Dzienne archiwum: 11 września 2014

ks. Waldemar Szczerbiński, Teologia

Racjonalność w ujęciu Abrahama Joshuy Heschela

Dodaj komentarz

Kult rozumu jest arogancją i zdradza brak inteligencji. Ale odrzucenie rozumu jest tchórzostwem i świadczy o braku wiary[1].

Artykuł opublikowany w: ks. Waldemar Szczerbiński, Racjonalność w ujęciu Abrahama Joshuy Heschela, w: „Studia Theologiae Fundamentalis” 3(2012), s. 147-165.

Bezdyskusyjny jest fakt wielowymiarowości rzeczywistości i jej treściowe bogactwo. Człowiek ma możliwość doświadczania świata na wiele sposobów. Różne są też sposoby poznawania siebie i tego, co nas otacza. Chcąc poznać jakieś miasto musimy zdecydować się nie tylko na miasto (aspekt rzeczywistości), lecz i na rodzaj poznania. Możemy kupić mapę, możemy wznieść się nad miasto samolotem lub też zanurzyć się bezpośrednio w uliczkach miasta. Każdy wymieniony powyżej sposób poznania jest dobry i każdy prawdziwy, lecz nie taki sam, choć dotyczy tego samego miasta (tej samej rzeczywistości). Uzasadnione jest twierdzenie, że istnieją różne stopnie lub poziomy poznania. Pierwszy poziom odpowiadałby poznaniu naukowemu (filozoficznemu), drugi teologicznemu, trzeci mistycznemu. Należy postawić pytanie, czym różnią się między sobą nauka, teologia i mistyka?

Można obrazowo powiedzieć, że nauka i filozofia to poznanie rzeczywistości za pomocą mapy, którą ktoś uprzednio sporządził (tu może pojawić się problem dobrej mapy). Mapa jest czytelna tylko wtedy, kiedy znana jest nam siatka mapy tzw. legenda. Tworzy się umowne znaki, którym przypisuje się odpowiednie znaczenie. Symbolizują one budynki mieszkalne, urzędy, kościoły, rzeki, drogi, parki. Czytając mapę w pewnym zakresie poznajemy miasto. Nauka jest zatem takiego rodzaju poznaniem, w którym posługujemy się siatką kategorii, pojęć i definicji. Pociąga to za sobą konieczność stosowania uogólnienia i uproszczenia. Tego rodzaju poznanie jest próbą ujęcia rzeczywistości za pomocą uprzednio utworzonych ram myślenia abstrakcyjnego i aspektowego. Człowiek ogarnia rzeczywistość tylko zmysłami i rozumem.

Teologia jest poznaniem rzeczywistości niejako z lotu ptaka. Chcąc poznać miasto w ten sposób musimy wznieść się nad nim. Konieczne jest jednak coś, co pozwoli nam oderwać się od rzeczywistości, aby spojrzeć na nią z innej perspektywy. Tym czymś są właśnie „skrzydła” wiary. Takie panoramiczne poznanie pozwala objąć całe miasto jednym aktem, któremu jednak brak precyzji i namacalności. Rzeczywistość jest tu ujęta w innym wymiarze. To poznanie ubogacone wiarą przekracza racjonalność i zmysłowość, aczkolwiek ich nie porzuca.

Mistyka jest natomiast poznaniem na wskroś bezpośrednim, w którym biorą udział wszystkie możliwe przymioty człowieka (rozum, wola, emocje, ciało). Można powiedzieć, że jesteśmy wówczas wchłonięci przez miasto lub też, że chłoniemy je całym sobą. W konkretnym czasie stajemy się częścią konkretnej rzeczywistości, która jednocześnie staje się częścią naszego życia. Poznajemy rzeczywistość od wewnątrz, co pociąga za sobą postawę uwikłania i zaangażowania. W pewnym sensie zachodzi sytuacja niepowtarzalności i wyjątkowości takiego poznania, w którym nie bierze udziału nikt poza mną. Nikt nie doświadcza tego, co ja, nikomu nie jestem w stanie przekazać całości mego doświadczenia i wyrazić je w sposób całkowicie zrozumiały i pełny. Moje życie w mieście nigdy też nie będzie życiem innego człowieka, a moje poznanie rzeczywistości może być z racji wyjątkowości jedynie poznaniem podobnym do poznania innych ludzi. Mamy tu do czynienia nie tyle z subiektywnością, ile raczej z egzystencjalną odrębnością.

W dyskusjach epistemologicznych i metodologicznych pojawia się wiele problemów. Zmienia się nie tylko zakres pojęcia „nauka” lecz również rozumienie racjonalności, której przeciwieństwem jest irracjonalizm często utożsamiany bezpodstawnie z superracjonalizmem. Podaje się wiele koncepcji prawdy, która coraz częściej bywa relatywizowana i subiektywizowana. Wydaje się jednak, że największym współczesnym problemem jest próba ustalenia relacji między trzema rodzajami poznania: naukowym, teologicznym i mistycznym. Dominuje tendencja do przeciwstawiania sobie tych sposobów poznania, a niekiedy do negowania któregoś z nich. Tymczasem poznanie prawdy nie wyklucza żadnego z nich. Przeciwnie, powinny one być postrzegane jako wzajemne dopełnienie i uwarunkowanie. Każdy, kto chce poznać możliwie najlepiej nieznane miasto nie ograniczy się tylko do studiowania mapy, aczkolwiek od tego zacznie. Po prostu uda się do tego miasta z mapą, najlepiej samolotem, zdobywając uprzednio ogólną jego wizję, a to z kolei pozwoli na lepsze poruszanie się po nim. Mapa i spojrzenie z lotu ptaka nie tylko nie zaszkodzą poznaniu miasta, lecz wręcz ułatwią życie w nim, bez zbędnego błądzenia. Zmaganie się z tajemnicą, rozumianą jako stanięcie wobec tego, co nieznane, wymaga zachowania kolejności poznawczej. Najpierw mapa (poznanie naukowe), potem wzlot nad miastem (poznanie teologiczne), a następnie zwiedzanie osobiste miasta (poznanie mistyczne). Niewłaściwe jest zatem naruszanie tego porządku poznawczego lub pomijanie jednego z tych poziomów. Jałowe są zatem próby dyskredytacji jakiegokolwiek poziomu poznawczego lub mieszanie ze sobą tych porządków. Wszystkie są dobre, lecz nie takie same. Różnią się nie tylko celem, metodą, lecz także zakresem i wartością egzystencjalną.

A.J. Heschel miał właśnie taką świadomość jedności prawdy, do której człowiek może zbliżyć się w różny sposób i w różnym stopniu. Doceniając osiągnięcia nauki i filozofii zachodniej oraz osiągnięcia myśli żydowskiej, dostrzegał jednak ich niewystarczalność, a nawet nieodpowiedniość, w docieraniu do głębi tajemnicy rzeczywistości, która nas otacza. To, co postulował można nazwać myśleniem biblijnym, które widoczne jest szczególnie w postawie starotestamentalnych proroków. Stąd filozofia i teologia powinny mieć swoje zakorzenienie w tym, co Heschel nazywa „biblijną wizją rzeczywistości”[2]. Zdaniem Heschela taka wizja została zaniedbana w świecie zachodnim[3]. Jeśli jednak byłaby zaasymilowana, mogłaby wzmocnić nasze myślenie. Dla Heschela bowiem problemem nie jest sama racjonalność, lecz rozumienie racjonalności i sugerowanie, że wiara jest irracjonalna. Niniejszy artykuł zmierza do uchwycenia rozumienia racjonalności przez Heschela.

Historyk filozofii Rorty uczynił bardzo pomocną dystynkcję pomiędzy filozofią systematyczną (epistemologiczną) a filozofią budującą (edukacyjną)[4]. Ten drugi nurt nazywa się niekiedy filozofią peryferyjną  z uwagi na wieloraki sceptycyzm, co do powszechnie uznanego sposobu poznania, w przeciwieństwie do głównego nurtu, który rości sobie pretensje do ostatecznego wyjaśnienia natury poznania[5]. Filozofia systematyczna chce umieścić swoją refleksję na bezpiecznej ścieżce nauki. Filozofia budująca dąży do utrzymania obszaru otwartego na poczucie zdziwienia, że jest coś nowego pod słońcem, coś, co nie jest dokładnym przedstawieniem tego, co już było, coś, co nie może być standardowo wyjaśnione, a jedynie z ledwością opisane. Wówczas koncentrujemy się nie tyle na rzeczach w świecie zewnętrznym czy na wydarzeniach historii, ile na tym, co można wydobyć z przyrody i historii na własny użytek.

Heschel był dokładnie jednym z tych „budujących” myślicieli. Bardziej od zajmowania się ociężałymi argumentami czy zakorzenieniem myśli w kategoriach logiki formalnej, proponował opisy, obrazy, metafory i aforyzmy, które jednak są częścią systemu[6]. Nie znaczy to, że Heschel nigdy nie posługiwał się kategoriami filozofii zachodniej. Czynił to jednak ze świadomością niewystarczalności i ograniczoności posługiwania się nimi oraz z otwartością na inne rodzaje ujęcia rzeczywistości.

Filozoficzne kategorie, którymi posługują się myśliciele żydowscy, są na ogół zdeterminowane kategoriami, jakie dominują w danym czasie. Mamy w średniowieczu żydowskich filozofów i teologów, którzy używali kategorii charakterystycznych dla tradycji antycznej. Buber posługiwał się kategoriami typowymi dla egzystencjalistów. Heschel natomiast oscyluje w kierunku fenomenologii[7].

Intelektualną pasją średniowiecznych myślicieli żydowskich nie była, wbrew pozorom, chęć uzgodnienia judaizmu z arystotelizmem czy neoplatonizmem, a raczej troska, aby dostosować i dostroić wchłonięte idee do tradycji żydowskiej[8]. W przypadku czerpania przez judaizm z myśli nie-żydowskiej należało by raczej mówić o osmozie niż o asymilacji. Myślenie nie zaczyna się od niczego. W najlepszym razie, może być zdefiniowane jako aktywność umysłu, która ma minimum założeń. Jest to spowodowane związaniem ze specyficznym sposobem poszukiwania prawdy. Główne założenia filozofii zachodniej pochodzą z greckiego sposobu myślenia. Ten z kolei został przeniesiony na płaszczyznę teologiczną. Żydzi i Grecy posiadali nie tylko inne doktryny. Oni operowali różnymi kategoriami. Sposób myślenia to specyficzny kontekst, w którym ogólne pojęcia posiadają szczególne znaczenie, standard oceny i formę orientacji. To są dwa różne warsztaty filozoficzne[9]. Hebrajskie myślenie posługuje się kategoriami różnymi od tych, jakie stosowali Platon i Arystoteles. To nie jest zwykła sprawa różnicy sposobu wyrażania, lecz różnicy sposobu myślenia. Życiowo ważne dla judaizmu jest wychodzenie poza żydowską kulturę, aby absorbować elementy, które mogą być użyte dla ubogacenia życia i myślenia żydowskiego. Nie może to być uczynione za cenę intelektualnej integralności. Ta synteza prorockiego myślenia i greckiej metafizyki mogła się dokonać w poszczególnej sytuacji historycznej, ale z punktu widzenia judaizmu, nie jest ona konieczna, choć możliwa i częsta.

Warto zaznaczyć, że dla żydowskiej teologii, filozofia nie jest aż tak ważna, jak ważna ona jest dla teologii chrześcijańskiej. „Można by nawet powiedzieć, że jest do pomyślenia żydowska teologia bez filozofii. Nie sądzę, aby to było możliwe dla teologii chrześcijańskiej”[10]. Judaizm jest o wiele wcześniejszy niż sama filozofia żydowska. Geograficznie i historycznie Ateny i Jerozolima, wiek proroków i wiek Peryklesa nie są zbyt oddalone. Ale duchowo są oddzielnymi światami. Gdyby Żydzi zawędrowali nad Ganges, wówczas spotkanie tamtejszej kultury zrodziło by prawdopodobnie zupełnie inną syntezę niż ta, która się dokonała na skutek spotkania myśli żydowskiej i greckiej. Podobnie byłoby z myślą chrześcijańską. Dokonana  i ugruntowana w cywilizacji zachodniej teoriopoznawcza synteza  stała się paradygmatem dla teologii systematycznej, która ujmuje biblijną – semicką myśl (treść) za pomocą greckich kategorii (formy). Heschel ukazując konsekwencje takiego podejścia dostrzega, że jest on odejściem od biblijnego sposobu rozumienia prawdy i jej przekazywania.

„Judaizm jest sposobem myślenia, nie tylko sposobem życia. Jest to jedna z jego kardynalnych przesłanek”[11]. Wyróżnia się niekiedy dwa typy myślenia[12]; jedno zajmuje się pojęciami, drugie – sytuacjami. Współcześnie, dziewiętnastowieczny konflikt między nauką a religią bywa zastąpiony przez kontrowersje pomiędzy typem myślenia, które ma za swój przedmiot poszczególne pojęcia umysłu, a sposobem myślenia, który za swój przedmiot bierze sytuację człowieka wychodząc od doświadczenia[13]. Myślenie konceptualne jest aktem rozumowania w oparciu o logiczne sylogizmy; myślenie sytuacyjne związane jest z doświadczeniem, tak zewnętrznym jak i wewnętrznym. Myślenie konceptualne zmierza do powiększenia naszej wiedzy o świecie.  Myślenie sytuacyjne ma za zadanie zrozumienie zagadnienia, na którym opiera się nasza egzystencja. Nie dyskutuje się o przyszłości ludzkości w erze atomowej w ten sam sposób, w jaki rozprawiamy o pogodzie. Byłoby błędem pozostanie przy takim samym myśleniu nie uwzględniając obawy, grozy i odpowiedzialności, które są ważną częścią zagadnienia. To, z czym się spotykamy, nie jest już tylko problemem do rozwiązania przez nasz umysł, ale sytuacją której jesteśmy częścią, i w którą jesteśmy całkowicie uwikłani. Aby zrozumieć problem, musimy wyjaśnić sytuację. Postawa konceptualisty jest postawą bezstronności – beztroski, gdzie podmiot zostaje sprowadzony do przedmiotu. Postawa sytuacjonisty jest postawą stronniczości – zatroskania, gdzie podmiot uświadamia sobie swoje uwikłanie w sytuację i potrzebę rozumienia. Początkiem myślenia sytuacyjnego nie jest wątpienie, alienacja lub ciekawość sama w sobie, lecz zdumienie, groza i uwikłanie. Filozof wówczas jest tym, który doświadcza, a nie tylko rejestruje możliwe doświadczenia. Dopóki nie jesteśmy związani z sytuacją, problem jest nieobecny. Dopóki nie jesteśmy zakochani lub nie pamiętamy żywo przeżytej miłości, jesteśmy ignorantami miłości. Istnieje ona dla nas jedynie jako idea. Kreatywne myślenie nie jest stymulowane przez zastępcze sprawy, ale osobiste problemy. Filozofia nie zawsze jest źródłem swoich tematów. Jej przedmiot pochodzi ze zdrowego rozsądku, ze świata sztuki, religii, nauk szczegółowych i życia społecznego. „Filozofia jest bardziej kreatywna w symbiozie z życiem niż w zaabsorbowaniu swoją własną refleksją”[14]. Filozof nigdy nie jest niewinnym obserwatorem. Jego mądrość nie jest towarem, który może być wyprodukowany na żądanie. Kłopotliwe sytuacje dostarczają motywu, który zmusza go do mozolnego dochodzenia do prawdy. W tym sensie filozofia jest „apologia pro vita sua”, a filozofia judaizmu staje się „apologia pro vita iudaica”[15]. Na ogół ten semicki sposób myślenia pokrywa się z myśleniem sytuacyjnym. Tak jest z pewnością w przypadku Heschela.

Prawdy szuka się tu nie w uchwyconym raz na zawsze procesie, ale w wyjątkowych wydarzeniach, które miały miejsce w określonym momencie historii. Oczywiście, wydarzenia te nie są substytutem dla objawienia i dla wydarzeń prorockich. „Wydarzenie” jest w judaizmie formalną kategorią opisującą fakt czystego wydarzenia. Według Heschela, mówienie o czystym zdarzeniu, o zdarzeniu samym w sobie, jest mówieniem o przewidzianych abstrakcjach, które nie istnieją nigdzie z wyjątkiem umysłów kilku myślicieli. Rozpatrywanie zdarzenia bez treści zdarzenia jest taką samą niedorzecznością, jak dyskusje o objawieniu z pominięciem zawartości objawienia”[16]. Treść wydarzenia jest tak samo ważna, jak przekonanie o rzeczywistości wydarzenia. Dlatego filozofia żydowska „jest zarówno filozofią idei jak i wydarzeń”[17].

Powołując się na opracowanie Ramseya[18], Heschel dobitnie stwierdza, że „głównym niebezpieczeństwem dla filozofii, poza lenistwem i brakiem precyzji, jest scholastycyzm, istotą którego jest traktowanie tego, co niewyraźne jak gdyby było ścisłe, i próbowanie dopasowania  tego do precyzyjnych kategorii logicznych”[19]. Stąd w filozofii i teologii żydowskiej trudno o precyzję tak charakterystyczną dla myśli zachodniej. Nie jest to spowodowane niedbałością, lecz świadomym jej odrzuceniem. Heschel  tylko wyjątkowo tworzy definicje, które zaraz obdarza komentarzem. Przytaczając definicje innych filozofów jednocześnie wykazuje ich niekompletność lub niepoprawność. Jest to zarazem krytyka definicji jako takiej. Sherwin wyjaśnia to stanowisko wskazując, iż Heschel koncentrował się na tym, co wyjątkowe, a nie na tym, co ogólne[20]. Istoty dopatrywał się nie w ogólności, ale w wyjątkowości. Tymczasem definicja ze swojej natury pomija to, co wyjątkowe i odnosi się do wszystkich przykładów danej rzeczy. Odrzucenie definicji ma jeszcze inne motywy w myśli żydowskiej. Zdefiniowanie stołu jest dla stołu obojętne. Nie można tego powiedzieć w odniesieniu do człowieka, ponieważ podmiot definiujący jest zarazem przedmiotem definicji, a więc ma wpływ na określenie siebie samego i na ocenę danego ujęcia. Moralne implikacje definicji budzą jeszcze większe obiekcje. Jedna z definicji Arystotelesa określa człowieka jako zwierzę, które mówi. Ktoś, kto nie mówi, nie podpada pod tę definicję. Czy ma z takiej definicji wypływać wniosek, iż istota która nie mówi, nie jest człowiekiem? Wiemy, że nie. Wiedza ta jednak nie wypływa z podanej definicji. A zatem – pyta Sherwin – czy ta definicja oddaje istotę człowieka?[21]

Pewną odpowiedzią jest w judaizmie stosowanie biegunowości (polarity). Definicja przedstawia jakiś jeden aspekt rzeczywistości definiowanej, podczas gdy biegunowość zawsze dwa. W biegunowości mamy dwa pola, które należy traktować razem. Biegunowość dostarcza szerokiej perspektywy, a definicja z konieczności musi ograniczać. Słowem, biegunowość jest kluczem do widzenia i ujmowania rzeczywistości w judaizmie, a nie definicja. Symbol czy definicja nie jest tym, o co chodzi ostatecznie. Symbol jest zawsze odniesieniem do czegoś jeszcze. To, co jest ostateczne, nie jest przekładalne na symbole. Jest raczej antonimem tego, co symboliczne. „Musimy dokonać odróżnienia między poznaniem symbolicznym – które uzyskujemy przez operacje logiczne, takie jak analiza i sylogizm, i rozumieniem bezpośrednim, które umożliwia nam osiągnąć wglądy nie pochodzące od symboli, ale z gruntownego zaangażowania w to, co jest realne”[22]. Idea biegunowości w judaizmie pozwala na spolaryzowanie  niejednorodnej przecież rzeczywistości. Dlatego nie występuje tutaj problem negujących się idealizmów i racjonalizmów. Biegunowość godzi w sobie jedno i drugie, bez konieczności wzajemnego wykluczania się.

Od czasów Kartezjusza myśl zachodnia skoncentrowała się na problemie poznania, stając się coraz bardziej odległa od rzeczywistości i coraz mniej świadoma życia. Jednakże myślenie o ostatecznych problemach jest czymś więcej niż szczególną umiejętnością. Jak twierdzi Heschel, „to jest akt totalnej osobowości, proces w którym cały człowiek jest zanurzony. Myślimy w taki sposób, w jaki żyjemy. Aby myśleć tym, co odczuwamy, musimy żyć tym, czym myślimy”[23]. W innym miejscu Heschel wyjaśnia, że współczesny człowiek, pod wpływem panujących doktryn, obawia się myśleć tak, jak czuje, przyznawać do tego, w co wierzy, i kochać to, co podziwia[24].

Skoro myśl żydowska jest poszukiwaniem samo-rozumienia judaizmu, to może ono być osiągnięte na drodze odkrywania znaczenia egzystencji jednostki i społeczności. Wówczas „filozofią jest to, co człowiek ośmiela się zrobić ze swoim ostatecznym domysłem znaczenia egzystencji”[25]. W ten sposób myśl żydowska próbuje osiągnąć synoptyczną wizję świata, a jednocześnie jego części. Przy pomocy lunety i mikroskopu widzimy więcej, dlatego widzimy mniej. Dla filozofa i teologa żydowskiego ma to swoją logikę i uzasadnienie. Aby dostrzec całość problemu nie mogę ustawicznie spoglądać przez mikroskop, choćby był on najwspanialszym narzędziem nauk przyrodniczych, ponieważ tracę perspektywę synoptyczną, o którą w filozofii i teologii chodzi. Bez związku z religią niemożliwe stałoby się uzyskanie takiego horyzontu i ostatecznego znaczenia egzystencji. W judaizmie taki konieczny związek zachodzi. Myśl żydowska rozumiana jako filozofia religijna lub religia filozoficzna jest uwikłana w biegunowość. Jak po torze elipsy obraca się ona wokół dwóch ognisk: filozofii i religii. „Oddalanie się od jednego z tych ognisk powoduje zmianę kursu. Ważne jest zachowanie dystansu wobec obu. Ta wyjątkowa sytuacja bytu wystawionego na działanie dwóch sił, dwóch źródeł rozumienia, nie może być porzucona”[26].

Niewłaściwe jest więc definiowanie filozofii religii jako próby dostarczenia  tylko racjonalnych podstaw dla religii, ponieważ takie ujęcie bezwarunkowo identyfikuje filozofię z racjonalizmem. Gdyby racjonalizm był wyznacznikiem filozofów, to Platon, Schelling, James i Bergson musieliby być zdyskwalifikowani jako filozofowie. Ekstremalny racjonalizm może być określony jako niepowodzenie rozumu, aby zrozumieć siebie, jego alogiczną istotę i jego meta-logiczne przedmioty. Należy rozróżniać to, co jest irracjonalne od tego, co jest racjonalne,  a to z kolei od tego, co pozaracjonalne. Stosowne jest też rozróżnienie pomiędzy ignorancją a poczuciem tajemnicy, pomiędzy tym, co subracjonalne, a tym, co super-racjonalne. Droga do prawdy wiedzie przez akt rozumu; dążenie do prawdy, jej umiłowanie, jest aktem ducha, który nie jest tożsamy z rozumem. Myślimy przez rozum z powodu usiłowania ducha. Każdy akt rozumowania ma transcendentne odniesienie do ducha. Rozum jest często identyfikowany ze scjentyzmem, lecz nauka nie jest w stanie dać nam prawdy o całym życiu. Potrzebujemy ducha, aby wiedzieć, co zrobić z nauką. Nauki zajmują się relacjami między rzeczami we wszechświecie, a człowiecza dusza musi ten wszechświat odnieść do czegoś. W judaizmie to „coś” jest nie tylko Absolutem, ale Bogiem osobowym. Nauki dążą do prawdy o wszechświecie, dusza natomiast wykracza poza ten wszechświat.

W tradycji żydowskiej rozum nigdy nie był uznawany za samowystarczalny. Niektóre z założeń judaizmu nie mogą być całkowicie usprawiedliwione w warunkach ludzkiego rozumu (np. koncepcja natury człowieka na podobieństwo Boga). Religia nie jest ograniczona limitami zwykłego rozumu. Znaczenie religii musi być zrozumiane tylko w warunkach odpowiadających temu, co niewysłowione. Poczucie tego, co niewysłowione, jest intelektualnym usiłowaniem poza głębią rozumu, jest kognitywnym źródłem poznania[27]. Sam rozum oderwany od pierwotnych intuicji jest niewystarczający. Rozum kierowany swoimi prawami jest w tym, co najistotniejsze, bezsilny. Gdy uświadamiamy sobie niemoc samych pojęć, wtedy zwracamy się do naszych pierwotnych intuicji, które leżą po drugiej stronie tego, co logiczne[28]. Heschel nigdy nie twierdził, że logika jest niepotrzebna lub myląca. Zwracał jedynie uwagę, że czasami  sama jest w potrzebie, i że przy jej stosowaniu napotykamy  barierę poznania. Wtedy albo rezygnujemy z dalszego czy głębszego poznania uznając, że jest to szczyt możliwości, albo próbujemy dochodzić do ostatecznej prawdy niejako pomimo logicznym konstruktom, lecz nie wbrew nim. Życie nie jest nielogiczne, ale jest bogatsze niż sama logika. Poza tym, nie wszystko, co jest logiczne, musi okazać się prawdziwe w rzeczywistości. Mnogość różnych, i logicznych przecież systemów filozoficznych, świadczy o tym, że nie wszystkie przystają do realnego świata. Skoro jest jeden świat i jedna prawda, to sama poprawność logiczna nie wystarcza.

W tej sytuacji Heschel zwraca się ku intuicji (insight), którą uznaje za korzeń sztuki, filozofii i religii. Traktuje ją jako wspólny i fundamentalny fakt życia umysłowego. „Sposoby twórczego myślenia nie zawsze zbiegają się z tymi określonymi przez tradycyjnych logików; dziedzina geniuszu, gdzie zaangażowana jest intuicja, dla logików może być trudno dostępna”[29]. Nie jest łatwo dokładnie sprecyzować czym jest intuicja zwana czasami wglądem. W historii filozofii poszczególni myśliciele różnie ją rozumieli. U Heschela wgląd jest równowartościowym sposobem poznania nie związanym ze zmysłami. Powstaje zasadnicze pytanie, co jest źródłem czy przyczyną tego wglądu. Jak przyznaje: „Błędne jest założenie, że nie ma niczego w świadomości, co by nie było poprzednio w percepcji czy w analitycznym umyśle”[30]. Jeden z komentatorów dostrzega w tym względzie podobieństwo do platońskiej teorii reminiscencji[31]. Wydaje się to jednak chybioną interpretacją. Heschel wprawdzie użył słowa „reminiscencja”, ale w innym znaczeniu niż Platon. Myślenie nigdy nie jest współ-czasowe ze swoim przedmiotem, dlatego Heschel stwierdził, że poznanie jest przypominaniem sobie tego, co zostało doznane w przeszłości[32]. Z tego wcale nie wynika jednoznacznie, iż filozof rozumie ową przeszłość jako „życie przed życiem.” Tym niemniej zagadnienie to nie zostało przez filozofa wyjaśnione. Heschel nie był systematykiem i nigdzie nie przedstawił swojej epistemologii. Jeśli zachodziła taka konieczność, czynił to przy okazji.

„Religia jest odpowiedzią na ostateczne pytania człowieka”[33]. Zadaniem filozofii żydowskiej jest odkrycie na nowo pytań, dla których odpowiedzią jest judaizm. W myśli żydowskiej na ogół istnieje świadomość różnicy pomiędzy teologią a filozofią, pomimo wielu punktów granicznych. Niekiedy mówi się, że takiej wyraźnej granicy nie ma, jak to ma miejsce w myśli zachodniej. Sam Heschel zwykł mawiać: ” Jak nie możemy studiować filozofii przez modlitwę, tak nie możemy studiować modlitwy przez filozofię”[34]. Według Heschela, teologia zaczyna się od dogmatów, a filozofia od problemów. Filozofia jest rodzajem myślenia, który ma początek, ale nie ma końca. W tym myśleniu świadomość problemu przeżywa wszystkie rozwiązania. Odpowiedzi filozofii są  od razu pytaniami, a więc są pozorne. Każda nowa odpowiedź powoduje powstawanie nowych pytań. W religii, tajemnica odpowiedzi unosi się natomiast ponad wszystkimi odpowiedziami[35]. Fundamentalista żąda odpowiedzi na wszystkie ostateczne pytania; logiczny pozytywista twierdzi, że wszystkie ostateczne pytania są pozbawione sensu. Żydowscy myśliciele, którzy nie zgadzają się z żadnym z powyższych stanowisk i odrzucają pozornie słuszne odpowiedzi, mają głębokie przeświadczenie, że to, co ostateczne w egzystencji ludzkiej, „ma związek z tym, co przewyższa wszystkie końcowe sformułowania. To jest owo zakłopotanie, które jest punktem wyjścia dla naszego myślenia”[36].

Filozofia judaizmu często bywa rozumiana jako zbiór stwierdzeń apriori i jako oddzielona od natury, jak owoc od drzewa. Istota jednak tej filozofii nie tkwi w dojrzałym owocu lecz w soku, który ożywia tkanki. Aby zrozumieć judaizm należy wniknąć w jego rdzeń. Dla kogoś, kto jest wychowany i wykształcony w kręgu kultury zachodniej, powierzchnia filozofii żydowskiej wydaje się – obrazowo pisze Heschel – twarda i sękata jak konary starego drzewa, ale usiłowanie poparte dobrą wolą przebija skorupę dogmatu, docierając do subtelnych i żywych komórek. „Nasze dogmaty są aluzjami, napomknieniami, nasza mądrość jest alegorią, lecz nasze czyny są definicjami”[37].

U Heschela możemy też odnaleźć elementy mistyczne. Jego odniesienie do Boga ma znamiona mistyki żydowskiej. „Istota żydowskiego religijnego myślenia nie leży w rozważaniu pojęcia Boga, ale w zdolności do wyartykułowania pamięci momentów oświecenia przez Jego obecność. Izrael nie jest ludem tych, co dają określenia, ale ludem świadków”[38]. W podejściu Heschela mistycyzm nie jest przeciwstawiony rozumowi. Raczej jest to kolejny rys biegunowości charakterystyczny dla jego myślenia i argumentowania. Zdaniem Heschela, między mistycyzmem a racjonalizmem nie istnieje przepaść tak wielka, jak skłonni jesteśmy to sobie wyobrazić. Prawdziwie twórczy filozof czy naukowiec, tak jak mistyk, staje przed mrocznym światem nie stworzonej rzeczywistości, w nadziei, że ją przeniknie. Póki umysły zmagają się z logiką i pojęciami, z konieczności uwikłane są już w ustalone paradygmaty. Bywa, że ich odkrycia wydają się płynąć z zewnątrz. Przemawiają w kategoriach wizji i natchnienia. Jest rzeczą godną podkreślenia, że również Einstein uważał, iż mistycyzm jest siewcą prawdziwej sztuki i nauki[39]. Nie wynika jednak z tego wniosek, że doświadczenia mające mistyczny charakter można zobiektywizować. Nie należą one do sfery racjonalnego uzasadniania, ale mają swoją wartość na płaszczyźnie odkrycia. Tak więc dla Heschela  ów mistycyzm stanowi nie argument, lecz wyłącznie kontekst odkrywania i tło językowe. Dlatego też, jak stwierdza Kaufman, jego książki są nie tylko pouczające, ale i pobudzające[40].

Jednym z postulatów Heschela jest otwartość filozofii i teologii na wzajemną krytykę[41]. Teologia i filozofia muszą zachować ten aspekt wzajemnego odniesienia, gdyż w przeciwnym wypadku,  stracą one swoje znaczenie[42]. Dziedziny te obejmują różne treści, lecz powinny sobie w jakiś sposób odpowiadać[43]. Nie może bowiem być dwóch różnych rodzajów prawdy, jedna filozoficzna a druga teologiczna.[44] Związek tych prawd jest szczególnie widoczny u Heschela, gdy ten wskazuje na poczucie tego, co niewysłowione, bez czego religia byłaby w kontekście filozoficznym bez znaczenia[45]. Jak religia jest zależna od filozofii, dzięki której uzyskuje oparcie na rozumie, tak filozofia jest zależna od religii, dzięki której rozpoznaje swoje ograniczenia[46].

Wskazywanie przez Heschela na ograniczenia rozumu nie jest strategią zaciemniania prawdy, ale krytycznym odniesieniem do możliwości dedukcji, która nie może być traktowana jako środek oceny każdego aspektu rzeczywistości[47]. Metoda Heschela kładzie zatem nacisk na fenomenologiczną strukturę wglądów i na niewysłowiony aspekt rzeczywistości[48]. Intuicja[49] odgrywa istotną rolę w penetrowaniu przez Heschela tego aspektu, ponieważ odsłania nowe, nieuchwytne w istniejących systemach filozoficznych sfery i wymiary rzeczywistości[50]. Heschel używa różnych terminów na wyrażenie tego rodzaju intuicji: czucie (feeling),  doświadczenie (experience), wgląd (insight),  intuicja (intuition)[51].

„Dowody na istnienie Boga mogą dodawać siły naszej wierze; ale one jej nie powodują” – napisał Heschel.  „Ludzka egzystencja sugeruje realność Boga. W głębi naszego bytu jest pewność bez wiedzy, która jest przyczyną naszego stawiania ostatecznego pytania, przedpojęciowa pewność, która leży poza wszelkim formułowaniem i werbalizacją”[52]. W świetle powyższych stwierdzeń rodzi się pytanie: Czym jest u Heschela owa „pewność bez wiedzy” i na czym się opiera? Odpowiedź na to pytanie stoi u podstaw nie tylko problematyki Boga, ale w ogóle całej ontologii Heschela.

Najogólniej „pewność bez wiedzy” oznacza u Heschela bezpośrednie rozumienie,  poznanie intuicyjnie, które stanowi wykładnik rzeczywistości. Widać tutaj pewne podobieństwo do Bergsona idei intuicji i Bubera idei obecności[53]. Heschela idea pewności jest pojęciem egzystencjalnym; jest subiektywnym doświadczeniem teraźniejszości i nie może być udzielona innym. A jednak Heschel utrzymuje, że jest to doświadczenie tego, co realne. Pewność, o której mówi, nie może być przekazana innym; każdy musi dojść do niej sam[54].

Sposób myślenia o Bogu w tradycyjnej spekulacji był sposobem przechodzenia od tego, co znane, do tego, co nieznane (via eminentiae). W przypadku Heschela punktem wyjścia nie jest to, co znane – porządek, ale to, co nieznane, w tym, co znane; to, co nieskończone, w tym, co skończone; tajemnica w tym, co jasne i uporządkowane. Wszelkie kreatywne myślenie pochodzi ze spotkania z tym, co nieznane. Umysł musi wyjść poza swoją skorupę poznania, ażeby odczuć to, co kieruje nas w stronę wiedzy. Gdy zaczynamy rozumieć, czy asymilować i dostosowywać rzeczywistość do naszej myśli, wówczas umysł powraca do swojej skorupy. Wiedza nie jest jedynie owocem myślenia. Tylko ekstremalny racjonalista czy solipsysta twierdziłby, powiada Heschel, że jest ona wytworem wyłącznie kombinacji pojęć. Jakiekolwiek prawdziwe spotkanie z rzeczywistością jest spotkaniem z tym, co nieznane, jest intuicją, w której świadomość przedmiotu jest elementarnym, przedpojęciowym poznaniem. Rzeczywiście, żaden przedmiot nie jest naprawdę znany, dopóki nie będzie on najpierw doświadczony w swojej nie-znaności.

Faktem o głębokim znaczeniu jest to, że odczuwamy więcej, niż możemy powiedzieć. Kiedy Heschel staje twarzą w twarz z majestatycznością świata, jakiekolwiek sformułowanie na ten temat budzi w nim rozczarowanie. Spotkanie podmiotu z rzeczywistością nie dokonuje się na poziomie pojęć przez kanały logicznych kategorii; pojęcia są bowiem drugimi myślami. Jak utrzymuje Heschel, wszelka konceptualizacja jest symbolizowaniem, aktem akomodacji rzeczywistości do ludzkiego umysłu. Żywe spotkanie z rzeczywistością ma miejsce na poziomie, który jest wrażliwy, natychmiastowy, przedpojęciowy i przedsymboliczny. Teoria, spekulacja, generalizacja i hipotezy, są próbami wyjaśnienia i uprawomocnienia wglądów, których dostarcza przedpojęciowe doświadczenie[55]. „Przypuszczać, że wiedza jest tylko owocem refleksji, że jest wytworzona w symbolach i przez nie oraz przez manipulowanie znakami, jest w zasadzie powracaniem do czystego ideału racjonalizmu, przeciwko któremu wzmożony ruch empiryzmu współczesnego podniósł taki skuteczny i konieczny protest”[56]. Zdaniem naszego filozofa, wszystkie wglądy stoją między dwiema dziedzinami: dziedziną obiektywnej rzeczywistości i dziedziną pojęciowego i werbalnego pokrewieństwa. Pojęciowe pokrewieństwo musi stanowić test podwójnego odniesienia; odniesienia do naszego systemu pojęć i odniesienia do wglądów, z których one się wywodzą.

Niewspółmierność między tym, co napotykamy, a tym, co jest wyrażone w słowach i symbolach, występuje szczególnie w myśleniu religijnym i artystycznym, gdzie żadne słowa i znaki nie mogą stanowić adekwatnych przenośników. Heschel podkreśla, że w naszej religijnej sytuacji nie rozumiemy transcendencji; chociaż jesteśmy w niej obecni i jej doświadczamy. Mamy świadomość, która jest głębsza niż nasze pojęcia. Posiadamy wglądy, które są dostępne dla władzy wyrażania. Wiedza nie jest taka sama jak świadomość, a ekspresja nie jest taka sama jak doświadczenie. Przy przechodzeniu od świadomości do poznania zyskujemy jasność, lecz tracimy na bezpośredniości. Różnica, jaka powstaje na tym przejściu, staje się rozbieżnością, gdy nasze przedpojęciowe wglądy zostają zatracone w naszych konceptualizacjach, gdy spotkanie z tym, co niewysłowione, gubi się w naszych symbolizacjach, gdy dogmatyczna formuła staje się ważniejsza niż religijna sytuacja. Cały zakres religijnej myśli i ekspresji jest sublimacją przedsymbolicznego poznania, którego dostarcza świadomość tego, co niewysłowione. Ta świadomość może tylko częściowo zostać przesublimowana na racjonalne symbole. Jak postuluje Heschel, filozofia religii winna być próbą przypominania i utrzymywania żywego obrazu w odniesieniu do meta-symbolicznego odniesienia  religijnych terminów[57]. Religijne myślenie, powiada Heschel, jest w nieustannym niebezpieczeństwie dawania pierwszeństwa pojęciom i dogmatom, pozbawienia prawa bliskości wglądów, zapomnienia, że to, co znane, jest tylko przypomnieniem Boga, a dogmat jest ekspresją tego, co niewyrażalne w swojej minimalnej formie. Pojęcia i słowa nie mogą stać się zasłoną; one muszą być traktowane jako ikony stanowiące okna do Bożej rzeczywistości.

Ostatecznym problemem w judaizmie nie jest problem struktury, jak różne części natury, historii czy kultury są rozmieszczone i ułożone w relacji do siebie. Problem w judaizmie da się wyrazić w pytaniu: co oznacza rzeczywistość natury i kultury oraz co oznacza sama jedność? Z empirycznej mnogości faktów i wartości nie moglibyśmy wnioskować jednego wzorca, który obejmowałby zarówno dziedzinę faktów, jak i dziedzinę norm, dziedzinę natury jak i historii czy kultury. Tylko dzięki Bogu, a właściwie dzięki boskiej jedności możemy dostrzec jedność wszystkiego[58]. Tylko Bóg jest jednością, która transcenduje wszystkie kontradykcje. “Jedność jako koncepcja naukowa jest tylko odbiciem transcendentnej idei, która obejmuje nie tylko czas i przestrzeń, ale też bycie i wartości, to, co znane i tajemnicę, to, co jest tutaj i to, co jest poza”[59]. Bóg więc nie może być “zdestylowany” do poprawnie zdefiniowanej idei. Dla religijnego człowieka poznanie Boga nie jest dostępną mu myślą, ale formą myślenia, w której próbuje on zrozumieć całą rzeczywistość.

W żydowskim myśleniu problem bytu nie może być nigdy traktowany w oderwaniu, lecz tylko w relacji do Boga. Najważniejszymi kategoriami w takiej ontologii nie są byt i stawanie się, ale prawo i miłość, porządek i patos, sprawiedliwość i współczucie. Bóg oraz  wszystkie byty wyrażają siebie w idei biegunowości, która uwzględniając całą gamę różnorodności nie niweczy idei jedności. Żydowskie myślenie i życie może być adekwatnie zrozumiane w terminach dialektycznego modelu zawierającego przeciwne czy skontrastowane właściwości. Jak w magnesie, którego końce mają przeciwne magnetyczne jakości, te terminy są przeciwne względem siebie i ilustrują biegunowość, która leży w samym centrum judaizmu[60]. Biegunowość ta obejmuje równocześnie ideę i wydarzenie, micwę[61] i grzech, kawanę[62]  i czyn, regularność i spontaniczność, jednolitość i wyjątkowość, halachę[63] i agadę[64], porządek zewnętrzny i porządek wewnętrzny, miłość i trwogę, zrozumienie i posłuszeństwo, radość i dyscyplinę, dobre i złe inklinacje, czas i wieczność, ten świat i świat przyszły, objawienie i odpowiedź, intuicje i informacje, empatię i samo-zatroskanie, wyznanie wiary i wiarę, słowo i to, co jest poza słowem, człowiecze poszukiwania Boga i Boże poszukiwania człowieka. Nawet odniesienie Boga do świata jest scharakteryzowane przez biegunowość sprawiedliwości i miłosierdzia, opatrzności i ukrytości, obietnicy nagrody i zadania służenia Mu.

Wszystkie powyższe terminy brane abstrakcyjnie wydają się być wzajemnie wykluczające, a jednak zdaniem Heschela[65] w aktualnym życiu domagają się siebie nawzajem, ponieważ separacja ich jest fatalna dla obu biegunów. Nie wolno nam ani pomniejszać wagi ciała, ani uświęcać ducha. Ciału przypisuje się dyscyplinę, model i porządek, natomiast duchowi wewnętrzne oddanie, spontaniczność i wolność. “Ciało bez ducha to tylko zwłoki, duch bez ciała jest upiorem”[66]. Skoro każda z tych dwóch zasad zmierza w przeciwnym kierunku, równowaga może być utrzymana jedynie, gdy oba elementy są równomiernymi siłami. Taki jednak stan jest możliwy do osiągnięcia bardzo rzadko. Jak twierdzi Heschel  “Biegunowość jest istotną cechą całej rzeczywistości”[67].  W języku Zohar[68] ten świat jest nazwany “alma deperuda”, światem separacji. Napięcie, kontrast i ambiwalencja dotykają całości życia. Zatem w myśli żydowskiej nie ma żadnej halachy bez agady i odwrotnie. Wszelkie próby odczytywania jednej z nich bez koniecznego  związania prowadzą bardziej do wypaczenia niż do ich zrozumienia. Halacha myśli w kategorii ilości, agada jest kategorią jakości. Agada utrzymuje, że ten, kto ocalił jedno ludzkie życie jakoby ocalił całą ludzkość, ponieważ w oczach Bożych jedno życie ma taką samą wartość jak życie wszystkich. Halacha ma zupełnie inną perspektywę, ponieważ posługując się kategorią ilości podkreśla, że jeden człowiek znaczy mniej niż cała ludzkość. Halacha mówi o możliwym do zmierzenia wymiarze naszych czynów, informując nas do jakiego stopnia musimy wypełniać czyny, aby spełnić nasz obowiązek. Agada zajmuje się tym, co jest niewymierne, a jednocześnie jakże istotne, a mianowicie jak w ogóle, a nie jak bardzo musimy wypełniać nasz obowiązek. Liczy się w tym przypadku sposób, a nie treść. “Ostatecznie ważniejsza od ilości jest jakość, nie tylko to, co jest zrobione, ale jak jest zrobione”[69]. Zadaniem judaizmu jest “utrzymanie harmonii między wymaganiami halachy a duchem agady”[70]. Jeśli bowiem zredukujemy judaizm do halachy, będziemy widzieli jedynie żydowskie prawo, a jeśli zredukujemy judaizm do agady, dostrzeżemy w tradycji żydowskiej tylko elementy mistyczne. Bez halachy agada traci swoją substancję, swoje źródło inspiracji i swoją intencjonalność. “Halacha i agada są skorelowane, halacha jest struną, agada jest smyczkiem. Ale struna może brzmieć w ręku tego, kto gra”[71].

Idea biegunowości nie jest ekskluzywną właściwością myśli Heschela. Można ją spotkać w całej tradycji żydowskiej, ponieważ odpowiada ona sposobowi semickiego myślenia. Tym niemniej Heschel znacznie te ideę rozwinął i zastosował w swoich pracach. Jak przyznaje Sherwin[72] biegunowość jest podstawową kategorią i kluczem do widzenia świata, człowieka i Boga oczami Heschela. Można powiedzieć, że jest to jakaś heschelowska właściwość. Biegunowość jest też pewną odpowiedzią Heschela na stosowanie w zachodniej filozofii i teologii definicji, w czym upatrywał ich powierzchowność. Definicja przedstawia jakiś jeden aspekt rzeczywistości, czyli ujmuje niejako jedną część pola. Przy zastosowaniu biegunowości mamy dwa pola, które należy traktować zawsze razem. Biegunowość dostarcza szerokiej perspektywy, podczas gdy definicja z konieczności musi ograniczać. Definiować znaczy uwzględniać to albo tamto. Stosować biegunowość znaczy uwzględniać i to i tamto, w sensie dwóch różnych elementów. Dla Arystotelesa byt nie może być zdefiniowany przez to i tamto zarazem. U Heschela, tak zresztą jak w Biblii, Bóg jest z jednej strony Transcendentny, a z drugiej Immanentny. Czyli Bóg jest zarazem Transcendentny i Immanentny. Jeśli weźmiemy typową dla filozofii perspektywę, nie możemy mieć obu elementów w jednej definicji. Mamy wówczas albo to, albo tamto. W przeciwnym razie napotkamy sprzeczność. Biegunowość natomiast nie przeciwstawia sobie tych elementów. “Biegunowość” należy rozumieć jako całość, jako dopełnianie się. W żydowskiej myśli termin “polarity” znaczy kompletny, całkowity, zupełny[73]. W odniesieniu do Boga celem biegunowości jest ukazanie Go jako kompletnego, a nie jako doskonałego w sensie niezmienności. Bóg Arystotelesa jest racjonalny. Bóg Biblii jest racjonalny i emocjonalny. Bóg w  systemie Arystotelesa jest Nieporuszonym Poruszycielem. U Heschela przedstawiony jest jako Najbardziej Poruszony Poruszyciel[74]. Wydaje się, że idea biegunowości jest właściwa także dla myśli chrześcijańskiej, ponieważ Jezus Chrystus jest uznawany zarówno za Człowieka, jak i za Boga. Człowiek i Bóg zarazem, nie jakoś oddzielnie. W żydowskiej myśli wszystko jest spolaryzowane, a jest to wynik spolaryzowanej myśli biblijnej.

Jeśli zastosujemy biegunowość w odniesieniu do istoty ludzkiej, to z jednej strony jawi się ona jako jakiś rodzaj zwierzęcia, a z drugiej jako byt, który kreuje siebie na obraz Boga. Dopiero dwa pola mogą w pełni oddać bogactwo i złożoność człowieka. Także w dziedzinie moralnej trudno mówić z całą poprawnością o cnocie bez uwzględniania biegunowego charakteru każdej cnoty. Sprawiedliwość i miłosierdzie występują w polu biegunowym razem i jednocześnie. Prawdziwa miłość jest w ustawicznym napięciu między nimi. Jeśli człowiek jest wyłącznie sprawiedliwy, jest to za mało dla miłości. Jeśli jest wyłącznie współczujący, jest to również za mało. Miłość domaga się jednego i drugiego. Sprawiedliwość i miłosierdzie są zawsze razem, a harmonia między nimi tworzy stan, który moglibyśmy nazwać cnotliwym. Gdy jedna cecha istnieje bez drugiej, przestaje być cnotą. Wtedy staje się wadą. Zatem potrzebujemy równowagi. Widać tutaj wyraźnie biegunowe ujęcie problemu cnót, a jednocześnie odniesienie do Kanta, u którego cnoty moralne są absolutne.

Reasumując stosowana przez Heschela“ biegunowość” dostarcza swoistej perspektywy i godzi w sobie dwa na pozór przeciwstawne elementy bez konieczności ciągłego negowania jednej z dwóch stron tej samej monety. Umożliwiało mu to ujmowanie rzeczywistości szerzej i głębiej, co było jego zamierzeniem. Widząc świat z perspektywy naukowej, gdzie “hipoteza” transcendentnego Boga nie jest potrzebna, mógł on patrzeć na wydarzenia jako na horyzontalną linię procesów, w której siły natury warunkują jedna drugą w sposób, który ukazuje jednolitość przyczyny i skutku. Widząc świat z perspektywy biblijnej, jako wytwór Bożej troski, mógł stać się świadomy wertykalnej linii, która prowadzi poza wydarzenie i stanowi dla niego transcendentną podstawę[75]. Posługiwanie się przez Heschela biegunową parą pojęć jest jednocześnie stosowaniem “nożyc słów”[76], ponieważ tylko razem tną jak para ostrzy w nożycach, a nie pojedynczo jak brzytwa czy nóż.

Można powiedzieć, że Heschel uznawał różne poziomy poznawcze: naukowy, filozoficzny, teologiczny, mistyczny. Aby jednak dojść do głębi prawdy należy – jego zdaniem – uwzględnić biblijną wizję rzeczywistości, której nie może osiągnąć ludzki rozum ani w dociekaniach filozoficznych, ani nawet w wysiłkach teologii systematycznej. Stąd Heschel postuluje uprawianie „teologii głębi” (depth theology). Przedmiotem teologii jest, według niego, zawartość wierzenia, przedmiotem teologii głębi jest natomiast akt wierzenia, a jej celem badanie głębi wiary, podglebia, z którego ona wyrasta. Chodzi wówczas nie o analizę bytu, lecz fenomenu bycia. Jak sam stwierdza, „to, co niewysłowione zamieszkuje zarówno w tym, co jest niezwykłe, jak i zwykłe, we wszystkich faktach rzeczywistości jednakowo. Jedni zauważają tę cechę w czymś nadzwyczajnym, a inni w codziennych wydarzeniach i w każdej rzeczy. Pozór poznania świata jest nagle porzucony, gdy uświadomimy sobie, że nie poznaliśmy tego czegoś niewysłowionego w świecie. Jak pojąć świat? Inteligencja bada naturę rzeczywistości, a skoro nie może działać bez swoich narzędzi, bierze więc te fenomeny, które ukazują się, i dopasowuje im kategorie jako odpowiedzi na to badanie. Lecz kiedy próbujemy badać rzeczywistość twarzą w twarz, bez słów i pojęć, zdajemy sobie sprawę, że to, co jest zrozumiałe dla naszego umysłu, jest cienką powierzchnią tego, co jest głęboko zakryte”[77]. Głębia jest dla Heschela wymiarem, dostępnym dzięki użyciu metody fenomenologicznej. Ontologia, epistemologia, aksjologia, a nawet tradycyjna teologia  tworzą porządek powierzchniowy, który w przekonaniu Heschela domaga się uzupełnienia o ową głębię. Z tego powodu proponowaną teologię głębi należy traktować jako dopełnienie teologii systematycznej, a nie jako jej przeciwstawienie.

Rozumienie racjonalności przez Heschela stanowi pewne wyzwanie dla zachodniej nauki w ogóle, a zwłaszcza dla filozofii i teologii. Może też stanowić inspirację dla chrześcijańskiego poszukiwania prawdy i wyrażania jej w sposób, który byłby bliższy i bardziej odpowiedni rzeczywistości biblijnej. Jak wyznaje Heschel: „Jesteśmy zasadniczo wykształceni w nie-żydowskim świecie. W nim uzyskaliśmy naszą ogólną wiedzę. Jesteśmy skłonni myśleć w nie-żydowskich terminach. Ja nie jestem źle nastawiony wobec nieżydowskiego świata […]. Nie-żydowska filozofia jest wspaniała. Ale chcielibyśmy też mieć w naszym myśleniu żydowską panoramę rzeczy […]. Czy mógłbym powiedzieć coś osobistego, iż od czasu gdy zacząłem pracę nad moją rozprawą doktorską, to było moim podstawowym wyzwaniem: Jak myśleć żydowskim sposobem myślenia? To było moją największą troską i główną tezą mojej dysertacji Prorocy. Od tego dnia poczytywałem to sobie za moje podstawowe zadanie”[78].

[1] A. J. Heschel, God In Search of Man: A Philosophy of Judaism, New York 1981, s. 20. Wszystkie tłumaczenia w artykule własne.

[2] Zob. A. J. Heschel, The Biblical View of Reality, w: Contemporary Problems in Religion, H. A. Basilius (red.), Detroit 1956, s. 57-76.

[3] Próby dążenia do „filozofii biblijnej” występowały także w filozofii zachodniej, zob. L. Szestow, Ateny i Jerozolima, C. Wodziński (tłum.), Kraków 1993, s. 45.

[4]  Zob. R. Rorty, Filozofia a zwierciadło natury,  M. Szczubiałka (tłum.), Warszawa 1994, s. 324-331.

[5] Nie należy tego nurtu utożsamiać z filozofią rewolucyjną. Jest on dość powszechny i należą do niego tacy filozofowie jak Dewey, Wittgenstein a nawet Heidegger.

[6] Por. No Religion Is an Island.Abraham Joshua Heschel and Interreligious Dialogue, Marynkoll, New York 1991, H. Kasimow, B. L. Sherwin (red.), s. 39-40.

[7] Por. W. Szczerbiński, Człowiek – między Bogiem a zwierzęciem, „W Drodze” 6(1997), s. 41.

[8] Por. Moral Grandeur and Spiritual Audacity, S. Heschel (red.), New York 1996, s. 4.

[9] Por. A. J. Heschel, God In Search of Man…, s. 14 -15.

[10] W. Szczerbiński, Człowiek – między Bogiem a zwierzęciem…, s.42.

[11] Moral Grandeur…, s. 16.

[12] Zob. A. J. Heschel, God In Search…, s. 5-6.

[13] Na temat tych dwóch sposobów myślenia zob. C. Tresmontant, Esej o myśli hebrajskiej, Kraków 1996, s. 7-11.

[14] A. J. Heschel, God In Search…, s. 11.

[15] Zob. J. C. Merkle, The Genesis of Faith: The Depth Theology of Abraham Joshua Heschel, New York 1985, s. XIX.

[16] Por. Moral Grandeur…, s. 17.

[17] A. J. Heschel, God In Search.., s. 21.

[18] F. P. Ramsey, The Foundations of Mathematics and Other Logical Essays, New York 1950, s. 269.

[19] A. J. Heschel, God In Search…, s. 7-8.

[20] Por. W. Szczerbiński, Człowiek – między Bogiem a zwierzęciem…, s. 43.

[21] Por. tamże, s. 48.

[22] Moral Grandeur…,  s, 97.

[23] A. J. Heschel, Man Is Not Alone: A Philosophy of Religion, New York 1994, s. 180.

[24] Zob. Moral Grandeur…, s. 6.

[25] A. J. Heschel, Man Is Not Alone…, s. 193.

[26] A. J. Heschel, God In Search…, s. 12.

[27] Zob. tamże, s. 18-20.

[28] Zob. Man Is Not Alone…, s. 16-17.

[29] Tamże .

[30] Tamże.

[31] Por. W. E. Kaufman, Abraham Joshua Heschel: The Meaning Beyond Mystery, w: Contemporary Jewish Philosophers, W. E. Kaufman (red.), s. 154.

[32] Zob.A. J. Heschel, Man Is Not Alone…, s. 6.

[33] A. J. Heschel, God In Search…, s. 3.

[34] Moral Grandeur…, s. XXI.

[35] Zob. A. J. Heschel, God In Search…, s. 4.

[36] Tamże.

[37] Moral Grandeur…, s. 5.

[38] F. A. Rothschild (red.), Between God nad Man: An Interpretation of Judaism. From the Writtings of Abraham J. Heschel, New York 1975, s.70.

[39] A. Einstein, Strange Is Our Situation Here on Earth, w: J. Pelikan, Modern Religious Thought, Boston 1990, s. 204.

[40] Por. W. E. Kaufman, Abraham Joshua Heschel…, s. 145.

[41] Zob. A. J. Heschel,  God In Search…, s. 17.

[42] Zob. tamże, s. 9-14.

[43] W tej kwestii Heschel całkowicie zgadza się z Tillichem, który uważał, że teologia i filozofia ubożeją, kiedy zostają od siebie oddzielone. Filozofia staje się logicznym pozytywizmem, który udaremnia filozofowi zajmowanie się problemem antropologicznym czy religijnym. Obaj filozofowie twierdzą, że jest to wygodna ucieczka myśli filozoficznej od przerażających realiów naszych czasów. Filozofia może stać się też czystą teorią poznania, która nieustannie ostrzy nóż myśli, ale nigdy nim nie tnie, ponieważ cięcie skierowane ku ostatecznej prawdzie wymaga odwagi i pasji. W końcu filozofia może zostać sprowadzona do historii filozofii, która wylicza kolejne poglądy filozoficzne z przeszłości a sama zachowuje wobec nich dystans. Tego rodzaju filozofie wydają się być cyniczne i pozbawione egzystencjalnej bazy czy teologicznej podstawy. Tymczasem, jak utrzymują Tillich i Heschel, impulsem do uprawiania filozofii jest element teologiczny, coś, co nas ostatecznie obchodzi. Teologia zawiera w sobie pierwiastek filozoficzny – pytanie o sens i strukturę bycia i jego objawiania się w różnych sferach bycia. Według Tillicha filozofia i teologia są ze sobą zarówno rozbieżne, jak i zbieżne. Są zbieżne o tyle, że i jedna i druga są zarazem egzystencjalne i teoretyczne. Rozbieżne natomiast są o tyle, że filozofia ma charakter zasadniczo teoretyczny, teologia zaś zasadniczo egzystencjalny. Większość twórczych filozofów starała się osiągnąć jednak znaczenie egzystencjalne i w tym sensie była teologami. Jak stwierdza Tillich, jedynie filozofia nietwórcza może się całkowicie oddalić od swojej egzystencjalnej bazy. Wtedy jednak pozostaje pusta i pozbawiona filozoficznej substancji. „Jest ona szkołą, nie zaś życiem, i dlatego nie jest filozofią, lecz handlem starym towarem filozoficznym”. Zob. P. Tillich, Pytanie o Nieuwarunkowane, Kraków 1994, s. 47-48.

[44] O właściwościach poznania teologicznego i filozoficznego zob. S. Kamiński, Nauka i metoda, Lublin 1992, s. 305-320.

[45] Zob.A. J. Heschel, God In Search…, s. 20.

[46] Zob. tamże, s. 18 i 189.

[47] Zob. A. J. Heschel,  Man Is Not Alone…, s. 170.

[48] Zob. A. J. Heschel, God In Search…, s. 104.

[49] Niekiedy wskazuje się u Heschela na podobieństwo do Bergsona idei intuicji i Bubera idei obecności. Por. W. Kaufman, Abraham Joshua Heschel…, s. 154.

[50] Podobną rolę intuicja spełnia w systemie metafizycznym A. N. Whiteheada. Por. tenże, Process and Reality, New York 1978, s.13,

[51] W środowisku anglojęzycznym występują  te wyrażenia niekiedy zamiennie. Por. P. Gutowski, Filozofia procesu i jej metafilozofia, Lublin 1995, s. 127.

[52] F. A. Rothschild (red.),  Between God nad Man…, s. 67.

[53] Por. W. E. Kaufman, Abraham Joshua Heschel…, s. 154.

[54] Por. tamże.

[55]  Zob. A. J. Heschel,  God In Search…, s. 115.

[56] F. A. Rothschild (red.),  Between God nad Man…, s. 64.

[57]  Zob. tamże, s. 65.

[58] Zob. tamże, s. 101.

[59] Tamże.

[60] Zob. A. J. Heschel,  God In Search…, s. 341.

[61] (hebr. „przykazanie”) – pierwotnie określano tak boskie nakazy z Biblii, a z czasem wszelkie dobre uczynki.

[62] (hebr. „wewnętrzny kierunek”) – świadoma intencja dokonania aktu rytualnego przez religijnego Żyda lub skoncentrowanie się na religijnym wymiarze modlitwy.

[63] (hebr. „droga”) – prawna spuścizna judaizmu, zwykle zestawiana na zasadzie kontrastu z teologią, etyką i folklorem agady.

[64] (aram. „opowieść”) – nauka rabiniczna traktująca o sprawach moralności i wiary, odwołująca się do historii, folkloru i legend. Agada nie wkracza w dziedzinę prawa i rytuału, czym różni się od halachy.

[65] Zob. A. J. Heschel,  God In Search…, s. 341-342.

[66] F. A. Rothschild (red.),  Between God nad Man…,  , s. 178.

[67] A. J. Heschel, God In Search…, s. 341.

[68] (hebr. „blask”) – główne dzieło kabały ujęte w formie aramejskiego midraszu do Biblii.

[69]  A. J. Heschel, God In Search…, s. 337.

[70] Tamże, s. 341.

[71] Tamże, s. 344.

[72]  Zob. W. Szczerbiński, Człowiek – między Bogiem a zwierzęciem…, s. 48.

[73]  Zob. tamże, s. 49.

[74]  Por. F. A. Rothschild (red.),  Between God nad Man…,   s. 25.

[75] Zob. tamże, s. 22.

[76] Taka nazwę nadał im M. R. Cohen.  Zob. tamże, s. 18.

[77] A. J. Heschel, Man Is Not Alone…, s. 5-6.

[78] A. J. Heschel, Teaching Jewish Theology in the Solomon Schechter Day School, „The Synagogue School” 28(1969),  s. 7.

Bez kategorii

Miłość bliźniego

30 komentarzy

Miłowanie swojego bliźniego, to przykazanie nieodłącznie kojarzone jest z Jezusem i chrześcijaństwem. Narosło jednak wobec tego zalecenia wiele mitów i stereotypów, które pokrótce omówię w ramach tego eseju. Myślę, że może się to okazać bardzo pomocne w postrzeganiu, jak i w praktycznym zastosowaniu tego przykazania w codziennym życiu. Warto skupić się też na krytyce samego zalecenia miłości bliźniego. Bez wyraźnego wyróżniania jakiegoś poszczególnego krytyka, uważam, że praca dr. Jacka Sieradzana Narcystyczny charakter nakazu miłości bliźniego zapewni nam sprawne narzędzie pedagogiczne oraz heurystyczne dla zrozumienia podstaw krytyki tego przykazania przez jego oponentów. Odnośnie do oczyszczenia narosłych wokół tego przykazania stereotypów i mitów, najbardziej pomocne będzie studium, które przeprowadził członek Brytyjskiej Akademii Nauk oraz doktor honoris causa Uniwersytetów w Oksfordzie i Helsinkach prof. Ed P. Sanders ( The Question of Uniqueness in the Teaching of Jesus ).

Mit pierwszy. Judaizm czasów Jezusa przeciwny miłości wroga

Uważa się, że judaizm w początkach pierwszego wieku nie był zdolny do wprowadzenia nakazu miłości bliźniego; bliźniego rozumianego w sensie przeciwnika lub wroga. Wciąż w poszczególnych pracach odnoszących się do tego właśnie zagadnienia podkreśla się, że Żydzi bliźniego swego dostrzegali jedynie w swoim rodaku, a swoich nieprzyjaciół nienawidzili. Judaizm czasów Jezusa nie był jednak monolitem: jak dowiadujemy się z Talmudu, tuż przed zburzeniem świątyni w 70 r., był on podzielony na co najmniej dwadzieścia parę ugrupowań (sekt). Gmina w Qumran istotnie nawoływała do tego, by kochać wszystkich Synów Światłości i nienawidzić wszystkich Synów Ciemności (1QS kol. 1, 3 – 4; por. 1QS kol. 9, 21 – 22). Jak jednak wiemy nie była ona reprezentatywna dla całego żydowskiego spectrum religijnego. W diasporze żydowskiej w pierwszym wieku napisano romans Józef i Asenet. Na jego kartach, Żyd zadaje rany poganinowi, synowi faraona, gdy przygotowuje się on do zadania mu śmiertelnego ciosu, jego przyjaciel mówi mu:

W żadnym wypadku bracie nie powinieneś tego robić, ponieważ jesteśmy ludźmi, którzy czczą Boga i nie przystoi człowiekowi, który Go wielbi, by odpłacać złem za zło ani gnębić wroga, aż do jego śmierci. A teraz umieść swój miecz z powrotem, tam gdzie jego miejsce, i pomóż mi, a będziemy razem leczyć jego rany (29, 3 n).

Podejście autora tego tekstu, jak to każdy może zauważyć, jest więc zupełnie inne niż to, które znamy z Qumran: nie tylko zabrania on zabicia wroga, ale także nakazuje swojemu przyjacielowi udzielić mu pomocy. W tekście tym wielokrotnie spotykamy się z ostrzeżeniem przed odpłatą złem za złe (por. 28, 14; 23, 9). Jak ujął to Józef Flawiusz:

[Mojżesz] wydał jeszcze inne przepisy, o których należy koniecznie wspomnieć, mianowicie, by wszystkim, którzy o to proszą, dostarczać ognia, wody i żywności, wskazywać drogę, nie pozostawiać ciała nie pogrzebanego, być pobłażliwym nawet względem zdeklarowanych wrogów. Nie pozwala bowiem niszczyć ich kraju ogniem ani ścinać drzew owocowych, a nawet zabrania ograbiania żołnierzy poległych w walce. Pomyślał też o jeńcach, aby nie czyniono im, a zwłaszcza kobietom, gwałtu ( Apion 2, 212 ).

W Prawie Mojżeszowym nie ma zakazu palenia ogniem kraju wroga, ale żydowski historyk, zakaz ten wywiódł zapewne z interpretacji samego ducha Tory. Jakby to podsumować: kwintesencją tego kierunku rozumowania w żydowskiej myśli religijnej są słowa Hillela z traktatu Pirke Avot:

Bądź [jak jeden] z uczniów Aharona – kochaj pokój i podążaj za pokojem, kochaj ludzi i przybliżaj ich do Tory ( 1, 12 ).

Jeszcze bardziej dobitnie wyrażała to złota zasada: Nie czyń bliźniemu, co tobie niemiłe, będąca czymś powszechnym w judaizmie ( zob. Tb 4, 15; Filon, Hypothetica 7, 6; TB, Shabbat 31a ).

Podstawę do takiej interpretacji Żydzi odnajdywali w starożytnych tekstach hebrajskich. Księga Przysłów zalecała litość nad wrogiem:

Gdy wróg twój łaknie, nakarm go chlebem, a kiedy pragnie, napój go wodą; bo tak czyniąc węgle rozpalone gromadzisz na jego głowie ( Prz 25, 21n ).

Syrach, z kolei, wzywał do zaprzestania nienawiści i wybaczenia obrazy (zob. Syr 28, 6n).

Testament Józefa w swoim radykalizmie idzie jeszcze dalej:

A kiedy ktoś chce wam wyrządzić zło, módlcie się za niego i czyńcie mu dobro. Pan wyzwoli was wtedy od wszelkiego zła (18, 2).

Skoro w żydowskiej myśli religijnej było miejsce na przykazanie miłości i jego rozwój to dlaczego, ostatecznie, niektórzy badacze są skłonni przeciwstawiać Jezusowy nakaz miłowania judaizmowi. „Cel zostaje osiągnięty poprzez kontrastowanie jednego powiedzenia Jezusa z średnią z innych materiałów. Schrage zwraca uwagę, że istnieje wiele podobieństw do «traktowania wroga z dobrocią» w literaturze żydowskiej. Następnie stwierdza, że niektóre pisma żydowskie mają inny stosunek do wrogów, ponieważ – według nich – powinni oni zostać zabici (2 Mch 15, 16 – odzwierciedla powstanie przeciwko Seleucydom). Teraz następuje niezrozumiały wniosek Schrage’a: te dwa motywy – dobroć wobec wrogów i fizyczna obrona przed nimi – wzajemnie się wykluczają. «Te późniejsze fragmenty, zneutralizowały dobre początki». Ten kontrast pomiędzy dobrymi początkami, a późniejszymi, które są gorsze, opiera się na powszechnym przekonaniu dotyczącym judaizmu, ale całkowicie nieprawdziwym: wczesny judaizm – w czasach Izajasza, Jeremiasza, a nawet autora Księgi Przysłów – był dobrą religią; następnie było już tylko gorzej, a w czasach Jezusa to już była prawdziwa tragedia. Dopiero On nawiązał do wielkich proroków, którzy byli przed Nim, a byli oni we wszystkim lepsi, od Jemu współczesnych w judaizmie oraz od tych co nastąpili potem. Schrage napisał to, chyba, powodowany – swego rodzaju – odruchem uczonego. Wybrane przez niego «dobre» fragmenty, w których mówi się o łagodnym traktowaniu przeciwników, nie są w rzeczywistości wcześniejsze niż te, które sprzyjają ich zabijaniu. Oba rodzaje tekstów spotyka się we wszystkich okresach i to, co można w nich przeczytać, jest zależne od temperamentu autora i okoliczności konkretnej pracy. Namawianie do zabijania nieprzyjaciół w czasie wojny, zwłaszcza wojny mającej na celu wywalczenie prawa Izraela do oddawania czci Panu – tak jak u redaktora 2 Księgi Machabejskiej – nie jest zaskakujące.

Tak czy inaczej, Schrage posiadał przed sobą dwa rodzaje oświadczeń, jak należy postępować z wrogami. Stwierdził, że neutralizują się one wzajemnie. Przedstawił judaizm jako religię stojącą na martwym poziomie: ani za, ani przeciw czynieniu dobra dla nieprzyjaciół. Gdy Jezus nawoływał do miłości nieprzyjaciół, stał się unikalny vis a vis judaizmu… Judaizm stał się ahistorycznym abstraktem, sprowadzonym do średniej. Można by się zastanowić: jak wypadłoby chrześcijaństwo, jeśli potraktowano by je w taki sam sposób? Schrage miał do swojej dyspozycji Biblię, apokryfy i pseudoepigrafy oraz podręczniki, które zawierają pozostałości kolejnych tysięcy lat literatury żydowskiej – echo dwóch tysięcy lat. A co stałoby się, gdybyśmy to my wzięli pod uwagę tysiąc lub więcej lat historii chrześcijaństwa? Zsumowalibyśmy razem aprobatę na śmierć męczenników w trzecim wieku z przemocą, do której doszło w trakcie krucjat. Następnie, odjęlibyśmy te dwie aprobaty od siebie, i uzyskali wynik zero, co miałoby dowodzić, że abstrakcja zwana chrześcijaństwem jest neutralna na zło i zabijanie innych ludzi. Jeśli istniałby Kościół Flawiuszowy, apologeta mógłby zauważyć, że Józef Flawiusz był przeciwnikiem palenia kraju wroga, a następnie skonstatować, iż był on wyjątkowy na tle chrześcijaństwa – oczywiście chrześcijaństwa będącego średnią z jego zachowania w trakcie tysiąca lat” ( Sanders 1990: s.16 – 17 ).

W ten sposób zostaje ukształtowany mit o bezprecedensowym nakazie miłości Jezusa. Warto zatrzymać się tutaj nad tym problemem troszkę dłużej. Już Erich Fromm zwracał uwagę na doniosłą rolę jaką pełnił w judaizmie nakaz miłości. Według niego radość, miłość, sprawiedliwość, wolność i prawda, jako wartości nie występują nigdy oddzielnie, lecz stanowią nierozerwalną całość (zob. Erich Fromm, Halacha.”Wiez” 4/84, s. 64-72 ). To samo można dostrzec w pierwszym wieku. Starano się rekapitulować Torę do jakiegoś swoistego rodzaju kompendium, tzn. zamknąć ją w summarium oddającym jej głównego ducha. Filon wyraził to następująco:

Istnieją, by tak rzec, dwie podstawowe nauki, którym podporządkowane są niezliczone szczegółowe zdania: w odniesieniu do Boga nakaz oddawania czci Bogu i pobożności, w odniesieniu do ludzi nakaz życzliwości dla ludzi i sprawiedliwości ( De special. Legibus 2, 63 ).

To połączenie tych dwóch nakazów odnajdujemy również w TestIss 5, 2:

Miłujcie Pana i bliźniego, bądźcie miłosierni dla słabego i ubogiego.

Według Łukasza, uczony w Piśmie uznał połączenie Pwt 6, 5 (Będziesz miłował Pana, Boga swego, całym swoim sercem, całą swoja duszą, całym swoim umysłem i całą swoją mocą) oraz Kpł 19, 18 (Będziesz miłował swego bliźniego jak siebie samego) za największe przykazanie, a Jezus się z nim zgodził (por. Łk 10, 25 – 28). Według Marka, to Jezus połączył te przykazania, a soferim się z nim zgodził (por. Mk 12, 28 – 31). Co chcą nam przez to powiedzieć ewangeliści? Każdy Żyd w ówczesnym świecie zgodziłby się z tym, że te dwa przykazania są w jakiś sposób najlepsze, by oddać przez nie Torę. Co na to niektórzy uczeni? Ich pomysłowości wszak nie można nie doceniać. Najpierw posłuchajmy prof. J. Gnilki: Właśnie to połączenie obu przykazań w jedno główne, przewyższające wszystkie inne, jest czymś specyficznym (Gnilka 1997: s. 293). A teraz G. Lohfink: Ostatecznym powodem zaistnienia tego połączenia była głęboka wnikliwość Jezusa (Lohfink 2012: s. 313). Niestety to połączenie przykazań nie jest czymś specyficznym ani nie jest też dowodem na głęboką wnikliwość Jezusa. Pierwsze przykazanie Szema recytowano codziennie rano i wieczorem; umieszczano go na drzwiach, przywiązywano do czoła, a uczono go na pamięć już małe dzieci. Gdybyśmy zapytali jakiegoś Żyda w pierwszym wieku o największe przykazanie, to większość z nich wskazałaby na Szema. Odnosząc się do drugiego z tych przykazań prof. Sanders stwierdził: „ Ogólnie Żydzi pojmują Torę jako zbiór podzielony na dwie części: na przykazania, które regulują stosunek pomiędzy ludźmi a Bogiem oraz na te, które odpowiadają za stosunki między ludźmi. Te dwa przykazania, cytowane przez Jezusa, są więc najbardziej oczywistymi streszczeniami dwóch części Tory: miłości do Boga i miłości do ludzi. Filon również powołał się na dwa biblijne fragmenty wybrane przez Jezusa, by podsumować prawo, i to w każdej jego kategorii. Bóg nie żąda od ciebie, czegoś co jest ciężkie, skomplikowane i trudne, ale tylko tego co jest łatwe i proste. Aby Go po prostu kochać…, aby Mu służyć…z całej duszy swojej…i przylgnąć do Jego przykazań… (Spec. Leg. 1. 299 – 300). Tutaj zostaje użytkowane Szema. Następnie spotykamy kolejne podsumowanie: Prawo przoduje w zaleceniach miłości do człowieka ( koinōnia i philanthropia ) (Spec. Leg. 1. 324), oświadczenie zawiera frazy paralelne do Kpł 19, 18. 34. Korzystanie z tych dwóch części Tory, w tym wielbieniu Boga oraz miłości ludzkości (philantropia), jest bardzo powszechne. Często słowo eusebeia stoi w miejscu «miłości Boga», możemy jednak przypuszczać, że pomysł, jakoby Żydzi wykluczali «miłość Boga» z eusebeia, jest w swojej istocie perwersyjny, zwłaszcza jeśli weźmie się pod uwagę ile razy dziennie oni odmawiali Szema. Połączenie Pwt 6, 5 i Kpł 19, 18. 34 stanowi część powszechnego nauczania żydowskiego” (Sanders 1990: s. 19). Całkowity klops. Jezus – jeśli to On wypowiedział te słowa, a nie uczony w Piśmie – podkreślił jedynie coś, co było wtedy czymś powszechnym, ale, według Niego, było warto to zrobić. Gdybyśmy mieli mierzyć podsumowania Tory miarą oryginalności i specyficzności, to raczej przyznałbym ją Ben Azajowi, a nie Jezusowi: „Kochaj bliźniego swego jak siebie samego”. Rzecze Rabbi Akiwa: To wielka zasada Tory. Ben Azaj powiada: Oto księga dziejów Adama. Stworzył go na podobieństwo Boga. To zasada większa od tamtej (Sifre Kedoszim; Z mądrości Talmudu: s. 171).

Założenia tych, którzy poszukują w połączeniu dwóch przykazań oryginalności i czegoś specyficznego są, według Sandersa, wynikiem konfesyjnych założeń. Wszak – jak zauważa – w przewodniku dla pielgrzymów do Mekki napisano: Do pielgrzyma! Meczet w Medynie żyje z wiary i każdy, który uważa się za muzułmanina powinien tu być, ponieważ tu po raz pierwszy rozkwitły cnoty: dobroci, braterstwa, bezinteresowności i miłości. Każdy chrześcijanin zaprotestuje, ponieważ Jezus żył na kilka stuleci przed Mahometem to – według nich – On był tym pierwszym, który zwrócił uwagę na przykazanie miłości.  Żydzi, z kolei,  wyśmieją roszczenia, jakoby Jezus przyniósł na świat miłość, ponieważ Księga Powtórzonego Prawa i Kapłańska poprzedzają Jezusa o kilka stuleci (zob. Sanders 1990: s. 21 – 22).

Reasumując: nie powinno się podkreślać wyjątkowości „Jezusowych” dwóch przykazań miłości Boga i bliźniego na tle judaizmu. Trop ten zaprowadzi nas na bezdroża. Zamiast poszukiwać pierwszeństwa, należy wcielać te zalecenia w swoje życie.

Mit drugi. Antytezy jako sprzeciw wobec Prawa Mojżeszowego

Na obecny etapie egzegezy niezwykle rzadko już jakiś biblista twierdzi, że antytezy są skierowane przeciw Mojżeszowi i Torze. Nawet Lohfink zauważa: Cóż zatem uczynił Jezus za pomocą antytezy w omawianym fragmencie Ewangelii wg św. Mateusza ( 5, 21 – 22 )? Czyżby zniósł Torę bądź piąte przykazanie Dekalogu? W żadnym razie! Czy zastąpił Torę nowym przykazaniem? Również nie! (Lohfink 2012: s. 326). Sam niemiecki teolog, podtrzymuje jedynie szeroko rozpowszechniony mit, mówiący; a zresztą oddajmy głos samemu Lohfinkowi: A teraz następuje antyteza: „A Ja wam powiadam”. Owo stwierdzenie „A Ja…” jest niesamowite. Albowiem jeśli wcześniej przemawiał Bóg, to „A Ja…” może oznaczać jedynie: „Mówię teraz z tym samym autorytetem, z jakim wówczas przemawiał sam Bóg. Mówię zamiast Boga” (Lohfink 2012: s. 324 – 325). Potężny pakiet dezinformacyjny, w kilku zdaniach. Powróćmy do formuły wprowadzającej w tzw. antytezy: Słyszeliście, iż powiedziano przodkom. Należy stwierdzić, że wyrażenie to, nie jest tym samym co wyrażenie „słowo Boga” (por. Mk 7, 13), lub fraza „powiedział Mojżesz” (por. Mk 7, 10), czy też „napisał Mojżesz” (por. Mk 10, 3 – 5), która powinna nastąpić w omawianym fragmencie, gdyby Jezus rzeczywiście wynosił się nad Mojżesza lub Boga (kwestionowanie Praw Bożych oznaczałoby, że Jezus stałby się nie równy YHWH, jak chce Lohfink, ale od Niego ważniejszy! ).

W jaki sposób Żydzi modyfikowali Torę, nie chcąc wchodzić w kolizję z samym Bogiem lub Mojżeszem? Punkt ten musimy za wszelką cenę uściślić, chcąc wywieść prawidłowe wnioski.

Starsi (faryzeusze?) dopuszczali kapłana w stanie nieczystości do ofiary z czerwonej jałówki. Mówili wtedy, co potwierdza Miszna, iż „saduceusze twierdzili”, że kapłan nie powinien tego dokonywać, przed zachodem słońca, ponieważ jest nieczysty. W rzeczywistości to sama Biblia stwierdza, że słońce musi zajść: Także ten, który ją spalił, wypierze swoje szaty i obmyje wodą swoje ciało, i będzie nieczysty do wieczora (Lb 19, 8). Gdy faryzeusze/starsi/rabini chcieli zmienić prawo, to po prostu przypisywali go innym, a nie Mojżeszowi. Ta sama technika została wykorzystana w Mt 5.

Należy zauważyć, że kapłan, który stosował się do tych zaleceń, przekraczał przykazanie wynikające z Lb 19, 8. Natomiast, w przypadku antytez Jezusa, ich zastosowanie nie powodowało konfliktu z Torą. Jeśli nie będziesz się gniewał, to i zapewne nie zabijesz; jeśli nie będziesz patrzył pożądliwie, to i zapewne nie będziesz cudzołożył. Jezus potęguje przykazania; żąda jeszcze większego wysiłku. Zupełnie inaczej niż w omawianym powyżej przypadku faryzeuszy, którzy przekraczali przykazania, by ułatwić sobie życie, a dokładnie czynności kultowe.

Terminologia stosowana przez Mateusza jest stricte żydowska. Ja wam powiadam, to wręcz odwzorowanie qumrańskiego a w sprawie [tego] powiadamy (ve‘al [zeh] ‘anahnû‘ômerîm) z 4QMMT lub jak „rabin X powiada”.

„Podsumowując: Prawo jest modyfikowane poprzez jego zaostrzenie, i nikt, kto przestrzega zaleceń Mt 5, 21 – 48 nie łamie prawa. Uwzględniając kontekst, „antytezy” nie są przeciwstawieniem się prawu. Zastosowane słownictwo wskazuje, że jest to debata nad interpretacją, która unika bezpośredniej krytyki Mojżesza za jego pobłażliwość. Inni tłumacze żydowscy byli odważniejsi, vis a vis Mojżesza, a fragment nie stanowi przykładu na niespotykane roszczenie do władzy” (Sanders 1990: s. 10 – 11).

Mit trzeci. Jezusowy nakaz miłości był tymczasowy

Po odmitologizowaniu pewnych aksjomatów, niepotrzebnie „zaciemniających” sytuację, odnoszących się do przykazania miłości Boga i bliźniego oraz antytez, możemy zastanowić się co, tak naprawdę, dla Jezusa historycznego i Jego uczniów oznaczało przykazanie miłości, a zwłaszcza nakaz miłowania swoich wrogów. Najpierw jednak musimy ustalić, co rozumiemy przez pojęcie oddawane terminem «nauki historycznego Jezusa». Jak wiemy, zostały nam one przekazane za pomocą czterech Ewangelii, które weszły w skład Nowego Testamentu. Mamy także kilka poza kanonem, z których jedynie Ewangelia Tomasza przechowała garść logiów, które możemy przypisać Nazarejczykowi. Nasze ustalenia muszą więc bazować na przekazie kanonicznym. Spośród tych czterech Ewangelii, ostatnia z nich Jana, jest istotna z punktu widzenia teologicznego, wykazując małe zainteresowanie Jezusem historii. Jezus w niej to Logos przybyły z niebios, który przemawia do Żydów długimi monologami pełnymi metafor. Nie jest egzorcystą, ponieważ, według Janowego Jezusa, ojcem Żydów jest diabeł, a więc wyrzucanie z nich złych demonów jest bezsensem. Janowy Jezus nie mógł zaprzeczyć samemu sobie, dlatego zaprzeczył Jezusowi synoptyków, czyli trzech pierwszych ewangelistów. Nie naucza w przypowieściach, a otaczają go tłumy wrogich mu Żydów, którzy nie są w stanie pojąć Jego nauczania. Ten smutny Logos, przebywający na ziemskim wygnaniu, po spełnieniu swojej misji (polegającej na śmierci na Krzyżu i zmartwychwstaniu), powrócił do mieszkania w niebie, gdzie oczekuje na swoich uczniów. Zupełnie inaczej odmalowali portret Jezusa pozostali trzej ewangeliści: Jezus jest przede wszystkim egzorcystą, w Galilei otaczają Go przyjazne tłumy, które naucza za pomocą krótkich przypowieści i urywanych sentencji. Przed śmiercią modli się o jej oddalenie, a na Krzyżu czuje się całkowicie opuszczony. Ich relacje są na tyle zgodne, że można porównywać ich w równoległych kolumnach, tzw. synopsach. Z powodu tych, oraz wielu innych, niezgodności, badacze katoliccy, w celu odtworzenia nauk historycznego Jezusa, opierają się głównie na najstarszym synoptyku, czyli Marku oraz na Q, czyli materiale wspólnym Mateusza i Łukasza, który jest niezależny od Mk, a którego tworzywem było najprawdopodobniej jakieś zaginione źródło mów Pana. Według uczonych, Łukasz poddał Q najmniejszym zabiegom redakcyjnym, dlatego też kolejność perykop Q ustala się na jego podstawie.
Ustalenie źródeł nie jest jedynym elementem mogącym pomóc w dotarciu do historycznego Jezusa, ale jest elementem na tyle ważnym, że musiałem się pokusić o ten wstęp, który – z czego zdaje sobie sprawę – jest jedynie szkicem, a każdy wiedzę w tym zakresie musi poszerzyć na własną rękę.

W Chalcedonie w 451 roku orzeczono, że Jezus jest w pełni Człowiekiem i w pełni Bogiem. Zatwierdzona tam doktryna stała się ortodoksyjna dla całego chrześcijaństwa. Po tym, jak ustalono te prawowierne przekonania, większość chrześcijan czytała Nowy Testament poprzez ich pryzmat i wierzyli oni, że takie same przekonania żywili ich autorzy: święci Paweł, Mateusz, Marek, Łukasz, Jan i inni. Dziś wiemy, że to nie jest zgodne z prawdą. Chrześcijaństwo bardzo się różniło w pierwszym wieku, a każdy z ewangelistów pozostawił swój specyficzny obraz Jezusa (pomimo pewnych zgodności).

Przez setki lat prowadzono badania, których wynik był z góry ustalony. Każdy badacz wiedział, że na końcu badania MUSI stwierdzić, iż Jezus ogłosił się Bogiem, wskrzeszał zmarłych i unieważnił Torę, inaczej mówiąc: był pierwszym i największym chrześcijaninem. Ustalenia te jednak były duszne, przytłaczające i tak obciążone kwestiami metafizycznymi, że zasłoniły one głos żywego człowieka z Galilei. Stąd obudziła się chęć dotarcia do realnej postaci i rozpoczął się pierwszy etap poszukiwania Jezusa historycznego, który wydał swoje dwie wielkie osobowości: R. Bultmanna i A. Schweitzera. Wcześniejsi autorzy starali się dopasować Jezusa do swoich ideałów albo nawet swoich celów. „Nie można jednak powiedzieć, że wszyscy byli jednakowo winni ulegając pokusie, by dopasować Jezusa dla swojego planu i swoich potrzeb. Albert Schweitzer był chlubnym wyjątkiem od reguły. Opisał Jezusa historycznego w kategorii apokaliptycznego wizjonera, który błędnie spodziewał się nadejścia Królestwa Bożego za swojego życia. Schweitzer stwierdził, że postać historycznego Jezusa jest bezużyteczna dla nowoczesnego chrześcijaństwa, początków dwudziestego wieku. Uważał jednak, że Duch Jezusa, w tajemniczy sposób zstępuje na naszą epokę; działając w tym Duchu – niehistorycznego Jezusa – Schweitzer rozpoczął pracę jako misjonarz medyczny w Lambaréné (Gabon, w tym czasie Francuska Afryka Równikowa). Od czasów Schweitzera sprzeczność – między właściwymi inspiracjami czerpanymi od Jezusa a Jezusem, dla którego były one nieistotne, ponieważ był On starożytnym Żydem – jest kontynuowana. Niewielu jednak przyjęło radykalne rozwiązanie Schweitzera” (Sanders 2001: s. 1). Nie będę opisywał szczegółowo kolejnych etapów poszukiwań. W tym miejscu, bo będzie to ważne dla naszych dalszych rozważań odnoszących się do przykazania miłości, przypomnę, jakie są kluczowe elementy współczesnego „głównego nurtu”, odnoszące się do nauczania Jezusa:

  1. Jezus był do „gruntu” żydowski, o doskonałej znajomości Pism Hebrajskich i był zanurzony w kwestiach, które wynikają z tych Pism, a także zaangażowany, przynajmniej w niektóre, wynikające z nich codzienne problemy. Pismo wydaje się być Jego najważniejszym odniesieniem dla aktualnych wydarzeń. Oznacza to, że myślał On bardziej nad tym jak lud Izraela powinien się zachowywać oraz o tym, jak i kiedy Bóg wyzwoli go od obecnej trudnej sytuacji, niż o szczegółach dotyczących żydowskiej niezawisłości terytorialnej.
  2. Nie sprzeciwiał się w celowy sposób Prawu Mojżeszowemu; ani nie odrzucił poglądu Izraela na to, że jest jeden Bóg, który wybrał Żydów w szczególny sposób. Jezus przyjął podstawy żydowskiego przymierza i prawa, chociaż mógł On debatować i spierać się nad niektórymi jego aspektami, zwłaszcza tymi, które miały rzeczywisty wpływ na codzienność.
  3. Jezus był prorokiem, który głosił rychłe nadejście Królestwa Bożego. To oczekiwanie dramatycznego końca obecnego wieku nazywa się „eschatologicznym” lub „apokaliptycznym”. „Koniec” w pierwszym wieku – w judaizmie – nie oznaczał rozpadu wszechświata, ale jego decydującą zmianę: zapoczątkowanie nowe ery i ustanowienie Królestwa Bożego i pokoju na całym świecie, z mnóstwem jedzenia i picia – dla wszystkich.
  4. Jezus nauczał etycznego perfekcjonizmu, to jest zachowania, które było odpowiednie dla Królestwa Bożego.
  5. Nie nauczał o sobie, swoich tytułach oraz swoim związku z Ojcem, tak jak czyni to na kartach Ewangelii Jana. ( Efekt połączenia pkt. 3, 4 i 5 jest taki, że uczeni przypisują Jezusowi znaczną część materiału z Ewangelii synoptycznych, którego nie zawierają pouczenia pojawiające się tylko w Ewangelii Jana. )
  6. Pod względem stylu nauczania korzystał z aforyzmów („nadstaw drugi policzek”), przypowieści; przypowieści rozumianej jako porównanie (Królestwo Boże jest jak). Ta cecha stoi w sprzeczności z długimi metaforycznymi przemówieniami u Jana.
  7. Był uzdrowicielem i cudotwórcą w rodzaju innych tego typu postaci znanych w judaizmie (w związku z cudotwórcami w innych kulturach). Najczęstszym rodzajem uzdrowienia przypisywanego Jezusowi jest egzorcyzm; u Jana brakuje egzorcyzmów.
  8. Wykorzystywał nie tylko słowa, ale i gesty, tak jak wszyscy prorocy, by przekazać głębszy sens. Jednym z nich było, przewrócenie stołów w obrębie kompleksu świątynnego, które przyjmuje się jako zapowiedź jego nadchodzącego zniszczenia, by przygotować miejsce do jego odbudowy, przez samego Boga.
  9. Został ukrzyżowany na rozkaz Poncjusza Piłata, rzymskiego prefekta Judei, wkrótce po Pesach (choć Jan umieszcza egzekucję dzień wcześniej; część uczonych idzie za tym wariantem ).
  10. Uczniowie Jezusa wierzyli, że Bóg wskrzesił Go z martwych i rozpoczęli organizować się w nowy ruch, oparty na oczekiwaniu Jego przyjścia. Ruch ten rozprzestrzenił się na pogan (Sanders 1991: s. 2).

Po wprowadzeniu tych ustaleń zasadne staje się rozważenie kwestii, jak bardzo w Jezusowej tymczasowości trwania tego eonu, nakaz miłości, zwłaszcza swoich nieprzyjaciół, wydaje się być jedynie zrozumiały w perspektywie oczekiwania bliskiego końca. W tym okresie nie należało sprzeciwiać się złu, ponieważ w niedługim czasie pierwsi mieli stać się ostatnimi, a ostatni pierwszymi. Pewien duch Kazania na Górze (Mateusz), czy też Kazania na Równinie (Łukasz) rzeczywiście bardziej pasuje do zdyscyplinowanej społeczności (niepozbawionej jednak eschatologicznej perspektywy). Ich perfekcjonizm nie odpowiada jednak wyczekiwaniu nowego początku, powrotu do pierwotnego porządku (zob. Mk 10, 6 – 9; Mt 19,), które charakteryzowało Jezusa.

Za Albertem Schweitzerem uważam, że Jezus nauczał „etyki przejściowej” (ad interim). Dlatego niektóre Jego wskazania są czymś iluzorycznym, utopijnym, czymś, co znamionuje człowieka oczekującego kataklizmu, który da Nowe Niebo i Nową Ziemię. Uważam jednak, że spod tej tymczasowości należy wyłączyć przykazanie miłości. Dlaczego? Otóż Jezus wielokrotnie mówił, że miłość jest czymś, co charakteryzuje Jego Ojca i, co jest tutaj najważniejsze, że będzie ona kontynuowana w Królestwie Bożym. Miłość jest wieczna i nieprzemijająca, a ma ona charakteryzować obydwie epoki, z tym że w całej swojej pełni i majestacie będzie ona wszechobejmująca dopiero na końcu dziejów. „Głównym jednak elementem – stwierdza przekonująco Sanders – nauczania Jezusa było głoszenie wszystko przebaczającej miłości Bożej, motywującej i inspirującej każdego, kto został nią obdarowany. Możemy więc, mimo wszystko, odnaleźć w Kazaniu na Górze ducha nauczania etycznego Jezusa: Miłujcie waszych nieprzyjaciół […]. Tak będziecie synami waszego Ojca, który jest w niebie (Mt 5, 44 – 45). Doskonałość ludzi opiera się na tym, że Bóg umiłował wszystkich, zarówno dobrych, jak i złych” Sanders 2013: s. 127 ). Należy jednak pamiętać, że Jezus nie był nauczycielem, albo lepiej: nie była to jego rola pierwszoplanowa. Owszem jest On, gdzieniegdzie, nazywany „rabbim” (Mk 9, 5; 14, 15) bądź nauczycielem (Mt 9, 19), często wspomina się nawet, że „nauczał” (Mk 1, 21; 2, 13). Odbiór tych obrazów spowodował ferment wśród niektórych uczonych, którzy zaczęli przedstawiać Jezusa jako nauczyciela otoczonego tłumem uczniów i wyznawców, który miał im tłumaczyć, przy różnych okazjach, jakieś biblijne perykopy. Jezus jest jednak tego przeciwieństwem: w typowym dla siebie stylu opowiada On w przypowieściach o Królestwie Bożym, czasem dorzuca krótki aforyzm. Opowiada o miłosiernym Bogu i o tym, jak On wkrótce odmieni panujące w tym eonie warunki. Nie odnajdziemy, w tym, co po Nim pozostało, jakiegoś skomplikowanego systemu religijnego, który przypominałby współczesne chrześcijańskie kalambury teologiczne. Nie tworzył dla swojej osoby również jakiś skomplikowanych konstrukcji chrystologicznych. Kochaj Boga i bliźniego i z radością głoś bliskie już Królestwo Pana: to religia słynnego proroka z Nazaretu, a nie późniejsze mętne i dalekie od prostoty początków, dywagacje ojców Kościoła, które w większości wykrzywiły i wprowadziły niepotrzebne zamieszanie do ewangelii miłości.

Mit czwarty. Miłość bliźniego to ewangeliczny narcyzm

Taką tezę w swojej pracy badawczej postawił dr Jacek Sieradzan. Zreferowanie jej jednak w całości, zajęłoby zbyt dużo miejsca, dlatego też proszę czytelnika, by na własna rękę zaznajomił się z tekstem, a dla naszych celów wyszczególnimy z niej, za pomocą cytatów, jedynie jej najbardziej istotne założenia (zob. Narcyzm).

  •  Freud uznał ten judeochrześcijański nakaz za lekkomyślny, gdyż nie bierze on pod uwagę ani tego, że miłość wiąże się z obowiązkami, ani tego, że miłość ma sens tylko wtedy, gdy ktoś na nią zasługuje. Nakaz ten jest też niestosowny i niewłaściwy, gdyż nakazuje faworyzować ludzi obcych (którzy być może na miłość nie zasługują) kosztem ludzi sobie znanych.
  • Judeochrześcijańska otwartość na Innego („kochaj bliźniego swego”) jest zupełnie odmienna od pogańskiej gościnności plemiennej. Jeśli pogańska gościnność opiera się na jasnej opozycji między zamkniętą w sobie dziedziną mojej wspólnoty a zewnętrznym Innym, w judeochrześcijańskiej otwartości pobrzmiewa reakcja na traumatyczne rozpoznanie bliźniego jako niezgłębionej otchłannej Rzeczy – najbliższym moim sąsiadem jest Obca Rzecz, a nie odwiedzający mój dom cudzoziemiec. Mówiąc językiem Hegla, judeochrześcijańska otwartość implikuje logikę „ustanawiania swoich założeń”: skłania nas do pozostawania otwartymi na Inność, której doświadcza się jako takiej tylko w jej horyzoncie.
  • Paradoks polega na tym, że Kazaniu na Górze Jezus odrzuca nakaz nienawiści wobec wrogów, sformułowany w Księdze Kapłańskiej (19.18), ale w Ewangelii Łukasza akceptuje go, ograniczając do własnej rodziny! Literacki Jezus częściej zmienia poglądy, niż wielu jego chrześcijańskich naśladowców. W tym kontekście nie od rzeczy jest wspomnieć, że buddyjska Metta Sutta (7-8) wyraźnie zakazuje nienawiści: „Niech jego myśli o bezinteresownej miłości napełnią cały świat, bez przeszkód, bez nienawiści, bez żadnej wrogości”
  • Nakaz miłości bliźniego jest nierealistyczny, gdyż jego przestrzeganie doprowadziłoby społeczeństwa do upadku.
  • Eugen Drewermann (2002), niemiecki teolog i psycholog, były ksiądz katolicki, po przeprowadzeniu gruntownej psychoanalizy kleru doszedł do wniosku, że ludzie żyjący w celibacie nie są zdolni do miłości. Mogą tylko snuć onanistyczne, nie wolne od sadyzmu, fantazje na temat miłości, gdyż bez seksualizmu nie ma miłości (s. 419- 422, 451-465). Jak wyraził to Léon Bloy: „Oni nikogo nie kochają, sądzą więc, że kochają Boga”.
  • Nawet Tomasz z Akwinu (1967:81), filar katolickiej ortodoksji, zrelatywizował biblijny nakaz miłości bliźniego. Zdając sobie sprawę z tego, że własne ego jest człowiekowi bliższe niż ego wszystkich innych ludzi, stwierdził, że „człowiek powinien bardziej kochać siebie samego aniżeli bliźniego” (qu. 26, art. 4, § 3). Bardziej, a nie jak siebie samego!
  • Chrześcijaństwo zastąpiło greckie pojęcie wielkoduszności (megalopsychia) koncepcją pokory. Ta jednak jest tylko skrywanym poczuciem wyższości. Zmuszając chrześcijanina do pokory, robi się z niego hipokrytę, bo nie wszyscy ludzie chcą zaakceptować niski status, jaki oferuje im ta religia i na jakie, w swoim mniemaniu, zasługują (por. Zieliński 1921:29). Z drugiej strony chrześcijanin przez sam fakt bycia chrześcijaninem czuje przynależność do ludu wybranego i jest przekonany o wyższości nad tymi, którzy chrześcijanami nie są, a więc do wybranych nie należą (jako pierwsi pisali o tym Paweł i Tertulian). Nie dość, że jest skażony grzechem pierworodnym, to jeszcze jest hipokrytą z kompleksem niższości łagodzonym poczuciem wyższości wynikającym z przynależności do wybranych.
  • Psychiatra Antoni Kępiński (1977:230-231) pisał, że życie samą tylko miłością to choroba psychiczna, która może doprowadzić do śmierci, a wcześniej do unicestwienia ludzkiej osoby. Ani miłości, ani pokory, ani wybaczania nie można się nauczyć na rozkaz. Uczucia rodzą się spontanicznie i nie mają nic wspólnego z nakazem miłości, który jest elementem chrześcijańskiej nauki społecznej, a ta jest częścią ideologii władzy Kościoła katolickiego.
  • Zwracając się do chrześcijan Czogiam Trungpa (2000:93) mówi: Być może wkładacie wiele wysiłku w to, by wzbudzić w sobie miłość i spokój, walczycie, by je osiągnąć: „Uda nam się, wydamy tysiące dolarów, by głosić doktrynę miłości, dotrzemy z nią wszędzie”. W porządku, głoście ją, zróbcie to, wydajcie pieniądze, ale co ze ślepym pędem i agresją, które to działanie nakręcają? Dlaczego chcecie zmusić nas do zaakceptowania waszej miłości? Skąd w tym tyle zaślepienia i przemocy? Jeśli wasza miłość działa z takim samym impetem, z taką samą siłą, co nienawiść innych ludzi, to chyba coś tu nie jest w porządku. To tak, jakby ciemność nazwać światłością. W takim postępowaniu jest bardzo duża ambicji, gorliwości neofity. Nie jest to otwarte wchodzenie w kontakt z rzeczywistością taką, jaka jest.
  • Psycholodzy od Freuda do Lowena są zgodni, że chrześcijańskie nakazy miłości i pokory są abstrakcyjne i nierealistyczne. Wprowadzenie ich w życie codzienne doprowadziłaby do rozpadu społeczeństw. Ich źródłem jest narcystyczne uwielbienie własnej osoby. Miłość, jeśli się już komuś przydarza, nie poddaje się jakimkolwiek próbom racjonalizacji, ideologizacji czy instytucjonalizacji, gdyż jest szaleństwem… Zbudowane na chrześcijańskiej wizji społeczeństwa Zachodu stały się monstrualną kulturą narcystyczną.

W celu uzyskania większej przejrzystości oraz dla lepszego odbioru mojej odpowiedzi, odniosę się do tych zarzutów Sieradzana za pomocą trzech tez.

Teza pierwsza. Nakaz miłości bliźniego nie doprowadziłby społeczeństw do upadku. Trudno znaleźć uzasadnienie dla wniosku Sieradzana, że skutkiem zastosowania zasad miłości bliźniego byłby rozkład społeczeństwa! Oczywiście czymś niemożliwym byłoby zastosowanie wybaczania przestępstw w przepisach państwowego prawa karnego, ale zastosowanie tego przykazania przez ludzi w etyce, w żaden sposób nie mogłoby prowadzić do ich degeneracji. Należy wziąć pod uwagę, że cywilizacja zachodnia, w swoich przepisach prawa karnego, zrezygnowała z kary śmierci; obojętne jak bardzo byłyby ohydne czyny zbrodniarza. Sam zbrodniarz przez okres odbywania kary przechodzi proces resocjalizacji, który – jeśli ukończy się on pozytywnie – skutkuje warunkowym zwolnieniem. Społeczeństwo wybacza przewinienie mordercy i może on, choć nie musi, rozpocząć nowe życie. Pomimo iż prawodawstwo to nie odwołuje się wprost do etyki chrześcijańskiej, a większość chrześcijan wydaje się wspierać karę śmierci, jest ono przykładem na to, że stosowanie przebaczenia i kary rozumianej w sposób terapeutyczny, nie powoduje rozpadu cywilizacji zachodniej; ja przynajmniej takich symptomów nie rozpoznaje.

Teza druga. Jezus nie wspierał nienawiści wobec rodziny. Sieradzan twierdzi, że Jezus odrzucił przykazanie nienawiści zawarte (jakoby) w Kpł 19, 18. Zanim przejdziemy do stosunku Jezusa do rodziny, sprawdźmy czy rzeczywiście w wymienionym przez doktora fragmencie Księgi Kapłańskiej napotkamy, jakieś zaginione i nieznane biblistom, przykazanie nienawiści. Sprawdzam:

Nie będziesz szukał pomsty, nie będziesz żywił urazy do synów twego ludu, ale będziesz miłował bliźniego jak siebie samego. Ja jestem Pan! ( Kpł 19, 18 ).

Warto robiąc odnośnik do Biblii, przeczytać, co tak naprawdę się tam znajduje. Jezus nie odrzucił przykazania nienawiści z Kpł 19, 18, ponieważ najzwyczajniej w świecie go tam nie ma.

Teraz spróbujemy zastanowić się nad poważniejszą kwestią, czyli wezwaniem Nazarejczyka do nienawiści rodziny. Oto ten kontrowersyjny fragment:

Jeśli kto przychodzi do Mnie, a nie ma w nienawiści swego ojca i matki, żony i dzieci, braci i sióstr, nadto i siebie samego, nie może być moim uczniem (Łk 14,26).

Pozwoliłem sobie zaznaczyć w tym logionie bardzo ważny fragment. Jak pamiętamy, Jezus przykazał miłować swojego bliźniego jak siebie samego. Tutaj, z kolei, zaleca nienawiść do siebie samego w połączeniu z nienawiścią do rodziny; rodziny w bardzo szerokim aspekcie. W chrześcijańskiej egzegezie osłabia się wymowę tego fragmentu, mówiąc i przekonując, że Jezus skorzystał tutaj z semickiej tendencji do przesady, a więc logion ten nie powinien być odbierany dosłownie. Nie zgadzam się z tą argumentacją. Dlaczego zalecenie miłości ma być odbierane dosłownie, a nie metaforycznie? Dlaczego zalecenie nienawiści ma być odbierane metaforycznie, a nie dosłownie? Ktoś, kto uzna ten sposób dowodzenia, wpadnie w pułapkę, z której nie znajdzie już wyjścia, albowiem w jaki sposób uzyska on pewność, w którym momencie Jezus zaleca coś metaforycznie, a w którym nakazuje coś dosłownie. Korzystając z takiego toku rozumowania jestem w stanie podważyć każde zalecenie Jezusa – jest to droga na bezdroża.

Jednym z kryteriów autentyczności logiów Jezusa jest ich zgodność z Jego czynami. Jak wiadomo tradycja synoptyczna, Janowa, a także protognostyczna informuje nas o konflikcie Jezusa z rodziną. Pomimo tego konfliktu Jezus kontynuuje swoją działalność, nie zważając, jak sam mówi, na to, że prorok został odrzucony w swoim własnym domu. Każdy Jego uczeń, który będzie chciał iść za Nim, korzystając z przykładu swojego Mistrza, gdy napotka opór, musi dokonać wyboru: Jezus albo rodzina. Jezus postawił sprawę jasno: w sytuacji takiego, a nie innego wyboru, należy wybrać Mnie. To w zupełności wystarczy, by prawidłowo zrozumieć przykazanie nienawiści Jezusa. Nie jest ono wymierzone w rodzinę; jest ono wymierzone w wybór pomiędzy rodziną, która stoi jako przeszkoda w powołaniu do tego, by być uczniem Jezusa. Na tej drodze należy także pokonać swoje własne wątpliwości. Jest to zatem wypowiedź sytuacyjna; Jezus nie mówi o nienawiści permanentnej, lecz czasowo związanej z wyborem. Wiemy o tym, że sam wybór Jezusa, który na początku doprowadził do konfliktu pomiędzy Nim a Matką i braćmi, w końcu doprowadził do ich nawrócenia i dołączyli oni do społeczności chrześcijan w Jerozolimie. Jezusowe zalecenie nienawiści rodziny jest zaleceniem sytuacyjnym, którego zastosowanie nie narusza przykazania miłości Boga i bliźniego.

Teza trzecia. Miłość nie jest chorobą psychiczną, a nakaz miłości, nie jest abstraktem. Trudno polemizować ze stwierdzeniem jakoby miłość była chorobą psychiczną, skoro jest ona czymś, co towarzyszy człowiekowi od zarania dziejów. Czy to jest uczucie pomiędzy mężczyzną a kobietą; czy to jest uczucie pomiędzy rodzicem a dzieckiem; czy to jest uczucie pomiędzy królem i jego narodem; czy to jest uczucie pomiędzy człowiekiem a ludzkością, do opisu tego stanu uciekamy się, oddając go przez słowo „miłość”. Nie jest ona w żadnym stopniu chorobą psychiczną, ja przynajmniej nie znam lekarza – psychiatry, który leczyłby matkę z jej uczuć do dziecka. Taki jest po prostu człowiek i dr. Sieradzan powinien się z tym pogodzić. Jedni potrafią kochać tylko swoich najbliższych, innym udaje się miłować obcych – w zasadzie, by być zdrowym, należy kochać i być kochanym.

Podsumowaniem naszych rozważań będą wnioski prof. Joachima Gnilki:

«Trzeba przyznać, że 99, 99% chrześcijan nie realizowało dosłownie w swoim życiu tych radykalnych wskazań Jezusa… Świadkiem wiarygodności tych radykalnych wymagań jest wyłącznie Jezus. To On praktykował rezygnację z przemocy, zdawał się przez to na łaskę ludzi i bez ograniczenia udzielał innym ze swego. Dlatego w ogóle sformułował te wskazania, że odpowiadały one Jego życiowej praktyce. Zgodność słów i czynów nie tylko stwarza wiarygodność, ale poręcza też autentyczność tych wskazań jak słów Jezusa, i to w całkiem ścisłym sensie. Słowa te są do pomyślenia tylko jako Jego słowa.

Dla uczniów, dla nas pozostają one kłującym kolcem. Nie możemy ich już usunąć. Nie możemy ich też zneutralizować, odnosząc je – według dobrej katolickiej tradycji – tylko do jakiegoś określonego stanu, do tych, którzy dążą do doskonałości, do żyjących w zakonie, albo wprowadzając – według dobrej luterańskiej tradycji – zgodnie z nauką o dwóch królestwach rozróżnienie miedzy człowiekiem jako osobą prywatną a osobą urzędową i dyspensując od tego wskazania osobę urzędową. Wskazanie to ustawia ucznia na pewnej drodze, w którą powinien on się wdrażać i na której widzi przed sobą wytyczony cel. Jeśli nawet celu tego nie osiąga, to nie ma powodu popadać w zwątpienie czy rezygnować ze statusu ucznia. Status ten stanąłby natomiast pod znakiem zapytania, gdyby wytyczony cel znikł z pola widzenia» ( Gnilka 1997: s. 281 – 282 ).

Bibliografia:

Gnilka, Joachim, Jezus z Nazaretu. Orędzie i dzieje, Kraków 1997.

Lohfink, Gerhard, Jezus z Nazaretu. Czego chciał. Kim był, Poznań 2012.

Narcyzm, red. Jacek Sieradzan, Białystok 2011.

Sanders, Ed, Życie Jezusa, w: Chrześcijaństwo a judaizm rabiniczny, red. Herschel Shanks, s. 89 – 147, Warszawa 2013.

Tenże, The Question of Uniqueness in the Teaching of Jesus, The Etel M. Wood Lecture 15 February 1990. London: The University of London, 1990.

Tenże, In Quest of the Historical Jesus, The New York Review of Books, 2001.

Z mądrości Talmudu, przeł. Szymon Datner i Anna Kamieńska, Warszawa 1988.