Archiwum kategorii: Kalina Wojciechowska

Dyskusja z uczonymi w Piśmie czyli dziecinstwo Jezusa z Nazaretu według Josepha Ratzingera

(Joseph Ratzinger – Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Dzieciństwo, przekład Wiesław Szymona OP, Wydawnictwo Znak, Kraków 2012, s. 169)

Pod 2012 roku ukazała się ostatnia część trylogii Josepha Ratzingera Jezus z Nazaretu. Mimo iż jest to część ostatnia, dotyczy okoliczności narodzenia Jezusa i Jego dzieciństwa. Z przyjęcia takiej chronologii Autor tłumaczył się w Przedmowie do części pierwszej Od chrztu w Jordanie do przemienienia (przekł. W. Szymona OP, Kraków 2007). Wydawało mu się „pilniejsze zaprezentowanie Jezusa w Jego publicznej działalności, by w ten sposób umocnić żywe z Nim relacje”. Najwcześniejszy okres życia pozostawił na później, ale cel – umacnianie relacji z Jezusem – przyświeca mu ten sam.

Podobnie jak w poprzednich częściach, podstawowym problemem, na którym koncentruje się Autor, jest pytanie o istotę posłannictwa Jezusa. Teraz zostało ono rozszerzone o kwestie ontologiczne i pochodzenie Jezusa. Jeśli bowiem uda się odpowiedzieć, skąd pochodzi Jezus, uda się też dotrzeć do Jego istoty. Ewangelie kanoniczne są doskonałym świadectwem tego, że pytanie o pochodzenie Jezusa nurtowało zarówno Mu współczesnych jak i pierwsze pokolenia chrześcijan. W późniejszych wiekach nie ustawały dyskusje, czy jest On Bogiem, człowiekiem, istotą teandryczną, ale może bardziej Bogiem niż człowiekiem lub odwrotnie? A może w ogóle Go nie było i należało Go wymylić? Albo był, lecz nic o Nim nie wiadomo, a wszystko, co podają Ewangelie, to tylko zapis wierzeń wspólnot chrześcijańskich na różnym poziomie świadomości teologicznej.

Dewaluacja nauki Jezusa i dyskredytacja Jego osoby są stale obecne na kartach Ewangelii. Wyrażają się zazwyczaj w retorycznych pytaniach: Czy to nie jest ów cieśla, syn Marii (Mk 6,3)[1]? Czy ten nie jest synem Józefa (Łk 4,22)? Czy nie jest to Jezus, syn Józefa, którego ojca i matkę znamy (J 6,42)? Czy z Galilei przyjdzie prorok (J 7,41)? Ale o nim wiemy, skąd pochodzi; gdy zaś Chrystus przyjdzie, nikt nie będzie wiedział, skąd pochodzi (J 7,27). Ich celem jest wyeksponowanie człowieczeństwa Jezusa i umiejscowienie Go w określonym czasie i środowisku. Jako przeciwwaga pojawiają się twierdzenia podawane wprost lub niebezpośrednio – za pomocą pewnych obrazów, skojarzeń, odniesień skrypturystycznych, które wiążą Jezusa z rzeczywistością wymykającą się rozumowemu poznaniu. Ten Jezus przestaje być figurą historyczną i staje się Chrystusem wiary. W niemieckiej biblistyce, szczególnie bliskiej Ratzingerowi, przed długi czas pomiędzy Jezusem historii a Chrystusem wiary istniała głęboka przepaść. Benedykt XVI – jak sam zaznacza – chce ją zasypać i pokazać, że Jezus historii to jednocześnie Chrystus wiary.

Podejmując to zadanie, Autor musi sięgnąć do metod historyczno-krytycznych, uznawanych obecnie za klasykę, a jednocześnie postrzeganych przez wielu jako jedna z głównych przyczyn powstania opozycji Jezus historii a Chrystus wiary. Ratzinger nie osądza tak surowo tej metodologii, ale uświadamia odbiorcom, że w wielu wypadkach diachronicznie zorientowana, erudycyjna i uczona egzegeza nie wystarcza, by nawiązać/umacniać relacje z Bogiem. Doskonałą tego ilustrację znajduje w Mt 2,1-6. Zaznacza, że nie widzi powodów, aby historię o przybyciu mędrców ze Wschodu uznać za nieprawdziwą bądź interpretować ją wyłącznie w kategoriach symbolicznych. Magowie najpierw zjawiają się w Jerozolimie, wnioskując logicznie, że nowy król żydowski musiał narodzić się w stolicy. Tam jednak Go nie znajdują, ale otrzymują dalsze cenne wskazówki. Wezwani przez Heroda uczeni w Piśmie przeprowadzają egzegezę, która pozwala określić miejsce, gdzie narodził się władca. „Materiałem badawczym” jest dla nich nieco zmodyfikowany tekst Mi 5,1 oraz – jak uzupełnia Ratzinger – 2 Sm 5,2. Uczona egzegeza nie idzie w parze z podjęciem konkretnych decyzji; znawcy Pisma nie wyruszają z magami do Betlejem, by powitać nowego króla. Aluzje do współczesnych interpretacji Biblii oderwanych od wyborów egzystencjalnych są tu czytelne. Ale Ratzinger nie pozostawia niczego domyślności czytelnika i podsumowuje ten fragment częściowo retorycznym, częściowo deliberacyjnym pytaniem: Czy trzeba w tym widzieć obraz teologii, która kończy się na akademickiej dyskusji (s. 140)?

Ta diagnoza sprawia, że Autor, któremu akadamicka teologia jest bardzo bliska, poszukuje w Jezusie z Nazaretu innej perspektywy. Często uważa się, że alternatywą dla naukowej egzegezy jest literalne rozumienie tekstu. Ratzinger niekiedy ociera się o fundamentalizm, ale dosłowne potraktowanie tekstu wynika u niego z chęci stworzenia takiej metodologii, która zadowalałaby i zwolenników metod historyczno-krytycznych, i egzystencjonalistów, i tradycjonalistów przywiązanych do wykładni obecnych w Kościele od czasów starożytnych. Metodologiczny eklektyzm najlepiej widzoczny jest właśnie w ostatniej części trylogii, może dlatego, że jest najkrótsza i obejmuje wydarzenia z życia Nazarejczyka, które w świecie akademickiej biblistyki uchodzą za najbardziej „mityczne”, najbardziej „cudowne”, a przez to najmniej wiarygodne jako fakty historyczne. Pewien wstępny komentarz do tego amalgamatu hermeneutycznego można odnaleźć w części pierwszej. Tam Autor przyznaje, że uzupełnia metody historyczno-krytyczne synchronią, a przede wszystkim tzw. podejściem kanonicznym (canonical approach), które nie polega na rekonstrukcji pierwotnej postaci i pierwotnego znaczenia tekstu, lecz na poszukiwaniu znaczenia, jakie tekst w swojej ostatecznej formie ma dla wspólnoty wierzących. Canonical approach pozwala na szerokie zastosowanie typologii oraz strategii intertekstalnych i komentowanie tekstów ewangelicznych tekstami z innych ksiąg biblijnych zarówno Nowego jak i Starego Testamentu. Innymi słowy, dzięki takiemu podejściu teksty przez wieki oczekujące na kompletną interpretację, teksty dotychczas „bez właściciela”, w chrystologicznej interpretacji zyskują pełny wymiar i stają się zrozumiałe, jak np. Izajaszowe Pieśni o Słudze Pańskim czy zapowiadany znak Oto panna pocznie i porodzi syna, i nazwie go imieniem Immanuel (Iz 7,14). Ratzinger wykorzystuje założenia canonical approach również wtedy, gdy tworzy harmonizacje albo doszukuje się w analizowanych tekstach aluzji do późniejszych dogmatów (np. w Łukaszowym przekazie zwiastowania widzi aluzję do tajemnicy Boga Trójjedynego – s. 45). Sięga też, choć o tym już nie wspomina, po tzw. historię oddziaływania (Wirkungsgeschichte), rozumianą wąsko jako historia interpretacji danego tekstu. Tu najczęściej ogranicza się do patrystyki. Pojawiają się też szczątkowe elementy narratologii, gdy Autor określa punkt widzenia narratora relacji o wydarzeniach poprzedzających narodziny Jezusa. Przekaz Mateuszowy miałby być oparty na opowiadaniu z perspektywy Józefa, przekaz Łukasza – na opowiadaniu z perspektywy Marii. Ratzinger zresztą uważa, że źródłem większości epizodów w historii dzieciństwa Łukasza jest relacja samej Marii, bo tylko ona mogłaby tak szczegółowo opisać scenę zwiastowania i tylko ona mogłaby zdradzić, co zapadło jej w serce i pamięć. Na ten przekaz, zachowany we wspólnocie związanej z Marią jeszcze długo po jej śmierci, natrafił Łukasz (s. 74-75), który wszystko od początku przebadał i spisał relacje naocznych świadków (por. Łk 1,2-3). Skąd pochodzi opowiadanie przekazywane z punktu widzenia Józefa, tego już, niestety, Autor nie podaje.

Na uwagę zasługuje charakterystyczny dla Ratzingera sposób harmonizacji treści różnych Ewangelii. Harmonizacja nie jest metodą nową, przeciwnie – znano i stosowano ją już w starożytności; dość wspomnieć najbardziej chyba znany przykład – Diatessaron Tacjana Syryjczyka z II w. Tutaj jednak chodzi nie tylko o wpisanie relacji jednego hagiografa w relację innego tak, by całość jawiła się jako spójny, logiczny i chronologiczny ciąg wydarzeń. Dodatkowym elementem jest uzupełnianie i komentowanie treści Ewangelii synoptycznych cytatami z Ewangelii Jana, przede wszystkim na poziomie teologicznym. Widać to już na samym początku Dzieciństwa, kiedy Autor stawia pytania o pochodzenie i cel misji Jezusa, posługując się cytatami zaczerpniętymi z czwartej Ewangelii, ale odpowiada na nie, przytaczając pasussy z Ewangelii synoptycznych. Odwiedziny Marii u Elżbiety i reakcja nienarodzonego jeszcze, ale już napełnionego Duchem Świętym Jana Chrzciciela (Łk 1,41) doczekała się komentarza z J 1,30. Radość z narodzenia Jezusa, jaka ogarnęła pasterzy (Łk 2,10), została głównie ze względów leksykalnych, ale niezbyt szczęśliwie zestawiona z „radością zupełną” w mowach pożegnalnych Jezusa (J 16,22), i z radością uczniów spotykających Zmartwychwstałego (J 20,20).

Głównym celem harmonizacji Ratzingera opartej na podejściu kanonicznym jest pokazanie jedności teologicznej wszystkich Ewangelii (a także Starego i Nowego Testamentu). Aby ten cel zrealizować, Autor nie waha się nawet powoływać na „pewną zawartą w rękopisach tradycję” (s. 22), którą sam nazywa drugorzędną, a którą trudno zidentyfikować, ponieważ nie ma jej w najbardziej uznanych greckich wydaniach Nowego Testamentu z aparatem krytycznym. Według tej tajemniczej tradycji, J 1,13 ma się odnosić do Jezusa, ponieważ liczbę mnogą w zdaniu którzy narodzili się nie z krwi, ani z cielesnej woli, ani woli mężczyzny, lecz z Boga, zastąpiono liczbą pojedynczą (który narodził się). Czwarta Ewangelia, w przeciwieństwie do Ewangelii Łukasza i Mateusza, nie podejmuje wątku dziewiczego poczęcia i narodzenia Jezusa, ale przywołanie tej pobocznej tradycji pozwala Benedyktowi XVI sprecyzować treść wiary prowadzącej do uzyskania statusu dzieci Bożych: jest to wiara w Chrystusa narodzonego z Dziewicy (s. 23). Dziewicze poczęcie jest dla Autora ogólnochrześcijańskim aksjomatem, nic nie jest w stanie podważyć jego wiary w historyczność tego poczęcia. Dlatego nie wnika, czy grecki termin parthenos, który pojawia się w Septuagincje w miejsce hebrajskiego almah (dziewczyna, młoda kobieta, która nie rodziła) w Iz 7,14, jest rzeczywiście najlepszym i najbardziej trafnym ekwiwalentem. Z góry też odrzuca wszelkie próby podejmowane m.in. przez szkołę historii religii doszukiwania się analogii i paraleli pomiędzy relacjami ewangelicznymi a mitologiami z obszaru basenu Morza Śródziemnego czy funkcjonującym w powszechnej świadomości archetypem boskiego bohatera zrodzonego z matki-dziewicy, który wprowadza nowy porządek kosmiczny (s. 72-73.77).

Dużo lepiej wypada pokazanie teologicznej jedności Ewangelii kanonicznych bez odwoływania się do drugorzędnych tradycji. Dowodzi tego harmonizacja genealogii Jezusa z Mt 1,1-17 oraz z Łk 3,23-38. Ratzinger nie koncentruje się na wyjaśnianiu, dlaczego są one tak różne, nie wartościuje, która z nich jest „prawdziwsza”. Przeciwnie – pokazuje, że mimo różnic obie wskazują na nowy początek związany z narodzinami Jezusa. Mateusz ów nowy początek zaznacza poprzez zmiany w sposobie wyliczania przodków Jezusa. Do wiersza 16 powtarza się formuła X zrodził (gr. egennesen)Y odnosząca się do męskich antenatów; w wierszu 16 zamiast spodziewanego Józef zrodził Jezusa pojawia się fraza: Jakub zrodził Józefa, męża Marii, z której został zrodzony (gr. egennethe) Jezus. W Ewangelii Łukasza też następuje wyraźna zmiana rytmu, ale odróżniająca się od pozostałych fraza została umieszczona na początku listy: Jezus (…) był, jak mniemano, synem Józefa (syna) Helego, (syna) Mattata… Komentarz teologiczny do synoptycznych genealogii znajduje się oczywiście w Ewangelii Jana, która jeszcze wyraźniej mówi o początku/Początku (J 1,1-14). Nie jest to jednak nowy początek, lecz początek (bez dookreśleń), rozumiany jako praźródło wszystkiego. Z drugiej strony – ten opisany przez Jana początek jest też inauguracją nowej pod względem jakościowym egzystencji wierzących.

Genealogie są jedynymi bodaj tekstami, które Ratzinger traktuje wyłącznie w sposób symboliczny. Zwracając się ku analizie historyczno-krytycznej i próbując zrekonstruować intencje hagiografów, stwierdza, że ich ideą nie jest przedstawienie konkretnej listy przodków, lecz pewnej teologiczno-symbolicznej struktury (u Mateusza podkreślanie linii królewskiej, uniwersalizmu, motyw obietnicy i błogosławieństwa; u Łukasza ukazanie Jezusa jako nowego Adama). Przybliżając te struktury odbiorcom, Autor odwołuje się do gematrii, wedle której imieniu Dawida przypisuje się liczbę 14, tyle bowiem wynosi suma spółgłosek w tym imieniu. Liczba 14 w widoczny sposób porządkuje genealogię w Ewangelii Mateusza. W genealogii przekazanej przez Łukasza schemat nie jest taki oczywisty, ale Benedykt XVI przypuszcza, że ewangelista odwoływał się do tradycji apokaliptycznej, w której akcentuje się 7 jako symbol pełni. Symbolika liczb i numerologia w jakiś sposób fascynuje Ratzingera, bo decyduje się on w ramach śladowego Wirkungsgeschichte przytoczyć jeszcze poglądy Ireneusza z Lyonu, który liczbę 76 przodków Jezusa z listy Łukasza redukuje do 72 (lub 70), żeby przypisać im odpowiednie znaczenie. W innym miejscu, powołując się na R. Laurentina, podaje chronologię opartną na liczbie 70 tygodni z Księgi Daniela (od zwiastowania Zachariaszowi do poświęcenia Jezusa Bogu w świątyni miało upłynąć właśnie 490 dni), a w trwających trzy dni poszukiwaniach małego Jezusa podczas pielgrzymki do Jerozolimy widzi zapowiedź trzech dni pomiędzy śmiercią a zmartwychwstaniem. W tym kontekście dziwi nieco niepewność Ratzingera, czy Łukaszowe nawiązania do apokaliptyki przypisać świadomym zabiegom hagiografa, czy przypadkowi (s. 39).

Trudno też znaleźć klucz, który pozwoliłby zrozumieć, dlaczego niektóre motywy, a nawet wyrażenia poddano zarówno diachronicznej jak i synchronicznej egzegezie, inne zaś potraktowano marginalnie. I tak np. szeroko wyjaśniając znaczenie greckiego powitania chaire i pochodzących od tego samego rdzenia rzeczowników chara (radość) i charis (łaska), Autor pomija zupełnie formę kecharitomene (obdarzona łaską), która dla mariologii katolickiej ma fundamentalne znaczenie, ponieważ może sugerować wcześniejsze niż w momencie zwiastowania obdarzenie Marii łaską. Termin sprawiedliwy, jakim określany jest m.in. Józef, analizowany jest wnikliwie w oparciu o teksty starotestamentowe. Ale fakt, że ten sam Józef, jak wiele starotestamentowych znaczących postaci, doświadcza angelofanii we śnie, pozostaje praktycznie bez komentarza. Dysproporcje pojawiają sie też przy analizie postaci Jana Chrzciciela. Tutaj Autor wyraźnie przedkłada typologię kapłańską nad prorocką. Trzeba jednak zaznaczyć, że więcej miejsca prorockiemu charakterowi misji Jana Chrzciciela poświęcił w pierwszej części trylogii. W części trzeciej Jan Chrzciciel, syn kapłana Zachariasza i Elżbiety pochodzącej z kapłańskiego rodu Aarona, ukazany jest jako spadkobierca całej tradycji starotestamenowego kapłaństwa, istotą którego miałaby być „prorocka zapowiedź Jezusa”. Dynamiczne wewnętrznie kapłaństwo z duchowością, którą zarysowuje Ps 118, prowadzi, według Ratzingera, do Jezusa Chrystusa (s. 32-33).

Typologii przeprowadzanej zgodnie z założeniami podejścia kanonicznego, której nie zaryzykowaliby zwolennicy metod historyczno-krytycznych, nie mogło zabraknąć przy prezentacji postaci Marii. Obecność Boga wśród ludu Izraela, a nawet w łonie Izraela (So 3,15.17; Wj 33,3; 34,9), zapowiada poczęcie Jezusa, dlatego ciężarna Maria może być nazwana Arką Przymierza. Do matki Jezusa odnoszone są też eschatologicznie i mesjańsko zorientowane starotestamentowe teksty o radości córy syjońskiej. Podstawę typologii Maria – Kościół stanowi z kolei teza, że Kościół – podobnie jak Maria – jest depozytariuszem słowa Bożego (s. 167).

Nie przytacza za to Ratzinger typologii, która pojawia się w większości historyczno-krytycznych komentarzy do Ewangelii Mateusza. W opisie ucieczki do Egiptu i powrotu z ziemi egipskiej nie chce dostrzec typologii Mojżesz – Jezus. Co więcej – odrzuca jakiekolwiek analogie pomiędzy relacją Mateusza a midraszem szerzej opisującym losy Mojżesza popularnym w czasach międzytestamentowych w środowisku żydowskim. Niechęć do uznania zależności generycznych, literackich czy strukturalnych Ewangelii od literatury judaistycznej widoczna jest też w innych miejscach. Czasem jednak pojawiają się rzetelne informacje np. o żydowskiej proweniencji i/lub semickim charakterze tekstu (np. przy wstępnym omawianiu Łk 1-2, s. 28). Tutaj jednak dezawuacja analogii i zapożyczeń negatywnie wpływa na rozumienie założeń teologicznych Ewangelii Mateusza. Bez typologii Mojżesz – Jezus zarysowanej już w historii dzieciństwa trudno potem dostrzec w Jezusie- prawodowacy postaci nie tylko podobnej, ale przewyższającej i zastępującej Mojżesza. Interpretacja Ratzingera skupia się na potwierdzeniu wcześniej wysunietej, bardziej egzystencjalnej niż intertekstualnej tezy o nowym początku i prawdziwym, zupełnym wyzwoleniu z niewoli.

Kwestia zależności literackich od literatury hellenistycznej wygląda jeszcze skromniej. Jak wspomniano, Ratzinger definitywnie odcina się od szkoły historii religii. O klasycznych vita bądź bios w ogóle nie wspomina. Ale w interesujący sposób wykorzystuje motyw dziewiczego narodzenia obecny w Bukolikach Wergiliusza. Uważa, że wpisuje się on w nasilone za czasów cezara Augusta, obecne również w pismach Tacyta, Swetoniusza i Józefa Flawiusza oczekiwanie na jakiś przełom, nastanie nowego porządku i pojawienie się nowego potężnego władcy. I choć wcześniej zaprzeczał związkowi pomiędzy jednostkowym i wyjątkowym poczęciem i narodzeniem Jezusa z dziewicy Marii a podobnymi motywami w mitologiach i literaturze egipskiej czy grecko-rzymskiej, tak teraz przyznaje, że „dziewica i boski chłopiec stanowią w jakiś sposób element pierwotnych archetypów ludzkiej nadziei, które pojawiają się w momentach kryzysu i oczekiwania, mimo iż nie widać konkretnych postaci” (s. 77).

Narodzenie Jezusa jest spełnieniem tego powszechnego oczekiwania na nowy początek i nowy porządek. Świat jednak wiąże je raczej z działaniami cezara Augusta. Zestawiając postać cesarza z Jezusem, Ratzinger wylicza różnice pomiędzy królestwem Bożym, a ziemską monarchią, zasięgiem władzy Chrystusa a ograniczoną ekumeną, pokojem Chrystusa, a pokojem cesarza. Pokój Chrystusa zostaje zresztą scharakteryzowany zgodnie z J 14,27 – jako inny niż ten oferowany przez świat. Po raz kolejny więc relacja synoptyczna komentowana jest słowami czwartej Ewangelii. Autor opisuje, choć nie nazywa, specyficznej dla królestwa Bożego odwróconej hierarchii, gdzie ostatni będą pierwszymi, a pierwsi ostatnimi i gdzie największy jest ten, który wszystkim służy. Oczywiście dużo szersze opisy ewangelicznych koncepcji królestwa Bożego pojawiają się w poprzednich częściach trylogii, ale zarys tej odwróconej hierarchii widać już na poczatku Ewangelii Łukasza przy opisie ubogich narodzin najpotężniejszego z władców. Tutaj Ratzinger nie uciekł, niestety, od pewnych stereotypów. Skupił się na grocie i obecności zwierząt przy narodzeniu oraz na symbolicznym znaczeniu żłobu (z niewiadomych przyczyn brakuje za to odniesień do nazwy Betlejem – bet lehem – dom chleba), ale nie zdecydował się na przywołanie prawdziwego oblicza pasterzy. Może zburzyłoby mu to koncepcję „ubogich, prostych dusz, którym niedaleko było wewnętrznie do Boga, który stał się człowiekiem” (s. 99-100)? Tymczasem pasterze nie cieszyli się w świecie żydowskim dobrą opinią. Uchodzili za złodziei, paserów, oszustów, dlatego ich świadectwu przed sądem nie dawano wiary. Gdyby Ratzinger wykorzystał ten właśnie, bardziej autentyczny, obraz pasterzy, mógłby też wskazać na analogie pomiędzy niewiarygodnymi w powszechnym mniemaniu i pogardzanymi świadkami narodzenia (pasterze) a równie niewiarygodnymi świadkami zmartwychwstania (kobiety).

Niekatolicy docenią z pewnością fakt, że praca Ratzingera jest wyraźnie chrystocentryczna. Autor nie uległ pokusie eksponowania katolickiej mariologii. Jak już wspomniano, nie zagłębia się w znaczenie frazy „obdarzona łaską”, ani w trafność greckiego przekładu Iz 7,14. Czasem, jakby mimowolnie, wymknie mu się dyskusyjne twierdzenie, na przykład to że Maria, choć tego nie potrzebowała, wypełniła obowiązek oczyszczenia się po porodzie w świątyni (s. 111). Epizody maryjne w przeważającej części podlegają wykładni Wirkungsgeschichte. Ratzinger wskazuje elementy, które np. znalazły się w credo, w liurgii, albo te, które doczekały się patrystycznych komentarzy. Wgląd w tradycję bywa stosowany tam, gdzie interpretacja historyczna nie przystaje do chrześcijańskiej (zwłaszcza katolickiej) nauki. Przykładem takiego wyjaśnienia jest komentarz do Łk 1,34: Jakże mi się to stanie, skoro nie mam męża, które z punktu widzenia analizy historyczno-krytycznej nie ma wielkiego sensu, bo jako narzeczona Józefa Maria ma ten sam status co małżonka. Tutaj więc Ratzinger przytacza tłumaczenie Augustyna, które jednak dla współczesnego odbiorcy też może wydawać się niewiarygodne, zwłaszcza że opiera się na przekazie apokryficznym. Nie widząc zatem innego rozwiązania, Autor decyduje się po prostu podsumować tę odpowiedź Marii jako „tajemnicę”.

Sporo miejsca poświęca Ratzinger analizie Mateuszowej relacji o przybyciu magów. Jak już wspomniano, jest to dla niego okazją do poddania krytyce akademickiej teologii i do wskazania postawy pożądanej – osobistego zaangażowania, które w żaden sposób nie sprzeciwia się rzetelnej naukowej refleksji. Taką postawę przyjmują według niego magowie. Reprezentują oni nie tylko narody pogańskie, ale i filozofów, poszukiwaczy prawdy, są więc typem współczesnych naukowców. Ewangeliczni mędrcy zajmują się najprawdopodobniej astronomią, która dziś wydaje się kwintesencją naukowego widzenia świata. Zapewne dlatego Ratzinger stara się przekonać, że tajemnicza gwiazda mogła być autentycznym ciałem niebieskim. Przytacza w tym celu m.in. opinie Keplera, Weiselera i Occhieppo. Oczywiście nie wyklucza przy tym symbolicznej interpretacji gwiazdy.

Symbolicznie i skrypturystycznie interpretuje dary złożone przez magów. Przytoczenie fragmentów ze Starego Testamentu (np. Iz 60,6) ma zwrócić uwagę na uniwersalizm zbawienia, które jest udziałem wszystkich narodów, także pogańskich. Dziwi jednak brak odnośników, które mogłyby wyjaśnić późniejszą identyfikację magów z królami – np. Ps 72,10-11, gdzie mowa o darach składanych przez władców. Być może jest to świadome i celowe pominięcie. Uczynienie z mędrców monarchów mogłoby odwrócić uwagę od promowanego przez Ratzingera obrazu magów – otwartych na Boga uczonych.

Swoją interpretację dziecinstwa Jezusa z Nazaretu kończy Ratzinger komentarzem do epizodu o zaginięciu i odnalezieniu dwunsatoletniego Jezusa w świątyni. Dostrzega tu świadectwo jedności wolności i posłuszeństwa. Chodzi nie tylko o posłuszeństwo Jezusa wobec Marii i Józefa, choć i o tym pojawia się wzmianka (w Świętej Rodzinie wolność i posłuszeństwo szły zgodnie w parze ze sobą ­ – s. 163), ale przede wszystkim o posłuszeństwo względem Ojca, które wyraża się w wypełnianiu Jego woli. Łukaszowy opis tej unikalnej relacji między Ojcem a Synem zostaje dopełniony odniesieniem do Ewangelii Jana (J 1,18), co sprawia, że cała praca Ratzingera otrzymuje dostrzegalną ramową kompozycję: od pytań zaczerpnietych z czwartej Ewangelii do podsumowania opartego o tę Ewangelię.

Można zarzucać Ratzingerowi pewien fundamentalizm, który widać we wszystkich częściach trylogii. Ale wydaje się, że rozstrzyganie wątpliwości na korzyść literalnego rozumienia tekstu, bez zawiłych dociekań metodologicznych, zwaszcza tych historyczno-krytycznych, jest dla Autora sposobem wyprowadzenia refleksji nad postacią Jezusa z Nazaretu z sal wykładowych i zachęty do podejmowania także pozaakademickich przemyśleń. On sam, przy odpowiedzi na pytanie, kim jest dla niego Jezus Chrystus, bardziej skłania się ku Chrystusowi wiary, który jednak często ma oblicze Jezusa historii. Ratzinger starał się zachować równowagę pomiędzy elementami krytycznej analizy i treściami poddawanymi wierze, ale nie udało mu się stworzyć w pełni symetrycznego obrazu. Wniosek ten zdaje się też potwierdzać zakończenie tej niewielkiej książeczki, gdzie Autor wprost przywołuje wiarę Kościoła w Jezusa Chrystusa – prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka, którego bogoczłowieczeństwo wciąż pozostaje tajemnicą.

[1] Cytaty za Biblią Warszawską: Biblia to jest Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu z apokryfami, Warszawa 1990.

Skrócona wersja tez recenzji ukazała się w Więzi nr 1/2013

Jezus w piekle czyli o artykule „descendit ad inferos”

Co jakiś czas pojawiają się postulaty, aby usunąć z Apostolicum artykuł o zstąpieniu Chrystusa do piekieł. W kwietniu 2012 roku Washington Post przytoczył wypowiedzi znanych i popularnych ewangelikalnych teologów – Wayne‘a Grudema i Johna Pipera, którzy przyznali, że recytując Apostolicum, pomijają słowa o zstąpieniu do piekieł, bo nie znajdują dla nich dostatecznego biblijnego uzasadnienia. Rzeczywiście, podstawy skrypturystyczne wydają się więcej niż skromne. 1P 3,18-20; 4,6 i Ef 4,8-10, uważane tu za kluczowe, wcale nie muszą odnosić się do pobytu Chrystusa wśród zmarłych i do wyprowadzenia ich z otchłani. John Piper powołał się dodatkowo na słowa Jezusa skierowane do „dobrego łotra“: Dziś będziesz ze mną w raju (Łk 23,43). Trudno przypuszczać, aby w ten sposób Jezus zapraszał przestępcę do piekła, skoro sam się tam udał tuż po śmierci, i aby piekło nazwał rajem[1]. Wayne Grudem z sarkazmem zauważył, że jedynym argumentem przemawiającym na korzyść artykułu o zstąpieniu jest fakt, że funkcjonuje on już od wielu wieków. Nie znaczy to jednak, że można stary błąd przestać nazywać błędem[2].

Trochę delikatniej na ten temat wypowiedział się wcześniej Hans Küng, który stwierdził, że nie wszystkie artykuły wiary mają to samo znaczenie i tę samą godność[3]. Ten o zstąpieniu należy akurat do tekstów, do których nie przywiązywano tak wielkiego znaczenia, jak do „głównych“ artykułów wiary (np. o stworzeniu czy o wcieleniu). To dlatego tak trudno ustalić, kiedy dokładnie znalazł się on w Apostolicum i kto się do tego przyczynił. Nie oznacza to oczywiście, że przekonanie o zstąpieniu Chrystusa do otchłani nie mogłoby funkcjonować zarówno w teologii ludowej jak i oficjalnej. Ale czy konieczne było nadanie mu tak poczesnego miejsca?

Okazuje się, że tak. Niektórzy teologowie bowiem przywiązywali wielkie znaczenie do tej krótkiej frazy: descendit ad inferos. Jednym z nich był Jan Kalwin, który kwestię zstąpienia uważał za kluczową dla rozumienia dzieła odkupienia całego człowieka – jego ciała i duszy. Ale podejście Kalwina odbiega od tego, które dominowało w chrześcijaństwie od czasów starożytnych, choć współcześnie wydaje się bardzo atrakcyjne i przekonujące.

Skąd piekło?
Apostolski Symbol Wiary, zwany też Apostolicum, Credo Apostolskim lub Składem Apostolskim, jest najbardziej rozpowszechnionym wyznaniem wiary. Przynajmniej w chrześcijaństwie zachodnim, bo Wschód przez długi czas używał tylko Nicaenum (a od końca IV w. – Nicaeno-Constantinopolitanum, oczywiście zawsze bez Filioque), odrzucając sugestie o istnieniu jakiegoś wyznania, które miałoby pochodzić od apostołów[4].

Jeśli porównać dwa najpopularniejsze wyznania zachodniego chrześcijaństwa – Apostolicum i Nicaeno-Constantinopolitaum – to okaże się, że nie tylko różnią się objętością, ale i obecnością elementów bardziej lub mniej fundamentalnych dla chrześcijańskiej tożsamości. Większość z nich to komponenty kosmologiczne: niebo, ziemia, śmierć, szeol/hades/świat podziemny, związane mocno i z potocznym obrazem świata, i z podziałem charakterystycznym dla międzytestamentowej apokaliptyki, która wpływała bardzo silnie na kształtowanie się chrześcijańskich doktryn teologicznych[5]. Jednym z tych komponentów jest pojawiająca się w Apostolicum, lecz nieobecna w Nicaeno-Constantinopolitaum formuła o zstąpieniu Jezusa do…

I tu pojawia się problem, jak tłumaczyć łacińskie ad inferos? Tradycyjnie – do piekieł? Etymologia (inferus niski, to co jest nisko, to, co jest niżej; por. gr. katotata tes ges – najniższe [rejony] ziemi w Ef 4,9), skromne dane biblijne oraz rozbudowane opowieści apokryficzne uzasadniałyby raczej tłumaczenie – do podziemi. W przeciwieństwie do wywołującego negatywne skojarzenia wyrażenia do piekieł, przekład do podziemi wydaje się neutralny. Dlatego dziś, jeśli już wierny zdecyduje się wyznać, że Jezus zstąpił, to przeważa tendencja, aby miejsce (?) to nazywać raczej podziemiami, nawet otchłanią, zaświatami, ale nie piekłem czy piekłami.

Kto i kiedy?
Tradycyjnie początków Apostolicum szuka się w II wieku. Uświadomiono sobie wtedy potrzebę stworzenia zwięzłych i na ogół jednoznacznych formuł, które oddawałyby najważniejsze treści wiary głównego nurtu chrześcijaństwa. Miało to pomóc w konfrontacji mainstreamu z nurtami peryferyjnymi, szczególnie tymi proweniencji gnostyckiej, które preferowały bardziej rozbudowane i wieloznaczne wypowiedzi, zrozumiałe głównie dla posiadających dostatecznie głęboką wiedzę (gnosis). Dla uwiarygodnienia apostolskiego pochodzenia tych zwięzłych formuł od czasów Rufina z Akwilei (IV w.) upowszechniło się przekonanie, że każda z nich pochodzi od innego apostoła. Precyzyjne przypisanie zdania do osoby można znaleźć dopiero w Sakramentarzu Gallikańskim (VII w.) i u św. Pirmina (VIII w.), a więc w czasach, kiedy Apostolicum okrzepło już w znanej obecnie formie. Okazuje się, że w obu źródłach fraza o zstąpieniu Jezusa do piekieł/otchłani/świata zmarłych przypisana została apostołowi Filipowi i jest wyraźnie oddzielona od kwestii umęczony (…), ukrzyżowany umarł i został pogrzebany autorstwa apostoła Andrzeja. Ale nie łączy się też z następną formułą, która ma pochodzić od Tomasza – zmartwychwstał trzeciego dnia[6]. A sprawa połączenia zstąpienia albo z elementami kentotycznymi (męka, śmierć, pochówek), albo z elementami gloryfikującymi, triumfalnymi (zmartwychwstanie) w sposób zasadniczy wpłynęła na rozumienie zstąpienia w okresie reformacji.

Trudno jednak precyzyjnie określić, kiedy formuła o zstąpieniu znalazła się w credo apostolskim. Wiadomo, że nie od początku, ponieważ nie ma jej w źródłowych regułach wiary czy symbolach chrzcielnych[7]. Nie zawiera jej jeszcze ani wersja grecka (u Marcellusa z Ancyry, IV w.), ani łacińska (u Rufina). Niektórzy twierdzą, że jej autorem może być Marek Syryjczyk, biskup Aretuzy (IV w.)[8]. Trudno ją znaleźć w pismach Augustyna (IV/V w.) poświęconych Symbolowi[9]. Na przykład w kazaniu 212, gdzie cytowane i objaśniane jest Apostolicum bez artykułu o zstąpieniu, jedyną i do tego słabo czytelną aluzją do pobytu Chrystusa w otchłani może być zdanie: To w niej [w postaci sługi] chciał być uczestnikiem zmarłych, ponieważ jest życiem żywych[10]. Wyjaśnienie to zostało umieszczone po formule o przyjściu Jezusa, aby sądzić żywych i umarłych, niemniej Syn Boży w postaci sługi, a więc jako Bogo-człowiek, który chce być uczestnikiem zmarłych, może kojarzyć się z obrazem Chrystusa, który zstępuje do hadesu/szeolu/krainy zmarłych, by doświadczyć takiego samego losu jak ludzie skażeni grzechem pierworodnym. Gdyby te skojarzenia okazały się słuszne, można by powiedzieć, że refleksja Augustyna jest bardzo… kalwińska.

Samowolka Chryzologa
Niekompletne Apostolicum komentuje też Piotr Chryzolog (IV/V), który sam wprowadza do komentarza formuły o zstąpieniu. Łączy je albo z artykułem o śmierci i pogrzebie, albo z artykułem o zmartwychwstaniu, albo stara się umieścić gdzieś na granicy, jak w Kazaniu V: Że śmierć przyjął i pokonał, że wstąpił do piekieł i powrócił, poszedł i poddał się prawu otchłani, prawo otchłani rozwiązał – nie jest przejawem słabości, lecz mocą[11]. Umiejscowienie zstąpienia lub aluzji do niego nie wpływa jednak w znaczący sposób na interpretację tego wydarzenia. Nawet przy ścisłym powiązaniu zstąpienia ze śmiercią możliwa jest interpretacja triumfalistyczna – demonstracja Bożej mocy i wynikająca z niej pomoc trzem miejscom pobytu: podziemiom [inferis], ziemi, niebu. Miał (…) odkupić to, co znajdowało się w otchłani [inferos] (Kazanie II)[12]. Pojawia się też prawdopodobnie wykład kenotyczny – gdy kaznodzieja mówi, że Jezus umarł i został pogrzebany, aby wypełnić wszystkie obowiązki śmierci[13].

Chryzolog reagował na pewno na potrzeby swoich odbiorców. I kiedy zaczęły pojawiać się coraz bardziej rozbudowane narracyjne odpowiedzi na pytanie dręczące chrześcijan od samego początku – co z tymi, którzy zmarli zanim Chrystus dokonał dzieła zbawienia – on podejmuje wyzwanie i odpowiada powściągliwie, ale pewnie: Jezus zmartwychwstał trzeciego dnia, aby zbawione zostało pokolenie trzech epok: przed Prawem, w Prawie i w łasce[14]. Kwestie, jak się to stało, jaką rolę odgrywa tu wiara i chrzest, pozostawił otwarte.

Pojawienie się w komentarzach do Apostolicum formuły o zstąpieniu zbiega się ze wzrostem popularności apokryfów (pseudoepigrafów) podejmujących temat „międzyczasu“, czyli tego, co wydarzyło się pomiędzy śmiercią Chrystusa i złożeniem do grobu Jego ciała a zmartwychwstaniem. Wiele z tych tekstów opiera się na międzytestamentowej, apokaliptycznej wizji świata, a właściwie zaświatów, i na przekonaniu, że przyjście Mesjasza oznacza zasadniczą zmianę w dotychczasowej sytuacji zmarłych: sprawiedliwi zmartwychwstaną do życia wiecznego, a bezbożni na wieczne potępienie (por. Dn 12,2). W starożytnych apokryfach rzadko się pojawiają precyzyjne wypowiedzi o zróżnicowaniu losu prawych i bezbożnych tuż po śmierci. To przekonanie upowszechniło się dopiero w średniowieczu, choć niewątpliwie jakieś elementy ludzkiej „sprawiedliwości“ w traktowaniu jednych i drugich w krainie zmarłych można zaobserwować nawet w biblijnych księgach deuterokanonicznych (np. Mdr 3,7.8; 4,9), apokryfach żydowskich[15] (np. Księga Henocha Etiopska; IV Księga Ezdrasza) i u wczesnochrześcijańskich pisarzy również.

Właśnie w tym rozwoju poczucia “sprawiedliwości“ należałoby się doszukiwać źródła przeniesienia akcentu z przymiotnikowego rozumienia inferus –a –um (niski) na rozumienie rzeczownikowe – inferus –i oraz bardzo podobnie brzmiące infernus -i (grób, śmierć, piekło). Biblijne, metaforyczne określenie krainy umarłych jako grobu, studni, czeluści, przepaści, otchłani (por. Ps 30,10; Rdz 28,3; Pwt 32,33; Hi 26,5; 38,16) nabiera cech ekskluzywizmu i staje się strefą zarezerwowaną dla bezbożników, którzy oczekują sądu ostatecznego i skazania na wieczne potępienie, doświadczając tam przedsmaku nieprzemijających mąk. Malownicze i dynamiczne opisy piekielnych kar były na pewno bardziej atrakcyjne niż statyczne opowieści o wiecznym szczęściu i pokoju. Rozwój narracji o tym, co działo się w otchłani między Wielkim Piątkiem a Wielką Niedzielą, pozwalał połączyć poczucie ludzkiej sprawiedliwości z atrakcyjnymi, barwnymi opisami i nie ulegać przy tym niskim odwetowym instynktom, każącym w piekle umieszczać adwersarzy.

Już w II w., a więc w czasach, gdy powstawały pierwsze reguły wiary, próbowano odpowiadać na pytania, co ze sprawiedliwymi, którzy nie doczekali się przyjścia na świat Zbawiciela, czy ich również obejmuje zbawienie? Nawet w apokryfach powstrzymywano się jeszcze od rozbudowanych opisów, a odpowiedź opierano na biblijnej frazeologii – tak, jak np. w Ewangelii Piotra[16]. Kolejne pytania, wynikające zresztą z chrześcijańskich praktyk, wymuszały coraz bardziej rozbudowane i coraz bardziej szczegółowe odpowiedzi, dla których nie było już podstaw w Biblii. Np. kwestia zbawienia bez chrztu oczywiście nie wchodziła w grę, jak więc mogą być zbawieni ci, którzy nie zostali ochrzczeni? Odpowiedź przynosi List Apostołów. Chrystus zstąpił (bez dookreślenia dokąd), rozmawiał z patriarchami i prorokami, którym obiecał, że z dołu wejdą na odpoczynek w niebie[17]. Zanim jednak weszli, zostali ochrzczeni przez samego Jezusa podczas Jego pobytu w świecie zmarłych: Prawą rękę, (czyli) chrzest życia, przebaczenie i odpuszczenie wszelkiego zła dałem im[18]. Inaczej rozwiązuje to późniejszy (V-VI w.) fragment Ewangelii Nikodema[19]. Niektórzy ze zmarłych zmartwychwstają w momencie śmierci Jezusa na krzyżu (Mt 27,52n), a przebywając na ziemi trzy dni – do czasu zmartwychwstania Jezusa – mają okazję, by się ochrzcić. W większości takich tekstów za dominantę można uznać pewien charakterystyczny model interpretacji zstąpienia – ukierunkowanie na ocalenie sprawiedliwych zmarłych.

Ciekawość, a może należałoby powiedzieć – dociekliwość ludzi, nie pozwoliła pozostawić bez odpowiedzi pytań, w jaki sposób Chrystus pokonał śmierć, szatana? Czy dokonał tego w ciele, czy nie? Czy jako człowiek, czy jako Bóg? Zdarza się, że w odpowiedziach narracyjnych wybawienie sprawiedliwych zmarłych jako cel zstąpienia schodzi gdzieś na plan dalszy. Pojawia się więc inny model interpretacji zstąpienia – ukierunkowanie na triumf Jezusa nad mocami śmierci i szatana.

Jak na ikonie
Częścią Ewangelii Nikodema jest tekst zatytułowany wymownie Zstąpienie do otchłani. Pochodzi najprawdopodobniej z V-VI w., a więc z okresu, kiedy dyskusje nad „międzyczasem“ sięgały szczytów. Nieprzypadkowo zbiega się to z włączeniem do Apostolicum artykułu o zstąpieniu. Wydaje się jednak, że droga tego artykułu do credo była odwrotna niż pozostałych formuł. Większość, jak powiedziano, to ujęte w krótkie zdania zasady wiary wygenerowane na podstawie analiz tekstów biblijnych i komentarzy do nich. Artykuł o zstąpieniu to formuła zaczerpnięta bezpośrednio z Biblii – z Ef 4,9, która wymagała nie tylko komentarza teologicznego, ale też jakiejś bazy narracyjnej, takiej jak wspomniany fragment Ewangelii Nikodema.

Relacja o wydarzeniach, jakie miały miejsce w otchłani, pochodzi niejako z pierwszej ręki, bo od Leucjusza i Karinusa, synów Symeona (Łk 2,25-28), którzy sami zostali wzbudzeni z martwych w momencie śmierci Jezusa i pojawili się w Jerozolimie (Mt 27,52n). Sugerowałoby to, że zstąpienie do otchłani nastąpiło w momencie śmierci Jezusa, a nie po złożeniu Jego ciała do grobu. Podobną interpretację, choć opartą na innych przesłankach, zaproponuje prawie tysiąc lat później Jan Kalwin. Być może nawet zadowoliłaby ona Johna Pipera, bo jeśli zstąpienie wydarzyłoby się w piątek, to słowa: Dziś będziesz ze mną w raju miałyby szansę spełnić się, a dobry łotr wszedłby do raju razem z tymi, których Jezus wyprowadził z otchłani. Podobny obraz zresztą pojawia się pod koniec tej apokryficznej relacji o zstąpieniu.

Struktura Zstąpienia do otchłani w najbardziej ogólnych zarysach oparta została na strukturze credo. Najpierw w krainie umarłych panuje zupełna ciemność, jak przy podjęciu przez Boga dzieła stworzenia. Potem pojawia się światło, w którym mieszkańcy podziemi rozpoznają Syna Bożego. Świadectwo o Nim składa m.in. Jan Chrzciciel, tak jak to zrobił na. ziemi. Sprawiedliwi zmarli z radosnym podnieceniem i nadzieją oczekują przyjścia Jezusa, a odczuciami i losem bezbożnych i/lub niewierzących Zstąpienie do otchłani się nie interesuje. Świadectwo o Jezusie, o Jego ludzkiej mocy i boskiej wszechmocy składają mimowolnie także negatywni bohaterowie narracji: Szatan, zwany władcą Tartaru, Śmierć i Piekło. Trzeba zauważyć, że Piekło cieszy się tutaj dość dużą autonomią. Nie jest ono identyczne z Tartarem, nie jest też w pełni tożsame z samym miejscem akcji – otchłanią. Po zniszczeniu (zdeptaniu) Śmierci i schwytaniu Szatana Piekło okazuje się nawet wykonawcą woli Jezusa, co obrazuje Jezusową władzę nad wszelkimi mocami.

Jezus wkracza do otchłani w ludzkiej postaci jako kruszący kajdany i rozjaśniający wieczne ciemności Król Chwały i Pan Majestatu[20], zapowiadany przez proroków. Na sam ten widok Piekło, Śmierć i ich bezbożni słudzy ogłosili Jego zwycięstwo, pytając retorycznie, kim On jest, i przytaczając w odpowiedzi obrazy oraz teksty zaczerpnięte z Biblii i liturgii. Jezus uwalnia tych, którzy byli więźniami związanymi grzechem pierworodnym[21]. Spełniło się zbawienie zapowiadane przez Prawo i Proroków, które objęło trzy sfery: niebo, ziemię i podziemia/piekło. Ta triada widoczna jest też w interpretacji krzyża jako znaku chwały na niebie, zbawienia na ziemi i zwycięstwa w piekle (por. Ef 4,8-10)[22]. Samo wyjście z otchłani wygląda tak, jak przedstawiają to prawosławne ikony: Jezus trzyma za rękę Adama, a za nimi podążają inni sprawiedliwi z patriarchami i prorokami na czele. Wszystkich Chrystus przekazuje archaniołowi Michałowi, a ten prowadzi ich do raju.

Zstąpienie do otchłani Ewangelii Nikodema znał na pewno Wenancjusz Fortunatus (VI w.), bo wydaje się, że na nim oparł swój komentarz w Objaśnieniu Symbolu. Jest to już Symbol w pełnym brzmieniu, a wyjaśnienie zstąpienia odbywa się głównie według modelu „triumfalnego“. Zwycięstwo Chrystusa rozpoczęło się już w momencie ukrzyżowania, gdy krzyż połączył trzy rzeczywistości (królestwa): niebo, ziemię i podziemie. Chrystus pokonał trzy rodzaje mocy: złe moce duchowe i niebiańskie, moce ziemskie oraz Tartar[23] (por. Szatan – władca Tartaru w Ewangelii Nikodema). I Wenancjusz, i Ewangelia Nikodema podkreślają, że pojawienie się Chrystusa w miejscu, gdzie przebywają zmarli, było zapowiadane przez hagiografów i oczekiwane. Na dowód przytoczony zostaje cytat: Ty jesteś tym, który ma przyjść (Mt 11,3)[24]. Na pierwszy rzut oka przytoczenie wydaje się wyrwane z kontekstu, bo jest to pytanie od Jana Chrzciciela przebywającego w więzieniu. Jeśli jednak wziąć pod uwagę, że Jan Chrzciciel został zamordowany zanim Jezus zmarł na krzyżu, to staje się jasne, że doczesne uwięzienie Jana Chrzciciela ilustruje też jego pośmiertne przebywanie w krainie umarłych (por. 1 P 3,8 i Mt 11,4). Podobnie jak na ziemi, również w zaświatach świadectwo Jana poprzedza pojawienie się Jezusa. A Jezus pojawia się jako król: Pan – wyjaśnia Wenancjusz – zstępując do otchłani, nie doznał niesprawiedliwości, ponieważ uczynił tak dla okazania łaski. To było tak, jakby król wchodził do więzienia nie po to, aby go tam miano zatrzymać, ale by skazańcy zostali uwolnieni[25]. Nie ulega wątpliwości, że zstąpienie do otchłani jest uważane za element triumfu i wywyższenia.

Litera czy obraz
Objaśnienia Wenancjusza doskonale wpisują się w główny nurt interpretacji zstąpienia, w którym przeważają elementy chrystologiczno-triumfacyjne, a zstąpienie jest pierwszym stopniem wywyższenia. Drugi model, ten akcentujący przede wszystkim elementy soteriologiczne, usunięty nieco w cień w średniowieczu, w okresie reformacji zyskał nowe rozwinięcia.

Wydaje się, że bardziej do modelu triumfalistycznego przywiązany jest Luter i jego zwolennicy. Ale za każdym razem – jeśli już motyw zstąpienia bywa rozwijany – bardzo mocno eksponowane są elementy egzystencjalne: jakie znaczenie dla człowieka ma triumf Chrystusa nad mocami śmierci i piekła. Trzeba jednak przyznać, że Luter i Melanchton nie interesują się nadmiernie artykułem o zstąpieniu. W Małym Katechizmie, komentując cały artykuł O zbawieniuApostolicum, Luter ogranicza się do podania relacji ontycznej między Bogiem Ojcem a Synem, faktu narodzenia Jezusa z Marii, odkupienia człowieka krwią, męką i śmiercią Jezusa, wspomina też o zmartwychwstaniu i wywyższeniu, ale milczy o zstąpieniu do piekieł! O wiele bardziej interesują go, jakie skutki mają te wydarzenia dla ludzi.

W Dużym Katechizmie Luter też nie eksplikuje zstąpienia do piekieł czy otchłani, choć bardziej lub mniej świadome nawiązania można zauważyć w sformułowaniach: byłem pod władzą szatana, skazani na wieczne potępienie za to, cośmy zawinili i na co zasłużyli. Zgodnie z zasadą Sola Scriptura, reformator powinien trzymać się przede wszystkim Biblii. Dlatego skrypturystyczne źródła – starotestamentowe opisy szeolu – ma twierdzenie I nie było żadnej rady, pomocy ani pociechy. Z kolei słowa tak przepędzeni zostali wszyscy owi ciemiężcy i więzienni dozorcy, a na ich miejsce wstąpił Jezus Chrystus, Pan życia, sprawiedliwości, wszystkiego dobrego i zbawienia[26] – z jednej strony, owszem, nawiązują do 1 listu Piotra, z drugiej jednak można w nich usłyszeć echo apokryfów. Egzystencjalna orientacja Lutra utrudnia jednoznaczne rozstrzygnięcie, czy formułę wyrwał nas biednych, zgubionych ludzi z paszczy piekła, pozyskał, uwolnił i przywrócił do łaskawości i łaski Ojca[27] należy traktować metaforycznie, czy literalnie jako odniesienie do zstąpienia do piekieł. Augustyn, do którego Luter lubił się odwoływać, widzi tu metaforę. Podobnie Erazm z Rotterdamu, który wszystkie opisy kar piekielnych uważa za opisy alegoryczne. Odniesienia do cierpień fizycznych mają uświadomić chrześcijanom dotkliwość cierpień duchowych. Dla Erazma zatem istotą piekła jest nieustająca niepewność, lęk, gryzące (jak robak) wyrzuty sumienia, od których nie sposób się uwolnić[28]. Wydawałoby się, że Luter podchwyci ten kierunek i przyjmie go jako własny. Rzeczywiście, w kazaniu wielkanocnym wygłoszonym w Torgawie w 1533 r. Lutrowa interpretacja piekła jest zaskakująco zbieżna z poglądami Erazma. Wittenberski reformator podkreśla przenośne znaczenie piekła jako pewnego stanu ducha – rozpaczy, a przede wszystkim strachu, o czym świadczy m.in. Łk 22,24. Metaforyczność dostrzega też w innych biblijnych opisach piekła i jego elementów (np. bramy, klucze piekła – Mt 16,18; Ap 1,18) i uważa, że celem użycia przez hagiografów tak obrazowego języka jest uświadomienie odbiorcom znaczenia zwycięstwa Chrystusa nad „mocami piekła“[29].

W Artykułach Szmalkaldzkich Luter powtarza słowa z Apostolicum właściwie bez komentarza: Następnie cierpiał i umarł, został pogrzebany, zstąpił do piekieł, zmartwychwstał, wstąpił na niebiosa… – jak o tym naucza Symbol Apostolski i Atanazjański oraz nasz katechizm dla dzieci[30]. Można by przypuszczać, że Luter skoncentrowany na teologii krzyża rzeczywiście nie bardzo interesuje się artykułem o zstąpieniu. Jednak we wspomnianym już kazaniu wygłoszonym w 1533 r. w Torgawie, na który powołują się autorzy Formuły Zgody, doprecyzowuje rozumienie niektórych komponentów artykułu o zstąpieniu. Obok tezy o metaforyzacji pojawia się też przekonanie o cielesnym zstąpieniu Jezusa do otchłani. Do piekła zatem zszedłby cały Chrystus – a nie tylko Jego dusza. Na szczęście Luter nie próbuje przekazać tej prawdy w tak prymitywny sposób, jak niegdyś (VI-VII w.) uczyniły to Zapytania Bartłomieja, część Ewangelii Bartłomieja[31], w których cielesne zstąpienie do otchłani odbywa się jeszcze w dniu śmierci Jezusa, czyli w piątek. Dowodem ma być zniknięcie ciała Zbawiciela z krzyża w chwili, gdy ciemności okryły ziemię. Po zwycięstwie nad mocami piekła Jezus w ciele powraca na krzyż. Luter w ogóle przeciwny jest jakiemukolwiek racjonalizowaniu wiary w zstąpienie i zbytniemu jej psychologizowaniu. Twierdzi, że pojęcie tej tajemnicy rozumem lub zmysłami nie jest w ogóle możliwe.

Uniżenie vs wywyższenie
Mimo wypowiedzi skłaniających się ku kenotycznemu rozumieniu zstąpienia, Luter jest bliższy tradycji triumfalistycznej. Nie rozważa, na czym polega śmierć Jezusa na krzyżu, lecz jakie przynosi skutki. Wszystko, co istotne dla zadośćuczynienia za grzech, rozegrało się na Golgocie, a nie w otchłani, co potwierdza Duży Katechizm: został pogrzebany, aby za mnie zadośćuczynić i zapłacić za to, com ja zawinił, (…) swoją własną drogą krwią[32]. Dlatego zstąpienie nie może być „uzupełnieniem“ ofiary krzyżowej – Chrystus nie zjawia się w otchłani, by podzielić los grzeszników, lecz jako zwycięzca, by zatriumfować nad śmiercią: Potem znów zmartwychwstał, połknął i pochłonął śmierć, a w końcu wstąpił na niebiosa i objął władzę po prawicy Ojca[33] Zstąpienie do otchłani musi być więc rozumiane jako początek wywyższenia i zapowiedź zwycięstwa w czasach ostatecznych. Stąd to przypisanie tradycji Lutrowej modelowi triumfalistycznemu.

Potwierdza to Formuła Zgody, w której wypowiedzi na temat artykułu o zstąpieniu są bardzo asekuracyjne, ale ukierunkowane w efekcie na łączenie pobytu Chrystusa w otchłani z Jego zmartwychwstaniem, a nie z Jego śmiercią. Asekuracja przejawia się w niechęci do zajęcia stanowiska wobec sporów, jakie ten artykuł wywoływał: kiedy i w jaki sposób nasz Pan, Jezus Chrystus, zstąpił do piekieł, czy to było przed, czy po Jego śmierci? Oprócz tego pytano, czy to zstąpił tylko z duszą, czy tylko z boskością, czy zaś z duszą i ciałem, i czy miało to miejsce w sposób duchowy czy cielesny? Dyskutowano również i nas tym, czy artykuł ten należy odnieść do męki, czy do wspaniałego zwycięstwa i triumfu Chrystusa – można przeczytać w Epitome (art. 9). Autorzy Formuły Zgody postulują przyjąć naukę o zstąpieniu do piekieł wiarą i nie wnikać w szczegóły, ponieważ zmysły i rozum ludzki nie są w stanie tej prawdy pojąć i należy czekać do przyszłego życia, aby ta kwestia, tajemnica, została wyjaśniona. Więcej teologicznych konkretów podaje Solida Declaratio (art. 9). Rozdzielono tu wyraźnie pomiędzy śmiercią a zstąpieniem do piekieł, które przypisano do wydarzeń mających charakter wywyższenia. Cały artykuł ukierunkowany jest chrystologicznie, mniej bowiem zajmuje się kwestią samego piekła/otchłani, a bardziej Chrystusem, który tam schodzi. A schodzi tam po pogrzebie, jako Bogo-człowiek, dusza i ciało – cała osoba, która zwyciężyła szatana, zniszczyła potęgę piekła i wydarła diabłu całą moc i władzę.

 W podobnym tonie utrzymane były wypowiedzi Melanchtona w Konfesji Augsburskiej i w Apologii. W Konfesji Melanchton przywołuje formuły Apostolicum, część z nich komentuje, ale zstąpieniu do piekieł nie poświęca wiele uwagi, wychodząc z założenia, że nie była to kwestia kontrowersyjna i wymagająca zajęcia odrębnego stanowiska. Oddzielenie artykułu o śmierci i pogrzebie Jezusa zdaniem akcentującym ich cel od artykułów o zstąpieniu, zmartwychwstaniu i wywyższeniu wskazuje, że Melanchton też widzi w tym wydarzeniu chwałę i triumf jako elementy dominujące, a nie – jak Kalwin – poniżenie, albo jak Zwingli – synonim pogrzebu. W Apologii natomiast Artykuł III. O Chrystusie jest najkrótszy i zawiera potwierdzenie nauki według Symbolu Apostolskiego i Symbolu Nicejskiego, ale ze wskazaniem na ten drugi, bo wzmianka o zstąpieniu do piekła/otchłani została tu pominięta: Chrystus cierpiał i umarł, aby nas pojednać z Ojcem; został zmartwychwzbudzony, aby królować, usprawiedliwiać i poświęcać wierzących[34].

Kwestie, które autorzy Formuły Zgody wymieniają jako dyskutowane, zostały szczegółowo omówione przez Jana Aepinusa, a następnie przez Jana Kalwina (Inst. II, r. 16, 8nn). Aepinus kilka razy zmieniał poglądy i doprecyzowywał swoje rozumienie twierdzenia o zstąpieniu do piekieł: od tłumaczenia, że jest to akt posłuszeństwa Bogu, po dookreślenia wyrażeń ad inferna i gehenna. Infernum interpretował jako „pierwszą śmierć“, karę za grzech pierworodny, natomiast gehennę utożsamia z „drugą śmiercią“, pogardą i odrzuceniem Syna Bożego oraz z grzechami aktualnymi[35]. Zstąpienie Chrystusa do piekieł – ad inferna – oznaczałoby zatem, że poniósł On za ludzi karę za grzech pierworodny – śmierć – i dlatego musiał jej doświadczyć.

Nie ma zbawienia bez zstąpienia
W podobnym kierunku idzie Jan Kalwin. Artykuł o zstąpieniu Chrystusa do piekieł miał dla niego znaczenie fundamentalne. Nie jest to – jakby chcieli Zwingli, Bucer czy Tyndale – ekwiwalent złożenia do grobu[36]. Bo choć Biblia rzeczywiście często jako synonimów używa grobu i piekła/otchłani, to jednak trudno przypuszczać, ażeby w Apostolicum, w którym widać niezwykłą dbałość o zwięzłość sformułowań, umieszczone zostały obok siebie dwa wyrażenia oznaczające ten sam fakt. Poza tym, jaki sens miałoby wyznawanie tego, że Chrystus umarł, został pochowany, złożony w grobie (zamiast zstąpił do piekieł) i zmartwychwstał? Kalwin krytykuje też zwolenników literalnego rozumienia formuły o zstąpieniu, a przytaczane przez nich argumenty skrypturystyczne rozpatruje, uwzględniając specyficzną biblijną konwencję literacką. Kreacją literacką, nawet „bajką dobrą dla dzieci“ jest więc opis zaświatów i miejsca uwięzienia dusz zmarłych jako podziemnej jaskini zwanej limbus.

A jednak Kalwin dostrzega coś istotnego w alegorycznym opisie z 1 P 3,19: Chrystus przychodzi i głosi ewangelię duchom, które znajdują się w więzieniu. Oznacza to, że wierzący, którzy zmarli zanim zbawienie dokonało się na krzyżu, są uczestnikami tej samej łaski, co ci, którzy mieli szczęście urodzić się i umrzeć później. Na tym między innymi polega władza Chrystusa nad śmiercią, że Jego łaska obejmuje również sprawiedliwych zmarłych, a oni się o tym dowiadują. Innymi słowy – Chrystus mocą swojego Ducha oświeca dusze zmarłych, aby mogły poznać istotę Jego orędzia o łasce. Nawet tutaj nie ulega Kalwin modelowi triumfalistycznemu, skłania się raczej ku starożytnemu modelowi zorientowanemu na człowieka.

Śmierć całkowita
Kalwin bardzo mocno podkreśla, że aby zadość się stało Bożej sprawiedliwości, Jezus musiał wziąć na siebie cały Boży gniew i odczuć go w taki sposób, w jaki odczuwa go grzesznik. Innymi słowy – musiał zaznać wiecznej śmierci i potępienia, które są istotą kary za grzech, a nie tylko śmierci fizycznej. Gdyby śmierć dotknęła tylko Jezusowego ciała i ominęła Jego duszę, Chrystus byłby wyłącznie odkupicielem ciał.

Kolejność wydarzeń przedstawiona w Apostolicum może wydawać się więc nielogiczna, bo o tym metafizycznym aspekcie nie mówi się tuż po wyznaniu wiary w śmierć Jezusa na krzyżu, lecz dopiero po wzmiance o pogrzebie. Ale da się to wyjaśnić – autorzy credo bowiem opisali najpierw śmierć widzianą oczami ludzi (z należącym do niej pochówkiem), a potem jej prawdziwy, wieczny wymiar. To miał na myśli również apostoł Piotr, kiedy mówił, że Bóg wzbudził Jezusa rozwiązawszy bóle śmierci, bo niemożliwe, aby ona nad Nim panowała (Dz 2,24). Kluczowe dla tego zdania bóle śmierci oznaczają strach związany ze śmiercią jako karą, strach przed gniewem Bożym i potępieniem. W tym świetle trochę innego znaczenia nabierają wszystkie wzmianki o strachu Jezusa (m.in. Hbr 5,7; Łk 22,29-46). On nie bał się śmierci fizycznej, lecz skierowanego na siebie straszliwego Bożego gniewu i opuszczenia. W wołaniu na krzyżu: Boże mój, dlaczego mnie opuściłeś i w braku odpowiedzi ze strony Boga wyraża się to, co odczuwa grzesznik, od którego Bóg się z gniewem odwraca i go opuszcza. Wszystko to streszcza się w zdaniu zstąpił do piekieł i temu zstąpieniu ludzie zawdzięczają uwolnienie od śmierci[37].

Kwestię zstąpienia podejmuje również Katechizm Heidelberski w odpowiedziach na pytania 37 i 44. Oba należą do objaśnień Apostolicum. W odpowiedzi na pytanie, jak rozumieć termin „umęczon“, autorzy Katechizmu podkreślają, że cierpienie Jezusa obejmuje ciało i duszę – Jezus Chrystus dźwigał (cieleśnie i duchowo) ciężar Bożego gniewu (…), aby swoim cierpieniem (…) wykupić nasze ciała i dusze od wiecznego potępienia. Natomiast tłumacząc obecność formuły “zstąpił do piekieł“ w Credo Apostolskim, wskazują na konieczność doświadczenia przez Jezusa niewysłowionej trwogi, męki i lęku, w jakich pogrążyła się Jego dusza zarówno na krzyżu, jak i przedtem, aby człowiek mógł być uwolniony od trwogi i męki piekła[38].

Jak widać, przedstawiciele reformowanego nurtu protestantyzmu starali się nadać formule o zstąpieniu znaczenie metaforyczne i powiązać je ze słowami Jezusa na krzyżu: Boże mój, Boże mój, dlaczego mnie opuściłeś? W kierunku wspólnego doświadczenia lęku przed śmiercią, poczucia opuszczenia, niepewności itp., jakie jest udziałem ludzi i Jezusa, idzie później Karl Barth.

Komentując Kalwina i odnosząc się do bólów śmierci z kazania apostoła Piotra (Dz 2,24), Barth doprecyzowuje, w jaki sposób on sam to rozumie: jako straszną agonię (w podstawowym znaczeniu tego słowa – walka), która dręczy duszę[39]. Aby zadośćuczynić za grzechy, Chrystus sam skazał się na przeżywanie tego rodzaju udręki. Doświadczył opuszczenia przez Boga, a nawet wrogości z Jego strony, które zawierają się w skardze Boże mój, Boże mój, dlaczego mnie opuściłeś (Mt 27,46; Mk 15,34). Doświadczył też Bożej surowości, aby mogło się wypełnić proroctwo Izajasza (Iz 53,4; 1 P 2,24)[40].

Zstąpienie do piekieł oznaczałoby zatem, że Jezus Chrystus został wrzucony na dno rozpaczy, niepokoju sumienia, poczucia opuszczenia przez Boga, a nawet tego, że Bóg jest przeciw Niemu. Innymi słowy, zstąpienie do piekieł jest wewnętrznym wyjaśnieniem tego, co na zewnątrz zostało opisane jako śmierć i złożenie w grobie. Kiedy ciało jest składane do grobu, dusza idzie do piekła, czyli w miejsce, gdzie jest odłączona od Boga, w miejsce, gdzie Bóg może być tylko przeciwnikiem i wrogiem[41]. Ale dzięki zmartwychwstaniu wiadomo, że Jezus Chrystus zniszczył moc piekła, niezależnie od tego, jak wielka by ona była[42]. Wyraźnie widać, że i dla Kalwina, i dla Bartha artykuł o zstąpieniu do piekieł jest nierozerwalnie związany z całą historią męki i poniżenia Chrystusa. A to poniżenie obejmuje całość zaczynającą się od „umęczon pod Poncjuszem Piłatem“, a widoczną w sposób decydujący w „ukrzyżowan, umarł i pogrzebion, zstąpił do piekieł“. Z pewnością jest to poniżenie owego człowieka, który tu cierpi, umiera i schodzi w skrajną ciemność. (…) Człowiek ten jest Synem Bożym (…), zatem w nim poniża i oddaje się nie kto inny, tylko sam Bóg[43].

Barth zauważa też zmiany, jakie narosły w ciągu wieków w rozumieniu piekła. W Starym Testamencie był to odpowiednik hadesu, miejsce kompletnego odosobnienia, gdzie człowiek trwa właściwie już jako nieistniejący, jako cień. Nie sam fakt istnienia takiego miejsca jest zły, ale to, że w tym hadesie/szeolu jest się oddalonym od Boga, nie można Go czcić, nie można Go oglądać. Jest to odcięcie od Boga i ono właśnie czyni śmierć tak okropną, robi z piekła piekło[44]. Może ta prezentowana głównie przez teologów reformowanych metaforyzacja pojęcia piekła i nadanie mu wymiaru egzystencjalnego pozwoli przezwyciężyć zarzuty o niebiblijności artykułu o zstąpieniu i zostawić ten artykuł w Apostolicum? Biblia przecież to świadectwo relacji z Bogiem i „piekielnego“ braku tych relacji. Tego ostatniego musiał doświadczyć Jezus, aby zbawić całego człowieka.

 

Tekst pod innym tytułem (Piekła nie ma, a Kalwin przewraca się w grobie) pierwotnie ukazał się w internetowym „Piśmie er” nr 2(2)2013 http://www.pismoer.pl/cover/piekla-nie-ma-a-kalwin-przewraca-sie-w-grobie-kalina-wojciechowska/

 

[1] D. Burke, What did Jesus do on the Holy Saturday, The Washington Post, April 3, 2012, http://www.christianpost.com/news/did-christ-ever-descend-to-hell-49959/ (10.05.2013).

[2] Tamże (10.05.2013).

[3] H. Küng, Credo. Apostolskie wyznanie wiary, objaśnione ludziom współczesnym, Warszawa 1995, s. 132.

[4] K. Karski, Symbolika, Warszawa 2003, s. 17-18. Warto jednak zauważyć, że w Kościele etiopskim obok NC funkcjonowało (i wciąż funkcjonuje) tzw. Amakniyou – wyznanie wiary, podobnie jak Apostolicum, przypisywane apostołom; por. http://ethiopiantewahedo.com/27.html (21.04.2013).

[5] J. Daniélou, Teologia judeochrześcijańska, Kraków 2002, s. 140.146.

[6] Por. Apokryfy Nowego Testamentu. Apostołowie. Cz. II, red. M. Starowieyski, Kraków 2007, s. 1215.

[7] T. Kaczmarek, Wyznania wiary starożytnego Kościoła, Studia Włocławskie 9 (2006), s. 97.

[8] H. Küng, Credo. Apostolskie wyznanie wiary, objaśnione ludziom współczesnym, Warszawa 1995, s. 132. Por. Z. Kijas, Piekło. Oddalenie od domu Ojca, Kraków 2002, s. 116.

[9] H. Küng, dz. cyt., s 132.

[10] Augustyn, Kazanie I. Na przekazanie Symbolu, w: Augustyn, Piotr Chryzolog, Wenancjusz Fortunatus, Symbol apostolski w nauczaniu ojców, tł., wstępy, objaśn. L. Gładyszewski, Kraków 2010, s. 71.

[11] Piotr Chryzolog, Mowy o Symbolu. Kazanie V, w: Augustyn… dz. cyt., s. 157.

[12] Tenże, Mowy o Symbolu. Kazanie II, w: Augustyn… dz. cyt., s. 135.

[13] Tenże, Mowy o Symbolu. Kazanie IV, w: Augustyn… dz. cyt., s. 149.

[14] Tamże.

[15] Por. H. Küng, dz. cyt., s. 133.

[16] Ewangelia Piotra, przekł. i opr. M. Starowieyski, w: Apokryfy Nowego Testamentu. Ewangelie apokryficzne, Cz.II, red. M. Starowieyski, Kraków 2003, s. 621.

[17] List Apostołów, http://www.ojceimatki.republika.pl/mono/apokryfy/apok_lista.htm (3.05.2013).

[18] Tamże (3.05.2013)

[19] Por. niżej bardziej szczegółowe omówienie Ewangelii Nikodema.

[20] Tamże, s. 659.

[21] Tamże, s. 660.

[22] Tamże, s. 662.

[23] Wenancjusz Fortunatus, Objaśnienie Symbolu, w: Augustyn… dz. cyt., s. 189.

[24] Tamże, s. 191.

[25] Tamże.

[26] M. Luter, Duży Katechizm, w: Wybrane Księgi Symboliczne Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego, Warszawa 1980, s. 88.

[27] Tamże, s. 88

[28] Z. Kijas, dz. cyt., s. 222.

[29] M.J. Uglorz, Artykuł descendit ad inferna w księgach symbolicznych Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego, w: Teologia wiary. Teologia ks. Marcina Lutra i ksiąg wyznaniowych Kościoła Luterańskiego, red. M. Uglorz, Bielsko-Biała 2007, s. 91.

[30] M. Luter, Duży Katechizm, dz. cyt., s. 88

[31] Zapytania Bartłomieja, przekł. R, Bartnicki, M. Starowieyski, wstęp i koment. M. Starowieyski, w: Apokryfy Nowego Testamentu. Ewangelie apokryficzne, Cz.II, dz. cyt., s. 755nn.

[32] M. Luter, Duży Katechizm, dz. cyt., s. 88.

[33] Tamże.

[34] Apologia Konfesji Augsburskiej, w: Wybrane Księgi Symboliczne Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego, dz. cyt., s. 167.

[35] M.J. Uglorz, dz. cyt., s. 89.

[36] Por. tamże, s. 88.

[37] Por. J. Calvin, The Institutes of the Christian Religion. Book Second of the Konowledge of God the Redeemer, in Christ, as First Manifested to the Fathers, under the Law, and thereafter to us under the Gospel. Chapter 16, Sections 8-12, Christian Classics Ethernal Library, wydanie elektroniczne, s. 415-420.

[38] Katechizm Heidelberski, http://www.cprf.co.uk/languages/heidelberg_polish.htm (29.04.2013).

[39] K. Barth, The Faith of the Church. A Commentary of the Apostles‘ Creed, London, Glasgow 1958, s. 80.

[40] Tamże.

[41] Tamże, s. 81.

[42] Tamże.

[43] K. Barth, Dogmatyka w zarysie, Warszawa 1994, s. 108.

[44] Tamże, s. 111.

Koza Carmignaca czyli jak ulatnia się sól

Trudno wyobrazić sobie życie bez soli. Jej właściwości doceniają smakosze i mistrzowie kuchni, którzy twierdzą, że szczypta soli potrafi znacząco poprawić smak potraw. Doceniają ją też dietetycy i propagatorzy zdrowego trybu życia, którzy z jednej strony przestrzegają przed nadmiernym jej spożyciem, z drugiej zalecają, aby po znacznym wysiłku fizycznym albo po długim przebywaniu w saunie czy po prostu na słońcu, gdy człowiek zlany jest potem, wyrównać poziom elektrolitów w organizmie i nie dopuścić do odwodnienia. Nie wystarczy wtedy wlać w siebie wodę, trzeba jeszcze zadbać, aby w tej wodzie była choć odrobina soli mineralnych, zwłaszcza sodu. Bo to chlorek sodu właśnie (NaCl) ma niebagatelny wpływ na gospodarkę wodno-elektrolitową, prawidłowe ciśnienie krwi i utrzymanie równowagi kwasowo-zasadowej w organizmie.

Relaksujące i upiększające działanie soli doskonale znane jest kobietom. Wystarczy wsypać garstkę soli do wanny, aby kąpiel przyniosła odprężenie, a skóra stała się bardziej nawilżona, jędrna i gładka, zwłaszcza gdy wcześniej zastosowano solny peeling. Można wymieniać jeszcze dziesiątki większych i mniejszych korzyści, jakie przynosi zastosowanie soli. Część z nich dostrzegli i opisali już starożytni; w ten sposób sól szybko zyskała znaczenie symboliczne, sakralne i kultyczne. Lecz żeby się nadmiernie nie rozwodzić nad tymi solnymi dobrodziejstwami, można wszystkie je podsumować tak, jak zrobił to ewangelista Marek. Stwierdzając lakonicznie: Sól jest dobra (Mk 9,50a), trafił w sedno.

Ta opinia na temat soli wydaje się centralnym punktem enigmatycznego i niejednoznacznego (przynajmniej na pierwszy rzut oka) fragmentu Mk 9,49-50: Każdy bowiem zostanie posolony ogniem. Sól jest dobra. A jeśli sól stanie się niesłona, to czym ją przyprawicie? Miejcie sól w sobie i nieście pokój/pozostawajcie w pokoju jedni z drugimi[1]. Najbardziej zastanawiającym i nienaturalnym elementem jest tu śmiała – wedle kryteriów Arystotelesa – metafora, którą nazwać można też metaforą aktualną lub żywą: posolić ogniem. Śmiałość tej metafory, wyrażająca się w relacji pomiędzy soleniem i ogniem, jest równocześnie jej wadą i zaletą, a mówiąc bardziej teologicznie – przekleństwem i błogosławieństwem. Dystans pomiędzy elementami nie jest tak wielki, jakby się tego oczekiwało od klasycznej śmiałej metafory. Przeciwnie, to właśnie tzw. „mała rozpiętość obrazu”, przynależność ognia i soli (czynności solenia) do tej samej sfery (spróbujemy gdzieś dalej ustalić, jaka jest to sfera), sprawia, że czytając o soleniu ogniem, czujemy się trochę niepewni i zdezorientowani i zaczynamy nawet podejrzewać, że mamy do czynienia z oxymoronem[2]. Doskonale bowiem potrafimy wyobrazić sobie i ogień, i solenie, ale nie bardzo wiemy, jak je sensownie ze sobą zestawić[3]. Ale może pierwszą przyczyną trudności w interpretacji tej metafory nie jest wcale deficyt wyobraźni, lecz po prostu zły przekład jakiegoś tekstu oryginalnego oraz błędy kopisty?

Byle nie przesolić

Każdy biblista, przystępując do analizy tekstu, musi przede wszystkim ustalić takie jego brzmienie, które byłoby najbliższe (przynajmniej w opinii biblisty) oryginałowi. Dokonuje tego na podstawie aparatu krytycznego umieszczonego w greckich wydaniach NT. W przypadku Mk 9,49-50 wariantów tekstu jest całkiem sporo. Np. pochodzący z V w. Kodeks Bezy, na który składają się niezależne od siebie teksty grecki i łaciński, zamiast powszechnie znanej frazy Każdy bowiem zostanie posolony ogniem, zawiera wersję Każda bowiem ofiara zostanie posolona solą. Nie ma tu żadnej metafory. Wszystko jest wyłożone zrozumiale i logicznie, może tylko trochę tautologicznie, co można wybaczyć, biorąc pod uwagę ogólną tendencję do zachowania lub nadania tekstowi cech semityzujących[4]. Hagiograf więc, unikając wieloznacznej metafory, mówiłby wyłącznie o soli i nawiązywał do starotestamentowego opisu i zaleceń odnośnie do składania ofiar posolonych solą (Kpł 2,13).

Sprawę komplikuje następna uwaga aparatu krytycznego. Pojawia się inny wariant tekstu, potwierdzony przez całkiem pokaźną grupę świadectw, wśród których znajduje się m.in. Kodeks Aleksandryjski z IV/V w. Jest trochę starszy niż Kodeks Bezy i cieszy się wśród biblistów uznaniem jako jeden z tzw. wielkich kodeksów, które przekazują najstarsze i najlepiej zachowane wersje greckiego NT. Liczba wszystkich wymienionych w tym miejscu kodeksów oraz ich wiek każą zastanowić się nad tym bardziej skomplikowanym i nieco hybrydowym wariantem: Każdy bowiem ogniem zostanie posolony i każda ofiara zostanie posolona solą. Posolenie ofiary solą nie traci atrakcyjności ze względu na swoją literalność. Ale po co w takim razie dołączono tę metaforyczną wzmiankę o posoleniu ogniem?

Jeszcze inną wersję przekazuje Kodeks Koridethi (Coridethianus) z VIII/IX w., w którym Ewangelia Marka szczególnie się wyróżnia. Reprezentuje ona bowiem inny typ tekstu (tzw. cezarejski) niż pozostałe Ewangelie (typ bizantyjski). Tutaj skryba zamiast metaforycznego posolenia ogniem wprowadził opcję: Każdy bowiem ogniem zostanie pozbawiony słoności, którą można powiązać z w. 50. Otrzymamy wtedy całkiem interesującą i dość spójną całość, mówiącą o zniszczeniu dobrych właściwości soli przez ogień: Każdy bowiem ogniem zostanie pozbawiony słoności. Sól jest dobra! A jeśli sól stanie się niesłona, to czym ją przyprawicie?Zazwyczaj to sól bywa używana do gaszenia ognia, natomiast odwrócenie tych oddziaływań potwierdza potęgę ognia, którego nie da się ugasić. To stwarza dodatkowe możliwości interpretacji, bo motyw niegasnącego ognia łączy ww. 49-50 z wierszami poprzednimi – 43-48. Pozbawienie soli jej właściwości może też być próbą harmonizacji tekstu Mk 9,49-50 z paralelami w pozostałych ewangeliach synoptycznych. Mt 5,13 i Łk 14,34 rzeczywiście mówią o pozbawieniu soli jej smaku, choć używają innego czasownika niż ten zasugerowany przez kopistę Coridethianus. Skryba harmonizowałby więc z pamięci, nie sprawdzał leksyki, lecz dbał o wrażenie ogólne i zgodność przesłania wszystkich trzech tekstów. W ten sposób z pozytywnego komunikatu, jakim był wcześniej Mk 9,49-50 (który – przypomnijmy – rozwija stwierdzenie Sól jest dobra), uczynił komunikat negatywny, wzorowany przede wszystkim na Mt (Sól straciła smak, nie da się jej dosolić ani przyprawić, trzeba ją zastąpić). Aż szkoda porzucać otwierające się możliwości dalszych wykładni i komentarzy. Niestety, jak już zaznaczono, taką potencję ma tylko Kodeks Koridethi, a to zbyt mało, aby ten wariant uznać za najbliższy oryginałowi NT. Zeznaniom jednego świadka nie dawano wiary już w starożytności i tak zostało do dziś.

To samo dotyczy Kodeksu Ławry Atoskiej (Codex Athous Lavrensis) z IX/X w., który jako jedyny przekazuje wariant następujący: Każdy bowiem ogniem zostanie posolony, a każda ofiara solą pozbawiona słoności. Do jednej, znanej już śmiałej, wręcz oksymoronicznej metafory kopista dołączył drugą – równie śmiałą, trudną i oksymoroniczną. Ale tym razem nie otwiera to nowych możliwości interpretacji. Nawet – trzeba się zdobyć na szczerość – zamyka niektóre wcześniejsze kierunki. Teraz z ulgą można się powołać na zasadę odrzucenia wersji jednego tylko świadectwa. A świadectwo to nie jest wiarygodne również dlatego, że reprezentuje bardzo eklektyczny typ tekstu.

Ten wybiórczy i pobieżny przegląd aparatu krytycznego NA28 pozwala twierdzić, że wariant: Każdy zostanie posolony ogniem, który zawierają cieszące się szczególnym uznaniem świadectwa – Kodeks Watykański (IV w.) oraz Kodeks Synajski (IV w.)[5], jest najbardziej wiarygodny, choć nie najłatwiejszy. Ale w porównaniu z tym, co zaproponował kopista z Atosu, nawet śmiała metafora solić ogniem wydaje się teraz bardziej przyjazna. Innymi słowy – jest lepiej niż przypuszczano na początku, choć sytuacja praktycznie się nie zmieniła. Uczciwość biblistyczna i wierność zasadom przeprowadzania krytyki tekstu nie pozwoliły pójść na łatwiznę i spośród kilku zaprezentowanych wariantów wybrać tego najłatwiejszego ani najciekawszego. Można śmiało zmierzyć się nawet z wariantywnością form rzeczownika sól w w. 50., którą odnotowuje aparat krytyczny. Mamy więc oto sytuację zupełnie jak w starej, żydowskiej anegdocie o malkontencie Abramie, który narzekał na ciasnotę w domu. A mieszkał w jednym pokoju z żoną, kilkorgiem dzieci, teściową, psem, kotem i papugą. Mądry rabin poradził mu wziąć jeszcze kozę[6]… Po pewnym czasie pozbycie się kozy pozwoliło Abramowi spojrzeć na sytuację z zupełnie innej perspektywy i bez strachu zmierzyć się z soleniem ogniem.

Zabezpieczyć się przed kozą

Analiza aparatu krytycznego, poza znaczną poprawą nastroju, nie przyniosła, niestety, rezultatów, które pozwoliłyby poczynić duży krok naprzód. W wariantach, które trudno uznać za najbliższe oryginałowi, pojawiła się jednak sugestia, żeby postać Markowej metafory skonfrontować ze starotestamentowymi przepisami ofiarniczymi z Księgi Kapłańskiej. Takie postępowanie jest metodologicznie jak najbardziej uzasadnione. Poszukiwanie źródeł motywów i obrazowania jest elementem i jednym z etapów co najmniej kilku metod nowotestamentowej egzegezy. Problem jednak w tym, czy szukanie genezy solenia ogniem nie pociągnie za sobą konieczności przygarnięcia drugiej kozy – czyli zbadania, skąd pochodzą motywy „towarzyszące”, pojawiające się w najbliższym kontekście – przede wszystkim robak, który nie umiera i ogień który nie gaśnie. I czy ogień, którym się soli, jest tym samym ogniem, co niegasnący? Wiadomo, że koza przyszłaby na pewno, gdyby przyjąć wariant proponowany przez Kodeks Koridethi. Ale ten przecież został odrzucony, a koza wyprowadzona! Czy jednak dość daleko?

Może się jednak jeszcze lepiej zabezpieczyć przed ewentualnym wdzieraniem się dodatkowych motywów do naszej coraz śmielszej metafory? Pomocna okazuje się tu podstawowa analiza literacka. Już na pierwszy rzut oka widać, że wiersze 49-50 różnią się od poprzednich (9,43-48) pod względem stylistycznym i tematycznym. W Mk 9,43-48 działające na wyobraźnię słowa kierowane są bezpośrednio do odbiorców, stąd użycie 2 osoby l. pojedynczej oraz trybu rozkazującego, jak w w. 43: jeśli gorszyłaby cię twoja ręka, odetnij ją; lepiej jest, abyś jako okaleczony wszedł do życia niż jako mający dwie ręce odszedł do Gehenny, w nieugaszony ogień. Wiersze te mają bardzo charakterystyczną budowę: zdanie warunkowe (jeśli A, to B) łączy się ze zdaniem porównawczym (lepiej B’ niż A’). Każda taka para tworzy paralelizm klimaktyczny (czyli taki, w którym drugi człon rozwija myśl członu pierwszego), będący dodatkowo chiazmem! Innymi słowy – kompozycja jest wyrafinowana, koherentna i spójna również pod względem formalnym[7]. Widać teraz, że wiersze 49-50 na tle poprzedników wypadają wyjątkowo skromnie i niewyszukanie. Zamiast płynności i spójności, mamy staccato. Właściwie jedynym elementem łączącym jest tu leksem sól obecny w każdym zdaniu.

Okazuje się jednak, że nic tu nie jest dziełem przypadku. Niewyszukana forma służy wyeksponowaniu śmiałej metafory solenie ogniem, a uporczywe, żeby nie powiedzieć – natrętne – powtarzanie sól, sól, sól nie pozostawia wątpliwości, że to NaCl jest w tej metaforze głównym elementem, pojęciem nadrzędnym[8]. Oba pojęcia, jak już powiedziano, należą do jednej sfery, którą obiecano dookreślić. Pomagają w tym świadectwa przytoczone w aparacie krytycznym. Wskazują one, że jest to sfera kultyczna i ofiarnicza. Nie należy do niej robak, który nie umiera ani nawet niegasnący ogień, ponieważ zupełnie różne konteksty „ogniowe” w ww. 43, (44.46), 48 oraz w w. 49 wywołują całkiem inne konotacje i nie pozwalają na utożsamienie tych obrazów i tych pojęć.

Czyżby to oznaczało, że pozbyliśmy się niebezpieczeństwa związanego z koniecznością analizy dodatkowych motywów? Na wszelki wypadek warto powstałe zabezpieczenie lingwistyczne wzmocnić metodologicznie, odwołując się do Formgeschichte i jeszcze dokładniej opisać sferę, do której należą elementy analizowanej metafory. Pokrywa się ro mniej więcej z określeniem tzw. Sitz im Leben ww. 49-50, a więc środowiska, w którym pierwotnie funkcjonowały.

Długo trwały wszystkie powyższe ustalenia, ale wreszcie, kierując się sugestiami aparatu krytycznego, możemy sięgnąć po Stary Testament i otworzyć Torę. Ale teraz pojawia się problem, która wersja Tory byłaby bardziej pomocna: hebrajska czy grecka? Naturalniejsza wydaje się konfrontacja tekstu Markowego z wersją grecką, choćby ze względu na możliwość porównania leksyki oraz wskazania kierunku interpretacji. Okazuje się, że harmonizacji dokonano już w Kodeksie Bezy, ponieważ LXX i Mk 9,49 brzmią tu niemal identycznie: Każdy wasz dar ofiarny będzie posolony solą – to LXX; Każda bowiem ofiara zostanie posolona solą – to Mk. Dalszy ciąg tej kultycznej regulacji w Księdze Kapłańskiej, gdzie rzeczownik sól występuje jeszcze dwa razy, nie pozostawia cienia wątpliwości, że każda praktyka ofiarnicza wymagała użycia NaCl: nie będziecie się obywać bez soli przymierza Pana przy ofiarach; na każdym waszym darze będziecie Panu, waszemu Bogu, przynosić sól. Pamiętali o tym kopiści Kodeku Aleksandryjskiego, Efrema, Cypryjskiego i wielu innych majuskuł oraz minuskuł, w których po tajemniczym posoleniu ogniem dodano wzmiankę o posoleniu ofiary (gr. thusia). A to jednoznacznie wskazuje na ofiarnicze Sitz im Leben.

Koza Carmignaca

I można by już było porzucić rozważania na temat tekstu źródłowego i kultycznego zakorzenienia Mk 9,49, gdyby nie wątpliwości wyrażone w latach sześćdziesiątych XX w. przez wybitnego francuskiego biblistę katolickiego ks. Jeana Carmignaca. To tak, jakby do posprzątanego już domu Abrama z anegdoty znowu została wprowadzona koza. Carmignac bowiem, sam zafascynowany językiem hebrajskim i jego oddziaływaniem, wysunął kontrowersyjną tezę, że Ewangelie Synoptyczne nie są utworami napisanymi po grecku, ale tłumaczeniami dokonanymi z hebrajskiego[9] (chodzi przy tym o hebrajski, jakiego używano w Qumran). I nie ma tu Carmignac na myśli przedliterackiego, oralnego etapu kształtowania się ewangelii – wtedy zresztą jego teza nie byłaby tak kontrowersyjna, a dyskusje dotyczyłyby tylko tego, czy rzeczywiście chodzi o język hebrajski, czy może o aramejski[10]? Carmignacowi chodzi mu o postać pisaną. Równie kontrowersyjna jak teza okazała się metoda, której biblista użył, by potwierdzić swoje przypuszczenia. Otóż, łatwość i niemal stuprocentowa ekwiwalencja zauważalne, gdy dokonuje się przekładu greckich ewangelii na język hebrajski, miałaby dowodzić że takiego samego przekładu – tylko z hebrajskiego na grekę – dokonali wcześniej hagiografowie[11]. Dodatkowych argumentów biblista dostarczył, dzieląc zauważone w tekstach synoptycznych niezhellenizowane semityzmy na różne kategorie, choć kryteria tego podziału nie są ani zbyt klarowne, ani ostre. Można więc mówić o zapożyczeniach, semityzmach naśladowczych, myślowych, słownikowych, składniowych, stylistycznych, kompozycyjnych, nawet przekazowych (związanych z błędami kopistów), wreszcie o semityzmach przekładowych i złożonych[12]. Wyrażenie posolić ogniem miałoby należeć do grupy semityzmów tłumaczeniowych. Z podobną kategorią stykają się jednak wszyscy tłumacze, nie tylko bibliści, wtedy gdy z kilku lub kilkunastu znaczeń danego leksemu, muszą wybrać jedno. Według Carmignaca grecki tłumacz stanął przed dylematem, czy hebrajski czasownik malah[13] tłumaczyć jako solić, czy może jako ulotnić się[14]? Decydując się ostatecznie na solenie, hagiograf i/lub późniejsi kopiści popełnili błąd.

Kodeks Koridethi i Kodeks Ławry Atoskiej pokazują, że przynajmniej w VIII/IX w. w niektórych środowiskach chrześcijańskich Mk 9,49 odczytywano tak, jak to sugeruje ks. Carmignac. Te wersje, oparte na pojedynczych świadectwach, zostały ostatecznie odrzucone, mimo że Coridethianus miał naprawdę spory potencjał interpretacyjny. Czyżby się teraz miało okazać, że to właśnie te wyeliminowane warianty są najbliższe oryginałowi? I to oryginałowi hebrajskiemu, który zostałby przez kogoś dobrze przetłumaczony?! Z wirtualnym hebrajskim oryginałem kłopot miał jednak sam Carmignac. Na podstawie analizy dokumentów qumrańskich doszedł do wniosku, że istnieją dwa homonimiczne czasowniki, których forma podstawowa to malah. Jeden oznacza: solić drugi: ulotnić się. Wskazanie przykładu użycia pierwszego malah to biblijna bułka z masłem (a nawet z odrobiną soli). Wystarczy sięgnąć do przywoływanej jako tekst źródłowy – Kpł 2,13, gdzie występuje i rzeczownik sól (maelah), i jego czasownikowy derywat – czyli solić (malah): I każdy dar ze swojej ofiary posolisz solą. Trudniej było francuskiemu bibliście wskazać biblijny przykład użycia czasownika numer dwa[15]. Można mu trochę podpowiedzieć. Wydaje się, że jedynym miejscem, w którym pojawia się czasownik malah w znaczeniu ulotnić się, rozwiać, będzie Iz 51,6: Niebiosa jak dym zostaną rozwiane (albo rozproszone)[16]. O ile pierwszy rdzeń mlh etymologicznie związany jest z solą (te same spółgłoski, ale inna wokalizacja), a tyle drugi mlh nawiązuje najprawdopodobniej do użycia jakiegoś ostrego przedmiotu, np. miecza, by coś rozdrobnić. Nie jest to jednak takie oczywiste, o czym świadczy zaskakujący przekład Izajasza 51,6 w LXX: Niebo jak dym zostanie umocnione. Kolejna śmiała metafora bliska oksymoronowi (jak bowiem inaczej wytłumaczyć umacnianie dymu)? Ta powstała ewidentnie w wyniku złego tłumaczenia, ale czy takie samo jest pochodzenie solenia ogniem w Mk 9,49? Wątpliwe.

Być może zdążyliśmy już trochę tę kozę ks. Jeana Carmignaca oswoić, może ciężko się będzie z nią rozstać. Ale trzeba się z tym zmierzyć i to o wiele bardziej stanowczo niż poprzednio. Nie ma bowiem przesłanek, aby dekonstruować śmiałą metaforę z Mk 9,49 i doszukiwać się tu jakichś pomyłek translatorskich. Analiza aparatu krytycznego skłania do przyjęcia wersji Każdy zostanie posolony ogniem jako najlepiej udokumentowanej i prawdopodobnie najbliższej jakiemuś oryginałowi NT. I dlatego tę „klasyczną” postać metafory, już bez dopowiedzeń wskazujących jej źródło, za to z uwzględnieniem ewangelicznego kontekstu, postarajmy się zinterpretować.

Koza na diecie synoptyków

Identyfikacja źródła metafory posolić ogniem jest przykładem zastosowania jednej z diachronicznych metod egzegezy – Formgeschichte. Kolejnym krokiem powinno być prześledzenie, w jaki sposób figura ta wykorzystywana jest przez poszczególnych ewangelistów, nie tylko przez Marka. Jednak tutaj pojawia się problem – ani Mateusz, ani Łukasz takiej postaci solnej metafory nie używają! Samej soli oczywiście sobie nie żałują, ale umieszczają ją w nieco innym kontekście niż Marek. Nie da się więc tak łatwo przenieść obrazowania oraz interpretacji Mt 5,13 i Łk 14,34 na wersję Marka, ale może analiza Mateuszowego i Łukaszowego zastosowania rzuci jakieś światło na „zasolenie” u Marka.

Wy jesteście solą ziemi. A jeśli sól utraci smak, to czym zostanie przyprawiona? Do niczego nie jest przydatna oprócz tego, żeby została wyrzucona na zewnątrz i podeptana przez ludzi (Mt 5,13) – jest niewątpliwie wypowiedzią negatywną na temat zwietrzałej soli. Ale Mateusz nie rozwodzi się nad właściwościami, które zostaną utracone, gdy sól zwietrzeje. Są one zresztą dość enigmatyczne w wyrażeniu sól ziemi i trudno jednoznacznie orzec, czy chodzi o smak, właściwości konserwujące, czy może – jak u Łk – o użyźnienie ziemi. Ważniejszy wydaje się czasownik moraino, który oznacza utratę smaku, ale oznacza również bycie głupim, opowiadanie głupstw. Podtekst Mateuszowy jest więc bardzo wymowny: jeśli staniecie się głupcami (jeśli sól utraci swój smak), to do niczego się nie nadajecie i trzeba będzie z was definitywnie i publicznie zrezygnować (do niczego nie jest przydatna oprócz tego, żeby została wyrzucona na zewnątrz i podeptana przez ludzi).

Tutaj można by nawet dokarmić kozę ks. Carmignaca. W przeciwieństwie do Mk, który użył tu przymiotnika analon (który trudno oddać w języku polskim, oznacza bowiem coś pozbawionego smaku, „bezsmakowego”, czyli: sól stanie się bez smaku/bezsmakowa), Mt świadomie nawiązuje do języka aramejskiego, w którym czasownik tapel również ma te znaczenia: być nieposolonym oraz mówić głupstwa, być głupim[17]. Biorąc pod uwagę fakt, że Ewangelia Mateusza skierowana jest przede wszystkim do judeochrześcijan, takie nawiązanie byłoby uzasadnione. Nie jest to jednak jeszcze żaden przekonujący dowód na to, że grecka wersja Mt jest tłumaczeniem z aramejskiego, a tym bardziej hebrajskiego, jak postuluje Carmignac.

Tego samego czasownika – moraino ­– używa Łk. Ale ostatnią rzeczą, o jaką należałoby go podejrzewać, to tak subtelne nawiązania do języków semickich, niezrozumiałe i niepotrzebne odbiorcom jego Ewangelii – drugiemu pokoleniu etnochrześcijan pochodzenia greckiego. Im wystarczyła polisemia czasownika greckiego (jeśli ją dostrzegli) i kierunek interpretacji zasugerowany przez hagiografa (ale o tym niżej). Tłumaczenie, dlaczego Mateusz i Łukasz używają tego samego czasownika, skazuje, niestety, kozę Carmnignaca na głodówkę. Tradycyjnym, najpopularniejszym wśród biblistów wyjaśnieniem jest pochodzenie materiału o soli ze wspólnego dla Mt i Łk greckiego źródła – tzw. Q, w którym zapisane miałyby być przede wszystkim logia – słowa Jezusa.

Aby mieć czyste sumienie i nie doprowadzić kozy do stanu skrajnego wyczerpania i odwodnienia, należy pomyśleć nad jakąś suplementacją jej skromnej diety. Odwodnieniu skutecznie zapobiegłaby słona lizawka, czyli wskazanie na semicką symbolikę soli implikowaną przez Mateusza. Czasownik moraino oznaczać może, jak powiedziano, bycie głupim. Nie jest to jednak „wrodzona głupota”. Przeciwnie, jest to „głupota nabyta”, związana z utratą wcześniejszej jakiejś „mądrości”. Oczywiście nie chodzi tu tylko o mądrość w znaczeniu erudycji czy umiejętności celnej riposty i trafiania w sedno, choć i tego aspektu nie można pominąć (por. Kol 4,5-6: Wykorzystując okazję, z mądrością podchodźcie do tych, którzy pozostają na zewnątrz. Niech wasze słowo zawsze będzie życzliwe, przyprawione solą, abyście wiedzieli, jak powinniście każdemu odpowiadać). Bardziej chodzi o mądrość, która prowadzi do pobożności, życia z Bogiem oraz wierności przymierzu. Na te aspekty zwraca uwagę deuterokanoniczna Księga Syracha 39,1nn. Wierność przymierzu z kolei oraz związane z tym ściśle przestrzeganie przepisów, jest tu niejako implikowana przez starotestamentowe konotacje związane z solą i soleniem, o czym już była mowa przy ustalaniu źródeł solnej metafory u Mk. Wydaje się jednak, że w przeciwieństwie do Marka, który z tekstów źródłowych wybiera i akcentuje elementy ofiarnicze, Mateusz zwraca uwagę przede wszystkim na sól przymierza (Kpł 2,13) oraz przymierze soli (Lb 18,19; 2 Krn 13,5), czyli niezniszczalność, trwałość oraz spełnienie wynikających z zawarcia przymierza obietnic (por. raz jeszcze 2 Krn 13,5). Pod warunkiem, że obie strony przestrzegają zasad określonych przy zawarciu przymierza.

Z Mt 5,1 wynika, że słowa na temat soli i utraty przez nią właściwości, skierowane są do tłumów, nie tylko do uczniów[18], którzy – owszem – zbliżyli się, ale nie rozpędzili przecież wszystkich słuchaczy. Tłumy więc obejmowały bliżej siedzących uczniów i tych, którzy do uczniów (jeszcze) się nie zaliczali, a przysiedli sobie dalej. Na pewno nie była to mowa skierowana tylko do dwunastu apostołów, ponieważ – wedle Mateusza – wybór dwunastu nastąpił później (Mt 10,1-4). A zatem – podsumowując już powoli ten wątek sprowokowany przez kozę, którą trzeba dokarmiać – można stwierdzić, że obecność implikacji semickich na różnych poziomach: od leksykalnego i związanego z nim translatorskiego (bez określania kierunku tłumaczenia, oczywiście), poprzez semantyczny, a na intertekstualnym kończąc, pozwala sądzić, że odbiorcami mowy Jezusa, w której pojawia się metafora soli, są wszyscy żydowscy słuchacze. Całą mowę można więc trawestować następująco: Jesteście wybrani, to z wami Bóg zawarł wieczne, trwałe przymierze (przymierze soli). Na mocy tego przymierza obiecał przyjście mesjasza. Ponieważ Bóg jest wierny, to spełnia swoje obietnice. Jeśli jednak nie dochowacie przymierza, to zachowacie się tak, jakbyście utracili wartości kojarzące się z solą – mądrość opartą na zaufaniu Bogu i praktykowaniu pobożności według Bożych przykazań. Skoro w przymierzu (soli) układają się dwie strony, od obu oczekuje się zachowania warunków przymierza. Jeśli jedna strona ich nie dochowa (Żydzi), to druga strona też jest zwolniona z spełniania wszystkich obietnic. To jest nie tylko nowa sytuacja, to jest nowa rzeczywistość i nie da się wykonać kroku wstecz (nie można przyprawić soli). Ten motyw jest stosunkowo częsty w Ewangelii Mateusza; wielokrotnie hagiograf mówi o odebraniu Żydom królestwa Bożego i przekazaniu go w innym (np. Mt 8,11-12; 21,28-32; 21,43). Towarzyszy temu czasem motyw wyrzucenia na zewnątrz, który można powiązać z wyrzuceniem zwietrzałej soli i podeptaniem jej. Z kolei implikacje dotyczące królestwa Bożego połączone z motywem odrzucenia, wyrzucenia na zewnątrz, można odczytywać w kategoriach eschatologicznych. I to będzie ewentualnie drugi – poza motywem soli – łącznik pomiędzy tekstem Marka i Mateusza, choć dużo mniej oczywisty i dużo bardziej ukryty.

Łukaszowe wyprowadzenie kozy

Równie egalitarne jest nauczanie Jezusa opisane przez Łukasza (Łk 14,25-35). W podsumowaniu pojawia się znana solna wypowiedź w wersji „mieszanej” – pierwsza część odpowiada tekstowi z Mk: Dobra jest więc sól; druga – powtarza tekst Mt, łącznie z czasownikiem moraino. Jak już wspomniano, aramejski czy hebrajski ekwiwalent tego czasownika mało Łukasza interesował, a jeszcze mniej zapewne jego odbiorców. Łukasz zatem mógł w ogóle nie brać pod uwagę semickich – kulturowych i religijnych – uwarunkowań. I nie brał. Podobnie jak nie używał leksemu sól w znaczeniu metaforycznym. W Łk 14,34-35 całe dowodzenie przeprowadzane jest na jednym poziomie. Tym samym Łukasz przyczynił się walnie do ponownego wyprowadzenia kozy z domu.

Po wzięciu głębokiego oddechu możemy zacząć przyglądać się tekstowi o soli bez szukania drugiego i trzeciego dna. Pełnowartościowa sól kojarzy się hagiografowi z nawozem, zwietrzała – nie nadaje się już ani do ziemi (najprawdopodobniej w znaczeniu gleby, ziemi uprawnej, a nie świata), ani na nawóz. W Starym Testamencie użyźniające działanie soli jest właściwie nieznane. Przeciwnie, mówi się o wyjałowieniu, zniszczeniu ziemi, na której celowo rozsypano sól; często zresztą była to Boża kara (np. Rzeki zamienia On w pustynie, oazy w ziemię spragnioną, ziemię żyzną na słony ugór… – Ps 107,33-34; por. Sdz 9,45, So 2,9; Ez 47,11). Łukasz więc zdaje się ignorować ten niszczący kontekst i nawiązywać raczej do zwyczajów rzymskich. A o dobroczynnym działaniu soli na ziemię uprawną pisali m.in. Wergiliusz czy Pliniusz[19]. Co ciekawe, współczesne badania permakulturowe potwierdziły, że roztwór soli o odpowiednim stężeniu rzeczywiście może pobudzać rośliny do życia[20]. W eksperymencie wykorzystano sól morską, podobną prawdopodobnie do tej, jakiej używano w Palestynie w I w., a więc pozyskiwaną z Morza Martwego i zmieszaną z rożnymi innymi minerałami, pierwiastkami i mikroelementami. O ile więc sól o maksymalnej „ilości NaCl w soli” niszczy ziemię, o tyle roztwór soli, a więc sól, której właściwości są osłabione, może mieć pozytywny wpływ na uprawy. W Łk 14,34-35 mówi się o utracie właściwości i wartości przez sól, a zatem o jej ewentualnym łagodnym, a nie o agresywnym, działaniu na ziemię uprawną. Właściwości tych jednak w wyniku wietrzenia pozostało tak niewiele, że nie da się zaobserwować żadnych skutków. W wersji Łukaszowej nie pojawia się też żaden element, który mógłby zostać zinterpretowany eschatologicznie lub sądowniczo. Jest to dość bezpośrednia, prosta konstatacja, która nawet trudno odnieść bezpośrednio do słuchaczy, jak to było u Mateusza: Wszyscy znacie dobroczynne działanie soli. Ale jeśli sól wywietrzeje, ulotnią się jej dobre właściwości, to już do niczego się nie będzie nadawać. Koza została wyprowadzona.

Rekontekstualizacja czyli przestawiamy kozę

Rozglądając się z uwagą, czy gdzieś w pobliżu nie czai się rogata głowa kozy Carmignaca, spróbujmy teraz przeanalizować użycie soli w tekście Markowym, zobaczyć, czy jest ono bliższe intertekstualnym ostrzegawczym implikacjom Mateusza, czy może prostocie tekstu Łukasza? Jeśli metafora Markowa miałaby przypominać bardziej ujęcie Łukasza, to może się jeszcze okazać, że dopatrując się wcześniej w Mk 9,49-50 ofiarniczych odniesień, zupełnie niepotrzebnie pozwoliliśmy wprowadzić do domu kozę i jeszcze ją karmiliśmy. Każda bowiem próba identyfikacji tekstów źródłowych i strategii intertekstualnych, właśnie poprzez te odniesienia wertykalne, zakłóca linearną (horyzontalną) lekturę[21], bardziej naturalną i bardziej przyjazną przeciętnemu czytelnikowi. Bywa też i tak, zwłaszcza w przypadku różnego rodzaju nawiązań i odniesień, które bardzo mocno zakorzeniły się w danej kulturze i języku, że wiedza o ich pochodzeniu i pierwotnym kontekście przestaje mieć znaczenie. Innymi słowy, bardziej dosadnie i brutalnie – mozolnie rekonstruując źródła, wykonaliśmy pracę, która nikomu nie jest potrzebna. Bo oto okazuje się, że największe znaczenie ma nasza zdolność „do odkrywania symbolicznych znaczeń i nowych sensów”[22] badanego wyrażenia, które pojawia się w nowym kontekście. Następuje więc rekontekstualizacja.

Aby zbadać, jakiego znaczenia nabiera solenie ogniem w nowym, stworzonym przez Marka kontekście, trzeba wziąć pod uwagę te elementy tekstowe, które „obudowują” metaforę. Powiedziano już na początku, że osią Mk 9,49-50 jest stwierdzenie: Sól jest dobra. Spośród wielu znaczeń, które składają się na pole semantyczne leksemu sól w Biblii, trzeba więc wybrać te kojarzone i wartościowane pozytywnie.

I choć są znakomici bibliści, którzy dopatrują się tu aluzji do niszczącego działania soli i/lub ognia, to nie ma żadnych bezpośrednich przesłanek tekstowych, aby zarejestrować w Mk 9,49-50 wszystkie te negatywy związane np. ze wspomnianym wcześniej wyjaławianiem ziemi solą, z obrazem zniszczenia Sodomy deszczem ognia i siarki, na który nakłada się obraz zamienionej w słup soli żony Lota ukaranej za nieposłuszeństwo. Tym bardziej, że żadnego z tych tragicznych skutków działania soli nie odnotowują też pozostali synoptycy. Być może ten defetystyczny kierunek interpretacji wynika z przeniesienia obrazowania i oddziaływania poprzednich wierszy – 43-48, które rzeczywiście brzmią bardzo złowrogo i apokaliptycznie. Wymieniają niegasnący ogień w Gehennie i nieumierającego robaka (też ciekawa stylistyka i obrazowanie) jako kary czekające gorszycieli. Ale – udało się to już wcześniej zauważyć – różnice stylistyczne i leksykalne nie pozwalają na tak jednoznaczną i mocną integrację ww. 49-50 i 43-48. Jeśli już wskazać fragment pod względem formalnym najbliższy tekstowi solnemu, to byłyby to ww. 39-42. Nie ma też płynnej kontynuacji tematycznej pomiędzy ww. 43-48 i 49-50, ponieważ, jak wcześniej ustalono, głównym elementem metafory posolić ogniem jest sól, a nie ogień, który dominuje w obrazach kary i apokaliptycznych wizjach.

Dobra sól i zły ogień

Cieszy, że można odłożyć na bok czarny scenariusz i spojrzeć na metaforę posolić ogniem bardziej optymistycznie. Zwłaszcza, że jednak sól jest dobra. Ma właściwości konserwujące, poprawiające smak, oczyszczające, inhalujące, odświeżające, upiększające nawet – wszystkie wyliczone na początku i jeszcze więcej niewymienionych działań dobroczynnych. Solenie to z kolei czynność, która ma na celu wykorzystanie tych właściwości soli, aby solony obiekt uczynić dłużej zdatnym do użytku (zakonserwować) i smaczniejszym, aby go oczyścić, odświeżyć, upiększyć, doprowadzić wreszcie do tego, by pozytywnie oddziaływał na otoczenie – jak np. solna lampka. Problem jednak w tym, że te wszystkie właściwości można na solony obiekt przenieść, ale tylko wtedy – jak podpowiada metafora – gdy ich nośnikiem będzie ogień. Można tu teraz wymieniać różne cechy ognia, ale zajęłoby to zbyt wiele czasu. Wiadomo, że postrzeganie ognia i skutków jego działania jest ambiwalentne. Wszyscy doskonale znają i umieją sobie wyobrazić zarówno kontrolowany ogień miło trzaskający w kominku czy ognisko, przy którym można się ogrzać, upiec kiełbaskę i kartofle albo cokolwiek innego. Ale wszyscy też wiedzą, że ogień, ten niekontrolowany i pojawiający się nagle, jest groźny. Pożar bezlitośnie niszczy wszystko, co spotka na swojej drodze, pozostawiając po sobie tylko zgliszcza. Którą perspektywę wybrać? Wybór podpowiada sama metafora.

Zanim wprowadzona została koza Carmignaca, w tekście zawieszono strzelbę – czyli opis metafory jako zestawienie dwóch elementów, które przynależą do jednej sfery i pomiędzy którymi istnieje tak mała „rozpiętość obrazu”, że sprawiają wrażenie oksymoronu. Czas, aby ta strzelba – nomen omen – wypaliła (ale nie uśmierciła kozy). Zestawmy wobec tego podstawowe, wymienione wyżej pozytywne właściwości soli i negatywne działania ognia, aby otrzymać zarys oksymoronu:

sól konserwuje – ogień szybko niszczy (spala obiekt);

sól poprawia smak – spalone danie nikomu nie smakuje;

sól oczyszcza – ogień pozostawia brudny osad, popiół;

sól inhaluje – ogień i gryzący dym duszą;

sól odświeża i zatrzymuje wodę – ogień sprawia, że woda odparowuje, a obiekt wysycha;

sól upiększa – ogień może zostawiać „pamiątki” w postaci szpecących blizn.

Na szczęście elementem głównym tej metafory jest solenie. Można więc ją interpretować następująco: Aby właściwości soli zostały przeniesione na solony obiekt i w pełni tam ujawnione, potrzebne jest doświadczenie, które można przyrównać do niszczącego działania ognia. Pozostaje zatem ustalić, z jakim doświadczeniem skojarzyć ogień? Na pewno jest to doświadczenie trudne, związane z cierpieniem i niszczące. W tym miejscu zwykle przywołuje się argument introdukcyjny – a mianowicie fakt, że Ewangelia Marka kierowana jest do etnochrześcijan związanych ze środowiskiem rzymskim, narażonych na prześladowania za panowania Nerona (37-68). Być może ten ogień jest aluzją do represji, jakie spotykały wyznawców Chrystusa oskarżonych o podpalenie Rzymu w 64 r. Tacyt wspomina, że chrześcijanie byli skazywani na śmierć w płomieniach (Roczniki XV 44), nazywano ich „pochodniami Nerona”, ponieważ ich palące się ciała w nocy oświetlały Rzym.

W Mk 9,49 to niszczące działanie ognia jest jednak podporządkowane soleniu. A to oznacza, że jednak słusznie na początku ustalono źródło takiego obrazowania – starotestamentowe przepisy dotyczące składania ofiar (Kpł 2,13). Każda ofiara musiała zostać posolona. Stary Testament mówi też o ofiarach całopalnych. Nałożenie się tych obrazów prowadzi do konstatacji, że Bóg przyjmuje ofiary całopalne, wcześniej posolone, jako szczególnie Mu miłe i bliskie. Ogień, jak już kilka razy podkreślano, nie niszczy w tym przypadku, lecz wyzwala najcenniejsze właściwości soli. Do tego dochodzi jeszcze skojarzenie związane z solą przymierza i/lub przymierzem soli. Ta ofiara złożona Bogu jest wyrazem wierności tych, którzy ponieśli męczeńską śmierć. Spróbujmy to teraz przenieść na trochę inny poziom. Ustalenie źródła metafory solenie ogniem pozwala pocieszyć starożytnych odbiorców Ewangelii, że śmierć rzymskich chrześcijan w płomieniach nie jest śmiercią bezsensowną, lecz świadectwem wierności, której Bóg wymaga i która mu się podoba. To aspekt post eventum. Ale jest też aspekt ante eventum – przygotowanie odbiorców na prześladowania. Nie każda represja musi kończyć się śmiercią, ale każdą można metaforycznie uznać za ogień, który wzmacnia właściwości soli i solonego obiektu. Daje się to podsumować znanym powiedzeniem „Co nas nie zabije, to nas wzmocni”. Każda więc opresja może chrześcijanina wzmocnić. Przy tej optyce, która odwołuje się do wydarzeń historycznych z 64 roku, należy się możliwie szybko pozbyć z domu kozy Carmignaca, która – jak wiadomo – wprowadza sporo zamieszania w datowanie ewangelii synoptycznych, przesuwa bowiem czas tłumaczenia ewangelii (nie tylko powstania!) z języków semickich na grekę o co najmniej kilkanaście lat wcześniej. Powstanie wersji semickiej Ewangelii Marka przypadłoby wtedy na 42-45 rok, a wersji greckiej na rok 50-63[23]. Wyklucza to całkiem możliwość uwzględnienia w którejkolwiek z wersji prześladowań chrześcijan po wielkim pożarze Rzymu. A zatem – powtórzmy to dobitniej, aby nawet koza usłyszała – kozę ks. Carmignaca należy wyprowadzić, trochę posprzątać i z satysfakcją przyglądać się, jak mozolnie wyszukane i komponowane elementy tej układanki, teraz ze sobą harmonizują.

Wyprowadziwszy kozę Carmignaca – już naprawdę daleko i z lizawką na drogę – można by było zakończyć te rozważania, gdyby nie dwie okoliczności. Po pierwsze, mimo całej teologicznej głębi, jaką wiąże się z ofiarniczym zakorzenieniem metafory posolić ogniem, mimo implikowanych zapewnień, że utrata życia jako świadectwo wiary jest miła Bogu, to dla adresatów Ewangelii Marka, a zwłaszcza dla adresatów konkretnych, w tym również dla dzisiejszych czytelników, to dość odległa perspektywa i raczej mało zachęcająca. Hagiograf jakby doskonale przewidział takie nastroje. Dlatego w w. 50 pojawia się dopowiedzenie z drugim, dużo bardziej zachęcającym wariantem ujawniania dobroczynnych właściwości soli.

Po zapewnieniu, że sól jest dobra, Marek stawia pytanie. Brzmi ono podobnie do tego , które postawił też Mateusz. Różnica dotyczy sposobu wyrażenia „utraty smaku”. Mateusz (i Łukasz, ale on, jak już wiemy, nie przywiązuje do tego nadmiernej wagi) posługuje się czasownikiem moraino i w subtelny sposób wydobywa jego drugie znaczenie (być głupim). Marek jest neutralny, mówi o staniu się niesłonym bez żadnych podtekstów i dwuznaczności. Zależy mu na wyeksponowaniu właściwości soli i braku tych właściwości. W świetle tego, co już wiemy, zgodnie ze wskazanym martyrologicznym kierunkiem interpretacji, gotowości na męczeństwo, prześladowanie itp., pytanie to można rozumieć następująco: A co jeśli nie jesteśmy gotowi, by te pozytywne właściwości soli zostały wyzwolone/wzmocnione za sprawą ognia – cierpień, prześladowań? Innymi słowy – co jeśli nie jesteśmy gotowi, by stać się ofiarami miłymi Bogu? Być może jest to echo napięć, jakie zaczęły pojawiać się wśród odbiorców Ewangelii Marka, we wspólnocie związanej z Rzymem? Może doszło do wzajemnych oskarżeń związanych z (nie)gotowością na męczeństwo?

Hormony i kozie mleko

Ewangelista Marek uchodzi za wyrozumiałego dla ludzkich słabości. Trudno się temu dziwić, skoro wiele lat spędził u boku Piotra i mógł się przekonać, że początkowa słabość bywa później źródłem heroizmu. Pełen zrozumienia, w irenicznym duchu udziela więc odpowiedzi, której nie spotka się u żadnego z pozostałych ewangelistów: Miejcie sól w sobie czyli jedni wobec drugich czyńcie pokój. Oznacza to, że nie tylko męczeństwo wyzwala dobroczynne właściwości soli. Wyrażeń mieć w sobie sól oraz czynić pokój nie można traktować rozłącznie. Czynienie pokoju jest konkretyzacją metaforycznego posiadania w sobie soli, o czym świadczy tzw. kai epexegeticum (objaśniające), przetłumaczone wyżej jako „czyli”. Dobroczynnych, pozytywnych właściwości soli należy szukać także w mniej spektakularnych okolicznościach, w codziennej miłości bliźniego, z którym zawiera się przymierze soli. Tutaj znów starotestamentowe konotacje – już nie ofiarnicze lecz sojusznicze – okazują się przydatne. Uczniowie Jezusa – bo słowa te skierowane są, przypomnijmy, do bezpośrednich uczniów Jezusa, do dwunastu wybranych, którzy reprezentują jednak wszystkie późniejsze pokolenia tych, którzy za najbliższych Jezusowi chcą się uznawać – muszą tworzyć wspólnotę opartą na przymierzu soli. Widocznym znakiem takiej wspólnoty jest czynienie pokoju, które przejawia się nie tylko w szeroko rozumianej miłości bliźniego, ale też w miłości bliźniego rozumianej bardzo wąsko, jako okazywanie sobie zwykłej ludzkiej sympatii, życzliwości i powstrzymywanie się od oskarżeń innych oraz autopromocji (por. Mk 10,33-35)[24].

Okazuje się, że Markowe wezwanie Miejcie sól w sobie czyli czyńcie pokój znajduje uzasadnienie we współczesnej endokrynologii. Sól bowiem wpływa na podwyższenie poziomu oksytocyny w organizmie. Oksytocyna zaś, zwana też hormonem miłości i zaufania, choć najczęściej kojarzona z więzią łączącą matkę i dziecko oraz partnerów seksualnych, ma zasadnicze znaczenie również w umacnianiu innych więzi, uczuć i relacji międzyludzkich. Pod wpływem oksytocyny zmniejsza się wydzielanie kortyzolu czyli hormonu stresu, co pozytywnie wpływa na łagodzenie napięć, ponieważ obniża poziom agresji. Zauważyli to już starożytni i słusznie przypisali to odstresowujące i relaksujące działanie soli. Nieprzypadkowo też właśnie Rzymianie lubili przed ważnymi spotkaniami napić się lekko solonego mleka[25]. Często było to mleko kozie.

[1] Wszystkie tłumaczenia tekstu greckiego są tłumaczeniami własnymi; na użytek egzegezy starano się znaleźć jak najlepszy ekwiwalent nie tylko znaczeniowy, ale również formalny, stąd np. pozorne nadużywanie strony biernej czy aspektu dokonanego.

[2] Por. H. Weinrich, Semantyka śmiałej metafory, w: Poetyka (wersyfikacja, stylistyka, wiersz i proza), t. 1, wybór A. Chojnacki, Warszawa 1997, s. 248.

[3] Klasyczna retoryka nazywa ten poszukiwany element tertium comparationis. W nowszych, choć jeszcze nie tych najnowszych ujęciach, np. przy interakcjonistycznej koncepcji metafory (I.A. Richardsa) poszukuje się sensu metafory, który jest rezultatem współdziałania dwóch pojęć: pojęcia głównego oraz pomocniczego.

[4] Zob. K. Wojciechowska, Opowiadam wam jak Piotr. Elementy stylu i stylizacji w Ewangelii Marka, Warszawa 2006, passim.

[5] W Kodeksie Synajskim pojawia się nieco inna, przyimkowa forma dativu instrumentalis (dosł. w ogniu a nie ogniem), ale nie niesie to za sobą zmiany znaczenia całego wyrażenia.

[6] Anegdota z kozą jako drugoplanową bohaterką nie jest przypadkowa w kontekście solnej metaforyki. Kozy odznaczają się bardzo dobrym węchem i rozwiniętym zmysłem smaku, preferują przy tym smaki zdecydowane: kwaśny, gorzki, słony. Zaleca się więc, aby przez cały rok podawać kozom solne lizawki.

[7] Ciekawe, że w wielu rękopisach greckich brakuje wiersza 44 i 46. Wiersz 48 jest z kolei dłuższym, nietypowym w tym kontekście uzupełnieniem sugestywnego opisu Gehenny z robakiem, który nie umiera i ogniem, który nie gaśnie.

[8] Por. H. Weinrich, art. cyt., s. 259.

[9] J. Carmignac, Problem semityzmów w ewangeliach synoptycznych, RBL 40 (1987) , s. 533.

[10] Por. M. Casey, Aramaic Sources of Mark’s Gospel, Cambridge 2004, s. 58.

[11] Por. tamże.

[12] J. Carmignac, art. cyt., passim.

[13] Aby nie zniechęcać potencjalnych Czytelników, stosuję uproszczoną transkrypcję i transliterację.

[14] J. Carmignac, art. cyt., s. 528.

[15] Tamże.

[16] W tekście hebrajskim występuje tu czasownik w stronie biernej, którą trudno oddać przy czasowniku ulotnić się.

[17] R.T. France, The Gospel of Mark, The New International Greek Testament Commentary, Carlisle 2002, s. 383.

[18] Por. J. Łach, Sól ziemi (Mt 5,13), Colectanea Theologica 52 (1982), z. IV, s. 48-56.

[19] R.T. France, dz. cyt., s. 383.

[20]http://permakultura.net/2009/12/30/permakultura-i-naturalne-nawozy-cz-5-jak-wykorzystac-sol-morska-jako-nawoz/ (25.07.2024).

[21] Z. Mitosek, Teorie badań literackich, Warszawa 1998, s. 338.

[22] Por. M. Głowiński, Mowa: cytaty i aluzje, w: M. Głowiński, Narracje literackie i nieliterackie, Kraków 1997, s. 283.

[23] J. Carmignac, Początki ewangelii synoptycznych, Kraków 2009, s. 107.

[24] Można się tu dodatkowo powołać na przykład apostoła Piotra. Jego początkowe deklaracje zachowania wierności i obrony Mistrza z Nazaretu, stoją w sprzeczności w postawą, jaką przyjął, stykając się z prawdziwym zagrożeniem (Mk 14,27-31.37.54.66-72).

[25] Por. B. Klukowska, Sól wzmaga orgazm i potencję, http://www.poradnikzdrowie.pl/seks/sztuka-kochania/sol-wzmaga-orgazm-i-potencje_38822.html (23.07.2014).