Miłość małżeńska w drodze do wieczności

„On patrzy na ciebie z niebios, jako zwycięzca wspiera cię w twym trudzie i przygotowuje ci obok siebie miejsce z równie serdeczną miłością […]” – pisał św. Hieronim do Teodory po śmierci jej męża, Lucyniusza (Ep. 75, 2). W innym liście autor Wulgaty wychwala Salwinę, wdowę pełną Ducha Świętego, która w obliczu straty ukochanego, nie zagasiła nadziei na ponowne spotkanie w Królestwie Bożym: „opłakiwała zgon młodego małżonka w ten sposób, że stała się wzorem żony, a zniosła ból tak mężnie, jakby uważała, że wyjechał, a nie, że go straciła” (Ep. 79, 1). Kolejny wielki Doktor Kościoła, św. Augustyn wysławiał „zjednoczenie osób, które kochają Boga z całego serca, kochają swoje dusze i umysł i kochają się tak jak siebie same i są zjednoczone przez całą wieczność ze sobą i z Chrystusem”, nazywając przy tym małżeństwo szczególnego rodzaju „więzią serc” (connexio cordium). O krok dalej poszedł św. Jan Chryzostom, zdaniem którego pobłogosławiony związek kobiety i mężczyzny „jest obrazem nie czegoś ziemskiego, ale niebiańskiego”, gdyż Paweł Apostoł, aby go wysławić, nie mógł znaleźć żadnego innego porównania prócz eschatologicznej unii Syna Bożego ze wspólnotą wybranych. Stąd wniosek: skoro chrześcijańskie zaślubiny zapraszają dwoje ludzi do uczestnictwa w miłości łączącej Chrystusa i Kościół (zob. Ef 5, 25), to duchowy wymiar ich miłości ma szansę odzwierciedlić owe zjednoczenie, które opiewa List do Rzymian: „ani śmierć, ani życie, ani aniołowie, ani Zwierzchności, ani rzeczy teraźniejsze, ani przyszłe, ani moce, ani co wysokie, ani co głębokie, ani jakiekolwiek inne stworzenie nie zdoła nas odłączyć od miłości Boga” (Rz 8, 38-39). Nie bez powodu tekst ten trafił do czytań ślubnych w obrządku rzymskokatolickim.

Starożytni Ojcowie i Doktorzy Kościoła byli pewni: Chrystus, wciąż przemawiający do chrześcijan poprzez literę Pisma, pozostawił zarazem obietnicę nieskończonego trwania każdej prawdziwej miłości (zob. 1Kor 13, 8). I choć małżeństwo przemija wraz z obecnym kształtem świata (zob. Łk 20, 34-36), to zrodzone dzięki niemu connexio cordium nie tylko przetrwa na wieki, ale odnajdzie w Królestwie Bożym ostateczne spełnienie; ziarno rzucone na żyzną glebę, stanie się wówczas drzewem zakorzenionym w samym Bogu, który jest Miłością (por. 1J 4, 8; Ps 1, 3; Jr 17, 8). W tym duchu należy tłumaczyć pochwały na cześć wdowieństwa i bezwzględnego jednożeństwa przenikające niemal całą literaturę patrystyczną. Wynikały one wprost z przekonania o wiecznym charakterze więzi kobiety i mężczyzny, o ile tylko czerpie ona z tajemnicy paschalnej, w której z boku Chrystusa powstaje Jego Oblubienica (zob. J 19, 34).

1. Adam i Ewa idą do nieba

Liście do rodzin Jana Pawła II można przeczytać następujące słowa: „Jak bardzo jest ważne, ażeby «komunia osób» (communio personarum) w rodzinie stawała się przygotowaniem do «Świętych Obcowania» (communio sanctorum) w niebie” (I, 14). W innym dokumencie papieskim, Familiaris Consortio, myśl ta znajduje następujące rozwinięcie: „ponieważ wedle zamysłu Bożego rodzina została utworzona jako «głęboka wspólnota życia i miłości», przeto na mocy swego posłannictwa ma ona stawać się coraz bardziej tym, czym jest, czyli wspólnotą życia i miłości «w dążeniu», które — podobnie jak każda rzeczywistość stworzona i odkupiona — znajdzie swoje ostateczne spełnienie w Królestwie Bożym” (II, 17). W świetle obu tych pism małżeństwo jawi się nie tylko jako instytucja oparta na miłości i jedności, ale także jako jedna z dróg prowadzących do świętości, jako ciasna brama, przez którą wchodzi się do nieba; wspomina o tym zresztą nieco wcześniejsza encyklika Pawła VI, Sacerdotalis Caelibatus: „małżonkowie chrześcijańscy, miłując się wzajem, wypełniając właściwe im obowiązki i dążąc do właściwej swemu stanowi świętości, kroczą razem do Ojczyzny niebieskiej” (II, 20). „Dzieci tego świata żenią się i za mąż wychodzą” (Łk 20, 34) — mówi Jezus, ponieważ „nie jest dobrze, aby człowiek żył sam” (Rdz 2, 18).

Wraz z przyjściem Chrystusa mocy nabiera jednak dziewictwo rozumiane jako wyjście naprzeciw rzeczywistości eschatologicznej, w której ludzie „nie będą się żenić, ani za mąż wychodzić, lecz będą jak aniołowie w niebie” (Mk 12, 25). Wielki piewca doskonałej czystości, św. Cyprian z Kartaginy, tak uzasadniał wybór bezżenności: „Jak nosiliśmy wyobrażenie tego, który z mułu jest, nośmy i wyobrażenie tego, który z nieba jest” (De habitu virginum III). „Tak wielka jest potęga dziewictwa – wtórował mu św. Grzegorz z Nyssy – że zarówno przebywa u «Ojca dusz» w niebiosach, jak i tańczy z radości wespół z niebieskimi mocami” (Ad virg. II). Jak pokazują teksty nowotestamentowe, pomiędzy tym, co było «na początku» a «nowym niebem» i «nową ziemią» zachodzi jakaś zasadnicza różnica (zob. Ap 21, 5). Ciało człowieka – a mówiąc ściślej: jedność duchowo-cielesna, jaką stanowi on „od początku” (por. Mk 10, 6) – doświadczy przebóstwienia na wzór jaśniejącego niczym słońce oblicza Pańskiego (zob. Mk 9, 2-8). W perspektywie życia wiecznego małżeństwo okazuje się rzeczywistością doczesną i przemijającą, właściwą tylko obecnemu światu. „Bo kiedy ludzie powstaną z martwych, nie będą się żenić ani za mąż wychodzić, lecz będą jak aniołowie w niebie” (Mk 12, 25).

Zarazem jednak Słowo Boże odsłania drugą stronę „wielkiego misterium” kobiety i mężczyzny; wiadomo bowiem, że każda prawdziwa miłość, a więc również miłość między małżonkami, nigdy się nie skończy (zob. 1Kor 13, 8), ani w tej, ani tym bardziej w przyszłej egzystencji, której istotą będzie przecież wszechogarniająca miłość Stwórcy. Małżonkowie oddani sobie w Panu powołani są do naśladowania Jezusa Chrystusa (zob. Ef 5, 32), także w tym, co najistotniejsze – w Jego gorącej i czystej miłości do człowieka (zob. 1P 1, 22). Pierwsze proroctwo zbiega się z ostatnim, Adam z ziemi przeistacza się w Adama z nieba. Doskonale obrazuje to pewna prawosławna ikona przedstawiająca Chrystusa w chwale, wydobywającego z otchłani nie tylko praojca wszystkich ludzi, ale także stojącą obok, trzymającą go za rękę małżonkę. Dlatego też św. Jan Chryzostom mógł napisać do pewnej młodej wdowy:

[…] i tu będziesz miała ochronę i tam, po śmierci, odnajdziesz swoje skarby. Dlatego porzuć łzy i szlochania, staraj się żyć tak, jak żył twój mąż, albo jeszcze lepiej, ażeby, zrównawszy się z nim w cnocie, znaleźć się w tym samym co i on ustroniu i zamieszkać tam na nieskończone wieki, złączona z nim nie tym węzłem małżeńskim, ale innym, znacznie ten przewyższającym. Albowiem małżeństwo jest cielesnym sposobem zjednoczenia, a tam nastąpi złączenie duszy z duszą, o wiele ściślejsze, przewyższające to złączenie pod wszelkimi względami (Ad viduam 7).

Mówiąc jeszcze inaczej: dzięki oczekiwanemu zmartwychwstaniu i upodobnieniu sie człowieka do anioła małżeńska jedność w ciele przekształci się w inny, duchowy, dziewiczy, a zarazem znacznie głębszy sposób wyrażania miłości. Biblijna nowina o doczesnym charakterze małżeństwa nie przeciwstawia się wszakże prawdzie na temat eschatologicznego uwiecznienia duchowej jedności, jaka się w nim rodzi, kiełkuje, a w końcu – owocuje, staje się skarbem, którego „ani mól, ani rdza nie niszczą” (Mt 6, 20). Zgodnie z tym o. Hugolin Langkammer konstatował, że według Listów Pawłowych z jednej strony „stan małżeński jest przemijający”, a z drugiej „skoro małżonkowie realizują miłość Chrystusową w małżeństwie, staje się ono również eschatologiczne jak dziewictwo, gdyż poprzez miłość Chrystusową, która trwać będzie i w przyszłym eonie, życie małżeńskie staje się niebiańskie”. Miłość bowiem „nigdy nie ustaje, nie jest jak proroctwa, które się skończą” (1Kor 13, 8). „Wiarę zastąpi ujrzana rzeczywistość, nadzieję zaś sama szczęśliwość, jaką osiągniemy, natomiast gdy tamte ustaną, miłość raczej umocni się [zamiast ustać]” – zapewniał św. Augustyn (De doctrina christiana I, 42).

Zatrzymajmy się jeszcze na słowach Chrystusa: „Gdy bowiem powstaną z martwych, nie będą się ani żenić, ani za mąż wychodzić, ale będą jak aniołowie w niebie” (Mk 12, 25). Hugolin Langkammer, autor komentarza do Ewangelii Marka, zauważa:

Niestety [tekst ten] sprzyjał w teologii systematycznej wnioskom niezgodnym z tym, co Jezus chciał wówczas wyrazić (…). Ponieważ Jezus jest zmuszony odpowiedzieć saduceuszom na temat małżeństwa i rodzenia, koncentruje się wyłącznie na tym zagadnieniu (…). Saduceuszom problemy poruszane w dzisiejszej etyce małżeńskiej, jak miłość istniejąca pomiędzy partnerami, osobowe dopełnienie drugiej osoby itp., były zupełnie obce. Jeśli więc nasza współczesna teologia głosi, iż przyszły eon ma być także udoskonaleniem i dopełnieniem porządku obecnego stworzenia i w ten całościowy aspekt włącza także osobowe kontakty między ludźmi i między małżonkami w formie najdoskonalszej, innej, Bożej, nie sprzeciwia się to nauce Jezusa o zmartwychwstaniu.

Okazuje się, że na Mk 12, 25 należy spojrzeć przez pryzmat 1Kor 13, 8; dopiero wówczas możliwe jest w pełni integralne sformułowanie katolickiej teologii małżeństwa, także w jego aspekcie eschatologicznym. Toteż w medytacji nad 1 Listem do Koryntian napisanej przez abpa Edwarda Ozorowskiego można przeczytać:

Miłości została przyobiecana wieczność. Tym między innymi różni się ona od wiary i nadziei. O ile bowiem wiara przylega do doczesności, a nadzieja wyrywa się do bezczasu, o tyle miłość już tu na ziemi nosi w sobie wieczność i dąży do swej pełni w wieczności. Wiara zatrzymuje się na progu śmierci, miłość próg ten przekracza. Wieczność jest jej stacją końcową. Idąc drogą miłości, podążamy do wieczności.

2. Ciało zmysłowe, ciało duchowe

Paweł Apostoł pouczał Koryntian tymi słowami: „Inny jest blask słońca, a inny – księżyca i gwiazd. Jedna gwiazda różni się jasnością od drugiej. Podobnie rzecz się ma ze zmartwychwstaniem. Zasiewa się zniszczalne – powstaje zaś niezniszczalne; sieje się niechwalebne – powstaje chwalebne; sieje się słabe – powstaje mocne; zasiewa się ciało zmysłowe – powstaje ciało duchowe. Jeżeli jest ciało ziemskie powstanie też ciało niebieskie” (1Kor 15, 41-49).

Kościół katolicki słowa Apostoła odczytał zarazem jako ważną wskazówkę dla pełnego rozumienia bezżenności. Otóż dziewictwo stanowi zapowiedź życia wiecznego także w aspekcie antycypacji „nowego sensu bycia ciałem” (Jan Paweł II). Teologia katolicka i prawosławna rzeczywistość tę określają mianem przebóstwienia i łączą ją z eschatologicznym zjednoczeniem człowieka z Bogiem: absolutna czystość objawi się wówczas jako owoc ostatecznego uwielbienia natury ludzkiej oraz pojednania Chrystusa z Kościołem. „Zapewniam was, bracia, że ciało i krew nie mogą posiąść królestwa Bożego” (1Kor 15, 50). Wobec tej rzeczywistości małżeństwo ustąpi miejsca – jak to określił Hans Urs von Balthasar – „wyższej idei integralnej ludzkości”. Znaczy to, że kobieta i mężczyzna doświadczą jedności już nie na sposób małżeński, ale znacznie doskonalszy, bo w samym Ciele Chrystusa. Jak konstatuje Jan Paweł II, „ziemska bezżenność dla królestwa Bożego jest z pewnością znakiem wskazującym ku tej prawdzie i ku tej rzeczywistości. Jest znakiem ciała, które nie zatrzymując się przy śmierci, dąży do uwielbienia, a przez to jest już niejako pośród ludzi uprzedzającym świadectwem przyszłego zmartwychwstania”. Zarazem jednak papież zauważa, iż małżeństwo – przemijające wprawdzie jako sakrament i instytucja – nie jest zamknięte na rzeczywistość Królestwa Bożego:

[…] człowiek w swej pierwotnej sytuacji jest sam, a równocześnie staje się mężczyzną i kobietą: jednością dwojga. W swej samotności “objawia się” sobie osoba, ażeby równocześnie w jedności dwojga objawić w sobie komunię osób. W jednym i drugim byt ludzki konstytuuje się jako obraz i podobieństwo Boga (…). Z kolei też sens bycia ciałem, a w szczególności bycia co do ciała mężczyzną i kobietą, zostaje związany z małżeństwem i prokreacją. Jednakże pierwotny i podstawowy sens bycia ciałem, a także bycia co do ciała mężczyzną i kobietą – właśnie ów sens oblubieńczy – związany jest z tym, że człowiek zostaje stworzony jako osoba i powołany do życia “in communione personarum”. Małżeństwo i prokreacja sama w sobie nie stanowi bez reszty o tym pierwotnym i podstawowym sensie bycia ciałem, ani też bycia co do ciała mężczyzną i kobietą. Stanowi tylko o konkretyzacji tego sensu w wymiarach historii. Zmartwychwstanie wskazuje na zamknięcie wymiaru historii. I oto, kiedy słyszymy: “gdy bowiem powstaną z martwych, nie będą się ani żenić, ani za mąż wychodzić” (Mk 12, 25), słowa te nie tylko jednoznacznie mówią o tym, jakiego sensu ciało ludzkie nie będzie miało w świecie przyszłym, ale pozwalają nam równocześnie wnioskować, iż ów “oblubieńczy” sens ciała w zmartwychwstaniu do życia przyszłego będzie w sposób doskonały odpowiadał zarówno temu, że człowiek jako mężczyzna/niewiasta jest osobą na obraz i podobieństwo Boga, jak też i temu, że ów obraz spełnia się w komunii osób. Będzie zatem ów oblubieńczy sens bycia ciałem realizował się jako sens doskonale osobowy i komunijny zarazem.

Podobnie Katechizm Kościoła Katolickiego, który z jednej strony formułuje prawdę, iż „małżeństwo jest rzeczywistością obecnego świata, który przemija” (KKK 1619), z drugiej jednak cytuje słowa homilii małżeńskiej św. Jana Chryzostoma mówiące o wiecznym charakterze miłości duchowej między małżonkami (KKK 2365): „Albowiem życie obecne jest niczym, a moim najgorętszym pragnieniem jest przeżyć je z tobą w taki sposób, abyśmy mieli pewność, że nie będziemy rozdzieleni i w tym życiu, które jest dla nas przygotowane”. Relacja dziewicza w Królestwie Bożym jawi się tym samym jako ostateczne spełnienie jedności w ciele. Mowa bowiem o innej, „zupełnie nowej rzeczywistości”, w której „nasze ciała, w doskonalszym stopniu niż na ziemi, staną się narzędziami pełnej komunii” (ks. Stanisław Wawrzyszkiewicz). „Bóg nam niczego nie zabiera, tylko chce jeszcze szerzej otworzyć nasze serca – pisze o. Kazimierz Lubowicki w komentarzu do Katechizmu Kościoła Katolickiego (1619). – Teraz bardzo istotnym elementem życia małżeńskiego jest prawo do współżycia seksualnego. Człowiek pójdzie jednak dalej i przejdzie na następny etap rozwoju”. Z kolei ksiądz Stanisław Wawrzyszkiewicz w książce Małżeństwo drogą świętości ujmuje tę tajemnicę następująco: „Miłość może przecież zmienić formę, nie zmieniając istoty. Przekształcanie się pór roku może być dla nas obrazem radykalnego przekształcenia się miłości w przyszłym świecie”.

3. W drodze do pełni

Wspomniana droga do pełni oznacza przejście od „człowieka z ziemi” do „człowieka z nieba” (1Kor 15, 47). Jeżeli bowiem psalmista wołał: „uczyniłeś człowieka niewiele mniejszym od aniołów” (Ps 8, 6), to Chrystus obiecał swoim uczniom znacznie więcej, zapewniając, że w niebie człowiek zrówna się co do chwały z samymi aniołami, istotami niebieskimi (zob. Mk 12, 25). W związku z tym może pojawić się wątpliwość, czy dozgonne dziewictwo jako znak rzeczywistości eschatologicznej nie przeciwstawia się przypadkiem małżeństwu… Tomáš Špidlík, kardynał i wybitny znawca teologii patrystycznej, pisał na ten temat:

Jak możemy sobie wyobrazić wzrost miłości? Podobnie jak rośnie objawienie w Piśmie. Widzimy tu stały postęp, przejście od spraw materialnych ku sprawom duchowym; od tego, co cielesne, do tego, co duchowe. Tak też powinno być w miłości. Na początku małżeństwa występuje pociąg zmysłowy, który przemija. Jeżeli miłość małżeńska jest na początku cielesna, z biegiem czasu winna uduchawiać się coraz bardziej (…). Żeby małżeństwo się nie rozpadło, musi rozwijać się prawdziwa przyjaźń, która staje się coraz bardziej duchowa. Zdarza się jednak, że u niektórych uprzywilejowanych osób ten rozwój jest przyspieszony. Od początku pragną kochać innych ludzi wyłącznie duchowo, a nie fizycznie. Tacy ludzie ślubują zachowanie czystości. Inni żenią się i wychodzą za mąż, ale bez duchowego rozwoju ich jedność się rozpadnie.

Tekst ten przedstawia klasyczne podejście historiozbawcze w mówieniu o losach człowieka, wraz z całym światem relacji, jaki w sobie zawiera. Celibat jest wobec tego zapowiedzią dziewiczego stanu ludzkości w wiecznym zjednoczeniu z Bogiem; zbawieni „nie będą się żenić, ani za mąż wychodzić” (Mk 12, 25), ponieważ w przyszłym wieku prokreacja przestanie być potrzebna, zaniknie wyłączność relacji właściwa małżeństwu (jedność dwojga zostanie rozszerzona na jedność wszystkich i każdego), a człowiek – powołany do kontemplacji Boga również w wymiarze cielesnym – odrodzi się w „ciele duchowym” (1Kor 15, 44). Potwierdza to doświadczenie wielu osób zakonnych, czczonych w Kościele jako świętych, które w powołaniu do wyłącznego oddania siebie Bogu, mogły otworzyć serce nie tylko na wszystkich ludzi, ale także na konkretne relacje duchowej miłości. Francuski teolog, Paul Sabatier w ten sposób rozważał przebóstwienie ludzkiej relacji:

Zjednoczenie płciowe ma w sobie coś boskiego, ponieważ przedstawia w sposób symboliczny zjednoczenie dusz. Miłość fizyczna jest tylko przelotną iskierką, której zadaniem jest rozpalenie ognia trwałej miłości; jest przedsionkiem świątyni a nie świętym świętych… Istnieją dusze tak mało ziemskie i tak czyste, że od razu wchodzą do świętego świętych i kiedy już tam się znajdą myślenie o innym zjednoczeniu byłoby dla nich nie tylko upadkiem, ale wręcz czymś niemożliwym. Taką była miłość między świętym Franciszkiem i świętą Klarą.

O rzeczywistości tej pisała również bł. Maria Beltrame Quattrocchi w jednym z listów do męża. Szczególnie cenny wydaje się w tym przypadku kontekst biograficzny: w pewnym momencie w bł. Alojzym obudziły się obawy, czy kontemplacja Boga i oddanie Mu całej swojej woli nie sprawi, że żona zapomni o nim, o jego miłości i oddaniu, a on o niej, czy nie oddalą się od siebie, nie opuszczą, nie zapomną… Maria uspokoiła jednak męża słowami: „Mój kochany, możesz być pewny, że moja miłość do ciebie i czułość, jaką we mnie teraz wzbudzasz, są nieporównywalnie większe niż dawniej. Zrozum, że nie musisz czekać na niebo, żeby się ze mną zjednoczyć. Już teraz jesteś ze mną tak ściśle zjednoczony, jak nigdy przedtem. Pan Bóg nie dzieli, lecz łączy, bo jest Miłością”.

4. Od obcowania małżonków do świętych obcowania

Małżeństwo jest więc rzeczywistością przemijającą nie dlatego, aby miała ustać miłość pomiędzy kobietą i mężczyzną doświadczana w doczesności, ale dlatego, że miłość ta – doznając dziewiczego przebóstwienia – nie tracąc nic ze swej szczególności, rozszerzy się następnie na całą zbawioną ludzkość. Mowa o tajemnicy «obcowania świętych». Już w IV wieku św. Augustyn dostrzegł bowiem, że „symbol małżeństwa z jedną żoną za naszych dni oznacza przyszłą jedność nas wszystkich, poddaną Bogu w jednym państwie niebieskim” (De bono coniugali XVIII, 21). Podobnie wyraził się też średniowieczny mistyk bł. Jan van Ruusbroec:

Wszyscy bowiem będziemy wiecznie, z miłością i radością przebywać nawzajem jeden w drugim i radować się w Chrystusie. Ten namiot będzie trwał wiecznie, gdyż on realizuje prawdę, zapowiadaną przez dawne figury (Van den Gheesteliken I, 1).

Antycypacją tej powszechnej – i w tym sensie również „anielskiej” – miłości staje się właśnie dziewictwo. Potwierdzają to jednocześnie dokumenty kościelne. Na przykład, Joseph Ratzinger w liście Współdziałanie kobiety i mężczyzny pisał, że „celibat dla Królestwa Bożego chce być znakiem prorockim”, ponieważ „antycypuje rzeczywistość życia, które choć pozostanie życiem mężczyzny i kobiety, nie będzie już poddane ograniczeniom obecnym w relacji małżeńskiej”. Wedle nauki Kościoła dziewictwo Jezusa nie oznaczało przecież pogardy dla jedności w ciele, ani „mniejszej miary” miłości. Wręcz przeciwnie: Jezus jest wcieloną Miłością i Oblubieńcem, a Jego bezżenność wyrażała nad-obfitość miłości, którą mógł oddać wszystkim ludziom i każdemu człowiekowi z osobna tak, aby cały Kościół stał się Jego Małżonką. Syn Boży w swojej bezżenności stał się Umiłowanym całej ludzkości, a zarazem konkretnych osób: „Jezus miłował Martę, jej siostrę i Łazarza” (J 11, 5), „ten, którego Jezus miłował – spoczywał na Jego piersi” (J 13, 23). „Dla tych, którzy żyją w małżeństwie ów stan celibatu staje się przypomnieniem i proroctwem wypełnienia się, które ich relacja znajdzie w spotkaniu z Bogiem twarzą w twarz” – głosi dalszy ciąg listu Ratzingera.

Oczywiście rzeczywistość przyszłego świata pozostaje wciąż tajemnicą („ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie zdołało pojąć”, 1Kor 2, 9), Pismo Święte w wielu miejscach pozwala jednak na odległe wyobrażenie tych dóbr, jakie odziedziczą święci poza granicami obecnego świata. Pozostając zatem przy rozważaniach nad eschatologicznym wypełnieniem relacji między małżonkami, a także jego odniesieniem do tajemnicy obcowania świętych, warto przytoczyć wyjątek z katechez środowych Jana Pawła II:

Jeżeli „w zmartwychwstaniu ani się żenić będą, ani za mąż wychodzić” (por. Mk 12, 25), znaczy, że tam jest jakby ojczyzna owej bezżenności, w której człowiek, mężczyzna i kobieta, znajduje równocześnie pełnię osobowego oddania i pełnię intersubiektywnej komunii osób dzięki uwielbieniu całej swojej duchowo-cielesnej istoty w wiecznym zjednoczeniu z Bogiem.

Sakramentalna więź mężczyzny i kobiety jest przecież pewnym odbiciem jedności Trójcy Świętej, i jako taka ma okazję zrodzić pomiędzy dwojgiem miłość, która „nigdy się nie kończy” (1Kor 13, 8). Celibat jest z kolei zapowiedzią przyszłej formy egzystencji, co znaczy, że ludzie „nie będą się żenić, ani za mąż wychodzić” (Mk 12, 25), ponieważ wszyscy złączą się pełnią miłości w Chrystusie, bez uszczerbku dla indywidualnych relacji; trynitarna jedność ogarnie cały świat zbawionych osób, aby „wszyscy byli jedno” (J 17, 21). „Każdy, kto miłuje, narodził się z Boga i zna Boga” (1J 4, 7), zapewnia Słowo Boże. Skoro zaś w niebie nastąpi doskonałe «poznanie Boga», to jasnym staje się, że wówczas każda prawdziwa miłość, a więc także miłość budowana w małżeństwie, nie tylko trwać będzie na wieki, ale wręcz osiągnie swoją ostateczną pełnię, taką mianowicie, której na ziemi „serce człowieka nie zdołało pojąć” (1Kor 2, 9).

5. Jak śmierć potężna jest miłość

Apostoł Paweł zachęcał Kolosan: „Jeśliście więc razem z Chrystusem powstali z martwych, szukajcie tego, co w górze, gdzie przebywa Chrystus zasiadając po prawicy Boga” (Kol 3, 1). Rzecz jasna, słowa te odnoszą się także do powołania małżeńskiego, ponieważ – wedle nauki Jana Pawła II – „chrześcijanin winien przeżywać małżeństwo pod kątem swego ostatecznego powołania”, czyli życia wiecznego. Każda autentyczna miłość przeżywana tu, na ziemi, wypełni z pewnością «obcowanie świętych». „Miłość, do której wzywa sakrament małżeństwa, w życiu wiecznym znajdzie swoją pełnię” (II, 39), głosi dokument Konferencji Episkopatu Polski, Służyć prawdzie o małżeństwie i rodzinie.

Literatura wczesnochrześcijańska wszystkie przejawy chrześcijańskiego życia ujmowała w perspektywie Królestwa Bożego, częściowo już uobecnionego przez wiarę i miłość (zob. Łk 17, 21). Dla św. Jana Chryzostoma i wielu innych Ojców Kościoła wdowa zachowująca wierność swojemu zmarłemu małżonkowi uważana była za prawdziwą chrześcijańską heroinę i „królową życia”. Oczywiście nie wątpiono w godziwość kolejnych zaślubiny, również włączonych w tajemnicę „świętych obcowania” (o ile spoiwem tego związku była autentyczna miłość), gdzie „wszyscy będą jedno”, jednak oczekiwanie na ponowne spotkanie z oblubieńcem czy oblubienicą, która odeszła ze świata, traktowano jako możliwy do zrealizowania ideał, szkołę miłości przekraczającej granice śmierci. Wdowieństwo przestało kojarzyć się z niedolą, a zaczęło jawić się jako radosne świadczenie o rzeczywistości Królestwa, w którym każda miłość i skarb serca zostanie zachowana i pomnożona aż do przepychu: „I w jego świetle będą chodziły narody, i wniosą do niego królowie ziemi swój przepych” (Ap 21, 24). Papież Pius XII podczas przemówienia Castelgandolfo, w dniu 16 września 1957 roku uroczyście przypomniał wdowom, że „śmierć nie tylko nie niszczy ludzkich i nadprzyrodzonych więzi miłości, utrwalonych poprzez małżeństwo, lecz może je wzmocnić i udoskonalić”. Jego zdaniem wdowieństwo powinno być rozumiane jako „przedłużenie sakramentu małżeństwa”, natomiast „wdowa chrześcijańska jest wezwana do wiary w wieczny charakter swojej miłości”.

Kościół naucza, że taka miłość nie jest dziełem tylko ludzkim. Uczestniczy w niej sam Bóg, gdyż “każdy przejaw miłości małżeńskiej jest wyrazem woli udzielania życia Chrystusowego komuś innemu i faktycznym udzielaniem tego życia” (D. O’Callaghan). Ponieważ małżeństwo chrześcijańskie nasyca miłość ludzką – Miłością Bożą, jedność dwojga – według nauki katolickiej – ma szansę rozwinąć się, przekształcić i przetrwać nawet poza granice śmierci. W tym kontekście szczególnie wymownie brzmią wyznania bł. Marii Beltrame Quattrocchi, napisane po śmierci jej męża:

Cierpienia i radości nieustannie zacieśniały jedność i potęgowały wzajemną miłość, co doprowadziło do całkowitego zlania się intelektów, serc i duchów (…). Tak właśnie jest w małżeństwie. Nitka za nitką zostaje wpleciona w osnowę, wątek i osnowa są złączone w Bogu tak ściśle, że jedno bez drugiego nie ma racji bytu nigdy, nawet w wieczności (…). Widzę go wysoko, w niebiosach, jak żywą skałę. I wydaje mi się, że obok niego jest wolne  miejsce,  które  na  kogoś  czeka.  To  jest miejsce,  do  którego  muszę dojść,  muszę  je  zdobyć  także  gorzkimi  łzami, które zalewają  serce,  ale pozostają w sercu. I nie znajduję ulgi w płaczu. Płaczę i pragnę, aby skalny blok  utworzył  się  na  nowo  w  miłości,  łasce i radości.  Na wieczność. Wszystko i na zawsze (…). Tak,  właśnie  tak  się  stanie.  Urzeczywistni się  to,  w  co  zawsze wierzyliśmy,  na  co  mieliśmy  nadzieję  i  co  razem miłowaliśmy.  Dopiero wtedy,  w  ręku  boskiego  Tkacza,  zostanie  naprawiony porwany  materiał. Ostatecznie i na wieki wątek splecie się z osnową.

 


 

W oczekiwaniu na Paruzję

dziadulW ostatnim czasie nakładem wydawnictwa Collegium Columbinum ukazała się książka prowokująca do istotnych refleksji na temat prawosławnych wyobrażeń końca świata. W oczekiwaniu na Paruzję. Myśl eschatologiczna w prawosławnym piśmiennictwie słowiańskim do połowy XVI wieku (Kraków 2014) doktora Pawła Dziadula wpisuje się w modny dzisiaj – współtworzony m.in. przez o. prof. Wacława Hryniewicza – nurt intelektualny skupiony wokół poszukiwań nadziei powszechnego zbawienia, ale również napięcia pomiędzy grozą piekła a wspaniałomyślnością wybaczającego Boga. Praca poznańskiego filologa wprowadza jednak do dyskusji nad „teologią nadziei” zdecydowanie nową jakość. Imponuje ona bowiem dogłębną znajomością tekstów źródłowych, pomaga także zrozumieć ich wymowę dzięki osadzeniu w szerszym kontekście kultury średniowiecznej (na obszarze południowo- i wschodniosłowiańskim), tak często niezrozumiałej, dalekiej od naszej współczesnej wrażliwości.

Chrześcijańska eschatologia w prawosławnych kulturach słowiańskich zaczęła funkcjonować na kilku płaszczyznach. W pierwszej kolejności chrześcijańską ideę końca świata wyrażała liturgia i ikona, od których zaczęła się refleksja Słowian nad „rzeczami ostatecznymi”. Na płaszczyźnie aksjologicznej eschatologia stopniowo stawała się budulcem nowego, uniwersalnego modelu świata, który generował odpowiednie wartości, postawy i zachowania jednostki. Była również swoistym kluczem interpretacyjnym, służącym odkodowaniu sensu wydarzeń historycznych. Niezwykle istotną rolę chrześcijańska eschatologia odgrywała również na płaszczyźnie ontologicznej, konotującej traktowanie bytu samego państwa w kategoriach eschatologicznych, czemu służyły odpowiednie ideologie (fragment „Wstępu” autora).

Jeżeli na przedstawiony tu problem spojrzymy przez pryzmat poglądu Mikołaja Bierdiajewa, mówiącego iż do specyfiki religijności prawosławnej należy jej stałe zorientowanie na eschatologię, to książkę Pawła Dziadula daje się czytać jako wprowadzenie do myśli starocerkiewnej w ogólności (wraz z jej aspektem liturgicznym, teologicznym, historiozoficznym i politycznym). W oczekiwaniu na Paruzję stanowić może zarazem ważną i w pełni naukową odpowiedź na manifest Wacława Hryniewicza: „Moja nadzieja kieruje się ku wszystkim. Nie zaczynam od siebie. Nadzieję dla samego siebie odnajduję dzięki temu, że myślę najpierw o wszystkich innych”. Paweł Dziadul pokazuje wszakże, jak kręte i wyboiste drogi wiodły ku prawosławnemu uniwersalizmowi zbawienia. W przeprowadzonych przez niego analizach piśmiennictwa serbskiego czy bułgarskiego na pierwszy plan wysuwa się przerażenie chrześcijan spowodowane myślą o apokaliptycznym „początku boleści”, „ohydzie spustoszenia” (bizantyjsko-słowiańska wersja chiliazmu), nadto – rozwój różnych wizji zagłady i piekła związanych z mariażem teologii i polityki.


Wyjątkowość Jezusa

Z pytań, które otrzymuje od czytelników, przebija się jeden zasadniczy problem, najczęściej poruszany, niezrozumiały również do końca w trakcie dyskusji pod podjętymi przeze mnie kwestiami. Dotyczy on – w głównej mierze – dwóch spraw: W jaki sposób godzę dociekania historyczno – krytyczne z moim katolicyzmem? W jaki sposób odbierany przeze mnie Jezus może być jeszcze kimś wyjątkowym? Odpowiedź na pytanie drugie, będzie jednocześnie odpowiedzią na pierwsze.

Wyjątkowość Jezusa – co to tak naprawdę znaczy? W czym Jezus jest dla mnie wyjątkowy? Nie buduje pozycji Jezusa, ustosunkowując Go antagonistycznie do judaizmu. Jezus historyczny jest, dla mnie, Żydem z pierwszego wieku naszej ery. Żydem żyjącym w polifonicznym judaizmie, który znacznie się różni od tego z okresu po 70 r. Duża część badaczy Jezusa historycznego próbuje, poprzez porównywanie Go do innych Żydów z Jego epoki, dowieść, że był On inny. Co znaczy w tym wypadku inny? Inny oznacza lepszy, mądrzejszy i oryginalniejszy. Nie przeszkadza mi, że ktoś widzi w Jezusie kogoś różnego od Jana Chrzciciela, Chaniny ben Dosy, Teudasa czy też Egipcjanina ( zob. Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela, 18, 116 – 119; 20, 97 – 98; 20, 171; Tenże, Wojna żydowska 2, 261; Talmud Babiloński, Berakot 34b; 61b; Taanit 24b ). Na pewno był inny – nie ma dwóch takich samych ludzi. Prof. Sanders ujął to następująco:

Widzimy tutaj wyraźnie, że w dyskusjach na temat wyjątkowości Jezusa, „wyjątkowy” oznacza lepszy, a nie – jak to powinno w takim wypadku być – po prostu inny. Schrage twierdzi, że nie zamierza, udowadniać wyższości Jezusa, ale wydaje się to być przecież, siłą przewodnią dyskursów dotyczących wyjątkowości. Cały sens uśredniania judaizmu zmierza do tego, by Jezus został uznany za tego, który przyszedł jako ktoś lepszy ( E. P. Sanders, The Question of Uniqueness in the Teaching of Jesus. The Etel M. Wood Lecture 15 February 1990. London: The University of London, 1990, s. 17 ).

W jaki sposób jest robione, to kuriozalne połączenie historii i teologii? Spójrzmy na Gerharda Lohfinka. Postaram się bezsprzecznie wykazać, że rozminął się on znacząco z prawdą, tworząc bazę porównawczą dla Jezusa. W rozdziale zatytułowanym Rabini i ich uczniowie ( G. Lohfink, Jezus z Nazaretu. Czego chciał. Kim był, Poznań 2012 ), stara się on wychwycić różnice pomiędzy stosunkiem rabinów a uczniami, a stosunkiem Jezusa do swoich uczniów. Najpierw zacznijmy od tego: czy takie porównanie jest konieczne? Jak stwierdza sam autor, wzorów dla Jezusa należałoby szukać gdzie indziej ( s. 133 ). Skoro Jezus nie był rabinem, to po co porównywać Go do nich? Należałoby bardziej precyzyjnie poszukiwać analogii. Skoro kojarzymy Go z nurtem charyzmatycznym, to najbliższym wzorcem do porównania powinien być Nauczyciel Sprawiedliwości. Lohfink stwierdza: Jezus wzywa do naśladowania. U rabinów nie znajdujemy ani jednego opowiadania, w którym jakiś rabin powołałby jakiegoś ucznia, by ten go naśladował ( s. 124 ). To oczywiście opinia Lohfinka. Nie wnikajmy na razie w to jego nigdy – przyjdzie i na to czas. Spójrzmy jednak, jak to było, z poprzedzającym Jezusa charyzmatykiem:

Wtedy pojęli swe przewinienie i uświadomili sobie, że byli ludźmi winnymi. Byli jak ślepi i jak ci, którzy mylili drogę przez dwadzieścia lat. Bóg śledził ich czyny. Ponieważ szukali go z doskonałym sercem, wzbudził im Nauczyciela Sprawiedliwości, by wiódł ich drogą jego serca. I oznajmił ostatniemu pokoleniu to, co uczyni ostatniemu pokoleniu, zgromadzeniu zdrajców, to jest tym, którzy zeszli z drogi ( CD – A kol. 1, 8 – 13 ).

Nauczyciel Sprawiedliwości pomógł szukającej Boga grupie odnaleźć Go, a ona podążyła śladami jego serca. Bardzo podobnie jak w przypadku Jezusa. Lohfink próbuje wskazać drugą różnicę: u rabinów uczeń mógł zmienić swojego nauczyciela; w przypadku Nauczyciela z Nazaretu było to niemożliwe ( s. 125 ). Czy było to jednak możliwe w przypadku Nauczyciela Sprawiedliwości?

Wyjaśnienie tego słowa odnosi się do zdrajców będących z Człowiekiem Kłamstwa, którzy nie słuchali słów Nauczyciela Sprawiedliwości z ust Bożych, i do zdrajców nowego przymierza, którzy nie uwierzyli w przymierze Boże i znieważyli jego święte imię ( 1QpHab kol. 2, 1 – 4 ).

Zarówno Nauczyciel Sprawiedliwości, jak i Nauczyciel z Nazaretu, uważali, że ich uczniowie nie mogą poszukiwać już innych nauczycieli. Odpowiednia baza porównawcza niweluje przepaść, którą chciał sztucznie wytworzyć Lohfink. Zachowanie Jezusa wpisuje się w żydowski kontekst, jeśli oczywiście będziemy chcieli go poszukać.
Duże „ale” – Lohfink w sposób skandalicznie niedokładny, obserwuje żydowskich rabinów czasów Jezusa. Wyjaśnię tu czytelnikowi parę oczywistości, które celowo ( drugim wyjściem jest niewiedza ) przemilczał niemiecki badacz. Tytuł rabbi w owym okresie nie był używany jeszcze oficjalnie, jako coś przynależnego uczonemu w Piśmie. Ten zwyczaj ustali się pod koniec pierwszego stulecia. Tuż przed końcem pierwszego wieku przed Chrystusem, powstaną dwie akademie rabiniczne, kierowane przez Hillela i Szammaja. Ruch faryzejski w czasach Jezusa rozpadł się na dwa zwalczające się obozy. Czy uczniowie Bet Hillel mogli przejść po nauki do szkoły prawnej Szammaja? Na pewno takie wypadki się zdarzały, ale nie były one mile widziane:

Gdy przybywało uczniów Szammaja i Hillela niedostatecznie przygotowanych w nauce, wzrosły waśnie w Izraelu i zamiast jednej powstały jakby dwie Tory ( Talmud Babiloński, Sotta 472; Sanhedrin88,2 ).

Spór po śmierci mędrców zaostrzył się, a według legend, rozstrzygnął go – na korzyść Hillela – dopiero głos Boga ( TB, Eruwin 13 ). Hillel zmarł, prawdopodobnie, tuż przed początkiem publicznej działalności Jezusa, a więc Nazarejczyk nauczał w okresie nasilonych faryzejskich dysput pomiędzy wrogimi szkołami.
Lohfink w rozpatrywanym przeze mnie rozdziale stwierdza: Druga różnica: uczniom rabinów nieustannie wpaja się, że mają oni „służyć” swym nauczycielom…Zatem uczeń myje rabbiemu stopy. Podaje do stołu. Sprząta dom i obejście. Idzie na targ czynić sprawunki…U Jezusa wszystko to wyglądało inaczej – w sposób w ówczesnym świecie niesłychany…Nie pozwala się obsługiwać, lecz sam jest pośród swych uczniów tym, który usługuje im przy stole ( s. 25 – 26 ). W przypadku Jezusa Lohfink, przekazuje prawdę; jednak czy przekazuje nam prawdziwy obraz rabinów? Niewątpliwie część z nich wspierała ten przesadny szacunek, o którym pisze Lohfink, ale czy wszyscy? Czy postawa uniżania się przez nauczyciela była wtedy aż tak niesłychana?

A tak mawiał Hillel: Moje poniżenie jest moim wywyższeniem. Moje wywyższenie jest moim poniżeniem ( Midrasz Rabba, Wajikra 1, 5 ).

Przechowała się również ciekawa anegdota związana z tym wybitnym znawcą Tory:

Opowiadano o Hillelu, że kupił dla pewnego biedaka, pochodzącego z dobrego domu, konia wierzchowego i niewolnika, żeby biegł przed nim. Pewnego razu, kiedy nie mógł znaleźć niewolnika, sam biegł przed nim przez trzy mile ( TB, Ketuwot 67, 2 ).

Najważniejszy faryzejski rabbi w roli niewolnika; najważniejszy faryzejski rabbi chętny do poniżeń. Co, w takim razie, z „prawdą” Lohfinka, o braku chęci rabinów do obsługiwania przy stole swoich uczniów.

Pewnego razu Rabbi Eliezer, Rabbi Jehoszua i Rabbi Cadok biesiadowali w domu syna Rabbana Gamaliela. Rabban Gamaliel stojąc nalewał im wino. Podał kielich Rabbiemu Eliezerowi, a ten odmówił przyjęcia go. Podał więc Rabbiemu Jehoszui, a ten go przyjął.
Rzekła Rabbi Eliezer: Jakże to, Jehoszua? My sobie siedzimy, a Rabban Gamaliel stoi i nalewa nam wino?
Odrzekł mu: Wiem o kimś większym od niego, kto także, usługiwał innym. Był to Abraham…
Rzekł też Rabban Cadok: Dokądże pomijać będziecie cześć należną Stwórcy, zajmując się wyłącznie godnością ludzi? Oto sam Święty Błogosławiony, który odwraca wichry, gromadzi chmury, spuszcza ulewne deszcze, okrywa roślinnością ziemię – nakrywa przed każdym z osobna stół z jadłem, czemuż by więc Rabban Gamaliel, syn Rabbiego, nie miał stać i nalewać wina ( Kidduszin 32, 2; Sifri Dewarim Ekew ).

Nie można w taki sposób uprawiać czegoś, co ma być połączeniem historii i teologii: jest to historia nieprawdziwa i zła chrystologia, a ja sam, nie sądzę, by Jezus musiał być wywyższany za pomocą takiej haniebnej praktyki. Większość egzegetów chrześcijańskich ma problem z odbiorem całkowicie żydowskiego Jezusa. Za wszelką cenę starają się oni wykazać Jego oryginalność poprzez przeciwstawienie Go, wydumanemu, ahistorycznemu judaizmowi, bowiem dopiero na jego tle, Nazarejczyk ma wyrosnąć na giganta. Nigdy jednak Jezus nie mówił, że przyszedł On po to, by przeciwstawić się swoim współbraciom. Jezus odniósł zwycięstwo poprzez Krzyż i zmartwychwstanie. Zupełnie niepotrzebne są apologetyczne wstawki, które czynią z Niego kogoś, kto musi mówić i czynić rzeczy, niemające swojego precedensu. Doprawdy, nie wiem, skąd wziął się tak dziwny sposób uprawiania chrystologii: uwłaczanie – w pewnym sensie – judaizmowi czasów Jezusa, po to, by następnie, tworzyć peany pochwalne na cześć Jego geniuszu. Tymczasem, by kochać Jezusa i uznawać w Nim Syna Bożego, wcale nie trzeba iść tą drogą. Ja jestem przynajmniej temu przeciwny.
„Co w nauczaniu Jezusa było wyjątkowe? Historyk, który będzie badał ten problem szczegółowo, odpowie: gdzieniegdzie jest ono równoległe do judaizmu, ale i charakterystyczne; niewiele jest rzeczywistych wyjątków – nie było ono bez precedensu. Uważam, że eksperci mogą potwierdzić ten ostatni wniosek, gdy odniosą go do Newtona, Darwina, Marksa czy też Freuda. Czy to oznacza, że oni byli unikalni, a Jezus nie był wyjątkowy? Bynajmniej. Czy przesłanie nie było Jego własnym komunikatem? Czy Jego misja nie była Jego własną drogą? Jej efekty były większe, niż można by się spodziewać, a zostały one osiągnięte, poprzez dodanie do siebie różnych odrębnych części. Co w Nim było wyjątkowe? Wszystko. On sam” ( Sanders: s. 25 ). Amen.

Tajemnica każdego dnia

Mistycy wczesno-nowożytni pozostawili doprawdy porywającą duchową interpretację sceny spotkania Marii Magdaleny ze zmartwychwstałym Jezusem. Dwudziesty rozdział Ewangelii Jana wspomina bowiem następującą wymianę słów i spojrzeń: „odwróciła się i ujrzała stojącego Jezusa, ale nie wiedziała, że to Jezus. Rzekł do niej Jezus: «Niewiasto, czemu płaczesz? Kogo szukasz?» Ona zaś sądząc, że to jest ogrodnik, powiedziała do Niego: «Panie, jeśli ty Go przeniosłeś, powiedz mi, gdzie Go położyłeś, a ja Go wezmę»” (J 20, 14-15).

Zdumiewający jest tu fakt, iż święta grzesznica zobaczyła ogrodnika, choć w rzeczywistości przed jej oczyma stanął sam Chrystus. Może jest to nawiązanie do „Pana Boga przechadzającego się po ogrodzie” (Rdz 3, 8), niedostrzeganego w całej swej jaskrawości z powodu naszej kruchej kondycji ziemskiej, ale równie dobrze może to symbolizować ludzkie działanie w myśl słów Księgi Rodzaju: „abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną” (Rdz 1, 28). W ten sposób – wnioskuje św. Franciszek Salezy (List do Pani Brûlart z 20 lipca 1607) – Maria Magdalena staje się znakiem każdego człowieka poddanego opiece Opatrzności. Niejednokrotnie zdarza się bowiem sytuacja, w której chrześcijaninowi wydaje się, że uzdrowienie z choroby przyszło przez człowieka, a nie przez Boga, tak długo i jak gdyby bezskutecznie wyczekiwanego w modlitwie. Mistycy uczą: jest to spojrzenie na Jezusa, w którym osoba małej wiary dostrzega tylko ogrodnika (człowieka, który „uczynił sobie ziemię poddaną” dzięki swej wiedzy medycznej). W rzeczywistości jednak żadna istota ludzka nie może być czymś niezależnym od bezustannie czuwającego Stwórcy („aby się nie kończyło Jego działanie”, Syr 38, 8), ponieważ Opatrzność niejednokrotnie działa w życiu wiernych za pomocą innych ludzi. Pomoc z nieba rozsiana jest wszędzie: w rozmaitych życiowych przypadkach i w wiedzy nabytej przez człowieka. W niej „ żyjemy, poruszamy się i jesteśmy” (Dz 17, 28). Dosłownie mówi o tym Księga Syracha: „Czcij lekarza czcią należną z powodu jego posług, albowiem i jego stworzył Pan. Potem sprowadź lekarza, bo jego też stworzył Pan, nie odsuwaj się od niego, albowiem jest on ci potrzebny” (Syr 38, 1.12).

Opatrzność jest tajemnicą odnawiającą się każdego dnia; niedostępną dla żadnej teodycei, a zarazem bliską ludzkiemu doświadczeniu, wiodącą ponad niepokoje i lęki do spokojnego zawierzenia, o którym mówi jedna z pieśni dawidowych: „Powierz Panu swoją drogę i zaufaj Mu: On sam będzie działał” (Ps 37, 5). Toteż osoba, która sięga po klasykę katolickiej literatury mistycznej, zrazu dostrzeże, że cała ta ogromna biblioteka poświęcona jest w istocie jednemu zagadnieniu – zawierzeniu Bożemu działaniu w życiu człowieka, niezależnie od tego, jak trudnymi i krętymi ścieżkami będzie musiał chodzić wyznawca Chrystusa. „Myśl często o Opatrzności, która drogami nieznanymi ludziom wiedzie rozmaite wydarzenia ku pożytkowi tych, którzy się jej lękają. Przypomnij sobie wszystkie przeciwności, jakich już doznałaś, i jak to wszystko rozwiało się i rozproszyło; tak samo stanie się ze wszystkim, co cię spotka w przyszłości” – pisał św. Franciszek Salezy.


Tajemnica Miłości

„Dziewicze Poczęcie Syna Bożego” i „Więzi rodzinne po śmierci” to tematy, które ze sobą korelują. Wzajemne ich powiązanie, jak się zdaje, spina ostateczna Tajemnica bytu, zasadnicza struktura rzeczywistości, którą jest Miłość. Zawsze od Ojca wychodzimy i wiecznie powracamy do Ojca w szczęśliwości miłowania. Całe nasze dążenie tu na ziemi do miłości, to zaledwie blade odbicie owej wiecznotrwałej miłości. Słowo Boga nieustannie zwiastuje nam błogostan istnienia, Ducha Miłości.

Bóg jest miłością, ogarniającą wszystko i ponad wszystkim. Jest w pyłku, pąku, listku, w żywej komórce z jej chromosomami i genami; Trójca Święta jest w sercu każdego stworzenia. Zwróceni ku sobie samym, nie dotknięci łaską Stwórcy, nie potrafimy jej dostrzec. Podstawową tego przyczyną, zarówno niewiedzy jak i miłości własnej jest grzech, poruszenie woli odrzucającej miłość, odmawiającej poddania się, którego miłość wymaga. Zdaniem Orygenesa, zanik żarliwości i miłości mógł być powodem pierwszej naszej winy ( PArch 11,8,3—4).

W Bycie jest nieskończone pragnienie oddania się w miłości. Ojciec z miłością daje siebie Synowi, będącego wyrazem Jego miłości, a ta powraca do Ojca w Duchu Świętym, jednoczącym Ojca i Syna. Każda istota ludzka ma w sercu pragnienie kochania i bycia kochanym. Jednak Słowo poucza, że w niebie nie ma żenienia się ani oddawania w małżeństwie, jako że w Chrystusie nie ma mężczyzny ani kobiety.

Narodziny Jezusa z Dziewicy to znak pojawienia się Nowego Człowieka, dalszego stadium w ewolucji ludzkości. Znamionuje ono wyjście poza płciowość i osiągnięcie ludzkiej doskonałości. Drugi Adam nie zrodził się spłodzony „ ani z krwi, ani z żądzy ciała, ani z woli męża, ale z Boga” (J 1,13). Stało się tak, ponieważ znalazła się Kobieta, która umiała całkowicie oddać siebie w miłości ( „… niech mi się stanie według twego słowa” (Łk 1, 3). Tajemnica miłości działająca w całym stworzeniu, osiągnęła tu swe ostateczne spełnienie. Przez  M a r i ę  c z ł o w i e k  z o s t a j e  p o ś l u b i o n y  B o g u. Inaczej mówiąc, poza fizycznym i psychicznym bytem, musi odkryć swą istotę duchową, swą odwieczną podstawę w Bogu.

Symbol dziewiczych narodzin jest powszechny jako wyraz ludzkich pragnień. Ludzkie małżeństwo jest tylko cieniem i symbolem małżeństwa duchowego. Natomiast pragnienie miłości w nas w pełni może zaspokoić jedynie Bóg. Jezus nauczał (Nikodem) o konieczności narodzenia się z Ducha, aby wejść do Królestwa. W raju mężczyzna i kobieta byli w Adamie całością. Człowiek od tego czasu zawsze tęsknił za rajem, pragnął owej niepodzielnej jedności. Psychologia głębi odkryła, że powrót na łono to jedno z podstawowych ludzkich pragnień. Jezus był tym, który poddał się Miłości z zupełnym poświęceniem siebie i do Boga powrócił. „Potem ujrzałem: a oto Baranek stojący na górze Synaj, a za Nim stoi sto czterdzieści cztery tysiące, mające imię Jego i imię Jego Ojca na czołach swoich wypisane… To ci, którzy z kobietami się nie splamili: bo są dziewicami;”(Ap J 14,1). Kościół w swej wierności dla Chrystusa jest tu symbolizowany przez dziewicze narodzenie.

Jednak Duch Miłości zbierze wszystko w jedno. W tym Duchu wszyscy staną się jednym w Chrystusie. Każdy niepowtarzalny w sobie samym, w tym Słowie będzie jednym z Ojcem. Moja dusza, dusze wszystkich moich bliskich, musi obumrzeć dla tego świata, dla ciała, dla samej siebie, by przejść do życia boskiego. „Ja” musi obumrzeć w swej naturze stworzonej , aby żyć w miłosnym uścisku Trójcy Świętej. Przeznaczeniem człowieka jest żyć w Bogu, przez Boga i dla Boga, zachowując swą integralną niepowtarzalność. „Aby wszyscy byli jedno, jak Ty, Ojcze, we Mnie, a ja w Tobie, aby i oni stanowili w nas jedno”(J 17,21).

Czystość z nieba. O wniebowzięciu w dawnej literaturze religijnej

Czasem liturgia ta kojarzy się z «małą Wielkanocą», czasem – z «narodzinami dla nieba» (jak nazywano w pierwszych wiekach Kościoła męczeństwo za wiarę). Tak czy inaczej, w literaturze katolickiej XVI i XVII wieku przekonanie o Wniebowzięciu Maryi Panny w rozmaity sposób próbowano powiązać z laterańskim dogmatem o jej wieczystym dziewictwie. Właściwym kluczem hermeneutycznym do rozumienia wyniesienia stała się bowiem czystość, cnota, którą istoty niebieskie zachowują z natury, a Wieczysta Panna – z pełni łask (zob. Łk 1, 28). „A gdy już wzięła zadatek przyszłej chwały (…), z wielką ochotą serca swego i z radością duszy swej, z wesołą twarzą, bez zatrwożenia, bez zalęknienia (…) ducha swojego Bogu, który go stworzył, chciała co rychlej oddać, a duszę miłemu oblubieńcowi polecać” – pisał św. Ludwik z Granady w słynnym Wykładzie Różańca, dodając: „Wszakże sobie jej śmierć, a raczej szczęśliwe odpocznienie i błogosławione odejście rozmyślać będziesz”. A więc nie śmierć, ale odpoczynek; nie zatracenie, ale sen. Oczywiście wspomniany „zadatek przyszłej chwały” oznaczał dla dawnych pisarzy kościelnych nie tylko wyjęcie spod władzy grzechu pierworodnego, ale również wieczne panieństwo, stanowiące wszakże żywy znak eschatologicznego wyniesienia człowieka do godności równej aniołom.

To szczególne uwielbienie nieskazitelnego ciała Maryi, stworzenia wyższego od Cherubinów i Serafinów, na ogół wiązało się z alegoryczną interpretacją Psalmu 45, 10 („królowa w złocie z Ofiru stoi po twojej prawicy”) oraz Psalmu 132, 8 („Wyrusz, o Panie, na miejsce Twego odpocznienia, Ty i Twoja arka pełna chwały!”). Wiadomo przecież, iż złoto weszło do ikonografii chrześcijańskiej jako obraz nie tylko wiekuistego blasku Królestwa, ale także wartości samego dziewictwa. Z kolei mianem Arki Nowego Przymierza, czyli Chrystusa, nazwano samo łono Królowej. Widać tu niezwykły wprost podziw teologii katolickiej dla ludzkiego ciała, z jednej strony wspaniałego dzieła Bożego, z drugiej – mieszkania dla Jego świętego Ducha (zob. 1Kor 6, 19). Zarazem pojawia się pytanie: czy aby ciało tej, którą Syn Boży obrał sobie za pomieszkanie, nie mogło wprost kojarzyć się z niebem? Przecież w łonie Dziewicy „Mądrość zbudowała sobie dom” (Prz 9, 1)… Chrystus je uświęcił, wybrał, uczynił z niego pierwsze tabernakulum. Duch Święty przygotował je do najściślejszej komunii z Bogiem; wspólnoty, w której Logos z małego ziarenka „wyrasta wśród ludzi jak młode drzewo” (Iz 53, 2). Czy ciało to mogło więc doznać ostatecznego rozkładu w grobie, skoro przez wiele miesięcy nosiło i karmiło Słowo, umożliwiając Mu przyjęcie ludzkiej natury? W pewnym momencie Kościół odpowiedział na to jednoznacznie: nie, świątynia z siedmioma kolumnami (zob. Prz 9, 1) nie mogła upaść. Została więc zabrana z ciałem i z duszą do nieba.

Formułując teologię Wniebowzięcia Maryi Panny częstokroć wysuwano także szereg biblijnych argumentów o charakterze asumpcji egzegetycznej. Najbardziej klasycznym okazało się, rzecz jasna, uzasadnienie przywołujące historię Henocha, syna Jereda (zob. Rdz 5, 24; Hbr 11,5) i proroka Eliasza (zob. 2Krl 2, 11), dwóch świętych mężów porwanych do nieba:

I stało się, że w czasie ich marszu, gdy szli i rozmawiali, oto ognisty rydwan oraz ogniste konie rozdzieliły ich dwóch i Eliasz wstąpił do nieba w wichrze (2Krl 2, 11). Ponieważ Henoch żył bogobojnie, znikł, gdyż Bóg go zabrał (Rdz 5, 34). Dzięki wierze Henoch był przeniesiony z tego świata, aby nie umarł, a nie został znaleziony, ponieważ przeniósł go Bóg (Hbr 11, 5). Żaden ze zrodzonych na ziemi nie był równy Henochowi, dlatego on także został uniesiony przed Jego oblicze (Syr 49, 14).

Ważna okazała się również historia Datana i Abirana, dwóch zbuntowanych synów Koracha (zob. Lb, 16, 24-33), którzy na głos Mojżesza z duszą i z ciałem zostali strąceni w otchłań piekieł. Dlaczegóż zatem – wnioskowano – Maryja, to najwspanialsze spośród dzieł Bożych, doskonalsze nawet od Henocha i Eliasza, nie miałaby zostać przyjęta duchowo i cieleśnie przez Syna Bożego. Przecież w dniu zwiastowania sama przyjęła Go w pełni jako pierwsza, bez zawahania, tak duchowo, jak i cieleśnie…

Katolicka teologia mistyczna XVI i XVII wieku nieustannie powtarzała, że nie było dotąd i nigdy nie będzie świętej tak ściśle zjednoczonej z Oblubieńcem, jak ta, która oddała Bogu życie i – rzecz zadziwiająca! – matczyną miłość. Ponieważ zaś „Bóg jest ogniem trawiącym” (Hbr 12, 29), to Maryja stawała się żywym, osobowym wypełnieniem proroctwa o krzaku gorejącym, przez który objawił się Jahwe, a który mimo to nie spalał się. Ona była także ołtarzem całopaleń, na który ostatecznie zstąpił prawdziwy ogień, Duch Święty. Podobny sylogizm przyświecał autorom licznych apologii wieczystego dziewictwa panny z Nazaretu. Zainspirowani antropologią Ojców Kościoła – zwłaszcza św. Augustyna i św. Hieronima, również św. Efrema Syryjczyka i św. Jana z Damaszku – staropolscy pisarze duchowi przedstawiali ją jako koronę „nowego stworzenia” (Ga 6, 15). Królestwo Boże polega bowiem na całkowitym zjednoczeniu człowieka z Bogiem. Ona zaś, jednocząc się z Synem Bożym wyjątkowo i absolutnie, bo przez matczyny żywot, stała się jednocześnie Królową Niebios. Warto przy tym nadmienić, iż w Ewangelii Jana sama osoba Chrystusa jest synonimem „nieba” (poza kilkoma przypadkami, m.in. J 14, 2, „niebo” ma u Jana najczęściej wymiar osobowy, relacyjny, a nie przestrzenny).

Polskie kaznodziejstwo barokowe podjęło temat wniebowzięcia Maryi Panny z wielką wrażliwością duchową, a zarazem ze zmysłem systematycznego wywodu, przerzucającego pomost między eschatologią i antropologią. Toteż Szymon Starowolski (Świątnica Pańska, 1645) i Adam Opatowczyk (Poseł zbawienia, 1644), dwaj bodaj najwięksi teologowie dawnej Rzeczpospolitej, konstatowali:

1) jeżeli Maryja jawi się jako nowa Ewa, to tym bardziej powinna uosabiać absolutną czystość, a nawet w jakiś sposób antycypować uwielbienie natury ludzkiej, przeznaczonej do wiecznego dzielenia blasku z istotami niebiańskimi (zob. Mt 22, 30). Innymi słowy: Ewa została wyprowadzona z Raju, Maryja do niego wprowadzona;

2) Tradycja nazwała Matkę Bożą mianem «żywej bramy niebios». Niebo to z kolei Osoba i relacja, niebo to sam Chrystus, który wszedł między ludzi poprzez bramę cielesnego narodzenia. Skoro więc łono Dziewicy otworzyło drogę do rzeczywistości Boga z nami, to jest ono również drabiną Jakuba prowadzącą do nieba-Chrystusa;

3) skoro Bóg uświęcił ciało Maryi do tego stopnia, że wybrał je jako mieszkanie dla swojego Syna; skoro to łono dawało życie samemu Bogu w ludzkiej postaci, zapewniło Mu wzrost, nosiło je, karmiło i pozwoliło na przyjęcie także fizycznego człowieczeństwa, to ciało takie nie mogłoby po prostu wrócić do prochu ziemi;

4) powtarzając za Zapartowiczem-Miechowitą: „Aniołowie są dziewiczy z natury, a Matka Boża z łaski. U aniołów jest to koniecznością, u Błogosławionej Dziewicy dziełem woli. Aniołowie są dziewiczy dzięki naturze nieśmiertelnej, Błogosławiona Dziewica pozostała dziewicą mimo kruchej natury”. A zatem, dzieło takiego zrównania się z istotami niebiańskimi nie mogło pozostać bez konsekwencji dla śmierci, tego największego dzieła grzechu (zob. Mdr 1, 12-16). Taka czystość jest z nieba, a więc przeznaczona nie dla ziemi, ale właśnie dla nieba.

*

Co ważne, w powyższych rozważaniach można dostrzec pewien wpływ teologii św. Franciszka Salezego, wybitnego teologa francuskiego z przełomu XVI i XVII wieku i Doktora Kościoła. Nic w tym dziwnego. Myśl staropolska aż do sytości karmiła się przecież jego spuścizną, zarówno jeśli chodzi o spekulację filozoficzną, jak i o wzorce praktyki duchowej i mistyki. Otóż Doktor Genewski w swym monumentalnym Traktacie o Miłości Bożej przedstawił wizję stopniowego przeistaczania się miłości zmysłowej, ziemskiej, w nowe, wyższe, duchowe formy wyrazu, coraz bliższe swemu źródłu, którym jest wszechogarniająca i czysta Miłość Boga-Oblubieńca. Tym razem również Maryja – ta, która została wzięta do nieba – w towarzystwie swego oblubieńca, Józefa, posłużyła jako doskonałe exemplum. Ojczyzną wszelkiej czystości jest bowiem niebo, aeterna Hierusalem. Niebo to jest również miejscem ostatecznie dojrzałego zjednoczenia osób. „Jeśli miłość jest uczestnictwem w życiu Bożym, musi być ona dynamiczna, progresywna, wzrastająca w doskonałości – stwierdził kard. Tomáš Špidlík omawiając relację dziewictwa do małżeństwa. – Miłość duchowa jest tym, ku czemu zmierza każdy inny rodzaj miłości (…). Miłość cielesna jest z konieczności ograniczona, miłość duchowa zaś jest uniwersalna, rozciągająca się na wszystkich”. Rozwój ten dotyczy w równej mierze misterium małżeństwa, jak i daru ojcostwa i macierzyństwa. Dlatego też Maryja, która zrodziła Chrystusa, będąc na okręgach niebieskich, rodzi także nas, gdyż „żyjemy już nie my, ale żyje w nas Chrystus” (Ga 2, 20).


Więcej na ten temat w książce: Michał Gołębiowski, Małżeństwo Józefa i Maryi w literaturze i piśmiennictwie staropolskim doby potrydenckiej, Kraków 2015.

okładka


Odpowiedź Epifaniusza i Helwidiusza dla Jacka Salija OP

W różnych publikacjach, głównie o charakterze apologetycznym, ojciec Jacek Salij dał się poznać jako zwolennik perspektywy Hieronima na kwestię braci i sióstr Jezusa. Ostatnio jego artykuł ukazał się w „Kleofasie”. Umieszczono go po moim popularyzatorskim zaznajomieniu czytelników „Kleofasa” z poglądami Johna Meiera, który uważa, że większe prawdopodobieństwo należy przyznać perspektywie Helwidiusza. Przeciwko – temu większemu prawdopodobieństwu – wystąpił na łamach „The Catolical Biblical Quarterly” – David Bauckham uważając, że – historycznie rzecz ujmując – nie można wykluczyć do końca opinii Epifaniusza.

Wniosek Jacka Salija, po analizach Septuaginty oraz tradycji nowotestamentowej, był następujący:

Uważne bowiem wczytanie się w Ewangelie wyklucza – ze stuprocentową pewnością – samą nawet możliwość posiadania przez Pana Jezusa rodzonych braci.

Konkluzja Meiera była zupełnie odmienna:

Gdy historyk zostanie poproszony o wyrażenie swojego poglądu na NT i teksty patrystyczne, które musi przebadać, po prostu jako źródła historyczne, to najbardziej prawdopodobna jego opinia będzie taka, że bracia i siostry Jezusa to Jego naturalne rodzeństwo.

Bauckham swoje końcowe wnioski spointował również bardzo ostrożnie:

Mam nadzieję, iż udowodniłem, że znaczna część danych jest bardziej niejednoznaczna niż we wnioskach Meiera, i istnieją również pewne sugestywne dowody, które sobie on lekceważy. Powinienem się zadowolić, co najmniej tym – co wykazałem – że sprawa pomiędzy Helwidiuszem a Epifaniuszem pozostaje bardziej otwarta, niż chciałby to widzieć Meier.

Bardzo ostrożne wypowiedzi dwóch uznanych biblistów, w konfrontacji z oszałamiająco pewnym zapewnienie Salija, tworzą pełną napięcia dychotomię. Tym bardziej że zarówno Bauckham, jak i Meier zgadzają się w jednym: perspektywa Hieronima jest najmniej prawdopodobna.

W niniejszym artykule postaram się rozszerzyć argumentację opowiadającą się za odrzuceniem opinii Hieronima. Jednocześnie będę starał się wykazać, że Salij nie biorąc pod uwagę poglądu Epifaniusza, przeoczył fakt, że jest ona poważną alternatywą dla Hieronima i nie jest ona podatna na krytykę wymierzoną w opinię Helwidiusza. Nie będę starał się również, w toku argumentacyjnym, przechylić szali, czy to na korzyść perspektywy Epifaniusza, czy to na korzyść perspektywy Helwidiusza. Raczej będę starał się wykazać, że istnieje nikłe prawdopodobieństwo na to, iż bracia i siostry Jezusa byli Jego kuzynostwem. W tym celu najpierw uściślę problem oraz wyizoluję pewną kwestię.

W przypadku opinii Helwidiusza, bracia i siostry Jezusa byliby Jego rodzeństwem poprzez matkę, jedynie wtedy, gdy ktoś uznaje historyczność dziewiczego poczęcia. Gdy – kieruję to do głównie do czytelników niewierzących – ktoś go podważa, byłoby to rodzeństwo pełne (wspólny ojciec i matka). Z kolei w sytuacji opcji Epifaniusza, sytuacja jest nieco bardziej skomplikowana: gdy ktoś wierzy w dziewicze poczęcie, to wtedy musi założyć, że bracia i siostry Jezusa byli Jego przybranym rodzeństwem. Łączyłby ich jedynie Józef, który dla tych pierwszych byłby ojcem, a dla Jezusa ojczymem. Bez uwzględnienia dziewiczego poczęcia, byłoby to rodzeństwo przyrodnie, mające wspólnego ojca, lecz różne matki. Tę ostatnią opcję, można bezpiecznie stosować w przypadku analiz pism świętych Pawła, Marka i Jana. Nieobecność tej idei u tych autorów dopuszcza taką postawę egzegetyczną i, właściwie można to stwierdzić, obecnie postępuje tak większość interpretatorów. Perspektywa Epifaniusza nie eliminuje możliwości dziewictwa Maryi, ale też jej nie zakłada jako konieczności. Co to znaczy? Znaczy to nic innego jak to, że przychylenie się do opinii Epifaniusza (czy też Hieronima!), właściwie dopiero otwiera kwestię wieczystego dziewictwa Maryi. Po jej uprawdopodobnieniu dopiero należałoby stwierdzić, na podstawie wczesnych pism chrześcijańskich, czy Maryja znalazła się w takiej sytuacji z własnej woli. Udowodnienie czy też raczej wskazanie na opinię Epifaniusza i Hieronima, nie prowadzi bowiem w prostej drodze do konstatacji, że Maryja historycznie była dziewicą. Bauckam stwierdza wyraźnie:

„Moje własne historyczne argumenty za Epifaniuszowym poglądem na kwestię braci i sióstr Jezusa nie należy przyjmować jako przesłanki przemawiającej za wieczystym dziewictwem Maryi, dla której nie ma dobrych dowodów historycznych. W przypadku braku tych dowodów uważam, że bardziej naturalne będzie założenie, że jeśli opinia Epifaniusza jest prawidłowa, to Maryja i Józef byli w normalnych stosunkach małżeńskich po narodzinach Jezusa, jednak w ich wyniku nie doszło do poczęcia dzieci – jest to przecież zwyczajne zjawisko”.

Jest to ważne oświadczenie, albowiem Salij orzekając, że bracia siostry Jezusa nie są Jego naturalnym rodzeństwem, od razu uznał, iż zdobył argument za wieczystym dziewictwem Maryi. Nie jest to postawa właściwa, albowiem dopiero w tym momencie mógłby on dopiero poszukiwać dowodów za tymże dziewictwem. Nie posiadanie dzieci w jakimkolwiek małżeństwie nie jest wystarczającą przesłanką do stwierdzenia, że związek ten narusza żydowski nakaz połączenia się w jedno ciało.

Kwestia braci i sióstr Jezusa nieodłącznie związała się z kwestią wieczystego dziewictwa Maryi, a najostrzejsze debaty na ten temat przypadły na okres IV i V wieku. Błąd ściągnięcia późnych sporów na argumentację, w kwestii braci i sióstr Jezusa, nie ominął także Meiera.

„Brak wyraźnego rozróżnienia – zauważa Bauckham – pomiędzy kwestią braci i sióstr Jezusa a sprawą wieczystego dziewictwa Maryi, prowadzi Meiera do sięgnięcia po materiał dowodowy od Ireneusza (Adv. Haer. 3, 21, 10; 3, 22, 4), który może wskazywać – według niego – że Ireneusz nie wierzył w wieczyste dziewictwo, a przez to sam Ireneusz miałby uznawać Helwidiuszowy pogląd na kwestię braci i sióstr Jezusa. Ale czym innym jest założenie, że Józef i Maryja mieli stosunki seksualne, a zupełnie inną sprawą jest czy bracia i siostry Jezusa byli potomstwem Józefa i Maryi. Ścisły związek między tymi dwoma punktami został ukształtowany przez późniejsze kontrowersje dotyczące tematyki wieczystego dziewictwa Maryi i nie powinny one być na powrót odczytywane – bez możliwości dalszych dyskusji – z Ireneusza”.

Bauckham domagając się takiego rozróżnienia podważył argument Meiera jakoby Ireneusz podzielał pogląd Helwidiusza. Jeśli – być może – Ireneusz zakładał normalne współżycie Maryi z Józefem, to wcale nie oznacza to, iż uważał on braci i siostry Jezusa za Jego rodzeństwo. Siła oddziaływania tego poglądu, dość silnego w Kościele katolickim, musiała spowodować, że ksiądz samą możliwość zaistnienia stosunków seksualnych uznał za wystarczający powód zaliczenia Ireneusza do obozu Helwidiusza. Bauckham ma w pewien sposób rację: oddzielenie kwestii virginitas post partum, od zagadki braci i sióstr Jezusa, może doprowadzić do potrzebnej obiektywizacji perspektywy badacza. Dlatego też dopiero po wyizolowaniu tego problemu (aby on już nie wracał), można przejść do fazy argumentacyjno – dowodowej.

I. Argument językowy

Niewątpliwą prawdą jest konkluzja Salija mówiąca, iż język hebrajski i aramejski nie znał odrębnych wyrazów na oznaczenie kuzyna czy kuzynki. Nowy Testament został jednak napisany po grecku, a słowem używanym do opisania relacji pomiędzy Jezusem a Jego braćmi jest αδελφος (zob. także Józef Flawiusz, Ant. 20, 9, 1 [200]). Tylko w niektórych momentach, kiedy są wymienione Jego siostry, jest to αδελφαι.

Lewandowski w swoich analizach wskazał, że w LXX, która jest greckim przekładem Biblii Hebrajskiej, słowem αδελφος oddawano różne koligacje rodzinne (zob. Rdz 13, 8; 14, 14; 14, 16; Sdz 9, 3; 1 Krl 1, 10 LXX itd.). Meier stwierdził, że przykładów na to, że āḥ, zostało oddane w rozumieniu kuzyna jest bardzo mało; być może tylko jeden w 1 Krn 23, 22. Przy czym czytelnik już w następnym wersecie dowiaduje się o rzeczywistym pokrewieństwie. Teksty Nowego Testamentu odnoszące się do braci i sióstr Jezusa sprawiają zupełnie odwrotne wrażenie: Maryja ciągle jest zestawiana z braćmi Jezusa, podróżuje z nimi do Kafarnaum, wymieniają ją wraz z braćmi mieszkańcy Nazaretu, opuszcza z nimi wesele, a na koniec przebywa z nimi po zmartwychwstaniu Jezusa.

„W przypadku Septuaginty – wyjaśnia Meier – mamy do czynienia z przekładem greckim, który czasami sztywno i mechanicznie tłumaczy tradycyjny i święty hebrajski tekst słowo w słowo. Dlatego nie powinno dziwić, że w czasach kiedy użytkowano adelphos zastępowano nim hebrajskieʾāḥ”.

Czy NT wykazuje jakąkolwiek niestabilność αδελφος?

Słowo to pojawia się 343 razy w NT, a kiedy nie jest używane metaforycznie lub w przenośni, ale raczej na oznaczenie relacji rodzinnej, zawsze oznacza rodzonego brata i w jednym kontrowersyjnym przypadku brata przyrodniego. Ta konsekwencja jest wystarczająca, aby odrzucić wnioski ojca Salija.

„Ignorowanie tej uderzającej zgodności z tym dosłownym użytkowaniem jest również niesamowite… a odwoływanie się – zamiast tego – do wykorzystania przez grecką koine, różnych tekstów pogańskich i żydowskich – nie może pomóc. Uzasadnienia te przypominają nie egzegezę, a raczej specjalistyczne pisma procesowe” (Meier, Marginal Jew, 1. 328).

Zakres stosowania αδελφος w NT sprowadza się właściwie (pomijamy użytkowanie przenośne) na oznaczenie braci pozostających w stosunkach rodzinnych opartych na krwi. Eliminuje to perspektywę Hieronima, ale czy również i nie Epifaniusza? W przypadku Pawła, Marka i Jana, którzy w swoich narracjach nie odnoszą się do dziewiczego poczęcia, mogliby mieć na myśli brata przyrodniego (wspólny ojciec). NT dopuszcza taką możliwość przynajmniej w jednym wypadku (zob. Mk 6, 17). Ale trzeba wprowadzić konieczne zastrzeżenia. Skąd mamy wiedzieć, czy Marek używając na Filipa określenia αδελφος wiedział, iż jest to brat przyrodni Heroda? Przecież – najprawdopodobniej – pomylił on w tym fragmencie braci Heroda. Herodiada miała męża Boethosa (nie Filipa) i z nim miała córkę Salome – i to ona dopiero została żoną Filipa tetrarchy. Herod Antypas nie był królem Galilei, lecz tetrarchą, czego mu nie zapomnieli wytknąć bezwzględnie święci Mateusz i Łukasz (por. Mk 6, 14; Mt 14, 1; Łk 7, 1). Można domniemywać, że redaktor Marka bardzo słabo orientował się w galilejskich zawiłościach i, naprawdę, przydałaby mu się dłuższa katecheza Piotra. Mógł więc z powodu swojej niewiedzy na temat koligacji rodzinnych Antypasa myśleć, że Boethos, jest jego pełnym bratem. Nie jest to jednak duża trudność dla Helwidiusza – w przypadku Pawła, Marka i Jana taka opcja jest do pomyślenia. Gdy zaczniemy rozważać Mateusza i Łukasza i ich dziewicze poczęcie, to również Helwidiusz przejdzie ten test. Gdyż w ich perspektywie – przy przyjęciu oczywiście na użytek rozważań opinii Helwidiusza – dziewicze poczęcie nie jest sprawą powszechnej wiedzy otoczenia. Mieszkańcy Nazaretu, ale i także inni Żydzi myślą, że jest On synem Józefa i Maryi, a sami ewangeliści używając αδελφος, korzystają z poprzedzającej ich tradycji Markowej. Natomiast opinia Epifaniusza po wyeliminowaniu świadectwa Marka, stoi już pod znakiem zapytania w ujęcia nowotestamentowego znaczenia αδελφος u Pawła, Marka i Jana.

Jeśli αδελφος nie przyjmuje w NT znaczenia przyrodniego brata, to jak na to odpowiedział Bauckham?

„Meier przyjmuje, że Epifaniuszowa perspektywa wymaga przyjęcia znaczenia «brata przyrodniego». Chociaż mówi on nam, co Paweł powinien napisać zamiast αδελφος, gdyby rozumiał to jako «kuzyn» (ανεψιος), to przecież nie mówi nam, co Paweł powinien napisać, czy powinien rozumieć, gdyby mówił o «przyrodnim bracie». Prawdopodobnie Meier ma świadomość, że nie ma żadnego specjalnego greckiego słowa mogącego być odpowiednikiem dla «przyrodniego brata». Jest możliwe, że Paweł mógłby użyć słowa κηδεστης, co oznacza «względnie być z małżeństwa». Było ono używane wraz z «ojcem prawnym», ojczymem i «bratem prawnym», a więc mogło być – prawdopodobnie – używane jako «brat przyrodni». Jednak, by właśnie określić relację przyrodniego brata w miarę precyzyjnie, to mogły temu służyć jedynie kłopotliwe wyrażenia”.

Bauckham ostatecznie wybronił Epifaniusza, w trudnym przypadku Mateusza i Łukasza (dziewicze poczęcie), najważniejszym argumentem:

„«Ojczym», tak naprawdę, nie jest właściwą formą określającą perspektywę Mateusza i Łukasza na relację Józefa do Jezusa, ponieważ oni przedstawili Józefa jako rzeczywistego ojca w realiach społecznych i prawnych; innymi słowy: ojca pod każdym względem, z wyjątkiem ojcostwa biologicznego. Podjęta przeze mnie koncepcja jest bardzo blisko tego, co i oni sobie wyobrazili; zdaniem Epifaniusza, status Jezusa jako adoptowanego syna Józefa, czyni Go bratem naturalnych dzieci Józefa”.

W przypadku Epifaniusza Paweł miałby niezwykłe trudności w zastąpieniu słowa αδελφος. Alternatywnie θρεπτος (przybrany syn), θρεπτη (przybrana córka) i τροφευ (przybrany ojciec) mogły również zostać użyte, ale ich stosowanie nie wyklucza możliwości wykorzystywania naturalnego nazewnictwa dla oznaczania relacji rodzinnych.

Ostatecznie Helwidiusz i Epifaniusz, pozytywnie przechodzą test zastosowania nowotestamentowego αδελφος. Fragmenty Mt 12, 46 – 50 (//Mk 3, 31 – 35; Łk 8, 19 – 21) zakładają, że Józef, Maryja, Jezus i Jego bracia i siostry tworzą jądro rodziny. Pogląd Helwidiusza nie zakłóca tego obrazu. Epifaniuszowa perspektywa sprawia, że Maryja – macocha i Jezusowi bracia i siostry, wraz z adoptowanym Jezusem, są do pomyślenia ze spójnością tej perykopy. Meier zauważa, że opinia Hieronima pozbawiłaby tego fragmentu jego naturalnej siły życiowej. Jan jako narrator skarżąc się, że w Jezusa nie uwierzyli nawet bracia, miałby dużą siłę ekspresji, gdyby była to Jego najbliższa rodzina (J 7, 5). W interpretacji ojca Salija byłaby to skarga w rodzaju, bo pociotki nie uwierzyły w Niego. Nie niosłaby zatem ona potrzebnej dramaturgii, a nawet wtręt Jana stałby się zbyteczny – po prostu nie znaczyłby on nic.

II. Naoczni świadkowie

W pierwszej sekcji sprawdziliśmy jak nowotestamentowe użycie αδελφος sprawdza się w przypadkach Helwidiusza, Epifaniusza oraz Hieronima. Pierwszy z nich przeszedł test bez żadnych oporów, drugi z nich wyszedł z opresji z pewnymi kłopotami, ale Hieronim, by mógł zostać zaakceptowany musi nowotestamentowe reguły użytkowania αδελφος naruszyć. Opinia Hieronima pozbawia też – co warto podkreślić – wiele fragmentów ewangelicznych swojej siły wymowy.

W sekcji drugiej przejdziemy do analiz świadectw naocznych świadków. Należy ich podzielić na dwie grupy: świadków bezpośrednich i świadków pośrednich. Do świadków bezpośrednich należy zaliczyć świętych Pawła i Hegezypa; jedynym świadkiem pośrednim, w interesującej nas kwestii, jest historyk żydowski Józef Flawiusz. Świadkowie bezpośredni, czyli Paweł i Hegezyp są nimi, ponieważ pierwszy z nich znał osobiście braci Jezusa, a przynajmniej jednego z nich Jakuba Sprawiedliwego; drugi świadek, czyli Hegezyp (ok. 110 – 180), pochodził z Palestyny i był nawróconym z judaizmu chrześcijaninem, który udał się z Koryntu do Rzymu. Żył on w okresie, gdy w Jerozolimie zwierzchnictwo nad tamtejszą gminą nazarejczyków sprawował kuzyn Jezusa, Symeon, syn Kleofasa. W przypadku Flawiusza mamy do czynienia ze świadectwem prawdopodobnie niebezpośrednim. Opisuje okoliczności skazania Jakuba Sprawiedliwego, a wiedzę o nim czerpie on ze słyszenia.

a) świadkowie bezpośredni
Św. Paweł:

W Liście do Galatów 1, 19, Paweł odnosi się do Jakuba, brata Pańskiego (ιακωβον τον αδελφον του κυριου), a w 1 Kor 9, 5 wzmiankuje on braci Pana (οι αδελφοι του κυριου). Paweł pisze po grecku, do greckojęzycznego odbiorcy i odnosi się do ludzi mu znanych, którzy wciąż żyją i prowadzą działalność misyjną w Kościele. Pisze na własną rękę; nie powstały jeszcze kanoniczne Ewangelie, a Paweł odnosi się do tych ludzi jak do braci, nie kuzynów. Gdyby myślał o nich jako kuzynach (Hieronim) użyłby jego greckiego zamiennika ανεψιος, które było znane w gminach Pawłowych (zob. Kol 4, 10). Czy jednak Paweł nie użył tego sformułowania w przenośni, rozumiejąc go jako tytuł? Meier odpiera taką argumentację:

„Cała teoria rozwoju wczesnego chrześcijaństwa, która stwierdza, że pierwotny język chrześcijaństwa – aramejski, został zastąpiony w późniejszym okresie przez mówiących po grecku chrześcijan, ignoruje istnienie mówiących po grecku Żydów w Jerozolimie, obecnych tam od samego początku Kościoła (helleniści w Dz 6). Przypuszczalnie ci chrześcijańscy Żydzi z Jerozolimy, bez wątpienia znali Jakuba i innych „braci Pana” osobiście. Nazywali ich jednak hoi adelphoi tou kyriou (bracia Pańscy), a nie hoi anepsioi tou kyriou – i to od samego początku. To zastosowanie nie pojawiło się po długim okresie szanowanego aramejskiego sposobu wyrażania się, by dopiero wtedy stać się czymś stałym i tradycyjnym”.

Św. Hegezyp:

Hegezyp w Rzymie działał za czasów papieża Aniceta (ok.155 – 166) i Eleuteriusza (177 – 189)[zob. Euzebiusz z Cezarei, Historia Kościoła 4, 11, 7; HE]. Hegezyp zwalczał herezje i, podróżując po całym ówczesnym świecie, zbierał tradycję chrześcijańską. Wyniki tych poszukiwań ujawnił, publikując dzieło podzielone na pięć ksiąg, opatrzone tytułem Hypomnemata. Euzebiusz z Cezarei stwierdził, że przekazał w nich „nieomylną tradycję nauczania apostolskiego” (HE 4, 8, 2).

Co w kwestii braci Jezusa miał do powiedzenia Hegezyp?

Najpierw należy wyjaśnić pewne nieporozumienie, które odpowiada za utożsamieniem Janowej Marii, żony Kleofasa z Markową Marią, matką Jakuba Mniejszego i Jozesa (zob. ojciec Jacek Salij). Po śmierci Jakuba Sprawiedliwego – jak informuje nas Hegezyp – zwierzchnikiem gminy w Jerozolimie został niejaki Symeon. Symeon ten był synem Kleofasa (brata Józefa) i Marii (różnej od Maryi), a więc kuzynem Jezusa. Hegezyp opisuje ten fakt następująco:

„O Symeonie słusznie można przypuszczać, że należał do tych, którzy Pana widzieli i słyszeli. Dowodem na to jest długie życie jego i w Ewangelii zawarta wzmianka o Marii, żonie Klopasa, a matce jego, jak to się już wyżej zaznaczyło” (HE 3, 32, 4).

Na podstawie tego fragmentu niektórzy doszli do wniosku, iż ten Symeon, jest tożsamy z bratem Jezusa Szymonem, wzmiankowanym w Mk 6, 3. Skoro więc jeden z braci jest kuzynem – to i takimi mogli być i pozostali. Jednak takie utożsamienie nie jest możliwe. Po pierwsze: Hegezyp stwierdza, że dowodem na to, że Symeon widział Pana, jest jego długie życie; po drugie: nie twierdzi on, że Symeon jest wzmiankowany w Ewangelii, ale że wzmiankowana jest jego matka. Byłoby przecież czymś bardzo dziwnym, gdyby ktoś pisząc o Piotrze, powiedział, że dowodem tego, iż znał on Chrystusa, jest jego długie życie i wzmianka w Ewangelii o jego teściowej. Istotniejszą przecież informacją byłoby to, że sam Piotr jest wzmiankowany w Ewangelii. Kolejnym argumentem przeciwko takiej identyfikacji są Hegezypowe wspomnienia Jakuba Sprawiedliwego. Według niego był on bratem Pana (ἀδελφόν) i synem Józefa (zob. HE 2, 1, 2; 2, 23, 4), a Symeon był kuzynem Zbawiciela (ἀνεψιόν) i synem Kleofasa, który był bratem Józefa (ἀδελφὸν; zob. HE 3, 11, 2). Hegezyp precyzyjnie posługuje się greckimi odpowiednikami dla słów: „kuzyn”, „brat” i „wujek” (zob. HE 4, 22, 4) – pod tym względem jego świadectwo jest tym bardziej wymowne. Wspomina on również o Judzie, bracie Jezusa (ἀδελφοῦ ), „według ciała” (σάρκα; HE 3, 20, 1). Jeśli Hegezyp wierzył w dziewicze poczęcie – a wszystko na to wskazuje, że tak było – to Juda mógł być bratem przez ciało jedynie dzięki Maryi. Istnieje możliwość, że Hegezyp mógł mieć na myśli Józefa – skoro był on przybranym ojcem Jezusa – Meier jednak zalicza Hegezypa do zwolenników opinii Helwidiusza. Na sugestie Bauckhama, który opowiadał się za niejednoznacznością wzmianki o bracie Jezusa Judzie, Meier odpowiedział następująco:

„Bardzo istotne są dwa zwroty «Juda, tak zwany brat Zbawiciela według ciała» (Iouda touton d’ einai adelphon kata sarka tou soteros; HE 3,19, 1) oraz «Juda, tak zwany brat Pański według ciała» (Iouda tou kata sarka legomenou autou adelphou; HE 3, 20, 1). W 3, 19 Euzebiusz krótko podsumowuje wydarzenia w swoich własnych słowach, podczas gdy w 3, 20 cytuje Hegezypa, który właśnie tam wspomina Pana (ho kyrios). Ponieważ w kontekście wzmiankowanych «wnuków Judy», mówi się, że pochodzą «z rodu Dawida», «podobnie jak Chrystus» i «rodzina Pana», to arbitralną interpretacją frazy «brat według ciała», jest mówienie tylko o wyróżnieniu Judy jako duchowym bracie Jezusa. Najbardziej oczywistą interpretacją tou kata sarka … autou adelphou jest «Jego [Jezusa] brat fizyczny»”.

b) świadkowie niebezpośredni
Józef Flawiusz:

Józef Flawiusz jest historykiem żydowskim z okresu I wieku. Wspomniał on w Dawnych dziejach Izraela o okolicznościach śmierci Jakuba, brata Jezusa. Lewandowski w swoim artykule powołuje się na fakt, że Flawiusz jest przykładem człowieka, który używał na oznaczenie kuzyna słowo ἀδελφόν. W swych dywagacjach wskazał następujące fragmenty, które miałyby potwierdzić jego wniosek: Ant 1, 209 i 211; Bell 6, 6, 4 – 7, 1. W pierwszym przypadku (209) Flawiusz relacjonuje przygodę Abrahama, kiedy jego żona Sara miała udawać jego siostrę. Fragment 211 słowo brat odnosi się do Harana, który był rodzonym bratem Abrahama z tego samego ojca (brat przyrodni). W trzecim wypadku Flawiusz mówi o królu Izatesie i jego braciach oraz krewnych. Rozstrzygnąć jest to niezwykle łatwo sięgając po paralelny przykład z Dawnych dziejów Izraela 20, 35, 38. Lewandowski zapomniał wspomnieć o wielu bardziej istotnych faktach: otóż Flawiusz potrafi być bardziej precyzyjny niż LXX. W Rdz 29, 12 Jakub, określił się jako brat Racheli (hebr. ah). Septuaginta tłumacząc ten tekst umieściła tam słowo „adelphos” („brat”), pomimo iż wiadomo było, że Rebeka (matka Jakuba) była córką Betuela, a z kolei Laban (ojciec Racheli), to był wuj Jakuba (zob. Rdz 28, 2). Co na to Flawiusz?

Rebeka jest siostrą twojego ojca, z tego samego ojca i tej samej matki. A więc jesteśmy kuzynami ( ἀνεψιοὶ ) [Ant 1, 19, 4].

U Flawiusza ἀδελφόν oznacza zawsze brata rodzonego lub też przyrodniego. Flawiusz określając Jakuba, bratem Jezusa, powiedzmy to – nie owijając tego w bawełnę – uważał, że Nazarejczyk miał przynajmniej jednego brata.

„Greka używana – podsumowuje Meier – przez Flawiusza rozróżnia «brata» od «kuzyna», jest to widoczne szczególnie w sytuacjach, w których reinterpretuje on biblijną historię, albowiem zastępuje on wyrażenie «brat» dokładniejszym «kuzyn». Tak więc jest to szczególnie istotne, że Józef Flawiusz, niezależny pisarz żydowski, nazywa Jakuba w Jerozolimie, bez zbędnych ceregieli, «bratem Jezusa»”.

III. Dowód z II wieku

Wszystkie odniesienia do braci i sióstr Jezusa w II, a nawet w III wieku pozostają w zgodzie z perspektywą Helwidiusza lub Epifaniusza. Jedyne czym chrześcijanie broniący wieczystego dziewictwa byli siebie w stanie przekonać do tej koncepcji, to był podeszły wiek Józefa, a kwestię braci i sióstr rozwiązano poprzez przyjęcie – prawdziwego lub też wydumanego – pierwszego małżeństwa Józefa. Nie trzeba dodawać, że bracia przyrodni, nie są tym samym co kuzyni, ale bracia przyrodni, to było wszystko, co potrafili sobie oni wyobrazić.

Zwolennicy perspektywy Hieronima stoją przed nieprzekraczalnym historycznie problemem: Dlaczego, w trzech chrześcijańskich dziełach powstałych około połowy wieku drugiego (Protoewangelia Jakuba 9, 2; 17, 1 – 2; 18, 1; Ewangelia Piotra według Orygenesa Inn. Mt. 10, 17; Ewangelia Tomasza Dzieciństwa 16, 1 – 2), jest widoczny jedynie pogląd, iż bracia i siostry Jezusa są dziećmi Józefa, a nie kuzynami? Dla apologetów wieczystego dziewictwa był to przecież duży problem. Józef, aby oddalić podejrzenia, w tych opowieściach stawał się coraz starszy, by osiągnąć w końcu wiek 89 lat (Historia Józefa Cieśli).

Bauckham wprowadził jednak pewne zastrzeżenia: chociaż wyżej wymienione dokumenty przypominają Alicję w krainie czarów, to jest jednak możliwe, że „bracia i siostry Jezusa zostali zapamiętani jako dzieci nie Maryi i że właśnie ta tradycja umożliwiła dalszy rozwój idei wieczystego dziewictwa. W takim przypadku teza Epifaniusza mogłaby być oparta na właściwej tradycji historycznej, a fakt, że była później używana apologetycznie do obrony wieczystego dziewictwa, nie może być wykorzystany do zaszkodzenia i pomniejszania jej oceny wartości.

Dowód z drugiego wieku pozostawia kwestię otwartą, ale należy podkreślić raz jeszcze, że nic w pierwszym i drugim wieku, w literaturze chrześcijańskiej, nie przeczy tradycji Epifaniusza z rejonu Syrii (początek drugiego wieku). Literatura ta, co można wykazać, nie podejmuje perspektywy Hieronima, ale nie wskazuje też ona na Helwidiusza kosztem opinii Epifaniusza”.

IV. Matka Jakuba i Jozesa

Po rozstrzygnięciu pomyłki, która stała za utożsamieniem Marii, matki Jakuba Mniejszego i Jozesa z Mk 15, 40 z Marią, żoną Kleofasa (patrz wyżej sekcja II, św. Hegezyp), pozostało nam spróbować ustalić tożsamość tej kobiety.

Wśród biblistów panują rozbieżne opinie. Według jednych jest to osoba różna od Mk 6, 3, a bracia są tożsami z owym fragmentem. Hipoteza ta jest nieprawdopodobna: Dlaczego Maria z Mk 6, 3 miałaby być różna od synów Marii z Mk 15, 40? Nic przecież na taką interpretację w samym Marku nie wskazuje. Według innych jest to Maria różna od Marii z Mk 6, 3, a jej synowie też nie są braćmi Jezusa. Nie jest to też dobre rozwiązanie, ponieważ forma Jozes została użyta właściwie dwukrotnie: raz, kiedy tak nazwano brata Jezusa, i drugi raz, kiedy w dwóch miejscach nazwano tak Marię, patrzącą na krzyż (zob. Mk 15, 40; 15, 47). Czytelnik Marka musiałby mieć poważne problemy z poprawną identyfikacją kobiet.

Większość głosów przeciwnych identyfikacji Marii z Mk 15, 40 z Maryją z Mk 6, 3, jest spowodowana problemem związanym z „dziewiczym małżeństwem” Maryi i Józefa. Jeśli bowiem ta identyfikacja byłaby poprawna, to wtedy zwolennicy Epifaniusza i Helwidiusza, zdobyliby explicite potwierdzenie dla swoich opinii. Przeciwnicy tej identyfikacji wskazują, że jeśli Marek miałby w tym fragmencie na myśli Maryję, to na pewno nazwałby ją Matką Jezusa. Jednak Marek mógł zrezygnować z takiego nazewnictwa, ponieważ Jezus, w jednej z jego perykop, zrzekł się więzów krwi na rzecz więzów duchowych łączących Go z Jego zwolennikami: „Ktokolwiek czyni wolę Bożą, ten jest moim bratem i siostrą, i matką” (Mk 3, 35). Marek wskazałby, że słowa Pana stały się rzeczywistością i on je akceptuje. Inny zarzut mówiący o tym, że umieszczenie Maryi po Marii Magdalenie jest nieprawdopodobne – nie jest argumentem. Maria Magdalena była Jego najwierniejszą uczennicą, prawdziwą (duchową) matką – według Jego słów. Umieszczenie jej przed Maryją jest jak najbardziej zasadne. Nie należy przenosić czci dla Maryi na ewangelistów. W obecnym czasie Maryję umieszcza się przed apostołami, tymczasem dla Łukasza nie było problemu umieścić jej po apostołach (Dz 11, 12 – 14), a dla Marka nie było problemu z zestawieniem jej postawy z postawą uczonych w Piśmie (Mk 3, 20 – 35). Należy się zastanowić, co by było oznaką mniejszej czci: wymienienie Maryi jako patrzącej na krzyż, czy też zaliczenie jej do innych bezimiennych niewiast (por. Mt 27, 55 – 56).

Marię, matkę Jakuba i Jozesa z Marią, żoną Kleofasa zidentyfikował ze sobą Hieronim w dziele Przeciw Helwidiuszowi. Jednak po dwudziestu latach zmienił zdanie: Niektórzy jednak mylą matkę Jakuba i Józefa z ciotką Jezusa Chrystusa (List do Hedibii 120 http://www.tertullian.org/fathers/jerome_hedibia_2_trans.htm). Ci niektórzy to oczywiście Hieronim dwadzieścia lat wcześniej. Nie wnikając w istotę problemu Hieronima, w aktualnej sekcji, postaram się delikatnie przechylić szalę za poglądem mówiącym, iż Maryja z Mk 6, 3, to również Maria, matka Jakuba i Jozesa z Mk 15, 40.

a) Sprawa Jakuba Mniejszego

Jak wskazałem w sekcji dotyczącej dowodów z II wieku seria apokryfów, wśród których Protoewangelia Jakuba cieszyła się największą popularnością, wspierała tezę, że Józef był szczęśliwym wdowcem, który poślubił Maryję. Z poprzedniego związku posiadał sporo gromadkę dzieci, dla których Maryja stała się ich przybraną matką. Nie wnikając w historyczne szczegóły tego obrazu, należy stwierdzić, że perspektywa Epifaniusza nie przeszkadzała w odbiorze fragmentu Mk 15, 40 i kojarzeniu go z Maryją. Tym bardziej że Jakub Sprawiedliwy, określony – o czym jeszcze raz warto przypomnieć –  przez Hegezypa i Euzebiusza z Cezarei jako syn Józefa, był znany również jako Jakub Mniejszy. W Dekrecie Gelazego, co może zaskakiwać, Protoewangelia Jakuba jest zwana Ewangelią Jakuba Mniejszego (http://www.tertullian.org/decretum_eng.htm). Sama Protoewangelia była pisana jako swoistego rodzaju narracja Jakuba, brata Jezusa (por. Protoewangelia Jakuba 25, 1).

W Historii Józefa Cieśli, która rozwija motywy Protoewangelii Jakuba, brat Jezusa, jest nazwany Jakubem Mniejszym (Historia Józefa Cieśli 11; http://www.interfaith.org/christianity/apocrypha-joseph-the-carpenter/). Biorąc pod uwagę te świadectwa możemy – tym razem z pewną ostrożnością ze względu na charakter źródeł – stwierdzić, że perspektywa Epifaniusza, bez problemu może poddać się skojarzeniu Jakuba Sprawiedliwego z Jakubem Mniejszym (Helwidiusz jest z wiadomych względów poza dyskusją). Skoro ojczym Jezusa Józef, mógł być nazywany ojcem Jezusa przez Mateusza i Łukasza, to i Maryja, jako macocha, mogła być nazywana matką dzieci Józefa z poprzedniego związku.

b) Sprawa wpływu Hieronima na egzegezę Mk 15, 40

Wydaje się, że egzegeza Mk 15, 40 została na stałe zaburzona przez Hieronima. Jan Chryzostom, który przed Hieronimowym dziełem Przeciw Helwidiuszowi, podzielając pogląd Epifaniusza, identyfikował Maryję matkę Jezusa z Maryją matką Jakuba i Jozesa (zob. Homilie do Ewangelii Mateusza, Homilia 88, Matt 27, 45 – 48; Homilie do Dziejów Apostolskich Homilia 3, 1, 12), po opublikowaniu, wyżej wymienionego traktatu, zmienił zdanie (zob. Homilia na temat Listu do Galatów, Homilia 1, 19). W komentarzu do Galatów identyfikuje on już Jakuba Mniejszego jako syna Kleofasa i uważa go za apostoła. Sprawa wydaje się przesądzona: Hieronim jest odpowiedzialny za dzisiejsze problemy z interpretacją Mk 15, 40.

Reasumując: jeśli ktokolwiek po przeczytaniu mojego artykułu –  popularyzującego w sposób bardziej szczegółowy opinie Meiera i Bauckhama – stwierdzi, że konkluzja o 100% pewności ojca Jacka Salija, odnosząca się do braku rodzeństwa w przypadku Jezusa, jest daleka od prawdy – to będę mógł uważać, że odniosłem pewien sukces.


Cytaty:
J. P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, 1 ( AB Reference Library; New York: Doubleday, 1991 ); 316 – 32.

Tenże, The Brothers and Sisters of Jesus in Ecumenical Perspective, CBQ54 ( 1992 ); 1 – 28.

Tenże, On retrojecting later questions from later texts: A reply to Richard Bauckham,  CBQ (1997); 59 (3): 511-527.

R. J. Bauckham, The Brothers and Sisters of Jesus: An Epiphanian Response to John P. Meier, CBQ 56 (1994); 686–700.

 

Jezus rewolucjonista Rezy Aslana

Reza Aslan w swojej książce „Zelota. Życie i czasy Jezusa z Nazaretu” (wyd. Burda, 2014) próbuje przekonać nas, że Jezus był radykałem, gorliwym Żydem i rewolucjonistą, którego głównym celem było obalenie władzy Rzymian i objęcie tronu żydowskiego. Ponieważ jego misja legła w gruzach, a on sam poniósł porażkę jako mesjasz Izraela, prawda o jego rewolucyjnej działalności została przez ewangelistów zatajona, a przesłanie wypaczone. Jest to zatem hipoteza, której potwierdzenia nie znajdziemy w ewangeliach. Jedyne ślady rewolucyjnej działalności Jezusa pozostały w słowach z ewangelii Mateusza: „Nie sądźcie, że przyszedłem pokój przynieść na ziemię. Nie przyszedłem przynieść pokoju, ale miecz” (Mt 10,34) oraz w ewangelii Łukasza: „A kto nie ma trzosa, niech sprzeda swój płaszcz i kupi miecz” (Łk 22,36). Zatem Jezus był według Aslana powstańcem i wywrotowcem, „który rzucił wyzwanie rządom najpotężniejszego imperium w historii świata i poniósł klęskę”. Ewangelie jednak przedstawiają Jezusa jako pacyfistę wyrzekającego się przemocy i odcinającego się od polityki. Według Aslana „twierdzenie jakoby przywódca popularnego ruchu mesjańskiego domagającego się zaprowadzenia „królestwa Bożego” – zwrot ten zarówno przez Żydów, jak i przez pogan odczytany by został jako zapowiedź buntu przeciwko władzy Rzymu – mógł stać na uboczu rewolucyjnego ferworu, który ogarnął właściwie wszystkich Żydów w Judei, jest po prostu absurdalne”. (s.28) Dlaczego ewangeliści aż tak zafałszowali historię życia i nauczanie Jezusa, osłabiając jej rewolucyjny (w sensie politycznym) charakter? Aslan wyjaśnia: wszystkie ewangelie zostały napisane po klęsce Żydów z 70 roku. Chrześcijanie chcieli wtedy zdystansować się od ruchów rewolucyjnych, aby wkraść się w łaski Rzymian, do których kierowali teraz swoją ewangelizację.  „Tak wyglądał początek długiego procesu mającego na celu zmienić Jezusa – żydowskiego rewolucjonistę i nacjonalistę – w pokojowego przywódcę duchowego odrzucającego wszelkie ziemskie problemy”. (s. 30) Według autora Jezus historyczny był świadomym politycznie żydowskim rewolucjonistą, który ze swą grupą zaatakował świątynię i został stracony przez Rzymian za wichrzycielstwo. Po tej porażce uczniowie zaczęli inaczej pojmować charakter jego misji oraz mesjanizmu. Aslan nie podaje, bo nie może, źródeł na których opiera swe koncepcje. Są to domysły, jest to ekstrapolacja, jest to analogia. Domyśla się, że grupa Jezusa była uzbrojona w miecze i planowała zbrojne powstanie. Żaden ze współczesnych badaczy czasów Jezusa nie popiera takiej koncepcji. Nie ma na to po prostu dowodów historycznych.

Aslan przedstawia społeczne uwarunkowania ówczesnej Palestyny, zwracając uwagę na rażące nierówności społeczne będące przyczyną nastrojów rewolucyjnych wśród wyzyskiwanego podatkami ludu. Kasta kapłańska była przez wielu uważana za chciwych miłośników zbytków. Władze rzymskie skutecznie współpracowały z kapłanami jerozolimskimi, obie strony odnosiły przy tym finansowe korzyści za cenę ubóstwa pospólstwa – czyli większości społeczeństwa. Interesy Rzymian i kapłanów były wspólne – rządzić tak, aby strumień gotówki płynął szeroką strugą do ich kas. W odpowiedzi na wyzysk i ubóstwo w Galilei powstały grupy wojowniczych chłopów, którzy z bronią w ręku atakowali żydowską arystokrację i przedstawicieli Rzymu. Nazywano ich rozbójnikami, powstańcami, „lestai”. Ich dowódca Ezechiasz ogłosił się mesjaszem, obiecując wyzwolić Żydów z niewoli. Z tych band rozbójników powstanie potem „armia zapalonych rewolucjonistów, która zmusi Rzymian do upokarzającej ucieczki z Jerozolimy”.

Aslan określa Jezusa jako zelotę, jednak nie jako członka politycznego ugrupowania powstałego po powstaniu żydowskim z 66 roku, ale zelotę w sensie gorliwości w przestrzeganiu Prawa, bycia zagorzałym wojownikiem Izraela, który nie zawaha się użyć siły w celu zaprowadzenia rządów Boga, wymierzenia boskiej sprawiedliwości wobec oprawców. Takim rewolucjonistą zelotą był Juda Galilejczyk, który podżegał do buntu przeciwko Rzymowi. Bogate miasto Seforis, położone w odległości kilku kilometrów od Nazaretu zostało w 4 r pne doszczętnie spalone przez Rzymian za udzielenie pomocy Judzie i jego powstańcom. Ukrzyżowano ponad 2 tysiące buntowników. W czasach młodości Jezusa odbywała się odbudowa Seforis i Aslan zakłada, że Jezus jako cieśla spędził swą młodość pracując w Seforis, mieście bogactwa i zbytków, gdzie miał okazje obserwować społeczne nierówności i buntować się przeciwko nim, wspominając rewolucjonistę Judę Galilejczyka.

Aslan pisze, że Jezus „twierdził, że jest zapowiedzianym mesjaszem wysłanym, żeby uwolnić Żydów spod okupacji Rzymu”. Jako dowód podaje znane słowa Jezusa o tym, co należne Bogu, a co cesarzowi. Aslan, w przeciwieństwie do większości interpretatorów uważa, że te słowa Jezusa oznaczały, iż Jezus pragnie „zwrotu” ziemi zagarniętej przez Rzymian, ziemi, która należy do Boga. Oddać Bogu co Boga – oddać Bogu ziemię Żydów. Według Aslana odpowiedź Jezusa zinterpretowali kapłani jako jego przyznanie się do bycia „lestes” – bandytą, zelotą, buntownikiem. I właśnie z tego powodu musieli się go pozbyć.

Aslan twierdzi, że Jezus przebywał w ogrodzie Getsemani w towarzystwie uzbrojonych uczniów („Panie – rzekli oni – tu są dwa miecze”. „Wystarczy – odpowiedział Jezus” (Łk 22, 38). Uczniowie stawiali zbrojnie (dwoma mieczami) opór oddziałowi rzymskiemu i że doszło do „krótkiej, choć krwawej potyczki, po czym Jezus został pojmany i oskarżony o podburzanie ludu i odwodzenie od płacenia podatków. Jezus został skazany na śmierć za królewskie aspiracje, za to, że ogłosił się mesjaszem i królem, za podżeganie do rewolucji. Jezus jednak „nie był brutalnym rewolucjonistą marzącym o zbrojnym powstaniu”. Trochę się pogubiłam, bo zdawało mi się, że wcześniej Aslan właśnie twierdził, że Jezus chciał zbrojnie wystąpić przeciw Rzymowi. A tu nagle, że nie chciał powstania. Zatem w jaki sposób według Aslana miał Jezus zamiar pokonać Rzymian? Zobaczmy, czy jest na to odpowiedź w książce.

Aslan przypuszcza, że Jezus jako uczeń Jana Chrzciciela (co do tego zgodni są historycy) przebywał z Janem na pustyni, co w ewangeliach jest zobrazowane jako 40 dni samotności i kuszenia Jezusa na pustyni. Według Aslana w rzeczywistości był to czas „pobierania nauk” przez Jezusa od Jana Chrzciciela. Jezus poszedł w ślady Jana i zaczął głosić nastanie królestwa Bożego i sąd. Jednak dobra nowina Jezusa miała się okazać dużo bardziej wywrotowa, radykalna, „a poczucie własnej tożsamości i misji dużo groźniejsze niż cokolwiek, co mógłby sobie wyobrazić Jan Chrzciciel”. (s. 142)

Aslan zdaje się przeczyć samemu sobie, gdy pisze, że „dla większości Żydów w Palestynie … Jezus nie był Mesjaszem ani królem, ale kolejnym wędrownym cudotwórcą i zawodowym egzorcystą podróżującym po Galilei i odprawiającym czary”. (s.155) Aslan przyznaje,  że uczniowie Jezusa rozesłani zostali do okolicznych wsi, aby uzdrawiali i wypędzali demony. Przyznaje, że jego działalność koncentrowała się na uzdrawianiu i nauczaniu. Co zatem stało się z Jego domniemanymi ambicjami politycznymi i rewolucyjnymi? Dlaczego swych uczniów nie szkolił na wojowników? Dlaczego nie wzniecał buntów? Czy według Aslana cała działalność  Jezusa miała być tylko wstępem do ostatecznego zbrojnego wystąpienia w Jerozolimie? Być może Aslan uważa, że ewangeliści celowo zataili informacje o działalności rewolucyjnej Jezusa.

Aslan uważa, że Jezus kontestował sens istnienia kasty kapłańskiej: „Oczyszczając trędowatych, uzdrawiając paralityków, wypędzając demony, Jezus nie tylko rzucał wyzwanie kodeksowi kapłańskiemu, ale kwestionował sam sens istnienia kapłanów”. (s.169) Kiedy po uzdrowieniu trędowatego Jezus nakazuje mu pokazać się kapłanowi i złożyć właściwą ofiarę, Aslan traktuje to jako żart – przytyk Jezusa do przepisów świątynnych. O ile taki stosunek do kapłaństwa uchodzi Jezusowi na sucho w Galilei, to konsekwencje jego postawy w Judei i w Jerozolimie były bardzo poważne – historia zakończyła się skazaniem Jezusa. Według mnie lepszym określeniem niż „żart” byłaby „ironia”. Mnie również, podobnie jak Aslanowi, wydaje się, że Jezus stał w opozycji do kasty kapłańskiej i kultu ofiarniczego, ale jednak zachowywał przepisy ofiarne, jak to widać w opisie ostatniej wieczerzy. Mógł mieć do kultu ofiarnego stosunek nie wrogi, ale obojętny. Kazał rozważać uczniom słowa: „Nie ofiary pragnę, lecz miłosierdzia”. Awantura w świątyni mogłaby  być symbolem kontestacji kapłaństwa i ofiar. Być może Jezus nie tyle kontestował kult, ile jego nadużywanie przez kapłanów i związany z tym wyzysk przeciętnego Żyda. Biorąc pod uwagę całość działalności i nauczania Jezusa myślę, że był on bardziej w opozycji wobec kultu i kapłanów niż „w akceptacji”. Ale jeśli tak, to gdzie się podziała ta gorliwość, która miałaby charakteryzować Jezusa zelotę?

Aslan analizuje koncepcję królestwa Bożego głoszoną przez Jezusa (pobieżnie, gdyż twierdzi, że jest ona niejasna). Według  Aslana koncepcja ta wymagała nie tylko wewnętrznej przemiany człowieka, ale też „obalenia systemu politycznego, religijnego i ekonomicznego”. Tak właśnie interpretuje słowa Jezusa o błogosławionych ubogich, głodnych, płaczących. Koncepcja królestwa Bożego miałaby oznaczać odwrócenie ról – ubodzy będą szczęśliwi, a  bogaci i silni – przegrają, co odzwierciedlają słowa „biada bogaczom, sytym i śmiejącym się” z ewangelii Łukasza. Jezus zatem chce zburzenia obecnego ładu na ziemi, aby mogło zaistnieć królestwo Boże. „Królestwo Boże to po prostu wezwanie do rewolucji” (s.178) przeciw cezarowi, kapłanom i żydowskiej arystokracji. Aslan uważa, że Jezus, podobnie jak inni pretendenci do miana Mesjasza, nie wahałby się użyć siły i przemocy w swojej rewolucji. Dowodem są dla Aslana słowa Jezusa, że przyniósł on nie pokój, ale miecz. Obraz Jezusa jako pacyfisty, który kochał wrogów i nadstawiał drugi policzek jest fałszywy. Jezus „nie był głupcem” i rozumiał, że rewolucja wymaga użycia siły.  Aslan twierdzi, że jedynym Bogiem, którego Jezus znał i w którego wierzył jest „Bóg, który nieustannie nakazuje mordowanie wszystkich obcych mężczyzn, kobiet i dzieci zamieszkujących tereny Żydów, „obryzgany posoką” Bóg Abrahama, Mojżesza, Jakuba i Jozuego, Bóg, który „kruszy głowy swym wrogom”, każe swoim żołnierzom moczyć stopy w ich krwi, zostawić ich ciała na pożarcie psom” (s. 180). Tymczasem wiadomo, że Jezus stał w opozycji do takiego obrazu Boga i jego inspiracją były te fragmenty Tory, które mówią o Bogu łagodności, przebaczenia i miłosierdzia.

Według Aslana prawdopodobnie Jezus nie uważał siebie za Mesjasza (wcześniej jednak pisał coś odwrotnego!). Zwłaszcza w najstarszej ewangelii, św. Marka, Jezus dystansuje się do tytułu Mesjasz, odrzuca go, jest mu niechętny i ma zastrzeżenia. Podobnie Jezus nie nazywał siebie Synem Bożym. Nazywał siebie natomiast Synem Człowieczym, co jest synonimem człowieka. Jednak Jezus używał tych słów jako tytułu, nie jako prostego określenia siebie jako człowieka. „Głównym źródłem Jezusowej interpretacji tej frazy była Księga Daniela” (s.200). „Jakby Syn Człowieczy” z tej księgi otrzymuje od Boga panowanie i chwałę, ma rządzić ziemią jak król. Według Aslana Jezus używając wobec siebie tytułu Syn Człowieczy nazywa siebie pośrednio królem. To znaczy, że zamierza nie tylko doprowadzić do nadejścia królestwa Bożego, ale także zamierza nim rządzić w imię Boga. Dopiero chrześcijanie zawiedzeni tym, że królestwo Boże nie nadeszło, zaczęli nauczać , że jest ono „nie z tego świata”. Natomiast królestwo Boże w przekonaniu Jezusa było jak najbardziej z tego świata, podobnie jak królewskie ambicje Jezusa. Jako pretendent do tronu królewskiego udaje się Jezus do Jerozolimy, gdzie wita go tłum entuzjastycznie do niego nastawionych Żydów. Tu Aslan ewidentnie stwierdza, że jedyną bronią jaką dysponował Jezus i jego uczniowie była gorliwość. Za pomocą tej gorliwości, pojęcia dość abstrakcyjnego według mnie w walce o władzę, chciał Jezus zostać królem Jerozolimy. Miał zamiar zniszczyć istniejący ład, przede wszystkim pozbyć się kapłanów, przeciw którym buntował się przez trzy lata. Pozbyć się, jak mniemam, w sensie odsunięcia od władzy, choć w książce nie jest to jasne. Jednak awantura w świątyni (wywracanie stołów itp.) skończyła się na tym, że Jezusa pojmano za zakłócanie porządku i stracono. Jak Aslan wyobraża sobie, że bezkrwawy, choć gniewny epizod z wywracaniem stołów miał doprowadzić do objęcia tronu przez Jezusa? Nie jest to jasne. Skoro „Jezus nie był głupcem” to z pewnością musiał być lepiej przygotowany do zamachu stanu? Aslan nie rozważa niestety w książce, jakiż to plan akcji objęcia tronu przygotowywał Jezus. Nie znam się może na rewolucjach, ale wyobrażam sobie, że aby obalić władzę należałoby mieć jakiś sensowny plan akcji, jakieś siły zbrojne, jakieś strategie, jakieś przygotowanie wojenne? No chyba że ewangeliści znów ukryli przed nami to, czym naprawdę zajmował się Jezus i jego uczniowie, bo tak naprawdę gromadzili broń, kopali jakieś podziemne przejścia i planowali zamachy terrorystyczne. To oczywiście moje ironiczne komentarze, albowiem Aslana nie interesują szczegóły zamachu stanu, do którego miały prowadzić zamieszki w świątyni.

Scenę uznania Jezusa za niewinnego przez Piłata uznaje Aslan za wymyśloną. Jest to niewiarygodne, że okrutny zwykle Piłat mógłby choć przez chwilę zastanawiać się nad losem podżegacza. Marek stworzył tę scenę ponieważ pisał nie dla Żydów, ale dla Rzymian. Czytelnicy mogliby czuć się urażeni, jeśli to Piłat – Rzymianin  byłby obarczony winą za śmierć Mesjasza. Zatem Marek uniewinnił Piłata. Jednak zgodnie z wszelkimi badaniami historycznymi z całą pewnością to właśnie Piłat skazał Jezusa na śmierć bez mrugnięcia okiem. Wyrok został wydany za to, że Jezus uważał się za króla żydowskiego.

Kształt chrześcijańskiej doktryny został w niewielkim tylko stopniu zdeterminowany przez tych, którzy w swoim życiu spotkali Jezusa żywego. Interpretacja życia i śmierci Jezusa została dokonana przez tych, którzy nigdy nie spotkali Jezusa, głównie przez św. Pawła. Głównym konfliktem wczesnego chrześcijaństwa był konflikt między stronnictwami dowodzonymi przez Jakuba, brata Jezusa oraz tymi  zarządzanymi przez św. Pawła. Nie możemy poszukiwać śladów historycznego Jezusa u św. Pawła, gdyż ten nie był zainteresowany Jego słowami i czynami. Chrystus Pawła to postać duchowa, którą poznał Paweł w swoich wizjach. Nie możemy zatem polegać na Pawle, jeśli chcemy się dowiedzieć, kim był Jezus historyczny z krwi i kości, ten znany Piotrowi i Jakubowi. Chrystus Pawła nie jest żydowskim Mesjaszem, który miał przywrócić królestwo Izraela i którego nauczanie skierowane było do Żydów. Paweł zwolnił wyznawców z przestrzegania Prawa, co byłoby dla samego Jezusa nie do przyjęcia, a jego teologia była tak szokująca i heretycka, że w oczywisty sposób doprowadziła do konfliktu z apostołami. Paweł zatem, według Aslana, zafałszował autentyczne przesłanie Jezusa, aby rozprzestrzenić wiarę wśród pogan, którzy go słuchali, w przeciwieństwie do prawowiernych Żydów, którzy odrzucali jego nauki.

Jakub – brat Jezusa był, wbrew chrześcijańskiej tradycji podkreślającej rolę Piotra, przywódcą wyznawców Jezusa w Jerozolimie. Dlaczego rola Jakuba została tak pomniejszona przez chrześcijaństwo na rzecz Piotra i Pawła? Otóż w III i IV wieku „tożsamość Jakuba jako brata Jezusa zaczęła przeszkadzać tym, którzy głosili wieczne dziewictwo jego matki Maryi” (s.275). Rosła natomiast rola Piotra jako pierwszego biskupa Rzymu. Przewodnia rola Piotra opiera się na jednym jedynym fragmencie Nowego Testamentu (Mt 16,18) o Piotrze, który jest skałą, na której Jezus ma zbudować swój Kościół. Werset ten jest odrzucany przez większość badaczy jako niehistoryczny. Jednak bardziej znaczącym powodem umniejszania roli Jakuba jest jego opozycja wobec Pawła. Jakie to sprzeczności poglądów istniały między nimi? Aslan analizuje tu List św. Jakuba (napisany przez kogoś z kręgu Jakuba), który powstał między rokiem 80 a 90-tym. Uważa się, że list ten odzwierciedla prawdziwe poglądy Jakuba. Jakub troszczy się o biednych, przestrzega i potępia bogatych. Każe wprowadzać słowo w czyn, a nie tylko słuchać, co jest powtórzeniem nauki Jezusa o domu na pisaku i na skale. Jakub potwierdza wagę przestrzegania Prawa Mojżeszowego, co jest znów powtórzeniem słów Jezusa. List ten jest repliką wobec listów Pawła, odrzucających Prawo i podkreślających rolę wiary, nie uczynków. Jakub podważa przekonania Pawła, jakoby sama wiara miała zbawić człowieka. Wiara bez uczynków jest martwa. Jakub starał się naprostować nauki Pawła, wysyłając swoich emisariuszy do wspólnot Pawła, w efekcie czego wielu zwolenników Pawła poszło do nauczyciela z Jerozolimy. Paweł natomiast w listach swoich potępia stronników Jakuba, nazywając ich  fałszywymi apostołami, podstępnymi działaczami i sługami szatana.

Przywódcy zgromadzenia w Jerozolimie: Jakub i Piotr nie chcieli odcinać się od judaizmu, podobnie jak ich nauczyciel Jezus. Paweł, odrzucając Prawo, dał początek zupełnie nowej religii, która niejako „zapomniała” o prawdziwym przesłaniu Jezusa z Nazaretu. Wspólnota Jerozolimska przetrwała jedynie do czasu powstania Żydów przeciwko Rzymowi. Jakub został kilka lat wcześniej ukamienowany na rozkaz arcykapłana Ananosa z powodu przeciwstawiania się planom zabrania dochodów niższym kapłanom. Podczas walk wspólnota pozostała w Jerozolimie, co oznaczało dla niej śmierć. „Po zniszczeniu Jerozolimy związek między rozrzuconymi po diasporze wspólnotami a tkwiącym korzeniami w mieście Boga Kościołem – matką uległ trwałemu rozerwaniu, a z nim zniknęło ostatnie namacalne ogniwo łączące chrześcijańską społeczność z Jezusem Żydem. Jezusem zelotą. Jezusem z Nazaretu”. (s.287)  Wygrał Paweł. Po oderwaniu się chrześcijaństwa od judaizmu to właśnie teologia Pawła znajdowała oddźwięk wśród pogan. Natomiast Jezus – „radykalny żydowski nacjonalista, który stawił czoło rzymskiej okupacji, zniknął w mrokach historii”.

Książka Aslana jest dobrze napisana i łatwo się ją czyta. Z pewnymi kwestiami się zgadzam. Natomiast tutaj przedstawię pokrótce moje wątpliwości:

  1. Znikome są poszlaki na to, że Jezus używał broni i zachęcał do jej użytkowania
  2. Aslan ignoruje zupełnie nauczanie Jezusa w przypowieściach tłumacząc się ich niejasnością. Ignoruje zupełnie stronę duchową działalności Jezusa.
  3. Niejasne jest to, w jaki sposób mógłby Jezus łączyć działalność uzdrowiciela i nauczyciela z działalnością wywrotowca i rewolucjonisty przygotowującego zamach stanu.
  4. Dlaczego, jeśli Jakub i Piotr byli tak wiernymi naśladowcami Jezusa, zaprzestali po Jego śmierci działalności rewolucyjnej?
  5.  Aslan mnie nie przekonał, że Jezus był politycznym rewolucjonistą. Jego głównym argumentem jest brak informacji o postawie rewolucyjnej Jezusa, w celu ukrycia tego faktu po klęsce powstania żydowskiego. Słowa o rzuceniu miecza oraz o zabraniu miecza do Getsemani to za mało. Żaden współcześnie liczący się historyk nie posuwa się do tak skrajnych wniosków.

Jednak zgadzam się z twierdzeniem, że postać Jezusa historycznego została zepchnięta niesłusznie przez chrześcijaństwo na dalszy plan, jeśli nie usunięta z pola świadomości. Jezus miał w sobie z pewnością jakiś radykalizm i postawę rewolucjonisty, ale zdaje mi się, że był raczej pokojowym wojownikiem. Potępiał wyzysk ubogich przez arystokrację kapłańską oraz Rzym, oskarżał władze o niedolę ludu. Jednak twierdzić, że nawoływał do zbrojnego powstania to za wiele.


 

Ojcowie o dziewictwie Maryi

Wybrałam teksty najważniejsze, najwcześniejsze i według mnie najciekawsze. Wszystkich zacytować nie sposób, jest ich takie mnóstwo….

Ignacy Antiocheński, List do Efezjan XIX, 1, tł. A. Świderkówna (BOK 10, s. 118)
Nie pojął książę tego świata dziewictwa Maryi ani Jej macierzyństwa, podobnie jak i śmierci Pana, owych trzech głośnych tajemnic, które dokonały się w ciszy Boga.

Justyn Męczennik, Dialog z Żydem Tryfonem 100, tł. A Lisiecki (dostępny w internecie)
To, że stał się On Człowiekiem z dziewicy, dokonało się dlatego, by nieposłuszeństwo, które od węża wzięło swój początek, mogło zostać przezwyciężone w taki sam sposób, w jaki się zaczęło. Ewa bowiem, która była dziewicą i niepokalaną, przyjąwszy słowo węża wydała na świat nieposłuszeństwo i śmierć. A Dziewica Maryja doświadczyła ufności i radości, kiedy anioł Gabriel zwiastował Jej wielkie rzeczy.

Ireneusz z Lyonu, Zdemaskowanie i zbicie fałszywej wiedzy (Adversus Haereses) III, 21, 9-10, tł. M. Przyszychowska
Zjednoczył w sobie dawne stworzenie, ponieważ jak przez nieposłuszeństwo jednego człowieka wszedł grzech a przez grzech zapanowała śmierć, tak sprawiedliwość wprowadzona przez posłuszeństwo jednego człowieka jako owoc przynosi życie tym ludziom, którzy niegdyś umarli. I jak ów protoplasta Adam powstał z dziewiczej ziemi – Bóg bowiem nie zesłał jeszcze deszczu i człowiek nie uprawiał ziemi – i został stworzony ręką Boga to znaczy Słowem Boga – wszystko bowiem przez Nie się stało – i wziął Bóg muł z ziemi i ukształtował człowieka – tak Słowo, rekapitulując w sobie Adama, słusznie otrzymało narodzenie z Maryi, która była dziewicą. Gdyby więc pierwszy Adam miał za ojca człowieka i począł się z ludzkiego nasienia, słusznie mówiłoby się i o drugim Adamie, że narodził się z Józefa. Jeśli zaś tamten z ziemi został wzięty i ukształtowany Słowem Boga, trzeba było, by samo Słowo, rekapitulując w sobie samym Adama, miało narodzenie do niego podobne. Dlaczego więc Bóg ponownie nie wziął mułu, lecz ukształtował swoje stworzenie z Maryi? Aby nie powstało inne stworzenie i aby inne stworzenie nie zostało zbawione, lecz dzięki zachowanemu podobieństwu to samo stworzenie zostało zrekapitulowane.

Ireneusz z Lyonu, Zdemaskowanie i zbicie fałszywej wiedzy (Adversus Haereses) III, 22, 4, tł. W. Myszor (Bóg w Ciele i Krwi, s. 77-78)
Odpowiednio dotyczy to także Maryi dziewicy, która okazała się posłuszna: „Oto ja służebnica twoja, Panie, niech mi się stanie według twego słowa” (Łk 1,38). Ewa przeciwnie, okazała się nieposłuszna, nie posłuchała bowiem, gdy była jeszcze dziewicą. Tak jak tamta, mając za męża Adama, była w tym czasie dziewicą – „byli bowiem oboje nadzy” w raju „i nie wstydzili się”, bo właśnie krótko przedtem zostali stworzeni i nie mieli jeszcze pojęcia o rodzeniu dzieci, trzeba bowiem było, żeby najpierw rośli, a potem dopiero rozmnażali się (por. Rdz 1,28) – i gdy okazała się nieposłuszna, stając się przyczyną śmierci dla całego rodzaju ludzkiego, tak Maryja, mając wyznaczonego męża,będąc jednak dziewicą okazała się posłuszna i stała się przyczyną zbawienia dla siebie i całego rodzaju ludzkiego. I dlatego prawo nazywa tę, która została poślubiona, żoną poślubionego przez nią męża, chociaż jeszcze jest dziewicą (por. Pwt 22,23). Tym samym nakreśla odwrotny krąg, od Maryi do Ewy. Bo nie inaczej się rozplątuje węzeł, jak tylko poczynając od końca do początku węzła, tak że pierwsze węzły rozwiązuje się przez drugie i drugie uwalniają węzły pierwsze. I tak jest, że pierwszy węzeł zostaje rozwiązany przez drugi, zaś drugi węzeł znajduje miejsce dla swego rozwiązania w pierwszym. (…) Tak samo i węzeł nieposłuszeństwa Ewy znalazł swoje rozwiązanie przez posłuszeństwo Maryi. Co bowiem Ewa dziewica przez niewiarę związała, to Maryja dziewica przez wiarę rozwiązała.

Ireneusz z Lyonu, Zdemaskowanie i zbicie fałszywej wiedzy (Adversus Haereses) V, 19, 1, tł. M. Przyszychowska
Skoro Pan jawnie przyszedł do swojej własności i skoro był niesiony przez własne stworzenie, które on sam nosi, i sporo przez posłuszeństwo na drzewie dokonał pojednania dokonanego na drzewie nieposłuszeństwa, i uwiedzenie, którym została zwiedziona owa przeznaczona mężowi dziewica Ewa, zniszczył przez prawdę, ogłoszoną przez anioła oddanej mężowi dziewicy Maryi – jak bowiem ta pierwsza została zwiedziona słowem anioła, by uciec od Boga przez zbuntowanie się jego słowu, tak ta druga została pouczona słowem anioła, by nosiła Boga przez posłuszeństwo jego słowu. I jak pierwsza została zwiedziona, by być nieposłuszną Bogu, tak druga została przekonana do słuchania Boga, aby Maryja stała się orędowniczką Ewy; i jak rodzaj ludzki został związany ze śmiercią przez dziewicę, tak uwolniony został przez dziewicę, bo dziewicze nieposłuszeństwo zostało zrównoważone/wyrównane przez dziewicze posłuszeństwo. Skoro grzech pierwszego człowieka został naprawiony przez skarcenie pierworodnego, a przebiegłość węża została zwyciężona przez prostotę gołębicy, zatem zostały zerwane więzy, którymi przywiązani byliśmy do śmierci.

Ireneusz z Lyonu, Wykład nauki apostolskiej 33; tł. W. Myszor (ŹMT 7, s. 51-52)
A więc jak przez nieposłuszeństwo dziewicy człowiek upadł, a upadając umarł, tak, przez dziewicę, która była posłuszna Słowu Bożemu, człowiek na powrót ożył i przyjął życie. Pan bowiem przyszedł szukać zagubionej owcy. A zagubił się człowiek. I dlatego nie powstało jakieś nowe stworzenie, ale rodząc się z tej, której ród był od Adama, zachował podobieństwo ukształtowania. Trzeba było bowiem zjednoczyć i streścić Adama w Chrystusa, aby to, co śmiertelne wchłonięte zostało przez nieśmiertelność, a Ewa przez Maryję, aby dziewica stała się orędowniczką dziewicy i usunęła dziewicze nieposłuszeństwo przez posłuszeństwo dziewicy. To zaś przekroczenie, które zostało popełnione przy pomocy drzewa, zostało usunięte przez posłuszeństwo, przez które posłuszny Bogu Syn Człowieczy przybity został gwoźdźmi do drzewa odrzucając poznanie zła, a wprowadzając poznanie dobra. Złem jest nieposłuszeństwo Bogu, dobrem zaś posłuszeństwo Bogu.

Atanazy Wielki, Mowy przeciw arianom II, 70, tł. P. Szewczyk (ŹMT 67, s. 156)
I jak nie zostalibyśmy uwolnieni od grzechu i przekleństwa, gdyby ciało, które wdział Logos, nie było co do natury ludzkie – nie mielibyśmy bowiem nic wspólnego z ciałem różnym od naszego – tak samo człowiek nie zostałyby ubóstwiony, gdyby tym, który stał się ciałem, nie był prawdziwy i własny Logos Ojca, co do natury pochodzący z Niego. Dlatego dokonało się tego rodzaju zjednoczenie, aby mocą przymierza naturalnej boskości z naturalnym człowiekiem jego zbawienie i ubóstwienie było trwałe. A zatem ci, którzy negują, że Syn co do natury jest z Ojca i że jest własnym Synem Jego istoty, niech też zanegują, że przyjął prawdziwe ludzkie ciało z Maryi zawsze dziewicy.

Orygenes, Homilie o Ewangelii św. Łukasza VII, 4, tł. S. Kalinkowski (PSP 36, s. 49)
Aby ludzie prości nie ulegli oszustwu, musimy w tym miejscu odeprzeć zarzuty, jakie zazwyczaj wysuwają heretycy. Otóż pewien heretyk tak daleko posunął się w swej głupocie, iż twierdził, jakoby Jezus wyparł się Maryi, ponieważ ona, po urodzeniu Jezusa połączyła się z Józefem. Mówił tak, jakby rozumiał sens tego, co sam mówił. Jeśli przeto kiedykolwiek heretycy wysuną wobec was podobny zarzut, odpowiedzcie im tak: Nie ma wątpliwości co do tego, że Elżbieta napełniona Duchem Świętym powiedziała: „Błogosławiona jesteś między niewiastami”. Jeśli zatem wysławiano Maryję, że jest błogosławiona przez Ducha Świętego, to jakże Zbawiciel się jej wyparł? Zresztą (heretycy) głosząc, że Maryja zawarła małżeństwo po urodzeniu Jezusa, nie potrafią tego udowodnić. Ci bowiem, których nazywano synami Józefa, nie urodzili się z Maryi, a i żaden tekst Pisma o tym nie wspomina!

Orygenes, Komentarz do Ewangelii według Mateusza X, 17, tł. S. Kalinkowski (ŹMT 10, s. 61-62)
Niektórzy idąc za przekazem Ewangelii zatytułowanej Według Piotra lub na podstawie księgi Jakuba utrzymują, że bracia Jezusa są synami Józefa z pierwszej żony, jaką miał przed Marią. Zwolennicy tego poglądu chcą zachować wiarę w dozgonne dziewictwo Marii, nie dopuszczając myśli, by ciało, które zostało wybrane, aby służyć słowu mówiącemu: „Duch Święty zstąpi na Ciebie i moc Najwyższego osłoni Cię” (Łk 1, 35), poznało męża, gdy już Duch Święty zstąpił na nią i Moc z nieba, która ją osłoniła. Moim zdaniem rozumnie jest widzieć w Jezusie pierwociny dziewiczej czystości mężczyzn, a w Marii pierwociny dziewiczej czystości niewiast; nie byłoby wcale pobożnie te pierwociny czystości przypisać innej niż Ona niewieście.

Bazyli Wielki, Kazanie na Boże Narodzenie, tł. W. Kania (Teksty o Matce Bożej, t.1, s. 78-79)
„Zbudziwszy się ze snu, Józef, wziął swą małżonkę do siebie” (Mt 1,24). Choć odnosił się do Maryi jako do małżonki z czułością, miłością i troskliwością, to przecież powstrzymał się od małżeńskiego pożycia. „Nie zbliżył się do Niej, aż powiła Syna swego pierworodnego” (Mt 1,25). To wyrażenie nasuwa podejrzenie, iż Maryja po czystym powiciu Pana za sprawą Ducha Świętego nie odmówiła zwyczajnego pożycia małżeńskiego. Choć nie obraża to pobożnej nauki (gdyż dziewictwo było potrzebne dla posługi zbawienia, a co nastąpiło potem, jest dla tajemnicy nieważne), my jako przyjaciele Chrystusa i w oparciu o przytoczone świadectwa nie możemy słuchać, że Bogarodzica przestała kiedyś być Panną. Co do słów: „Nie zbliżył się do Niej, aż powiła Syna swego”, odpowiadamy, że wyrażenie „aż” zdaje się wyrażać nieraz jakiś określony czas, w rzeczywistości jednak ma się rzecz inaczej. Za przykład mogą służyć słowa Pana: „Oto ja jestem z wami po wszystkie dni aż do skończenia świata” (Mt 28 20). Wszak Pan pozostanie ze świętymi i po końcu świata. Obietnica teraźniejszości wskazuje raczej na stałe trwanie i nie wyklucza przyszłości. Podobnie jest i w naszym wypadku ze słówkiem „aż”. Mówiąc „pierworodnego” nie myśl o następnych; bo ten zwie się pierworodnym, który pierwszy otwiera Jono matki. Historia Zachariasza dowodzi też, iż Maryja na zawsze pozostała Panną. Opowiadają, i doszło to do nas drogą tradycji, że po narodzeniu Pana Zachariasz wyznaczył Maryi miejsce między dziewicami i za to oskarżony przez lud poniósł śmierć od Żydów między świątynią a ołtarzem, przez co potwierdził ów przedziwny i jasno przepowiedziany znak, iż Panna porodzi i panieństwa nie straci.

Jan Chryzostom, Kazanie na Wielkanoc, tł. W. Kania (Teksty o Matce Bożej, t.1, s. 80)
Radujmy się wszyscy, cieszmy się i weselmy! Bo choć sam Pan zwyciężył i podniósł znak zwycięstwa, to jednak radość i wesele należą do wszystkich. Dla naszego bowiem zbawienia uczynił wszystko, i czym nas szatan pokonał, tym zwyciężył Chrystus. Tę samą wziął broń i tą samą go pobił. A jak – posłuchaj! Dziewica, drzewo i śmierć były znakami naszej klęski. Dziewicą była Ewa – nie miała bowiem jeszcze męża, gdy została uwiedziona; było drzewo; była śmierć jako kara za Adama. Widzisz, jak dziewica, drzewo i śmierć były dla nas znakami klęski? Patrz też, jak to samo stało się dla nas przyczyną zwycięstwa! Zamiast Ewy – Maryja, zamiast drzewa wiadomości dobrego i złego – drzewo krzyża, zamiast śmierci Adama – śmierć Pana.

Grzegorz z Nyssy, Życie Mojżesza II, 21, tł. S. Kalinkowski (ŹMT 50, s. 46)
Otrzymujemy tutaj również pouczenie o tajemnicy Dziewicy, z której dzięki niepokalanemu narodzeniu zajaśniało dla ludzkiego życia Boże światło, krzew zaś pozostał nietknięty, a kwiat dziewictwa nie zwiądł przy porodzie.

Grzegorz z Nyssy, Homilie do Pieśni nad Pieśniami XIII, tł. M. Przyszychowska (ŹMT 43, s. 201-202)
Dlatego mówi, że ten, który jest biały i rumiany, bo dzięki ciału i krwi miał udział w naszym życiu, jako jedyny jest wybrany z pozostałych tysięcy dzięki dziewiczej czystości: ciąża nie była skutkiem współżycia, poczęcie było nieskalane, a poród bezbolesny; komnatą była moc Najwyższego, która jak obłok okryła dziewicę, ślubną pochodnią był blask Ducha Świętego, łożem wolność od wszelkich doznań, a pożyciem nieśmiertelność. Ten więc, który rodzi się w takich okolicznościach, słusznie zostaje nazwany wybranym spośród tysięcy, co oznacza, że nie przyszedł na świat w wyniku poczęcia: On jeden zaistniał bez poczęcia i powstał bez współżycia. Nie można bowiem właściwie odnieść nazwy poczęcie do kobiety niesplamionej i dziewiczej, bo dziewictwo i poczęcie nie mogą mieć miejsca w tej samej osobie. Skoro jednak został nam dany Syn bez ojca, tak samo dziecko narodziło się bez poczęcia. Jak bowiem dziewica nie dowiedziała się, w jaki sposób w jej ciele powstało zawierające Boga ciało, tak samo nie pojęła porodu, bo jak zaświadcza proroctwo, porodziła bez bólu; jak mówi Izajasz: „Zanim nadeszły bóle porodowe, umknęła i urodziła chłopca” (Iz 66, 7). Dlatego ze swojej natury jest jednocześnie wybrany i obcy, bo u jego początków nie było przyjemności ani nie przyszedł na świat w bólu. Stało się tak słusznie i bynajmniej nie nieprawdopodobnie. Jak bowiem ta, która przez grzech wprowadziła śmierć do natury, została skazana na rodzenie w bólu i cierpieniu, tak trzeba było, by matka życia zaczęła ciążę od radości i w radości ukończyła poród. Ciesz się, pełna łaski – mówi do niej archanioł, swoim głosem niszcząc ból, przez grzech od początku związany z porodem. On zatem jako jedyny z tysięcy przyszedł na świat w wyniku nowego i szczególnego porodu; On, który ze względu na ciało i krew słusznie został nazwany białym i rumianym, a wybranym z tysięcy ze względu na szczególny, nieskalany i bezbolesny poród, wyróżniający go spośród innych.

Hilary z Poitiers, Komentarz do Ewangelii św. Mateusza I, 3-4, tł. E. Stanula (PSP 63, s. 44-45)
Wyjaśnienie sposobu narodzenia jest proste. Wszyscy bowiem prorocy zapowiadali, że poczęty z Ducha Świętego narodzi się z Maryi Dziewicy. Wielu jednak ludzi bezbożnych i dalekich od duchowej nauki bierze okazję do bluźnierczego mniemania o Maryi z tego, że powiedziano: „wpierw nim zamieszkali razem, znalazła się brzemienną” dalej: „Nie bój się wziąć do siebie małżonki twojej”; wreszcie: „Nie zbliżał się do Niej aż porodziła”. Zapominają, że była zaręczona oraz że powiedziano to do Józefa, który był gotów zerwać zaręczyny, ponieważ był sprawiedliwy i nie chciał w tej sprawie decydować na podstawie Prawa. Dlatego, aby nie pozostała najmniejsza wątpliwość odnośnie do poczęcia się z Ducha Świętego, najpierw sam Józef został powołany na świadka – następnie, ponieważ była zaręczona, przyjął ją za małżonkę. Po narodzeniu przebywa z Nią, to jest uznaje Ją za małżonkę, mieszka z Nią, ale nie współżyje. Kiedy bowiem Józefowi polecono przenieść się do Egiptu, tak mu powiedziano: „Weź Dziecię i Matkę Jego” oraz „Wróć z Dziecięciem i Matką Jego”; a także u Łukasza czytamy: „A był Józef i Matka Jezusa”. Ilekroć bowiem mowa jest o nich obojgu, Ona nazywana jest raczej Matką Chrystusa, ponieważ nią była, niż żoną Józefa, ponieważ nią nie była. Tego też powodu trzymał się anioł, gdy narzeczoną sprawiedliwego Józefa nazywał małżonką. Mówi bowiem: „Józefie, synu Dawida, nie bój się przyjąć Maryi, Małżonki twojej”. A zatem narzeczoną nazywa już małżonką, a po narodzeniu małżonkę nazywa tylko Matką Jezusa, aby w jaki sposób uznawano małżeństwo sprawiedliwego Józefa z Maryją, w taki też ukazało się w matce Jezusa czcigodne Jej dziewictwo. Ludzie przewrotni tym również umacniają autorytet swych błędnych przekonań, że powiedziano, iż Pan nasz miał wielu braci. Gdyby to byli synowie Maryi, a nie Józefa z pierwszego małżeństwa, nigdy by w czasie męki Maryja nie została oddana za matkę Janowi Apostołowi. Do obojga z nich bowiem Pan powiedział: „Niewiasto, oto syn twój, a do Jana: Oto matka twoja” (J 19, 26-27). Chyba że zaszczepił synowską miłość w sercu ucznia jako pociechę dla opuszczonej
[Matki].

Hieronim, Przeciw Helwidiuszowi o wieczystym dziewictwie błogosławionej Maryi 5-6, tł. W. Kania (Teksty o Matce Bożej, t.2, s. 84)
Najpierw męczy się przeciwnik nadmiernym wysiłkiem, aby wykazać, iż „poznać” należy rozumieć o akcie małżeńskim, a nie o duchowej czynności poznania. Jak gdyby kto temu przeczył lub jak gdyby to rozumny przepadał za głupstwami, o które on walczy! Dalej chce nas pouczyć, że partykuła „aż do” oznacza określony czas, po którego upływie dzieje się to, co dotąd się nie działo, jak w tym wypadku. „I nie poznał Jej, aż porodziła Syna”. Z tego – mówi – wynika, iż Maryja została poznana po zrodzeniu, co przez zrodzenie Syna było tylko odłożone. Na dowód przytacza mnóstwo przykładów z Pisma świętego i na wzór gladiatorów macha mieczem w ciemności, aby tym zranić tylko siebie. Odpowiadam na krótko, iż czasownik „poznać” i partykuła „aż” występuje w Piśmie świętym w podwójnym znaczeniu. Helwidiusz twierdzi, że czasownik „poznał” należy rozumieć o akcie małżeńskim, ale przecież nikt nie wątpi, że oznacza to często także duchową czynność, na przykład: „Dziecię Jezus pozostało w Jerozolimie, a Jego Rodzice nie poznali Go” (Łk 2,43). Trzeba dalej zauważyć, że jak w jednym miejscu poszedł za zwyczajem Pisma świętego, tak gdzie indziej, gdy chodzi o „aż”, zwyczajowi Pisma świętego się sprzeciwia, co według jego własnej wypowiedzi oznacza określony punkt czasu, ale często i nieokreślony, jak na przykład tam, gdzie Bóg u proroka mówi do niektórych: „Aż do waszej starości ja będę ten sam i aż do siwizny ja was podtrzymam” (Iz 46,4). Czyż po ich starości Bóg przestał istnieć? Zbawiciel też mówi w Ewangelii do apostołów: „Jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata”.

Hieronim, Przeciw Helwidiuszowi o wieczystym dziewictwie błogosławionej Maryi 11-12, tł. W. Kania (Teksty o Matce Bożej, t.2, s. 88)
Helwidiusz przyjmuje on, że Maryja zrodziła jeszcze innych synów, gdyż napisano: „Wybrał się Józef do miasta Dawidowego, aby się zapisać z poślubioną Małżonką, Maryją, która była brzemienna; a gdy tam przebywali, nadszedł dla Niej czas rozwiązania. I zrodziła Syna swego pierworodnego” (Łk 2,4-6). Stara się udowodnić, iż „pierworodnym” można nazwać tylko takiego, który ma braci, podczas gdy ten, który jest dla rodziców jedynym synem, nazywa się „jednorodzonym”. Ja zaś tak to wyjaśniam: każdy jednorodzony syn jest też pierworodnym, choć nie każdy pierworodny jest jednorodzonym. Pierworodnym mianowicie jest nie tylko ten, po którym przychodzą inni, ale i ten, po którym nikt się nie urodził.

Hieronim, Przeciw Helwidiuszowi o wieczystym dziewictwie błogosławionej Maryi 16-17, tł. W. Kania (Teksty o Matce Bożej, t.2, s. 93-94)
„Dlaczego więc – zapytasz – nazywają się braćmi Pana ci, którzy nimi nic byli?” Powinieneś już wiedzieć, że określenie „brat” ma w Bożym Piśmie cztery znaczenia. Wyraża ono naturalnego brata, przynależność do tego samego narodu, pokrewieństwo i uczucie. Naturalnymi braćmi byli: Jakub i Ezaw, dwunastu patriarchów, Andrzej i Piotr, Jakub i Jan. Przez narodową przynależność nazywają się między sobą braćmi Żydzi. (…) Braćmi nazywają się też krewni, pochodzący z tej samej rodziny, czyli ojczyzny, którą łacinnicy nazywają „ojczyznami”, gdy z korzenia wyrasta lekko rozgałęziona rodzina. (…) Również na uczuciu opierający się stosunek nosi nazwę braterstwa. To zaś może być duchowe i zwykłe. Dzięki duchowej miłości wszyscy chrześcijanie nazywają się braćmi.

Hieronim, Przeciw Helwidiuszowi o wieczystym dziewictwie błogosławionej Maryi 21, tł. W. Kania (Teksty o Matce Bożej, t.2, s. 97-98)
Lecz jak nie przeczymy temu, co jest napisane, tak odrzucamy to, co napisane nie jest. Wierzymy, że Bóg narodził się z Dziewicy, bo o tym czytamy; ale że Maryja żyła po małżeńsku po zrodzeniu, nie wierzymy, bo o tym nie czytamy. I nie dlatego tak mówię, jakobym gardził małżeństwem, bo nawet dziewictwo jest owocem małżeństwa, ale że nam nie wolno lekkomyślnie wydawać sądu o świętych mężach. Bo gdyby chodziło o czystą możliwość, można by nawet twierdzić, że Józef miał więcej żon, skoro ich więcej miał Abraham i Jakub, i że z tych żon są bracia Pana, jak to wielu zmyśla nie z pobożności, lecz z zuchwałej lekkomyślności. Ty twierdzisz, że Maryja nie pozostała Dziewicą, a ja idę dalej i twierdzę, że i Józef żył w dziewictwie dzięki Maryi, by z dziewiczego małżeństwa dziewiczy Syn się narodził. Skoro bowiem na świętego męża nie może paść nawet podejrzenie pozamałżeńskiego pożycia, a nie ma napisane, że miał inną żonę, skoro wreszcie był dla Maryi raczej stróżem niż mężem, jasne jest, iż ten, który zasłużył na nazwę ojca Pana, pozostał z Maryją dziewicą.

Ambroży z Mediolanu, Na obłóczyny dziewicy VII, 47-48, tł. W. Kania (Teksty o Matce Bożej, t. 2, s. 54)
Godne naprawdę było, aby Ten, co przebaczył łotrowi (Łk 23,43), uwolnił Matkę od wątpliwości wstydu. Rzekł bowiem do Niej: „Niewiasto, oto syn twój”. Rzekł też do ucznia: „Oto Matka twoja”. Sam jest uczeń, któremu zlecona została Matka. Czyż wziąłby on małżonkowi żonę, gdyby Maryja złączona małżeństwem świadoma była pożycia małżeńskiego? Zamknijcie usta, bezbożni, otwórzcie uszy, pobożni, i słuchajcie, co mówi Chrystus. Świadczy z krzyża Pan Jezus i na chwilę odwleka zbawienie, aby nie zostawić bez czci Matki. Zapisany zostaje Jan w testamencie Chrystusa. Odczytajmy Matce obronę wstydliwości, świadectwo niewinności, odczytajmy i uczniowi opiekę Matki, łaskę miłości. „I od tej chwili wziął Ją uczeń do siebie” (J 19,27). Nie dopuszczał Chrystus rozwodu, nie opuściła Maryja męża. Z kim Dziewica winna mieszkać? Tylko z tym, o którym wiedziała, że jest powiernikiem Syna, stróżem niewinności.

Ambroży z Mediolanu, Na obłóczyny dziewicy VIII, 52-57, tł. W. Kania (Teksty o Matce Bożej, t. 2, s. 55-56)
Któż jest tą bramą, jak nie Maryja, dlatego zamkniętą, że jest Dziewicą? Bramą jest Maryja, przez którą wszedł na ten świat Chrystus, w dziewiczym zrodzeniu nie naruszając dziewictwa. Pozostał nietknięty mur wstydu i nienaruszone pozostały znaki niewinności. Wyszedł z Dziewicy, której wzniosłości świat nie mógł podtrzymać. „Ta brama ma być zamknięta. Nie powinno się jej otwierać”. Dobrą bramą była Maryja. Była ona zamknięta i nie otwierano jej. Przeszedł przez nią Chrystus, choć jej nie otworzył. I abyśmy uczyli, że każdy człowiek ma bramę, przez którą wchodzi Chrystus, powiedziano: „Bramy, podnieście swe szczyty i unieście się, prastare podwoje, aby mógł wkroczyć Król chwały” (Ps 24,7). Ileż bardziej bramą była Maryja, w której zasiadł Chrystus i z niej wyszedł? Jest bowiem i brama łona. Stąd święty Job mówi: „Niech gwiazdy poranka zasłoni […] by nie zamknięto mi drzwi życia” (Jb 3,9—10). 55. Jest i brama łona, lecz nie zawsze zamknięta; tylko jedna mogła pozostać zamknięta, przez którą wyszedł płód bez naruszenia dziewictwa. Dlatego mówi prorok: „Ta brama ma być zamknięta. Nie powinno się jej otwierać i nikt nie powinien przez nią wchodzić” (Ez 44,2), to znaczy nikt z ludzi, „albowiem Pan, Bóg Izraela, wszedł przez nią. Dlatego winna ona być zamknięta”, to jest przed i po przejściu Pana będzie zamknięta i nie będzie otwarta przez nikogo, i nie otworzyła się; ponieważ miała zawsze swe drzwi — Chrystusa, który powiedział: „Ja jestem bramą” (J10,7). Ta brama zwrócona była na wschód, ponieważ rozlała prawdziwe światło, zrodziła Wschód – Słońce sprawiedliwości. Niech więc nieroztropni słuchają: Zamknięta będzie ta brama, która przyjmuje tylko Boga Izraela. Czyż więc Ten, o którym powiedziano do Kościoła: „Umacnia bowiem zawory bram twoich” (Ps 147,13), nie mógł umocnić swej bramy? Umocnił zaiste i zachował nietkniętą. Do końca nie została otwarta.

Augustyn, Kazanie 186, 1, tł. W. Kania (Teksty o Matce Bożej, t. 2, s. 116)
Cieszmy się, bracia! Niech się radują i weselą wszystkie narody! Dzień ten uświęciło nam nie słońce widzialne, lecz uświęcił nam niewidzialny Stworzyciel tego słońca. Sama Dziewica-Matka, stworzona przez Niewidzialnego, wydała Go na świat dla nas w postaci widzialnej z brzemiennego żywota i czystego łona. Dziewicą była przy poczęciu, Dziewicą przy porodzeniu, Dziewicą jako brzemienna, Dziewicą jako rodząca, zawsze Dziewicą. Czemuż się dziwisz? Bóg tak się urodził, skoro raczył stać się człowiekiem. Taką uczynił Maryję Ten, który sam z Niej powstał. Przedtem, nim stał się, był. A ponieważ był wszechmogący, mógł stać się, pozostając tym, czym był. Uczynił dla siebie Matkę, gdy był u Ojca, i gdy stał się z Matki, pozostał u Ojca. W jaki sposób mógłby przestać być Bogiem, gdy stał się człowiekiem Ten, który wyniósł tak swoją Rodzicielkę, aby nie przestała być Dziewicą, kiedy Go porodziła?

Augustyn, Kazanie 190, tł. W. Kania (Teksty o Matce Bożej, t. 2, s. 116-117)
Któż pojmie nowość tak niespotykaną, jedyną w swym rodzaju, która będąc niewiarygodną stała się wiarygodną? Uwierzył świat cały w rzecz niewiarygodną, iż Dziewica poczęła, Dziewica zrodziła, a rodząc Dziewicą pozostała. Czego bowiem umysł ludzki nie ogarnie, wiara pojmie i tam, gdzie nie starcza ludzkiego rozumu, dopomaga wiara. Któż bowiem mógłby powiedzieć, iż Słowo Boże, przez które wszystko się stało, nie mogło być ciałem bez matki, jeśli mogło pierwszego człowieka uczynić bez ojca i bez matki? Zaiste, On sam stworzył jedną i drugą płeć, to jest męską i żeńską. Jedną i drugą płeć chciał w ten sposób uczcić przez narodzenie, bo przyszedł jedną i drugą wyzwolić. Zaprawdę, znacie upadek pierwszego człowieka. Wąż nie odważył się przemówić do męża, lecz dla jego zguby posłużył się jakby narzędziem niewiastą. Przez słabszą opanował płeć mocniejszą. Wkradłszy się do niej, odniósł zwycięstwo nad obydwoma Przeto, abyśmy nie lękali się śmierci naszej w kobiecie, jako przyczynie słusznego gniewu, i abyśmy nie byli pewni, że ona została skazana bez możliwości odrodzenia się, Pan przyszedł szukać tego, co zginęło (Łk 19,10), a ponieważ jedna i druga płeć zginęła, chciał zaszczycić obie. Zaiste, z powodu żadnej z obu płci nie powinniśmy czynić zarzutu niesprawiedliwości Stwórcy, narodzenie Chrystusa jedną i drugą płeć zaszczyciło nadzieją zbawienia. Dostojeństwo płci męskiej jest w ciele Chrystusa, dostojeństwo płci żeńskiej w Matce Chrystusa. Łaska Jezusa Chrystusa zwyciężyła podstęp szatana.

Augustyn, Kazanie 215, 3, tł. W. Kania (Teksty o Matce Bożej, t. 2, s. 119-120)
Nie zdołasz ani pojąć narodzenia Boga z Boga, ani go wypowiedzieć. Możesz tylko w to wierzyć zgodnie ze słowami Apostoła: „Kto przystępuje do Boga, winien wierzyć, że Bóg jest i że będzie On dawcą nagrody dla tych, którzy Go szukają”. Jeśli pragniesz poznać Jego narodzenie według ciała, któremu dla naszego zbawienia łaskawie się poddał, to posłuchaj i wierz, iż narodził się z Maryi Dziewicy dzięki działaniu Ducha Świętego. „Narodzenie Jego któż wypowie?” (Iz 53,8), bo kto należycie wypowie tę prawdę, że Bóg dla ludzi chciał się narodzić z Dziewicy, lecz Ona Go poczęła bez udziału mężczyzny, porodziła Go bez naruszenia swego dziewictwa, które zachowała w nienaruszoności po porodzeniu Syna. Bo Pan nasz Jezus Chrystus raczył wyjść z łona Dziewicy, On niepokalany wypełnił członki kobiety, zapłodnił Matkę bez naruszenia w Niej dziewictwa, tam sam siebie ukształtował i z Jej łona wyszedł zostawiając nietknięte łono Rodzicielki. W ten sposób Syn Boży swą Matkę uczcił zaszczytnym macierzyństwem i świętym dziewictwem. Kto zdoła pomyśleć i kto zdoła wyrazić tę tajemnicę? Zatem, „narodzenie Jego kto wypowie?” Bo czyja myśl i czyja mowa jest zdatna, by wyrazić, że „na początku było Słowo” (J 1,1) nie mające żadnego początku w swym narodzeniu? A kto zdolny jest wypowiedzieć, że „Słowo ciałem się stało” (J 1,14) wybierając sobie za Matkę Dziewicę, uczyniło Ją Matką z zachowaniem Jej dziewictwa? Żadna kobieta nie poczęła Słowa jako Syna Bożego, a On jako Syn Człowieczy nie miał ludzkiego ojca. Zbawiciel przybywając obdarzył Matkę płodnością kobiecą, a rodząc się nie pozbawił Jej nienaruszoności. Co to jest? Kto może to wypowiedzieć i kto przemilczeć? Rzecz godna podziwu, że nie jesteśmy w stanie zamilczeć tego, co niewyrażalne, nasz głos przepowiada to, czego myśl nie pojmuje. Nie potrafimy wyrazić tak wielkiego daru Bożego, bo jesteśmy do tego za mali, mimo to musimy Go sławić, aby milczenie nasze nie było oznaką niewdzięczności. Dzięki Bogu, że możemy szczerze wierzyć w to, czego godnie nie potrafimy wyrazić.

Mity i fakty

W Jezusie spotykają się mit i historia. Sam mit ujawnia sens i znaczenie życia, ale dotyka jedynie naszej wyobraźni. Sama historia zaś, jako zwykłe następstwo faktów, nie ukazuje nam ich ostatecznego znaczenia. Ostateczne znaczenie wydarzeń ujawniają mit i historia odczytane razem. 

Pamięci  ks. prof. Tadeusza Dajczera.

Człowiek, w przeciwieństwie do zwierząt, potrafi odbierać symbole i myśleć symbolami (M. Eliade). Zdolność ta należy do naszej duchowości. Symbol mówi o człowieku i mówi do człowieka, konkretnie do mnie, więc nie jestem tabula rasa. To, co mówi symbol, jest funkcją tego, co już we mnie jest. Na przykład symbole rozdartego drzewa czy ciemnej doliny – w nich człowiek odnajduje siebie.

Mit jest symbolem drugiego rzędu. Ponieważ mit jest wieloznaczny, można różnie go odbierać, tak jak na przykład muzykę czy poezję. Może przypominać specjalny typ teatru, gdzie na przykład scenerię stanowią rajskie drzewa, a  aktorami są  Adam, Ewa i wąż. Ten starohebrajski dramat, w którym wszyscy są  aktorami, przemawia do wszystkich i do każdego z osobna. Mit jest symbolem, ale nie ma tam porównania, jak w przypowieści. Działa raczej na płaszczyźnie metafory, w której analogia jest ukryta. Wiara jest odpowiedzią człowieka na objawienie Boga w historii, mit jest odpowiedzią człowieka na objawienie się Boga w naturze. Wszelka religia wywodzi się z jakiegoś mistycznego doznania, wykraczającego poza myśl i stara się je wyrazić. Mit jest językiem religii pierwotnej, poetyckim wyrazem doznania  pewnej tajemnicy.  Człowiek, dociekając na przykład tajemnicy  życia i umierania, nie dysponując jeszcze wysublimowanymi pojęciami teorii poznania czy filozofii bytu, mógł ją wyrazić  za pomocą poetyckiej metafory zawartej w Psalmie 23.

Demeter, Matka Ziemia schodząca do podziemnego świata w  poszukiwaniu Persefony,  bóg życia  umierający i powstający znowu – wszystko to są symbole tej tajemnicy. Religia Izraela również wynurzyła się z mitycznego tła. Elohim (pierwotnie liczba mnoga, nie pojedyncza) to wyraźnie mityczne istoty, „bogowie” i nawet sam YHWH  zachowuje coś ze swej pierwotnej ambiwalencji.  Z biegiem czasu  uległy odmitologizowaniu, oczyściła je myśl filozoficzna, stały się symbolami najczystszej Tajemnicy. Radykalną zmianę przynosi Nowy Testament. Mit boga, który umiera i powstaje znowu, mit zejścia do świata podziemnego – tu objawia się jako realna historia. Ma ona miejsce „pod Ponckim Piłatem” w konkretnym czasie i  przestrzeni, a jednak zachowuje całą „tajemniczość” dawnych, ahistorycznych mitów. Człowiek Jezus jest równie rzeczywisty jak Sokrates, Lao-Tse  i Konfucjusz, a jednak Jego Tajemnica czyni Go tożsamym z Bogiem. Nie ma w Nim już moralnej ambiwalencji,  cechujących mitologicznych bogów (Kryszna, Śiwa…).  Jezus jest moralnie człowiekiem doskonałym, ujawniającym Boga  jako doskonałość miłości.

W Jezusie spotykają się mit i historia. Sam mit ujawnia sens i znaczenie życia, ale dotyka jedynie naszej wyobraźni. Sama historia zaś, jako zwykłe następstwo faktów, nie ukazuje nam ich ostatecznego znaczenia. Jest zapisem wydarzeń, które ujawniają swe znaczenie tylko przez sens, jaki w nich znajduje historyk. Ostateczne ich znaczenie dopiero ujawniają mit i historia odczytane razem. Na przykład narodziny Mesjasza z Dziewicy są wydarzeniem historycznym, których zapis pochodzi ze źródeł im współczesnych. A przecież wydarzenia te są symbolem odwiecznej Tajemnicy objawionej w przestrzeni, czasie. Różnie go można odczytywać. Na przykład jest objawieniem nowych narodzin, przez które człowiek staje się Bogiem. Nie ma potrzeby narodzin Mesjasza z Dziewicy odmitologizować, jak zresztą innych mitów Nowego Testamentu. To właśnie mit ujawnia uniwersalne znaczenie wydarzeń. Same fakty odnotowane w Biblii miałyby znaczenie bardzo ograniczone. Raj i Upadek,  Wyjście do Ziemi Obiecanej,  Jeruzalem, Miasto Boga, nowe niebiosa i nowa ziemia – oto wielkie mity, które przekształcają historię Izraela w symbol przeznaczenia wszystkich ludzi.

Takie fakty z życia Jezusa jak narodziny z Dziewicy przemieniają życie pewnego lokalnego proroka i reformatora w symbol boskiej Tajemnicy, objawienia Bożego planu zbawienia człowieka. Gdyby to był tylko mit, byłby niczym innym jak inne mity o dziewiczych narodzinach, spotykane w różnych tradycjach religijnych. Byłoby to odbicie boskiej Tajemnicy w ludzkiej psyche i miałoby głębokie znaczenie,  lecz byłoby jedynie poezją. Nie byłoby historycznym wydarzeniem, które zmieniło świat. Ale gdyby to było tylko wydarzenie, byłby to niezwykły przypadek kliniczny, przypadek partenogenezy, zjawisko będące sensacją, lecz o krótkotrwałym zainteresowaniu.  Dopiero połączenie mitu i historii, wydarzenia i jego sensu, czynią je objawieniem Wcielenia i Odkupienia.

Biblia ukazuje wyjątkowy charakter Izraela. Jedynie ten naród w miarę jak rozwijał swój zmysł historyczny, widział mitologię jako wcieloną w historię. Ziemia Obiecana to kraina Kanaan, ale także symbol „niebiańskiego kraju”, za którym się tęskni i którego się w sercu oczekuje. Mesjasz miał być królem wybranego narodu, ale też miał się pojawić w chmurach niebieskich i władać wszystkimi narodami. Panna miała oczekiwać dziecka, ale miała to być Dziewica zaślubiona Bogu. Z  pewnością autorzy Nowego Testamentu wierzyli, że narodzenie z Dziewicy istotnie nastąpiło. Ewangelie podlegają sprawdzianowi świadków historii i przez to są zupełnie inne niż apokryfy czy opowieści o życiu Buddy, gdzie fakty tak obrosły legendą, że nie można już tego życia zrekonstruować.  Ewangelie powstały w różnych środowiskach, autorzy pisali z pełną prostoty szczerością i nie dbali o ich harmonizację. Byli w pełni świadomi ich „mitycznego” charakteru, pisali bowiem jak teologowie. Można by powiedzieć, że pisali teologię historii, a gdyby historia okazała się nieprawdziwa, to i teologia byłaby bez znaczenia.

Autorzy Ewangelii nie mieli  uprzedzenia do mitu, jakie znamionuje współczesnych ludzi, szczególnie na Zachodzie. Samo w sobie nastawienie historyka, aby  przecedzić ze sfery „faktu” wszystko, co jest mitem, ma swoją wartość.  Ale faktem nie jest jedynie to,  co można zaobserwować, zmierzyć, zważyć i sprawdzić. Byłoby to ogromnym zubożeniem ludzkiego doświadczenia. Jak mówi  tekst wedyjskiej Upaniszady: „Poza zmysłem jest umysł, ponad umysłem jest intelekt, ponad intelektem jest Wielka Jaźń (świadomość kosmiczna), ponad Wielką Jaźnią jest Nieprzejawione (świat idei), ponad Nieprzejawionym jest Osoba (Purusza), wszechprzenikająca i niepostrzegana, poza Osobą nie ma niczego” (Katha Upaniszad 3, 10-11).

Mit o narodzinach Jezusa z Dziewicy otwiera umysł na te wyższe stany świadomości. To znak pojawienia się Nowego Człowieka, kolejnego etapu w Bożym planie zbawienia i  i następnego skoku w ewolucji człowieka.