Wszystkie wpisy, których autorem jest Robert M. Rynkowski

Doktor teologii, pracuje jako redaktor w Kanclearii Senatu RP, autor artykułów o tematyce teologicznej oraz książek "Każdy jest teologiem. Nieakademicki wstęp do teologii" (2012) i "Zrozumieć wiarę. Niecodzienne rozmowy z Bogiem" (2015).
Boże Narodzenie – święto chrześcijańskie czy pogańskie?, Robert M. Rynkowski

Święta Rodzina pokiereszowana

Dodaj komentarz

W okresie bożonarodzeniowym, zwłaszcza w święto Świętej Rodziny, wielu z nas słyszy w kościołach, że Rodzina z Nazaretu to dla współczesnych chrześcijan wzór do naśladowania. Może kaznodzieja odwoła się do papieża Leona XIII, który zatwierdzając to święto, napisał: „Niewątpliwie jaśniała w tej Rodzinie wzajemna miłość, świętość obyczajów i pobożne ćwiczenia – jednym słowem wszystko, co rodzinę może uszlachetnić i ozdobić, aby dać na wzór naszym czasom”.

Może powoła się na bliższego nam Jana Pawła II, który wskazywał, że współczesne rodziny powinny wpatrywać się w Świętą Rodzinę, aby z przykładu Maryi i Józefa, z miłością opiekujących się Wcielonym Słowem, czerpać potrzebne wskazania dla codziennych życiowych wyborów. Jeśli będzie to ksiądz krytyczny wobec współczesnych przemian w życiu rodzinnym, to powie, że Józef, Maryja i Jezus to wzorzec rodziny pełnej, w której są rodzice nierozwiedzeni, nie tej samej płci, są dzieci narodzone po ślubie, nie za pomocą metody in vitro itp. Jeśli do tego dodamy obraz stajenki betlejemskiej rozświetlonej delikatnym światłem, ze zwierzątkami, aniołami, dziećmi w pasterskich strojach, królami, to będziemy mieli obrazek Świętej Rodziny niczym ze świątecznych reklam.

No dobrze, czasem może i przesładzamy, ale ostatecznie niczego to nie zmienia, bo jak się zdejmie stajenkowy lukier, to ukaże nam się wzór miłości i relacji rodzinnych. Czy jednak nie jest tak, że ten wzorzec trochę nie przystaje do wzorca rodziny przedstawianej w nauczaniu Kościoła? Często propaguje on model rodziny wielodzietnej, co jest ze wszech miar słuszne w obecnej sytuacji demograficznej, a także ze względów pedagogicznych, bo wychowanie jedynaka jest trudną sztuką. Tymczasem Jezus jest jedynym dzieckiem (przynajmniej taka jest nauka Kościoła, są bowiem badacze, którzy uważają za przesądzone, że Jezus miał rodzonych braci i siostry), co prawda wychowującym się wśród rówieśników, ale  jedynakiem. Świętą Rodzinę trudno też uznać za rodzinę pełną, przynajmniej od pewnego momentu. Oto bowiem Józef nagle, nie wiemy nawet kiedy, znika z tej rodziny. W czasie publicznej działalności Jezusa już nie jest wspominany (ostatni raz występuje w Ewangelii, gdy Jezus ma dwanaście lat). Nie wiadomo, kiedy umarł, ale był zapewne czas, kiedy nie było go przy Maryi. Jest też problem z poczęciem Jezusa, gdy Józef postanawia „oddalić Maryję”. Święta Rodzina nie jest też rodziną wielopokoleniową, bo Jezus nie ma żony ani dzieci, a Maryja ostatecznie musi „dożywać” u obcych. Wprawdzie jest to przyjaciel Jezusa, jednak mimo wszystko obcy. Jaki to zatem wzór chrześcijańskiej rodziny, skoro właściwie wszystko jest w niej inaczej niż w modelu propagowanym przez Kościół?

Historia Świętej Rodziny (ta przedstawiona w Ewangelii) wcale nie była usłana różami i ociekająca lukrem, jak skłonni jesteśmy uważać, patrząc na stajenkę betlejemską. Najpierw problemy z „niebieskim” ojcostwem Jezusa, dylematy Józefa, potem wyprawa do Betlejem i kłopoty ze znalezieniem noclegu, poród w niezbyt sprzyjających warunkach, wizyta zgrai pasterzy (tak, to wcale nie byli słodcy pastuszkowie z jasełek, ale nieokrzesane draby). Potem pojawienie się nieznanych mędrców, których być może Święta Rodzina w ogóle nie rozumiała; ucieczka do Egiptu przed prześladowaniami Heroda, który też nie był safandułą z jasełek. Następnie zagubienie Jezusa w Jerozolimie (rodzice jedynaka mogą sobie wyobrazić, co to oznaczało dla Maryi i Józefa), w końcu śmierć Józefa. Potem działalność Jezusa, którego jedni uważali za Mesjasza, a inni za wariata (czy pod wpływem tego wszystkiego Maryja nigdy nie zwątpiła w Jego misję?). Do tego w końcu haniebna śmierć jedynego Syna na krzyżu pośród bandytów. Czy to ta wyidealizowana rodzina z betlejemskiej stajenki?

Chyba trochę przekręciliśmy ideę św. Franciszka – uważanego za twórcę pierwszej szopki (Greccio we Włoszech, rok 1223) – który chciał „uczcić pamięć o narodzinach owego Dziecięcia… pokazać niewygody i wyrzeczenia, jakie musiało znosić złożone w żłobie, leżąc w sianie w obecności wołu i osła”. Franciszek pragnął przekonać, że Jezus miał rzeczywiste ciało i rodzi się w każdej Mszy (dlatego kazał ją odprawiać w szopce). My dzisiaj żadnych specjalnych niewygód nie widzimy, nie mówiąc już o tym, by tak jak bracia prawosławni, którzy na ikonie Narodzenia Jezusa Chrystusa przedstawiają Dzieciątko w żłobie bardzo przypominającym grób i w pieluszkach przypominających opaski pogrzebowe, widzieć we Wcieleniu zapowiedź śmierci. Nie przychodzi nam na myśl, by tak jak prawosławni na obliczu Józefa malować wyraz niedowierzania i przedstawiać go jako kuszonego przez diabła. Z kolei Maryja to dla nas zawsze piękna panienka ze stajenki, chociaż w chwili śmierci Jezusa mogła mieć około 50 lat, a więc jak na ówczesne standardy sporo.

Czy więc szopki betlejemskie nie odbierają nam realności Świętej Rodziny, przez co zupełnie nie przystaje ona do naszego życia i trudno ją nam traktować jako wzór życia rodzinnego? A gdybyśmy tak dostrzegli w niej rodzinę doświadczoną cierpieniem, ciężkimi przeżyciami – jednym słowem, rodzinę pokiereszowaną? Taką jak nasze rodziny, naznaczone prześladowaniami (na przykład w krajach niechrześcijańskich), utratą bliskich, potępieniami i niezrozumieniem, oskarżeniami i różnymi życiowymi dramatami? Rodzinę doświadczoną, jednak trzymającą się razem, rodzinę pokonującą dzięki miłości życiowe trudności w drodze do Ojca? Czy taki obraz tej rodziny nie stałby się nam bliższy?

W betlejemskich szopkach warto więc nie mościć Dzieciątku zbyt wygodnego posłania z sianka. Dzięki temu dostrzeżemy więcej.

Zmieniona wersja tekstu opublikowanego w Deon.pl: http://www.deon.pl/religia/wiara-i-spoleczenstwo/art,416,swieta-rodzina-pokiereszowana.html

Los człowieka po śmierci, Robert M. Rynkowski

Świętych obcowanie?

Dodaj komentarz

Stajemy przed Bogiem nie jako pojedyncze osoby, tylko jako Kościół. Tą naszą modlitwą czynimy sprawy Kościoła niejako przedmiotem myśli Boga, te nasze sprawy czynimy Jego sprawą. I to jest największa wartość modlitwy, którą zanosimy za zmarłych.

Zapis rozmowy wyemitowanej w Radiu Warszawa 106,2 FM 1.11.2013. Nagranie dostępne na podstronie audycji Labirynt Moralny.

Monika Florek-Mostowska: Serdecznie państwa witam. Audycja „Labirynt moralny” 1 listopada, w dzień Wszystkich Świętych. W studiu świąteczny gość: pan Robert Rynkowski, teolog. Witam serdecznie.

Robert M. Rynkowski: Witam serdecznie.

Monika Florek-Mostowska: Wszystkich Świętych, więc będziemy mówić o świętych obcowaniu. Za każdym razem, kiedy mówimy wyznanie wiary, używamy tego sformułowania, przyznajemy, że wierzymy w świętych obcowanie. W świętych obcowanie, czyli w co?

Robert M. Rynkowski: No właśnie, to jest dobre pytanie, w co tak naprawdę wierzymy. Bo samo to słowo „świętych”… to znaczy „świętych” to jest proste słowo, ale „obcowanie” może dla współczesnego człowieka brzmi trochę tak obco. Nie wiadomo, na czym to obcowanie miałoby polegać. Tymczasem chodzi tu o to, że tak naprawdę to świętych obcowanie to jest po prostu… W ten sposób mówimy niejako o wspólnocie świętych, czyli chodzi tu o to, co w języku kościelnym nazwiemy komunią, a w języku takim bardziej świeckim nazwiemy wspólnotą. Czyli chodzi tu po prostu o wspólnotę świętych.

Monika Florek-Mostowska: Czyli my tutaj, Kościół na ziemi niejako cały czas jesteśmy w tej wspólnocie ze świętymi, czyli tymi, którzy już od nas odeszli i są świętymi, i tymi, którzy przebywają w czyśćcu?

Robert M. Rynkowski: Tak. W teologii jest to ujęte w ten sposób, że to są trzy części jednego Kościoła: ten Kościół, jak go nazywamy, pielgrzymujący, czyli ten na ziemi, Kościół triumfujący, czyli to są ci członkowie Kościoła, którzy są już zbawieni, są w niebie, i Kościół oczyszczający się, czyli to są ci członkowie Kościoła, którzy są w czyśćcu, a więc podlegają oczyszczeniu.

Monika Florek-Mostowska: Czy mając na myśli świętych, używając sformułowania „świętych obcowanie”, mamy na myśli tyko tych, którzy rzeczywiście już triumfują z Panem Bogiem, czy również tych, o których nic nie wiemy, którzy nie zostali oficjalnie kanonizowani? Nasi bliscy, którzy odeszli, a wierzymy, że byli dobrzy, wiemy, że byli dobrymi ludźmi, czy byli świętymi?

Robert M. Rynkowski: Tak. Gdy mówimy o świętych obcowaniu, to mamy na myśli również tych, jak wierzymy bardzo licznych, świętych, którzy nie zostali nam wskazani przez Kościół jako oficjalni święci, kanonizowani. Wierzymy, że tych świętych są wielkie rzesze, tak jak mówi nam o tym Apokalipsa, która mówi o wielkich rzeszach zbawionych, tych właśnie świętych.

Monika Florek-Mostowska: Czasami ktoś opowiada, że przyśniła mu się jego zmarła babcia czy zmarła ciotka, czy zmarły kuzyn albo wręcz zobaczył ją, albo czuł jej obecność, czuł, że idzie za nią po schodach. Czy coś takiego możemy nazwać świętych obcowaniem?

Robert M. Rynkowski: No, tutaj wchodzimy w jakąś… a przynajmniej możemy wchodzić w jakąś psychologię snu, coś, o czym właściwie jako ludzie wierzący… czy ja jako teolog nie jestem w stanie się wypowiedzieć. Sen może brać się z różnych rzeczy, nie jest to jakieś przeżycie czy stan, który byłby źródłem jakiejś wiedzy teologicznej czy wiedzy wiary. W każdym razie jeśli chodzi o samych naszych zmarłych, to oczywiście mamy prawo przypuszczać, że wielu z nich jest świętymi, chociaż Kościół wprost ich tak nie nazywa. Ciekawy może jest przykład św. Augustyna, który nazywany jest, nie bez powodu, ojcem czyśćca. Mimo że to św. Monika, czyli jego matka, niejako wymodliła jego nawrócenie i jego późniejszą świętość, uważał on, że powinien za swoją matkę się modlić. I tak robił, gdyż uważał, że nie do końca znamy wnętrze człowieka i nie do końca wiemy, co w tym wnętrzu jest. Dlatego modlił się za swoją matkę Monikę.

Monika Florek-Mostowska: No właśnie. Bo te trzy formy, trzy strefy Kościoła, ten Kościół pielgrzymujący, Kościół triumfujący i Kościół oczyszczający się, mogą ze sobą współpracować, a wręcz powinny ze sobą współpracować. Tak jak my modlimy się za ten Kościół oczyszczający się, czyli za osoby, które jak przypuszczamy, mogą być w czyśćcu, tak święci tutaj w tym naszym życiu nam pomagają.

Robert M. Rynkowski: No tak. Gdy szedłem tutaj do studia, zastanawiałem się, jak można by to, co dzisiaj, 1 listopada, przeżywamy, i to, co będziemy przeżywali jutro, 2 listopada, jak można by te święta niejako połączyć w jedno i jak można by je wspólnie określić. No bo z jednej strony jest to właśnie takie święto… można by powiedzieć, że to jest święto Kościoła. Bo te trzy części Kościoła, o których tak na co dzień może nie myślimy, tutaj łączą się w jedną całość. Z drugiej strony to jest też, bym powiedział, święto modlitwy. Bo z jednej strony my modlimy się za ten Kościół oczyszczający się, a z drugiej strony prosimy tych członków Kościoła, co do których wiemy, że są już z Bogiem, są blisko Pana Boga, czyli w niebie, żeby oni za nami się wstawiali. Tutaj jest też może tak, że czasami nie do końca dobrze to rozumiemy. Myślimy sobie, pewnie tak się zdarza, że myślimy sobie czasami, że to, że my modlimy się za ten Kościół oczyszczający się, to jest pewne przekupstwo. Bo lubimy… no, dajemy na mszę. No i teraz właściwie co? Ktoś mógłby pomyśleć, że za te pieniądze niejako wykupujemy…

Monika Florek-Mostowska: Dusze z czyśćca, tak jak było handlowanie odpustami kiedyś.

Robert M. Rynkowski: Tak, że to takie handlowanie odpustami. Tymczasem tak nie jest, bo tutaj chodzi o modlitwę, tę modlitwę, którą my niejako przedkładamy Panu Bogu. I to jest tutaj chyba najistotniejsze, to znaczy to, że my pokazujemy, że mimo że jesteśmy, no można by tak powiedzieć, w trzech różnych miejscach, to jednak jesteśmy wspólnotą. Czyli my modlimy się za tych członków Kościoła, którzy są w czyśćcu, a z kolei ci członkowie Kościoła, którzy są już blisko Pana Boga, modlą się za nas. I to jest chyba istota tego: my w tej wspólnej modlitwie jedni za drugich, do której jesteśmy niejako też zobowiązani, pokazujemy Panu Bogu, że jesteśmy jednością, że to nie jest tak, że każdy z nas coś robi sam, że sam się zbawia. My tutaj pokazujemy, że te Kościoły, że my wszyscy to jest pewna jedność.

Monika Florek-Mostowska: Czy można brać pod uwagę takie nasze wewnętrzne przeświadczenie, że mamy się za kogoś modlić? Bo skąd my to wiemy, że trzeba dać za kogoś na mszę? To zwykle jest tak, że osoby bliskie czują, mają jakieś takie wewnętrzne przynaglenie, że powinny za kogoś dać na mszę. Czasem to jest pewnie rytuał, że daje się na mszę. Jak to jest, skąd my to wiemy, że mamy się modlić za daną osobę, że ona nie jest już członkiem tego Kościoła triumfującego?

Robert M. Rynkowski: No, tego właśnie nie wiemy. Tu znowu możemy odwołać się do tego przykładu matki św. Augustyna, o której my wiemy, że jest świętą, a Augustyn, można by powiedzieć, tak to określić, na wszelki wypadek jednak za nią się modlił. Oczywiście ta modlitwa w żaden sposób nie przepada. To nie jest tak, że ktoś już jest w niebie, więc jeśli się za niego modlimy, to modlitwa jest daremna, niepotrzebna, że to jest coś, co nikomu w żaden sposób nie służy. No, to służy nam wszystkim, to służy Kościołowi, to pozwala nam, jeśli rzeczywiście za tych zmarłych się modlimy, wyjść z takiego naszego egoizmu, z takiego zamknięcia, odgrodzenia się, że tylko ja, że tylko myślę tylko o sobie. Tutaj pokazujemy, że myślimy też o innych. To jest też tak, że wtedy stajemy przed Bogiem jako ten cały Kościół, nie jako pojedyncze osoby, tylko jako Kościół. Tą nasza modlitwą czynimy te sprawy Kościoła niejako przedmiotem myśli Boga, te nasze sprawy czynimy Jego sprawą. I myślę, że to jest największa wartość modlitwy, którą zanosimy za zmarłych. Jeśli ci zmarli są w tej fazie oczyszczania, to oczywiście im w ten sposób pomagamy w tym, żeby oni w tej fazie oczyszczenia do końca usunęli z siebie to zamknięcie na innych, to niedopuszczanie do siebie Pana Boga, które miało miejsce na ziemi.

Monika Florek-Mostowska: Ta sfera naszego życia duchowego, religijnego związana z obcowaniem świętych jest chyba taką sferą najbardziej podatną na wpływy zabobonu czy jakiegoś powiązania ze zdarzeniami paranormalnymi, z duchami.

Robert M. Rynkowski: No tak, lubimy przy tej okazji myśleć tak trochę zabobonnie. Może pierwszym tego przykładem jest to, że myślimy sobie… Może nie do końca nawet to sobie uświadamiamy, ale uważamy, że musimy dać na tę przysłowiową mszę i że to coś załatwia niejako automatycznie. To jest nawet tak, że czasem dajemy na mszę, a na tej mszy nie jesteśmy, że myślimy, że przez tę mszę wszystko jest załatwione.

Monika Florek-Mostowska: Czyli w zasadzie to możemy nazwać takim pogańskim rytuałem: składamy ofiarę po to, żeby wykupić kogoś od grzechu, od jakiejś ciemnej strony mocy.

Robert M. Rynkowski: Tak, to można tak o tym myśleć. Być może myślenie w kategorii zabobonu bywa w naszych wizytach na cmentarzach. Nie wiem, czy zawsze, czy wszyscy, czy w ogóle na cmentarzu myślimy o tym, żeby się modlić, czy nie uważamy, że na przykład samo postawienie jakiegoś bardziej tradycyjnego czy bardziej nowoczesnego światełka znicza to jest właściwie wszystko, do czego ta nasza wizyta na cmentarzu powinna się sprowadzać. Tymczasem tym podstawowym celem naszej wizyty na cmentarzu nie jest tylko zamanifestowanie naszej pamięci o zmarłym, która na dodatek dobrze by było, gdyby się wyrażała albo ilością zniczy, albo ilością kwiatów, albo wielkością zniczy. Tym podstawowym celem jest właśnie modlitwa. Tak więc tutaj elementy myślenia zabobonami mogą być. A dodatkowym takim elementem pewnie jest to, że jakoś wydaje nam się fascynująca ta tradycja Helloween. Ona jest jakoś bardziej atrakcyjna, co może jest z takiego ludzkiego punktu widzenia całkiem zrozumiałe. To jest dla nas bardziej atrakcyjne niż ta modlitwa, ten kościół, ta msza, a nawet ta wizyta na cmentarzu.

Monika Florek-Mostowska: Zresztą chyba w naszej kulturze, w której czasy komunizmu zakodowały jednak w naszej świadomości nazywanie święta Wszystkich Świętych świętem zmarłych, ono kojarzy się nam z czymś posępnym, smutnym, a tutaj naraz mamy Helloween. Ale w ostatnich latach pojawia się jeszcze inne zjawisko. My niejako takie zapotrzebowanie na festyn wprowadzamy do naszej kultury chrześcijańskiej, do naszej kultury katolickiej. Teraz coraz częściej organizuje się  we wspólnotach katolickich, w parafiach noc wszystkich świętych albo korowód wszystkich świętych. W szkołach dzieci przebierają się za świętego, organizują tak zwany event związany z tym świętem. To też jest tak naprawdę obce naszej kulturze. Jak pan na to się zapatruje?

Robert M. Rynkowski: Myślę, że to jest w niektórych wypadkach reakcja na Helloween, który uważamy za z gruntu pogański, a może wręcz są tu elementy satanistyczne.  Tak więc to jest pewnie taka reakcja, żeby ten Helloween zastąpić czymś bardziej katolickim. Kiedyś, już jakiś czas temu, rozmawiałem z moim kuzynem, który od dziecka mieszka w Kanadzie,  i on mówił coś takiego, że właściwie różnica między tamtejszymi zwyczajami a tutejszymi polega na tym, że my na cmentarz idziemy z miną posępną, tymczasem tam się idzie z miną wesołą. Ale w tej wesołej minie jest pewne uzasadnienie, dlatego że oczywiście śmierć, odejście bliskich jest czymś tragicznym, bywają wielkie tragedie i to jest zrozumiałe, ale z drugiej strony jeśli jesteśmy ludźmi wierzącymi, to przecież nie wierzymy w to, że życie tych zmarłych, naszych bliskich zakończyło się pod tymi marmurowymi czy innymi płytami, że są tam ich ciała, ich szczątki doczesne, ale tak naprawdę oni sami są już w innej rzeczywistości, są blisko Pana Boga. Tak więc tak naprawdę jest to też święto radosne i tutaj ta radość jest tutaj całkiem na miejscu. Myślę więc, że… Oczywiście jeśli te zwyczaje, te wprowadzane noce wszystkich świętych i inne mają być taką przeciwwagą dla obchodzenia Helloween, to dobrze, to oczywiście nic złego się nie dzieje… to znaczy nawet całkiem dobrze się dzieje. Ale myślę, że z drugiej strony trzeba też w tym święcie dostrzec pewien element radosny, tak bym go nazwał.

Monika Florek-Mostowska: Niektórzy twierdzą, że bardzo dobrze współpracują ze swoimi znajomymi świętymi, czyli ze swoimi znajomymi, przyjaciółmi, którzy już odeszli. Jeden z moich znajomych mówi, że zawsze prosi zmarłą osobę, którą kochał, żeby patronowała mu w podróży, żeby nie płacił mandatów. I rzeczywiście tak mu się zdarza, że odkąd prosi o opiekę tę osobę, to tych mandatów nie płaci, czuje taką ochronę. Czy to jest też druga strona tego zabobonu? Jak pan sądzi?

Robert M. Rynkowski: No, tu przychodzi do głowy coś takiego, że to bardzo dobrze, jeśli ta osoba zmarła powstrzymuje przed nadmierną prędkością, przed przekraczaniem dozwolonej prędkości. To bardzo dobrze.

Monika Florek-Mostowska: Jeszcze drugie takie anegdotyczne stwierdzenie: żeby nie zapłacić mandatu, warto się modlić za zmarłych policjantów. Podobno to też skutkuje.

Robert M. Rynkowski: [Śmiech] Może, nie sprawdzałem. Być może warto to przetestować. Z tymi świętymi jest, bym powiedział, różnie. Są takie osoby, które twierdzą, że rzeczywiście ze swoimi wybranymi świętymi mają jakąś szczególną więź. Z drugiej strony są też osoby, które mówią, że w zasadzie nie mają jakiegoś specjalnego wybranego świętego, że nawet do swojego patrona jakoś specjalnie się nie zwracają, że takiej więzi z żadnym świętym nie czują, nie mają, a nawet chyba jej nie potrzebują. I to chyba też jest jakaś możliwa do przyjęcia postawa. Powiedziałbym, że to jest tak, że ta więź ze świętymi nie musi być taka bardzo personalna. To, że my jako Kościół się do nich zwracamy, to być może w wypadku niektórych z nas wystarczy. Ale to, że są osoby, które taką więź odczuwają i jej potrzebują, to – tak myślę – bardzo dobrze, zwłaszcza jeśli to się przekłada na modlitwę.

Monika Florek-Mostowska: A pan ma kontakt z jakimś swoim ulubionym świętym, jest pan w bliskim kontakcie?

Robert M. Rynkowski: No właśnie ja chyba należę do tych, którzy takiego kontaktu nie mają i nie odczuwają jego potrzeby. Nie wiem, czy to dobrze, czy źle, czy powinienem starać się to zmienić. No, nie odczuwam takiej potrzeby. Modlę się za swoich bliskich zmarłych, na ile potrafię. Niewykluczone przecież, że niektórzy z nich są świętymi. Być może niektórzy z nich, mimo że się do nich nie zwracam o to, jakoś mną opiekują. Powiem jednak, że nie jestem w stanie wskazać szczególnie bliskiego mi świętego i też nigdy takiego ulubionego świętego nie miałem. Oczywiście są osoby, które mają ten tytuł świętego, są kanonizowane, które są mi jakoś bardziej bliskie niż inne, ale nie w takim sensie, o jakim tutaj mówimy, że na przykład mogłyby mi oszczędzać płacenia mandatów.

Monika Florek-Mostowska: [Śmiech] W Kościele w zasadzie każdemu dniu patronuje jakiś święty i pewnie takim niezłym sposobem współpracy ze świętymi jest oddawanie w opiekę swojego życia właśnie temu świętemu, który patronuje danemu dniu. To też takie świętych obcowanie, odczuwanie tego obcowania świętych.

Robert M. Rynkowski: No tak, na pewno tak można o tym myśleć. To pewnie też jest jakiś sposób na przybliżenie sobie tych świętych, którzy w wielu wypadkach są dla nas… Może trudność bierze się też z tego, że ci święci, których obrazy mamy, których dni są dzisiaj czy jutro, są dla nas tacy trochę odrealnieni. Właściwie jak patrzymy na obraz świętego, to trudno nam tam zobaczyć takiego realnego człowieka, który żył…

Monika Florek-Mostowska: Tak, który naprawdę żył, bo wydaje, że on gdzieś tam dryfował na chmurach.

Robert M. Rynkowski: Wydaje się, że to jest postać, która nie miała prawdziwego życia. To może było spowodowane też tym, że zwykle proces kanonizacji trwał – tak było wcześniej – niezwykle długo. Upływały czasami setki lat, nim ktoś został kanonizowany. Potem to jego prawdziwe życie trudne było do odtworzenia, potem powstawały też różne legendy, które z rzeczywistością i prawdą życia tych świętych nie miały wiele wspólnego. Ale to, że teraz Kościół w tej kanonizacji jest jednak trochę szybszy, że te postacie w wielu wypadkach żyły za naszych czasów, że niektórzy mieli możliwość spotykania się z nimi, rozmawiania, dla niektórych to byli jak najbardziej realni znajomi, przyjaciele – tak jest na przykład w wypadku Jana Pawła II, który niedługo będzie kanonizowany – pozwala myśleć o tych bardziej realnie, oni są jacyś tacy bliżsi. Tylko że znowu mamy tutaj takie tendencje do idealizowania ich życia, idealizowani ich postaci, takiego trochę odrealniania, więc to niebezpieczeństwo oddalenia tych świętych, chociaż mniejsze, też w pewnym stopniu jest. Ale to, że teraz ci święci są tacy bardziej współcześni, z bardziej współczesnych czasów, pozwala – jak sądzę – jakby być bliżej nich i to też w pewien sposób zbliża te trzy Kościoły, o których mówiliśmy.

Monika Florek-Mostowska: I na koniec zapytam pana, gdzie może być klucz do zadzierzgnięcia takiej dobrej więzi ze świętymi. Czy to duszpasterze powinni naprowadzać nas na tę relację ze świętymi, czy to są takie zupełnie osobiste poruszenia?

Robert M. Rynkowski: Myślę, że oczywiście duszpasterstwo ma tu ogromne znaczenie, ale ważną sprawą jest to, co w tym, co nazywamy świętych obcowaniem, jest najważniejsze. Mówię tutaj o modlitwie. I myślę, że to nawet nie musi być na początku modlitwa do konkretnego świętego. Sama modlitwa, nawet jeśli nie jest skierowana do konkretnego świętego, tę wspólnotę Kościoła triumfującego nam przybliża. I myślę, że ta osobista modlitwa, tylko taka bardziej świadoma, taka nieautomatyczna, świętych przybliża nam najbardziej. Zresztą w każdej Mszy Świętej z tymi świętymi w jakiś sposób obcujemy, do nich się zwracamy. Myślę, że jeśli nawet ktoś nie ma jakiegoś specjalnego, ulubionego świętego i potrzeby zwracania się do świętych, to jednak w modlitwie i w czasie Mszy Świętej tę więź ze świętymi nawiązuje.

Monika Florek-Mostowska: Serdecznie panu dziękuję za to spotkanie. Gościem państwa i moim był pan Robert Rynkowski, teolog. Dziękuję.

Robert M. Rynkowski: I ja bardzo dziękuję.

Robert M. Rynkowski, Teologia nicnierobienia

Niebo nierobów?

14 komentarzy

Można by pomyśleć, że właściwie rozumiemy istotę niedzieli, bo często zachowujemy się tak jak w kościele: w sennym marazmie jakoś ten dzień przesiedzimy niczym w kościelnej ławce.

Chrześcijaninowi, czy chce, czy nie, z odpoczynkiem kojarzy się niebo. Ten wieczny odpoczynek trudno sobie wyobrazić, ale może on przywodzić na myśl nicnierobienie. Obraz nieba jako nicnierobienia może wynikać z mataforyki Psalmu 23 mówiącego o zielonych pastwiskach, na których Pan pozwala nam leżeć, oraz spokojnych wodach, nad które nas wiedzie. Dobrze koresponduje on z naszym wyobrażeniem nieba jako miejsca spotkania z bliskimi w pięknych okolicznościach przyrody. Gianfranco Ravasi wskazuje na związek Psalmu 23 z naszym wyobrażeniem odpoczynku wiecznego:

Zdanie z naszego psalmu nabiera zatem wyszukanej aluzyjności. Wody są znakiem pełnego i uwznioślającego daru, niemal „szabatowego” (odpoczynek), który napełnia wiernego pokojem i pogodą ducha, stanowiąc antycypację „odpoczynku wiecznego”, który liturgia swobodnie zaczerpnęła także z naszego psalmu (Psalmy, część 2).

Czy jednak istotą nieba jest leżenie i nicnierobienie? Pojawiające się w w. 2 Psalmu 23 słowo „menucha”: Nad spokojne wody menuchy mnie prowadzi, oznacza, jak wskazuje Abraham J. Heschel (Szabat), szczęście i spoczynek, pokój i harmonię, stan po śmierci, w którym człowiek spoczywa, w którym grzesznik przestaje się trapić, a znużony może odetchnąć, w którym nie ma konfliktów ani walki, nie ma strachu ani nieufności. Niekoniecznie musi tu więc chodzić o nicnierobienie i być może z Psalmu 23 nie da wywieść się takiego rozumienia nieba.

Ks. Ignacy Bokwa zwraca uwagę na to, że w niebie jest jednak pewien element działania, że w niebie będziemy jednak mieli coś do roboty:

Dla chrześcijan niebo jest wydarzeniem coraz to nowego, większego, niepojętego szczęścia. Jest to zgodność, doskonała harmonia teraźniejszości, trwania, ostateczności, zaakceptowanie przyjętej miłości i tego, co zawsze nowe. Nasze życie jest udziałem, zanurzeniem w tajemnicę niezgłębionej i ostatecznej tajemnicy Boga. Wiara podpowiada nam, że będziemy Go poznawać przez całą wieczność. Tajemnicy Boga nie zgłębimy jednak nigdy, także w wieczności, gdyż On zawsze pozostanie całkowicie różny od nas. Tej różnicy nie znosi nawet to, że będziemy wpatrywać się w Jego oblicze. To nasze odkrywanie Boga stanie się naszą pasją, będzie źródłem naszej radości, wewnętrznie nas wypełni, dostarczy niewypowiedzianej satysfakcji, przyniesie niezwykłe poczucie zadowolenia. Niebo jest […] również wiecznym odpoczynkiem, ale jednocześnie jest też wiecznym niepokojem, ustawicznym wyruszaniem na odkrywanie Boga, nieustającą radością z tego, że jesteśmy już u Boga, wolni od ziemskich trosk, lęków ograniczeń, przepełnieni wiecznym szczęściem. To odmiana eksplozji radości, tak wielkiej, jaką tylko jesteśmy w stanie sobie wyobrazić. (Eschatologia znaczy pełnia)

Zatem istotą nieba nie może być lenistwo, skoro jego sensem będzie poznawanie bytu nieskończonego, które będzie przesycone pragnieniem poznawania go coraz bardziej. Chodzi tu więc o aktywność, o dynamizm, o działanie, nie zaś zalegnięcie bezczynnie nad brzegiem „wód spokojnych”. Czy jednak działanie i odpoczynek wzajemnie się nie wykluczają? O tym, że tak nie jest, pisze Karolina Kochańczyk-Bonińska, która wskazuje, że Maksym Wyznawca mówił o ruchu, który będzie wiecznym odpoczynkiem:

Natura, podczas gdy czasowo istnieje w świecie, posiada ruch, który czyni ją zmienną ze względu na sytuację, która charakteryzuje świat (…). Jednak kiedy natura powróci do Boga z powodu naturalnego zjednoczenia z Tym, do którego zmierza, będzie odpoczywać w nieustannym ruchu; w ruchu identycznym z odpoczynkiem (Por. Amb.15, PG 91,1221A).

Tak właśnie można rozumieć odpoczynek nad spokojnymi wodami menuchy, odpoczynek nie w stagnacji i zastoju, ale w ruchu. Z takim pojmowaniem odpoczynku korespondują słowa Jezusa z mowy szabatowej: Przyjdźcie do mnie wszyscy, którzy utrudzeni i obciążeni jesteście. Ja dam wam wytchnienie. Weźcie na siebie moje jarzmo i uczcie się ode mnie, że jestem łagodny i pokorny sercem. Znajdziecie ukojenie dla waszych dusz. Bo moje jarzmo jest łatwe do niesienia, a mój ciężar lekki (Mt 11, 28–30 BPaul).

Czy jednak takie pojmowanie nieba trzeba rozumieć jako pochwałę naszej aktywności w czasie odpoczynku: wycieczek, biegania, organizowania wolnego czasu? Wyobrażenie o istocie nieba i odpoczynku w nim powinien dawać specjalnie do odpoczynku przeznaczony dzień, czyli szabat lub niedziela. A.J. Heschel mówił, że siódmy dzień ma smak siódmego nieba, a Dennis Prager i Joseph Telushkin uważają, że szabat jest próbą wykreowania przez judaizm w jednym dniu każdego tygodnia przedsmaku ery mesjańskiej. Dlatego w pojmowaniu szabatu, w rozumieniu niedzieli należy szukać tego, co będzie istotą nieba. Z drugiej strony wyobrażenie o istocie nieba powinno pozwolić określić istotę naszych dni odpoczynku.

Przede wszystkim należy zauważyć, że celem szabatu nie jest odpoczynek. Tym celem nie jest wstrzymywanie się od pracy, niewykonywanie w szabat pracy jest środkiem do osiągnięcia celu, a nie samym celem. Celem szabatu nie jest odpoczynek, on jest tylko „produktem ubocznym” szabatu. Jego celem jest uczynienie z tego dnia świątyni w czasie, w czasie szabatu znajdujemy się w „świątyni” i dlatego Tora wymaga, abyśmy w tym czasie zachowywali się jak w świątyni. Cała reszta jest tylko metodą prowadzącą do osiągnięcia tego celu (http://old.fzp.net.pl/szabat.pdf). Chrześcijanie wskazują na to, że szabat wypełnił się w Chrystusie, że Chrystus jest naszym szabatem. Dlatego niedziela jest symbolem i zapowiedzią naszego odpoczynku w Chrystusie. Niedziela jest przedsmakiem naszego bycia z Chrystusem.

Można by pomyśleć, że właściwie rozumiemy istotę niedzieli, bo często zachowujemy się tak jak w kościele: w sennym marazmie jakoś ten dzień przesiedzimy niczym w kościelnej ławce. Nasze niedziele to częstokroć właśnie nicnierobienie. Albo czas mniej lub bardziej sensownych rozrywek. Czy taki obraz można traktować jako wyobrażenie nieba? A.J. Heschel wskazuje, że szabat nie polega na trwonieniu czasu:

Trzeba zawsze pamiętać o tym, że szabat nie jest okazją do rozrywek czy lekkomyślności; nie jest dniem puszczania fajerwerków czy fikania koziołków, ale sposobnością do naprawienia naszego złachmanionego życia; gromadzenia raczej niż trwonienia czasu (Szabat).

Na czym jednak to gromadzenie czasu miałoby polegać? Otóż jak wskazuje Paul Neuenzeit, dzieje zbawienia nie są równoznaczne z wciągnięciem poszczególnych zbawczych czynów Boga do gotowej już przestrzeni czasu, lecz raczej szereg czynów Bożej łaski tworzy następstwo czasów jako produkt uboczny. Dlatego można mówić, że czas w Biblii ma charakter wyłącznie sakralny (Por. A. Jankowski, Biblijna teologia czasu). Tak więc również i nasz czas, czas naszego odpoczynku jest czasem sakralnym. Jeśli niedziela to bycie z Chrystusem w naszym ziemskim czasie, jeśli jest to przeniesienie w czas ziemski niebiańskiej liturgii, jeśli liturgia jest niebem na ziemi, jak określa się liturgię wschodnią, to na pewno nie można mówić, że jej istota miałaby sprowadzać się do nicnierobienia albo fikania koziołków. Zadaniem liturgii jest dobrze wykorzystać ziemski czas; przez modlitwę w różnych godzinach w ciągu dnia i nocy (Liturgia godzin) pomaga uczynić owocnym nasz czas w oczekiwaniu na paruzję (P. Nowakowski, Eschatologiczny charakter liturgii wschodniej, w: K. Porosło (red.), A świątyni w nim nie dojrzałem… Liturgia i eschatologia). Zatem to modlitwa pomaga gromadzić czas i czynić go owocnym, ona również pozwala czynić sensownym czas naszego odpoczynku.

Warto przy tym zwrócić uwagę na to, że modlitwa to rozmowa z Bogiem, zgodnie z klasycznym określeniem Klemensa Aleksandryjskiego. Tyle, że, jak zauważa ks. Józef Naumowicz:

Ta prosta formuła ujawnia swą głębię, jeżeli zwróci się uwagę na bogate znaczenie greckiego terminu homilia (przetłumaczonego tu jako „rozmowa”). Nie określa on jedynie słownego wyrażenia swoich myśli czy wymiany zdań. Oznacza także: obcowanie, spotkanie, miłosny dialog. Dlatego definicję modlitwy lepiej można przetłumaczyć jako „obcowanie z samym Bogiem”.

Czas naszego odpoczynku staje się więc owocny, gdy w modlitwie obcujemy z samym Bogiem. Ruch w niebie, odpoczynek w ruchu, o którym mówił Maksym Wyznawca, można by rozumieć jako sprowadzający się do dialogu, rozmowy, a więc ostatecznie do modlitwy. To daje nam pojęcie o tym, jaki jest ideał naszego odpoczynku. Czy oznacza to jednak, że czas nicnierobienia ma się sprowadzać wyłącznie do modlitwy? Poznawanie Boga w modlitewnym dialogu oznacza niepokój, wyruszanie na intelektualną przygodę. Zatem wydaje się, że w naszym odpoczynku szczególne miejsce zyskuje właśnie rozmowa, zwłaszcza taka, która prowadzi do poznania świata innej osoby, zbliżenia do siebie naszych światów osobowych. W każdej takiej rozmowie czas nasz staje się owocny, a czas rozmowy to czas poświęcony wyłącznie osobie rozmówcy, osobie z którą rozmawiamy. To bycie w czasie dla innej osoby. W ten sposób teologia nicnierobienia staje się teologią spotkania i rozmowy.

aktualności teologiczne, Robert M. Rynkowski

Teologiczne pars pro toto

4 komentarze

Bycie teologiem to nie tylko refleksja nad swoją wiarą, ale również rozmowa z Bogiem, modlitwa, poznawanie Go w osobistym doświadczeniu. Czy nie mówilibyśmy zatem o drewnianym żelazie, gdybyśmy twierdzili, że ktoś, kto rozmawia z Bogiem, modli się do Niego, jednocześnie jest kryptoateistą?

W jednym z Tadeuszem Zatorskim – autorem artykułu „Wiemy zbyt wiele”. Czy teolog może nie być ateistą? w lutowym „Znaku” – zgodzić się trzeba: dziwny to byt teologia i niełatwy do opisania, ba, sami teologowie mają problemy, by go zdefiniować, o czym świadczy wielość definicji teologii. To jednak nie znaczy, że jedyną drogą do określenia tego bytu, a przy okazji zadania dość zaskakujących pytań i udzielenia podobnie zaskakujących odpowiedzi, jest stosowanie zabiegu retorycznego pars pro toto. Autor stosuje go w przynajmniej dwóch obszarach i raz jest to użycie, jak zakładam, zupełnie świadome, a raz być może nie.

okladka-708To fragment mojego artykułu, który ukazał się w majowym „Znaku” (maj 2014, nr 708). Cały artykuł dostępny jest na stronie internetowej miesięcznika: Teologiczne pras pro toto. Zapraszam do lektury! To również dobra okazja do dyskusji o tym, czym jest teologia.

kącik dogmatyczny, Robert M. Rynkowski, „Kleofas” – nowe otwarcie

Niedogmatyczna dogmatyka

7 komentarzy

Po dwóch latach funkcjonowania „Kleofas” startuje na nowo. Tym razem z działami: biblijnym, patrystycznym i dogmatycznym. Niewykluczone, że powstaną kolejne. Przypadło mi w udziale prowadzenie „kącika dogmatycznego”. Fachowcom nie trzeba tłumaczyć, czym jest teologia dogmatyczna, ale niefachowcom, u których sama nazwa może wzbudzić zdziwienie, należy się kilka słów wyjaśnienia. A wszystkim zarys tego, o czym w tym kąciku będzie mowa.

Czy teologia dogmatyczna to taka, która jest bezkrytyczna wobec twierdzeń wiary (jak wskazywałoby słownikowe znaczenie słowa „dogmatyczny”) i tylko w jakiś sposób je powtarza? Gdyby tak było, niepotrzebna byłaby watykańska Kongregacja Nauki Wiary i upomnienia kierowane wobec niektórych teologów, kończące się nawet odebraniem tak zwanej misji kanonicznej, czyli prawa do nauczania w imieniu Kościoła. Teologia dogmatyczna jest wobec tych twierdzeń wiary, dogmatów jak najbardziej krytyczna, to znaczy poszukuje ich zrozumienia, zgodnie ze średniowiecznym określeniem teologii (Anzelm z Canterbury): fides quaerens intellectum (wiara poszukująca zrozumienia). Nie jest zadaniem teologa podważanie dogmatu, ale jego zrozumienie, co może oznaczać wykluczenie jego niewłaściwego pojmowania, również w teologii, przy czym teolog jest świadomy tego, że dogmat to przyjęcie boskiej prawdy ku niej prowadzące (św. Tomasz z Akwinu), a więc za nim kryje się Rzeczywistość, o której on mówi, czyli Rzeczywistość o wiele przekraczająca naszą zdolność rozumienia. Mimo że jest ono ograniczone, jest to jednak zrozumienie.

Może zatem, zgodnie z drugim znaczeniem słowa „dogmatyczny”, jest to nauka o dogmatach wiary, rozumianych jako prawdy wiary? Owszem, tak da się rozumieć teologię dogmatyczną i tak w gruncie rzeczy ona wygląda w układzie szkolnym, podzielona np. na takie traktaty: wstęp do teologii (czyli jak uprawiać teologię), trynitologia (traktat o Trójcy Świętej), chrystologia (traktat o Jezusie Chrystusie), pneumatologia (traktat o Duchu Świętym), mariologia (traktat o Maryi),  eklezjologia (traktat o Kościele), charytologia (traktat o łasce), kreatologia (traktat o stworzeniu), eschatologia (traktat o rzeczywistości ostatecznej). Gdyby jednak ktoś chciał sprowadzić dogmatykę jedynie do refleksji na tematy tych tylko traktatów, to natrafi na podstawowy problem: tak naprawdę nikt nie wie, ile jest dogmatów naszej wiary, nie ma żadnego ich spisu. Ba, nawet co do samych twierdzeń, które mogą być uznane za dogmaty trwają spory, czy dana prawda wiary jest dogmatem, a więc twierdzeniem podanym przez Urząd Nauczycielski Kościoła do nieodwołalnego przylgnięcia przez wiarę. Często z tych samych tekstów Magisterium teologowie wyciągają przeciwne wnioski co do ich wymowy dogmatycznej: np. dla jednych wieczność piekła jest oczywistym dogmatem, dla innych to tylko przekonanie mocno zakorzenione w wierze Kościoła, a dla jeszcze innych twierdzenie mające słabe podstawy w nauce Kościoła.

Problemem jest też to, na co wskazywał jeden z najwybitniejszych teologów XX w., Hans Urs von Balthasar, który stanowczo sprzeciwiał się dzieleniu teologii na traktaty i uprawianiu jej w ten sposób, w sposób szkolny. Jeśli bowiem tak traktujemy teologię, to umyka nam całość, nie koncentrujemy się na samej istocie wiary. Właściwa metoda to ogląd całości wiary niejako z lotu ptaka, krążenie wokół jej centrum, stałe powracanie do tego centrum i wychodzenie od niego do innych prawd wiary. Dla Balthasara tym centrum był dogmat trynitarno-chrystologiczny. I trzeba przyznać, że ślady takiego podejścia coraz częściej można zaobserwować w dogmatyce, mimo że dogmatycy nie stosują raczej metody zastosowanej przez samego Szwajcara, nie rezygnują z podziału teologii na traktaty.  Są jednak przekonani, że potrzeba właśnie oglądu całości, nie zaś skupiania się na poszczególnych dogmatach czy traktatach.

Zatem prawdą jest, że teologia dogmatyczna to nauka o dogmatach wiary, ale nie ogranicza się ona jedynie do tego. O wiele bardziej niż refleksją nad poszczególnymi dogmatami jest ona refleksją nad całością wiary, próbą jej zrozumienia, refleksją nad spotkaniem człowieka z Bogiem.

Ale też dlatego, że teologia dogmatyczna ma taki właśnie charakter, jest ona szczególnie predystynowana do tego, by mówić o samej sobie, czyli to dogmatycy najczęściej zadają pytanie, czym jest i czym powinna być teologia, jakie jest jej miejsce wśród innych nauk, jaka jest relacja między nią a innymi naukami.

Kącik dogmatyczny będzie więc z jednej strony poświęcony metateologii, a więc refleksji nad tym, czym jest teologia, a z drugiej samej refleksji nad wiarą. Znajdzie się w nim również miejsce na informacje o książkach teologicznych (recenzje), wykładach, konferencjach i innych aktualnościach.

Bez kategorii

Życzenia

1 komentarz

2-Zmartwychwstanie

 

Niech Zmartwychwstały Chrystus będzie dla nas Panem i nadzieją
w wyzwaniach codziennego życia,
a w naszym trudzie niech wybrzmiewa
paschalne zwycięstwo życia nad śmiercią, światła i mocy nad ciemnością.

Robert M. Rynkowski, Zmartwychwstanie

Eschatologia zmartwychwstania

1 komentarz

Eschatologiczna świadomość przeciętnego katolika, czyli nasze wyobrażenie tego, co czeka nas po śmierci, ukształtowana jest najczęściej przez klasyczną katechizmową naukę o rzeczach ostatecznych. Nasz los po śmierci widzimy mniej więcej tak: śmierć polegająca na odłączeniu nieśmiertelnej duszy od śmiertelnego ciała; sąd szczegółowy nad duszą; wyrok, który skazuje na piekło lub czyściec albo umożliwia wstęp do nieba; koniec świata; zmartwychwstanie ciał; powtórne przyjście Chrystusa i sąd ostateczny. Na rzeczy ostateczne patrzymy zatem przez pryzmat śmierci i pośmiertnego losu duszy, tak jak nas tego nauczyła szkolna eschatologia. W takiej eschatologii sąd ostateczny, zmartwychwstanie ciał i powtórne przyjście Chrystusa wydają się tylko jakimś dodatkiem do tego, co tak naprawdę dokonuje się po śmierci każdego z nas. Jaką rolę mają bowiem odegrać te wydarzenia, skoro człowiek, a właściwie jego dusza, został już osądzony i dostąpił szczęścia nieba? I do czego potrzebne jest duszy ciało, skoro do momentu sądu ostatecznego może ona egzystować bez niego?

Przedstawiciele klasycznej eschatologii, próbując odpowiedzieć na te pytania, wikłają się w rozliczne trudności. Podstawowa to taka, że nie udaje się przekonująco uzasadnić konieczności rozdzielenia człowieka po śmierci na dwa składniki i wykazać, że jeden z tych składników pozbawiony drugiego jest człowiekiem i może samodzielnie dostąpić łaski zbawienia. Czy jednak na pewno chrześcijańska eschatologia powinna koncentrować się na czekającej człowieka śmierci, rozdzieleniu duszy i ciała oraz sądzie?

Żeby odpowiedzieć na to pytanie, warto sięgnąć do Pisma Świętego. O tym, jakie jest przeznaczenie człowieka, przekonują działalność i czyny Jezusa. Głosił On nadejście Królestwa Bożego, a uzdrawiając i wskrzeszając, pokazał, czym ono jest. Ci, którzy w nie wierzyli, powracali do zdrowia i do życia, a zatem ich ciała były zbawione. Zwłaszcza wskrzeszenia wskazują, że zbawienie człowieka polega na jego ostatecznym zmartwychwstaniu. Zresztą o tym, że taka jest przyszłość człowieka, przekonuje to, co się stało w paschalny poranek. Sposób objawiania się Jezusa Chrystusa po zmartwychwstaniu pokazuje, że przekroczył On próg historii, że już nie może umrzeć, że w swoim człowieczeństwie osiągnął w Bogu życie ostateczne. Zmartwychwstanie dotyczyło całej osoby Jezusa, w tym również Jego śmiertelnego ciała. Zniknięcie tego ciała świadczy o tym, że obecna postać świata nie jest jego ostateczną rzeczywistością, że rozkład nie stanowi kresu ludzkiego istnienia. Zmartwychwstanie Jezusa zapowiada to, co będzie naszym ostatecznym stanem.

Tezę, że przyszłością człowieka jest zmartwychwstanie, potwierdza również eschatologiczna świadomość pierwszych chrześcijan, zwłaszcza apostołów. O dziwo, po odejściu swojego Mistrza oczekiwali oni nie śmierci, ale… powszechnego zmartwychwstania. Tym, co ich zdumiewało, był fakt, że jedynie On zmartwychwstał. Bo dokonany przez Niego przełom znaczył, że koniec czasów stał się faktem, a więc powinno było nastąpić powszechne zmartwychwstanie. Wprawdzie nie nastąpiło, ale dla apostołów oznaczało to tylko tyle, że Jezus zmartwychwstał jako „pierwociny spośród tych, co pomarli” (1 Kor 15,20) i że wkrótce ono nastąpi.

Ze względu na ten przekaz Pisma Świętego współcześni teologowie przyjmują inną niż tradycyjna optykę eschatologiczną: zmartwychwstanie, rozumiane jako zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa i jako zmartwychwstanie ludzi, jest według nich punktem centralnym chrześcijańskiej eschatologii i kluczem do jej zrozumienia. A to oznacza, że punktem wyjścia tej nauki jest nie śmierć i to, co po niej, lecz poprzedzone zmartwychwstaniem Jezusa Chrystusa zmartwychwstanie ciał i powrót Syna w celu osądzenia żywych i umarłych. Z kolei punkt wyjścia klasycznej nauki o rzeczach ostatecznych należy traktować jako punkt dojścia. To w zapowiedzi zmartwychwstania człowieka kryje się zapowiedź jego losu w chwili fizycznej śmierci i po niej.

Najważniejszą rzeczą ostateczną człowieka jest więc zmartwychwstanie. I nie można go traktować jako czegoś odległego, skoro już teraz, dzięki zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa, żyjemy w stających się czasach ostatecznych. A zatem zmartwychwstanie musi być centrum chrześcijańskiej eschatologii. Uświadomienie sobie tego jest ważne, bo w naszym myśleniu o rzeczach ostatecznych zmartwychwstanie zwykle znajduje się na szarym końcu, a najczęściej wcale nie ma dla niego miejsca. Prawda o zmartwychwstaniu nie jest bowiem zbyt mocno zakorzeniona w świadomości chrześcijan, najczęściej ukształtowanej przez uproszczoną katechizmową naukę o rzeczach ostatecznych (śmierć, sąd Boży, niebo albo piekło), która notabene nie dała tej prawdzie szansy na takie zakorzenienie. Na dodatek nierzadko świadomość ta jest skażona wiarą w reinkarnację. Można wręcz zaryzykować twierdzenie, że gdyby okazało się, że z jakiegoś powodu prawdę o zmartwychwstaniu należy usunąć spośród prawd wiary, wielu nawet by tego nie zauważyło. Dla licznych spośród nas, jeśli nie dla znacznej większości, najważniejszą sprawą jest los duszy. Tyle że takie podejście niewiele ma wspólnego z eschatologicznym przesłaniem Jezusa Chrystusa i doświadczeniem pierwszych chrześcijan. Dopiero przyjęcie prawdy o zmartwychwstaniu i uczynienie jej centrum swojego myślenia o rzeczach ostatecznych, powoduje, że ta wiara jest prawdziwie chrześcijańska. Jest to tym bardziej istotne, że dzięki temu wiele może się zmienić w naszym myśleniu o innych rzeczach ostatecznych.

Skoro zmartwychwstanie jest bowiem tym, czego przede wszystkim mamy się spodziewać, i skoro już żyjemy w czasach ostatecznych, to czy naszym losem po śmierci nie jest właśnie zmartwychwstanie? Być może śmierć i zmartwychwstanie wcale nie są od siebie tak odległe, jak chciała tradycyjna eschatologia? I czy ta eschatologia nie dyskwalifikuje się sama, gdy twierdzi, że po śmierci jeden składnik człowieka żyje bez drugiego, równie istotnego? Szukając odpowiedzi na te pytania, należy wykazać dużą ostrożność, łatwo tu bowiem o pomyłkę. Jednakże ta ostrożność nie może być na tyle duża, że sprawi, iż zmartwychwstanie pozostanie centralnym, ale odległym wydarzeniem eschatologicznym, niemającym wpływu na nasze rozumienie innych rzeczy ostatecznych, niewywierającym istotnego wpływu na naszą świadomość eschatologiczną. Trzeba próbować znaleźć takie rozwiązanie, które potwierdzi, że to przede wszystkim ono jest przyszłością człowieka.

Wiemy już, że trudno odnaleźć je w tradycyjnej eschatologii. Eschatologię tę cechuje jednak cenne przekonanie, że po śmierci człowiek żyje, ale nie osiąga jeszcze swojego stanu ostatecznego. Z kolei ważnym dorobkiem współczesnej eschatologii jest wskazanie na to, że po śmierci człowiek, aby można go było uznać za człowieka, musi egzystować jako i dusza, i ciało. Może zatem słuszny jest pogląd niektórych teologów, że zmartwychwstanie następuje w momencie śmierci? Ale czy takiemu sądowi nie zaprzecza fakt obecności ciał umarłych w grobach? Wprawdzie naiwnością byłoby sądzić, że nasze ciała po zmartwychwstaniu będą się składały z tych samych cząstek, z których się składały za życia doczesnego, ale nie można też zignorować faktu pozostawania ciał umarłych w grobach. Może należałoby zatem przyjąć, że zmartwychwstanie w momencie śmierci nie jest pełnym zmartwychwstaniem? Na czym jednak polegałaby różnica między tym zmartwychwstaniem a zmartwychwstaniem na końcu czasów? Być może można to rozumieć w ten sposób, że zmarli żyją zmartwychwstaniem, które pozostaje niepełne, dopóki cała ludzkość, a wraz z nią i kosmos nie dostąpią pełnego zmartwychwstania, które będzie miało miejsce wraz z powrotem Chrystusa, a ciała pozostające w grobach są znakiem, że mamy oczekiwać tego powszechnego zmartwychwstania. Zmartwychwstanie byłoby więc zarówno powolną genezą, jak i dynamicznym procesem rozwijającym się pomiędzy zmartwychwstaniem Jezusa w paschalny poranek a Jego powtórnym przyjściem w chwale w końcu czasów.

Koncepcję tę zdaje się wyjaśniać i uprawomocniać zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa, które miało dwa etapy, i to w podwójnym znaczeniu.

Po pierwsze, chodzi o dwa etapy zmartwychwstania Osoby Jezusa Chrystusa. Jego ciało przejściowo przebywało w grobie. Ale oczywiste jest, że od chwili śmierci Jezus w swoim człowieczeństwie został dopuszczony do uszczęśliwiającej wizji Ojca i że była to konkretna osoba, nie zaś tylko odłączona od ciała ludzka dusza. A więc dla Ojca i dla Jezusa chwila śmierci jest tożsama z chwilą zmartwychwstania. Jednakże zmartwychwstanie to nie było pełne, dopóki nie został nam dany konkretny znak cielesnego zmartwychwstania Jezusa. Wydarzenie Paschalne jest chwalebnym i w pełni w Jego osobie objawionym dopełnieniem się tego pierwszego zmartwychwstania. Z punktu widzenia Boskiej wieczności te dwie chwile stanowią jedną, ale ze względu na wynikający z Wcielenia związek z doczesnym trwaniem Bóg szanuje prawa czasu.

Po drugie, chodzi o dwa etapy zmartwychwstania pojmowanego jako zmartwychwstanie Osoby Jezusa Chrystusa i zmartwychwstanie całej ludzkości rozumianej jako Jego Ciało. Jako osoba Jezus Chrystus całkowicie zmartwychwstał w Wielkanoc, zapoczątkowując w swojej osobie koniec czasów. Ale proces zmartwychwstania, wpisany przez niego w człowieczeństwo, trwa nadal. Aż do swojego powrotu „cały Chrystus” nie zmartwychwstał jeszcze w pełni, ponieważ Jego zmartwychwstanie nie przeobraziło jeszcze kosmosu, a ludzie powołani do tego, by być Jego Ciałem, nie stali się jeszcze wszyscy ciałem zmartwychwstałym. Dlatego Chrystus już zmartwychwstał i jeszcze nie zmartwychwstał.

Wszystko to prowadzi do wniosku, że życie sprawiedliwych w Bogu przed końcem czasów to nie egzystencja duszy odłączonej od ciała, lecz życie zmartwychwstałej konkretnej osoby w Bogu, co oznacza obecność jej ciała. Jest to już zmartwychwstanie ciała, chociaż jeszcze niepełne i niejawne. Nie jest ono jeszcze pełne ze względu na solidarność łączącą wszystkie członki ludzkości ponad czasem i ponad przestrzenią i ze względu na solidarność ludzi z kosmosem. Dlatego Biblia głosi zmartwychwstanie powszechne na końcu czasów. Różnica pomiędzy pierwszym a drugim zmartwychwstaniem jest taka, jak pomiędzy przejściem od tego, co niepełne, ku temu, co dokonane i dopełnione. Ostateczne przyjście Chrystusa jest dla każdego z nas wydarzeniem mającym dopiero nadejść, lecz z punktu widzenia Boga jest to odwieczna Boska teraźniejszość. Nie można jednak utożsamiać obu rodzajów zmartwychwstania, gdyż to oznaczałoby, że nie ma ciągłości między ciałem zmartwychwstałym a ciałem doczesnym i że Bóg nie szanuje praw czasu, który stworzył i któremu się poddał w Chrystusie. Dlatego zmartwychwstanie każdego człowieka nie może być pełne, dopóki nie dokona się zmartwychwstanie wszystkich ludzi.

Skoro los człowieka po śmierci polega na zmartwychwstaniu, reinterpretacji muszą ulec pojęcia „sąd”, „niebo”, „czyściec” i „piekło”.

Sądu nie można, tak jak chciała tradycyjna eschatologia, rozdzielać na dwa etapy. Skoro widzenia Boga dostępuje się wraz z „pierwszym” zmartwychwstaniem, sąd musi je wyprzedzać. Wielki sąd nad światem trwa od przyjścia Chrystusa i wplata się w osnowę każdego ludzkiego życia, zależnie od wiary lub jej odrzucenia. Moment śmierci jest chwilą, w której ostatecznie przypieczętowany zostaje kierunek, jaki człowiek chciał nadać swojemu życiu. Jest to więc także chwila, w której oczekuje człowieka ostateczny sąd Boży.

W tej sytuacji stanu człowieka po śmierci nie można rozumieć jako tylko częściowej wspólnoty z Bogiem. Niebo jest ostatecznym przeznaczeniem człowieka. A optyka zmartwychwstania skłania do tego, by rozumieć je jako pełnię zbawienia człowieka ostatecznie zmartwychwstałego, człowieka, który przeszedł do Boga. Jednakże rozciągłość procesu zmartwychwstania powoduje, że i ono jest „wielkością rosnącą”. Swojego ostatecznego zbawienia ludzkość dostępuje bowiem w Chrystusie i przez Niego. Chrystus jest głową ciała, które musi się do niego przyłączyć, by żyć pełnią Jego synowskiej relacji z Ojcem. Niebo urzeczywistni się w sposób doskonały wraz z dopełnieniem się wszystkiego, wraz z powrotem Chrystusa, Jego sądem i powszechnym, pełnym zmartwychwstaniem ciał.

Tradycyjna eschatologia spowodowała wielkie spustoszenie w świadomości chrześcijan, jeśli chodzi o ideę czyśćca. Wyobrażamy go sobie jako miejsca, gdzie zadawane są męki analogiczne do mąk piekielnych, z tym że nietrwające wiecznie. Ale czyściec to nie miejsce i czas analogiczne do obecnych w naszym wszechświecie, bo wieczność nie jest ciągiem chwil, lecz natychmiastową obecnością wszystkiego w jednej chwili, trwającej od zawsze do zawsze. W świetle zmartwychwstania czyściec należy rozumieć jako aspekt procesu przejścia człowieka do Boga. Jest on procesem oczyszczenia, operacją, która odkrywa w człowieku prawdę i stawia w prawdzie, aby mógł on dojść do pełni życia w Bogu. Czyściec to jakościowy aspekt przejścia człowieka do Boga i osobistego sądu dotyczącego każdego. „Chwila” czyśćca jest chwilą spotkania z Bogiem. Jest on konieczny, gdyż nawet w tym, kto przez zasadnicze ukierunkowanie życia w pozytywny sposób odpowiedział na łaskę Bożą, nadal istnieją opory. Świat Boży jest światem światła i przejrzystości, a więc ten, kto nie stał się przeźroczysty i pełen światła, nie może do niego wejść. Cierpienie czyśćca jest więc cierpieniem jeszcze spętanej miłości. W człowieku, który jest jeszcze po części nieprzeźroczysty, szok spotkania z Bogiem jest „trawiącym ogniem”. Obraz płomieni oznacza ogień Bożej miłości, który pali tylko to, co się jej sprzeciwia. Ze strony Boga czyściec nie jest karą, lecz darem przeobrażającej przemiany, a jednocześnie wymaganiem Jego miłości.

Namysł nad tą miłością Boga, nad twierdzeniem: Bóg jest miłością, pozwala też na zobaczenie w innym świetle prawdy o piekle. Nie można traktować go jako wiecznego obozu koncentracyjnego. Piekło to tragiczne i nieodwracalne odrzucenie miłości. Oczywiste jest więc, że Bóg go nie chce. Jednakże człowiek może chcieć nie kochać i wtedy sam tworzy piekło. Pojawia się ono wtedy, gdy miłość zostaje całkowicie odrzucona. Potępiony cierpi przede wszystkim z powodu nieobecności Boga, z powodu niemożności kochania Go. Jest więc ono realną możliwością dla każdego, kto definitywnie odrzuca Boga. Ostrzeżenie to nie mówi nam, że ktoś rzeczywiście będzie w piekle. Piekło jest realnie możliwe, lecz – miejmy mocną nadzieję – nie będzie przeznaczeniem żadnego człowieka. Nadzieja ta opiera się na zbawczej woli Bożej powszechnego odkupienia. Między piekłem „możliwym” a piekłem „rzeczywistym” trwa niezmienna i wyzwalająca miłość Boża, która działa w taki sposób, by mogąca się wydarzyć katastrofa nigdy się nie wydarzyła.

Jak więc widzimy, uczynienie zmartwychwstania centrum nauki o rzeczach ostatecznych może wiele zmienić w naszej świadomości eschatologicznej i w naszych wyobrażeniach o zaświatach, często wręcz niechrześcijańskich. Nasz los po śmierci może stać się bardziej zrozumiały. Człowieka można bowiem traktować jako zmartwychwstałą jedność duszy i ciała oczekującą na ostateczne zmartwychwstanie i spełnienie w Bogu. A to oznacza, że nie jest on czymś niepełnym, co nie może być uznane za człowieka. Zmartwychwstanie oczyszcza też nasze wyobrażenia o rzeczach ostatecznych. To dużo, a niewykluczone, że myślenie zmierzające w tym kierunku może odsłonić jeszcze szersze perspektywy. Czy jednak to wystarczający powód, by porzucić tradycyjną eschatologię, która służyła tylu pokoleniom chrześcijan, co więcej, dawała im nadzieję na życie wieczne? A może pytanie powinno brzmieć inaczej: czy pozwalając na to, by prawda o zmartwychwstaniu znajdowała się na peryferiach wiary, a nawet poza nimi, możemy jeszcze uważać się za uczniów Jezusa Chrystusa? Skoro od wiary w zmartwychwstanie, więcej: od uczynienia tej prawdy centrum wiary, zależy tożsamość chrześcijaństwa, to odpowiedź jest oczywista. Naszej wierze nie może zabraknąć odwagi. Nie tylko by zmienić swoje wyobrażenia, ale przede wszystkim by przyjąć prawdę, będącą zgorszeniem dla rozumu, który ciało chętnie by unicestwił. Można i trzeba wierzyć odważnie. Ale odwagą swojej wiary chrześcijanie nie dorównają odwadze prawdy o zmartwychwstaniu za sprawą największej nawet liczby tekstów teologów. Prawda ta musi być obecna w codziennym nauczaniu Kościoła. A z tym bywa różnie… Naszym kapłanom nawet w poranek wielkanocny łatwiej mówić o spowiedzi wielkanocnej i potrzebie cnotliwego życia niż o centralnej prawdzie chrześcijaństwa, bez uwierzenia w którą i uczynienia jej centrum swego życia na nic się zda wszelkie nauczanie moralności. Może więc czas byśmy przynajmniej przy tej okazji mogli się dowiedzieć, jaki jest nasz ostateczny los? Że czeka nas zmartwychwstanie i że nie jest to odległa przyszłość.

Tekst oparty na książce: Bernard Sesboüé, Zmartwychwstanie i życie. Krótki traktat o rzeczach ostatecznych, tłum. M. Żerańska, Poznań 2002.

Aktualności

Książka naszego autora

2 komentarze

czajaW wydawnictwie WAM ukazał się wywiad rzeka naszego autora Tomasza Ponikły z bpem Andrzejem Czają „Szczerze o Kościele„. Książka jest warta uwagi chociażby dlatego, że bp Czaja to nie tylko dr hab. teologii dogmatycznej, ale również przewodniczący Komisji Nauki Wiary w ramach Konferencji Episkopatu Polski.

O fragmencie tej książki dotyczącym teologii, którzy ukazał się w miesięczniku „Znak” (grudzień 2013, nr 703), pisałem w tekście „Bp A. Czaja o teologii” m.in. tak:

Za mało jednak, moim zdaniem, w tej definicji, jak i w całej rozmowie bpa A. Czai pierwszorzędnego przedmiotu teologii, czyli Boga, i relacji z tym przedmiotem, a także szerszego spojrzenia na teologię, to znaczy próby zobaczenia w niej czegoś więcej niż tylko przedmiotu wykładanego na uczelniach.

W księgarni WAM przy zamówieniu na kwotę 50 zł przesyłka jest darmowa, warto więc do książki „Szczerze o Kościele” dorzucić inne wydane w WAM książki autorów Kleofasa:
– Joanna Petry Mroczkowska, „Feminizm – antyfeminizm„; „Teresa z Lisieux” , „O tych, których nie złamało cierpienie”
– Tomasz Ponikło, „Józef Tischner – myślenie według miłości”
– Robert M. Rynkowski, „Każdy jest teologiem„

Aktualności

Grzegorz z Nyssy – zaproszenie na wykład

Dodaj komentarz

„Jak z porządnego Ojca Kościoła zrobiono heretyka. O apokatastazie Grzegorza z Nyssy” – dr Marta Przyszychowska (WNHiS UKSW)

Otwarte spotkanie naukowe filologii klasycznej UKSW w dniu 17 III 2014 r., godz. 16.30, sala 052 (ul. Dewajtis 5, stary budynek).

„Grzegorz z Nyssy kojarzony jest przede wszystkim ze swoją nauką o apokatastazie rozumianą jako przekonanie o zbawieniu wszystkich ludzi. Jego wypowiedzi o wiecznej karze dla złych tłumaczy się tak, że Grzegorz tak naprawdę miał na myśli karę czasową, ale bardzo długą. Co ciekawe, do tej pory nikt na całym świecie nie pokusił się o solidne przebadanie terminów, jakich Grzegorz przy tej okazji używa. Przyjrzałam się więc tym określeniom i wygląda na to, że taka a nie inna interpretacja jego tekstów o piekle może wynikać z …. nieznajomości greki! Mam także pomysł, jak połączyć naukę Grzegorza a apokatastazie z jego przekonaniem o wiecznym potępieniu złych. I o tym właśnie będzie mój wykład”.

Przy okazji warto przypomnieć sobie opublikowane na „Kleofasie” teksty M. Przyszychowskiej na temat Grzegorza z Nyssy:

1. Czy każdy z nas jest człowiekiem? – Grzegorz z Nyssy a apokatastaza

2. Piekło według Grzegorza z Nyssy

3. Między łaską a naturą

Robert M. Rynkowski, Zły Bóg ST?

Gniewny Bóg Starego Testamentu?

Dodaj komentarz

Ignacy Karpowicz o Bogu Starego Testamentu w styczniowych „Charakterach” napisał, że jest złym, zawistnym sadystą, z wielkimi problemami w kontrolowaniu agresji i napadów złości. Bez wątpienia Stary Testament w wielu miejscach mówi o gniewie Boga, o spowodowanych nim zapowiedziach nieszczęścia. Czy jednak jest on wynikiem niekontrolowanych napadów złości? Czy jest to tyrański bezrozumny gniew?

Wiele miejsca w swoich pismach problemowi gniewu Boga poświęcił żydowski myśliciel Abraham Joshua Heschel. Aby przedstawić w skrócie jego poglądy, oprę się na artykule Alberta Gorzkowskiego z książki Cóż stanie się, Panie, jeśli spytam?.

Skąd się bierze gniew Boga? Aby to zrozumieć, trzeba wyjść od pojęcia pathos Boga. Żydowski myśliciel podkreśla, że Bóg nie odsłania się prorokom jako abstrakcyjny absolut, lecz w osobowej i intymnej więzi ze światem. Nie tyle rozkazuje i wymaga posłuszeństwa, ile przejawia troskę wobec tego, co dzieje się w świecie, a więc przejawia wobec niego określoną postawę. Zdarzenia i ludzkie działania wywołują Jego radość lub smutek, zadowolenie lub gniew. Ludzkie uczynki mogą Go wzruszyć, wstrząsnąć Nim, wywołać Jego żal lub przeciwnie – sprawić radość. Przekonanie, że Bóg może być osobiście wzruszony, że posiada nie tylko inteligencję i wolę, lecz także pathos, wyznacza podstawy profetycznej świadomości Boga. Bóg nie tylko kieruje światem w majestacie swojej potęgi i mądrości, lecz zajmuje osobistą postawę wobec zdarzeń, które dokonują się w historii. Nie pozostaje poza cierpieniem i smutkiem, lecz jest niezwykle poruszony człowieczym zachowaniem i jego „przewinieniem”. Według Heschela pathos nie oznacza idei dobra, lecz żywą troskę; nie wieczny wzór, lecz otwarte wyzwanie, dynamiczną relację pomiędzy Bogiem a człowiekiem; nie zwykłe uczucie czy bierne doznanie, lecz działanie lub postawę złożoną z najrozmaitszych duchowych elementów; nie chłodny, kontemplacyjny ogląd świata, lecz przepojone żarliwością wezwanie. Pathos to nie emocja wymykająca się rozumowi, lecz akt naznaczony intencją, zależny od wolnej woli, wyniku decyzji i ustaleń. Nawet w chwili gniewu (Jr 18, 7) Bóg nie pragnie go wypełnić, lecz unieważnić dzięki skrusze swego narodu. Człowiek, zdaniem Heschela, nie jest bezpośrednią, lecz tylko incydentalną przyczyną Bożego miłosierdzia, tzw. occasio, która w sposób wolny wywołuje stan Boga naznaczony pathos. Pathos nie jest atrybutem, lecz sytuacją; nie jest absolutna mocą, która istnieje niezależnie od człowieka, lecz reakcją wobec ludzkiej historii, postawą, u której źródeł spoczywa postępowanie człowieka. Nie jest odpowiedzią, lecz przyczyną. W tym sensie człowiek jest czynnikiem sprawczym, a nie tylko odbiorcą. To w jego zasięgu leży wzbudzenie pathos miłości albo pathos gniewu.

Zasady moralne nie stanowią jakości niezależnych od Boga, lecz wynikają z Jego troski. Boże wezwanie skierowane do człowieka, które tak często odnajdujemy w wypowiedziach proroków, zakłada, że ethos nie opiera się na niezmiennych zasadach, lecz na Jego trosce. Żal Boga jako decyzja, która wynikła z zasad moralnych, wyraźnie dowodzi wyższości pathos. Zbrodnia nie jest więc pogwałceniem prawa, lecz grzechem przeciwko żywemu Bogu. Proroków nie można określać jako rzeczników sprawiedliwości, ale jako rzeczników Bożego pathos, mówiących nie w imieniu idei sprawiedliwości, lecz w imieniu Boskiej sprawiedliwości, w imieniu Bożej troski o sprawiedliwość. Boża troska zapamiętana dzięki współodczuwaniu stanowi najgłębszą istotę proroctwa. Trudne położenie człowieka oznacza jednocześnie trudną sytuację Boga, który bierze udział w życiu człowieka. Grzechu, winy, cierpienia nie można oddzielić od sytuacji Boga. Nigdy w historii człowiek nie był traktowany z taką powagą jak u proroków, jest nie tylko Jego obrazem, jest Jego wieczną troską. Każdy czyn człowieka dotyka nie tylko jego życia, lecz również życia Boga, na tyle, na ile nakierowane jest ono na człowieka. Bóg, który objawia gniew i który się troszczy, nie jest dla Heschela „Całkowitą Innością”, przedziwnym, osobliwym Bytem, ukrytym w niezgłębionej ciemności, lecz Bogiem przymierza, który oznajmił prorokom swoją wolę i wezwał do posłuszeństwa. Taki Bóg nie jest kimś odległym, lecz tym, który towarzyszy człowiekowi, jest blisko i okazuje troskę. Pathos Boga wykracza poza przepaść, która oddziela Go od człowieka. Mimo całej niezgłębioności Jego istoty On troszczy się o świat i pozostaje z nim związany. Boskie pathos przypomina most ponad przepaścią, która oddziela człowieka od Boga. Oznacza to, że relacja między Bogiem a człowiekiem nie jest nacechowana opozycją i napięciem. Pathos oznacza, że Bóg nigdy nie jest neutralny ani nigdy nie pozostaje poza dobrem i złem. Żydowski myśliciel wskazuje, że jego źródłem jest Boskie pathos.

Czy mówiąc jednak o pathos Boga, nie mówimy w sposób antropomorficzny? Zdaniem Heschela istnieje zasadnicza różnica między antropomorficzną koncepcją a antropomorficznym wysłowieniem. Przedstawienie Boga na obraz człowieka nie oznacza jeszcze myślenia o Nim jako o człowieku. W biblijnym wysłowieniu boskich emocji, które są zawsze moralnie uwarunkowane i moralnie obowiązane, religijna świadomość wyraża bardziej poczucie nadludzkiej mocy niż przekonanie o podobieństwie z człowiekiem. Idei Bożego pathos, łączącej całkowitą bezinteresowność z najwyższą troską o biednych i uciskanych, nie można przypisać ludzkiej naturze. Pathos jako kategoria teologiczna stanowi autentyczne wejrzenie w więź Boga z człowiekiem, nie zaś boskie odwzorowanie ludzkich emocji rodem z mitologicznych wyobrażeń bóstw. Bezwarunkowa troska Boga o sprawiedliwość nie jest antropomorfizmem, to troska człowieka o sprawiedliwość jest teomorfizmem. Bóg był dla proroków bytem, który jest najbardziej rzeczywisty i oszałamiająco obecny. Nie mogli więc posługiwać się językiem istoty, musieli używać języka obecności.

A. J. Heschel wskazuje, że gniew Boga może się zdawać przerażającym ciężarem nie do udźwignięcia, jednak w istocie jest on przejawem i narzędziem Jego wiecznej troski. Nowością w pismach prorockich w stosunku do innych religii był fakt, że ukazywały one miłosierdzie i gniew nie jako chwilowe emocje, lecz jako przejawy nieustającej opieki i troski. Boże pathos obejmuje całe życie: przeszłość, teraźniejszość i przyszłość, wszystkie rzeczy i zdarzenia mają odniesienie do Boga. Gniew jest emocją, która niebezpiecznie zbliża się do zła, lecz utożsamianie jej ze złem mija się z prawdą; podobnie jak ogień może mieć zbawienne bądź fatalne następstwa. Zasługuje na naganę, kiedy u jego źródeł leżą złe zamiary, jest jednak moralnie konieczny jako opór wobec zła. Dopóki gniew Boga będziemy postrzegać na płaszczyźnie psychologicznych emocji, a nie w perspektywie teologii pathos, dopóty nie będziemy w stanie go zrozumieć. Gniew Boga jest jedną z najistotniejszych idei pomagających nam zrozumieć boską suwerenność, prawość i wolność. Wybuch Bożego gniewu nie jest czymś przypadkowym, nieprzewidywalnym, irracjonalnym, lecz jest następstwem postępowania człowieka. Jest to świadome i celowe działanie wynikające z troski o dobro i zło. Gniew jest jednym z przejawów wrażliwości Boga wobec człowieka. Jest uwarunkowany Bożą wolą i jest odpowiedzią na ludzki grzech. Nigdy nie jest emocją nadrzędną i rozstrzygającą, lecz emocją wtórną, ukazującą jedynie jedną z postaw Boga wobec człowieka. Pathos zakłada miłość, lecz wykracza poza nią. Boża więź z człowiekiem nie polega na bezkrytycznym obdarzaniu dobrodziejstwem, niezważającym na postępowanie i zasługi obdarzonego, lecz na intymną otwartość, bliskość, objawiającą się w Jego wrażliwych i różnorodnych działaniach. Gniew w sensie biblijnym to słuszne oburzenie czy też wewnętrzne wzburzenie wobec tego, co odczuwane jest jako podłe i karygodne, czyli grzeszne. To brak zrozumienia dla zła. W Biblii sędzia jest nie tylko osobą, która posiada zdolność właściwego rozpoznania sprawy i wydania wyroku, jest również tym, który odczuwa ból i smutek w obliczu niesprawiedliwości. Ponieważ Bóg troszczy się o człowieka, Jego gniew może rozpalić się przeciwko człowiekowi. Zło, na które większość z nas się godzi, a nawet ponosi za nie odpowiedzialność, to obojętność wobec zła. Chętnie jesteśmy neutralni i obojętni, a nieprawość bliźnich z trudem porusza nasze serca. Milczące przyzwolenie sprawia, że zło może niespodziewanie zapanować jako wyjątek, który stał się powszechnie akceptowaną regułą. Gniew Boga to nieodżałowany smutek i współczucie. Bóg nie jest obojętny wobec zła. Jego troska jest nieustanna, zaś to, co człowiek czyni wobec drugiego człowieka, dotyka samego Boga. Pan jest Bogiem współodczuwającym, Bogiem pathos. Jednym z sensów Bożego gniewu jest właśnie kres obojętności.

Zapowiedź gniewu Boga jest czymś przerażającym, ale ci, których przywiódł na skraj rozpaczy widok ogromu nikczemności i bezwzględności, mogą znaleźć ukojenie w przeświadczeniu, że zło nie ma ostatniego słowa i nie będzie ono zwieńczeniem historii. Wyzyskiwanie biednych to dla nas występek, a dla Boga to katastrofa. Nie można zrozumieć Bożego gniewu, nie zastanawiając się nad znaczeniem boskiej cierpliwości, czyli wyrozumiałości. Zarówno bezpośrednio, jak i pośrednio prorocy zwracają uwagę na to, że Bóg jest cierpliwy, cierpi w milczeniu i nieskory do gniewu. Cierpliwość Boga to nie apatia, ale powstrzymanie się od słusznego gniewu. Pan cierpi w milczeniu, współodczuwa, kocha i pozostaje wierny, lecz również wymaga, nalega, rodzi strach i niebezpieczeństwo. Zasadniczą cechą gniewu jest jego zależność, ewentualność i nieostateczność. To człowiek skłania Boga do gniewu, ale i on może ten gniew uchylić. Wszechwidzący i wszechmocny może zmienić słowo, które objawia. Człowiek może zmienić Jego postanowienie. Gniew Boga jest instrumentalny i podlega Jego woli. Przejaw gniewu jest wezwaniem do jego unieważnienia. Nie jest on przejawem irracjonalnego nagłego wzburzenia, lecz wolnym i troskliwym działaniem (przejawem) Bożej sprawiedliwości na to, co dobre i złe. A. Gorzkowski zwraca uwagę na dokonaną przez A. J. Heschela interpretację historii Jonasza:

Odpowiedź dana Jonaszowi kładzie nacisk na wyższość współczucia nad gniewem, odbiera możliwość poszukania racjonalnej spójności w działaniu Boga wobec świata. Historia byłaby bardziej zrozumiała, gdyby słowo Boga było czymś ostatecznym, krańcowym i jednoznacznym jak dogmat albo bezdyskusyjny wyrok. Byłoby łatwiej, gdyby Bóg postępował automatycznie: kiedy nikczemność osiąga swoją miarę, musi ulec zniszczeniu. Ale poza sprawiedliwością i gniewem istnieje tajemnica współodczuwania (s. 138).

Chociaż Bóg raduje się z dobroci, istnieją chwile, kiedy do głosu dochodzi Jego pathos gniewu. Sędzia świata nieustannie zanosił swój krzyk niezgody, lecz lud był głuchy na wezwania proroków. Wtedy nadeszła chwila, kiedy Jego cierpliwość obróciła się w gniew. Prorocy nigdy nie traktują gniewu Boga jako nieprzeniknionego i nieobliczalnego. Sprawiedliwość jest miarą Jego gniewu. A. J. Heschel sądził, że starożytne przekonanie, że bogowie są mściwi z natury, zapadło głęboko w umysłach współczesnych i rzutuje na pojmowanie Boga ST. U bogów, którzy są mściwi, gniew jest nawykiem czy usposobieniem. Ale prorocy nigdy nie mówią o gniewie Boga tak, jakby wynikał on z Jego usposobienia. Jego gniew przemija, a Jego miłość trwa na wieki, nigdzie nie napisano, że Jego gniew nie przemija.

Zdaniem A. J. Heschela tajemnica gniewu tkwi w Bożej trosce. Niczego nie możemy być bardziej pewni niż troski. Gniew rodzi załamanie i cierpienie, lecz nie rozpacz. Ostateczny sens historii kryje się w bożej trosce, która nie przemija. Według Heschela istnieją dwa aspekty Bożego gniewu: pierwszy odnosi się do doświadczenia Boga, drugi do doświadczenia człowieka. Jego historycznym wymiarem jest katastrofa, która ma nastąpić, wymiarem duchowym jest ból, który ma nastąpić w sercu Boga. Dla człowieka gniew Boga rodzi strach przed bólem, dla Boga gniew jest bólem. Gniew oznacza smutek i rozczarowanie spowodowane niewiernością ludu. (A. Gorzkowski, ויחר־אף אלהים (Lb 22, 22). Gniew Boga w Starym Testamencie w świetle filozofii judaizmu Abrahama Joshuy Heschela, w: A. Gorzkowski, Cóż stanie się, Panie, jeśli spytam?, Kraków 2012, s. 111–163).

Bóg proroków to Bóg, którego gniew wywołuje wszelka niesprawiedliwość i zło człowieka. To zło człowieka jednocześnie Boga zasmuca. Ten gniew nie jest jednak nieopanowaną emocją, ale konsekwencją tego, że Bóg współodczuwa z człowiekiem, że los człowieka nie jest Mu obojętny. Heschel akcentuje towarzyszenie Boga człowiekowi, Jego troskę i bliskość, bo człowiek w każdej niemal chwili może odwrócić gniew Boga. Gniew Boga, a więc również będące jego skutkiem nieszczęście człowieka, jest bólem dla samego Boga.

Właściwe pojmowanie gniewu Boga Starego Testamentu każe z dużą ostrożnością podchodzić do sugerowanego przez niektórych przeciwstawiania sobie Boga Starego Testamentu i Boga Nowego Testamentu, przedstawianego i uosabianego przez Jezusa. Ten pierwszy miałby być gniewny i okrutny, Ten drugi zaś łagodny i dobrotliwy. Problem jednak w tym, że i w Nowym Testamencie znajdujemy wzmianki o gniewie Jezusa: Wtedy spojrzawszy na nich dokoła z gniewem, zasmucony z powodu zatwardziałości ich serc, rzekł do człowieka: „Wyciągnij rękę!”. Wyciągnął, i ręka jego stała się znów zdrowa (Mk 3, 5); Wówczas sporządziwszy sobie bicz ze sznurków, powypędzał wszystkich ze świątyni, także baranki i woły, porozrzucał monety bankierów, a stoły powywracał (J 2, 15). Pinchas Lapide i Ulrich Luz zauważają, że Chrystus ze swoim gwałtownym usposobieniem, żywym unaocznieniem i żarliwą miłością do Izraela mówił podobnie jak przed wiekami starotestamentowi prorocy, tyle że Jego skargi wydają się wręcz powściągliwe, jeśli porównamy je z ostrymi upomnieniami Izajasza i Ezechiela (cyt. za: A. Gorzkowski, Cóż stanie się, Panie, jeśli spytam?, s. 111). To dlatego ewangeliści nie obawiali się mówić o gniewie Jezusa. W tym gniewie, powiązanym ze smutkiem, da się dostrzec podobieństwo do gniewu i smutku Boga przedstawianego przez proroków. Gniew Jezusa nie jest zatem niczym gorszącym, ale argumentem potwierdzającym jego bliski związek z Bogiem. Można wręcz zaryzykować twierdzenie, że byłoby wysoce podejrzane, gdyby zło i grzech w żadnym wypadku nie wywoływały gniewu Chrystusa.

Ma jednak rację A. J. Heschel – czego potwierdzeniem są przytoczone słowa I. Karpowicza – że starożytne przekonanie, że bogowie są mściwi z natury, zapadło głęboko w naszych umysłach i rzutuje na pojmowanie Boga Starego Testamentu. Im prędzej się z nim rozstaniemy, tym lepiej.