Archiwum kategorii: Marta Przyszychowska

Czy Grzegorz z Nyssy głosił apokatastazę?

Grzegorz z Nyssy (ok. 335-po 394) – jeden z trzech ojców kapadockich, brat Bazylego Wielkiego. Najpierw był retorem, ożenił się z niejaką Teozebią. W 371 Bazyli ustanowił go wbrew jego woli biskupem małej mieściny – Nyssy w Kapadocji. Na Soborze Konstantynopolitańskim w 381 roku był jednym z filarów ortodoksji. Zmarł wkrótce po synodzie konstantynopolitańskim (394), w którym też brał udział.

 Zajrzyjmy najpierw do Wikipedii:

Apokatastaza (od apokatastasis, czyli „ponowne włączenie, odnowienie”) – końcowa i ostateczna odnowa całego stworzenia poprzez przywrócenie mu pierwotnej doskonałości i bezgrzeszności lub nawet przewyższenie tego pierwotnego stanu. Potocznie apokatastaza nazywana jest ideą pustego piekła. W chrześcijaństwie nauka ta rozwinięta została przede wszystkim w patrystyce greckiej (św. Grzegorz z Nyssy) i cechował ją radykalizm w sformułowaniu powszechności zbawienia, co oznaczało, że potępieni, a nawet Szatan, mają zostać zbawieni.

Nawet najbardziej popularna na świecie encyklopedia internetowa przy zagadnieniu apokatastazy wywołuje do tablicy Grzegorza z Nyssy. Czy słusznie? I tak, i nie.

Cały kłopot z Grzegorzem polega na tym, że na pierwszy rzut oka jego myśl idzie dwoma zupełnie niezależnymi torami: jeden nurt to nauczanie o ludzkiej naturze jako ontycznej jedności – o jej stworzeniu na początku jako jedności jeszcze przed stworzeniem jednostkowych ludzi, o jej upadku jako jedności, o jej przebóstwieniu dzięki temu, że Syn Boży przyjął całą ludzką naturę rozumianą jako jedność, wreszcie o jej odnowieniu jako jedności w momencie zmartwychwstania czyli o apokatastazie, powrocie do początku. Całe to nauczanie jest spójne i bardzo logiczne samo w sobie, niestety, wydaje się nie do pogodzenia z drugim nie mniej istotnym nurtem w myśli Grzegorza: Grzegorz równie wyraźnie mówi o wolności człowieka, o jego prawie wyboru i skutkach takiego wyboru, a takim skutkiem może być między innymi potępienie. W swoim doktoracie postawiłam tezę, że pierwsza część nauczania Grzegorza jest wyrazem jego twórczego myślenia, a druga świadectwem wierności nauczaniu Kościoła. Dziś myślę, że to bzdura, niemniej ważne było to, że nie próbowałam na siłę tych dwóch nurtów harmonizować czy tworzyć z nich spójnego systemu, pomijając połowę nauczania Grzegorza. W końcu nadszedł czas, gdy odkryłam brakujący element układanki, ale o tym za chwilę. Najpierw przedstawię pokrótce najważniejsze elementy tych dwóch rozbieżnych (jak dotychczas sądziłam) sposobów myślenia Grzegorza.

1. Skąd u Grzegorza wzięła się nauka o apokatastazie?

Według Grzegorza „ostatecznym celem drogi jest powrót do początku, czyli upodobnienie się do Boga” [1]. Apokatastaza jest powrotem do stan pierwotnego. Trzeba zatem przede wszystkim zobaczyć, co było na początku.

Grzegorz uważa, że stwarzając człowieka, Bóg uczynił to w dwóch etapach/aktach [2]. W pierwszym stworzył jedną, niepodzielną, nienaznaczoną płcią ludzką naturę:

Pismo, mówiąc, że Bóg stworzył człowieka, za pomocą nieokreślonego terminu, ukazuje całą ludzkość. To stworzenie nie zostało jeszcze nazwane Adamem, jak to mówi dalsze opowiadanie. Imię nadane stworzeniu nie było indywidualne, ale ogólne. Przez powszechną nazwę natury każe nam rozumieć, że dzięki Bożemu przewidywaniu i mocy w pierwszym stworzeniu została zawarta cała ludzkość [3].

Dopiero w drugim akcie stworzenia Bóg stworzył indywidualnego człowieka, charakteryzującego się konkretną płcią. W oryginalny sposób Grzegorz rozwiązuje wydawałoby się nierozwiązywalną aporię, skąd wziął się podział na płcie, skoro człowiek powstał na obraz Boży, a w Bogu takiego podziału nie ma. Otóż Grzegorz uznał, że w akcie drugiego stworzenia Bóg stworzył człowieka obdarzonego płciowością, przewidując mający nastąpić upadek. Oto dosłowne wyjaśnienie:

Ten, który zna wszystko zanim powstało, jak mówi proroctwo, poznawszy, lub raczej przewidziawszy dzięki swojej mocy przewidywania, w jakim kierunku zwróci się ruch spowodowany władzą nad sobą i swobodą ludzkiej woli, gdy zobaczył to, co dopiero miało nastąpić, wprowadził do obrazu różnicę między męskością a kobiecością, która nie spogląda już na Boski wzór, ale – jak powiedziałem – wiąże nas z naturą nierozumną [4].

Grzegorz podaje kolejne przymioty ludzkiej natury. Uznaje mianowicie, że jest ona określona w tym sensie, że już w momencie stworzenia zawiera w sobie potencjalnie ściśle określoną liczbę ludzi, którzy narodzą się w ciągu całej historii ziemi.

Trzeba uznać, że nie ma dla Boga nic nieokreślonego wśród tego, co stworzył, ale każde ze stworzeń ma swoją granicę i miarę, określoną przez mądrość Stwórcy. Jak poszczególny człowiek jest określony ciężarem ciała, a miarą jego postaci jest wielkość odpowiadająca powierzchni ciała, podobnie, jak sądzę, Bóg, dzięki swej przewidującej mocy, zawarł całą pełnię ludzkości jakby w jednym ciele i o tym właśnie mówi Pismo w słowach: Stworzył Bóg człowieka, na obraz Boży go stworzył. Obraz [Boży] nie istnieje bowiem w jakiejś części natury ani piękno w jakimś przymiocie bytu, ale ta moc rozciąga się na cały rodzaj ludzki [5].

Wydaje się, że drugie stworzenie było konieczne po to właśnie, by natura ludzka mogła swoją pełnię osiągnąć. Gdyby nie grzech człowieka przewidziana liczba ludzi przyszłaby na świat na sposób anielski (bardzo tajemniczy). Rozmnażanie płciowe jest zatem nie tylko w jakimś sensie karą za (mający nastąpić) grzech, ale przede wszystkim sposobem – alternatywnym w stosunku do anielskiego – dojścia ludzkiej natury do zamierzonej przez Boga pełni (πλήρωμα).

Po wyjaśnieniu tych spraw, musimy powrócić do poprzedniego problemu: w jaki sposób po utworzeniu obrazu Bóg wprowadził do stworzenia rozróżnienie na mężczyznę i kobietę. Do tego użyteczne będzie przeprowadzone wcześniej rozważanie. Ten, który wszystko powołuje do istnienia, ukształtowawszy najpierw w swojej woli całego człowieka na Boży obraz, nie czekał na powolne uzupełnianie [ludzkości] przez rodzących się, by zobaczyć wypełnienie się liczby dusz, ale poznał dzięki swojej władzy przewidywania całą ludzką naturę w jej pełni i ozdobił ją udziałem w godności wyższej i równej aniołom. Gdy zatem [Bóg] przewidział, że wolny wybór [ludzkiej natury] nie zwróci się ku dobru, lecz odejdzie od anielskiego życia, skoro miała porzucić ów sposób, w jaki aniołowie wzrastają w liczbę aż do pełni, wtedy, aby nie uszczuplać pełni ludzkich dusz, przeznaczył ludzkiej naturze sposób rozmnażania się odpowiedni dla tych, którzy ześlizgnęli się w grzech: zamiast anielskiej wzniosłości zaszczepił w ludzkiej naturze sposób rozmnażania się bydląt i istot nierozumnych. Dlatego, jak mi się wydaje, wielki Dawid, litując się nad nieszczęściem człowieka, tymi słowami opłakuje naturę: Człowiek żyjąc w chwale nie zrozumiał [6], w chwale, czyli jako równy aniołom. Dlatego mówi, że człowiek został porównany z nierozumnymi bydlętami i upodobnił się do nich. Stał się rzeczywiście bydlęcy ten, który z powodu swojego upodobania do materii otrzymał sposób rozmnażania się za pomocą nasienia [7].

Historia stworzenia człowieka przedstawia się zatem następująco: w akcie pierwszego stworzenia Bóg powołał do istnienia ludzką naturę rozumianą jako ontyczna jedność. Ma ona swoją zamierzoną przez Boga pełnię, która zrealizuje się po fizycznym powstaniu wszystkich ludzi w ciągu całej historii świata. Ludzka natura została przeznaczona do życia podobnego aniołom, lecz Bóg, przewidując mający nastąpić upadek człowieka, w akcie drugiego stworzenia wprowadził do ludzkiej natury podział na płcie. Dzięki drugiemu stworzeniu powstał pierwszy indywidualny człowiek – Adam. Jednak poza podziałem na płcie Adam nie doświadczał jeszcze żadnego innego skutku (przewidzianego przez Boga) grzechu. Wszelkie inne następstwa jego nieposłuszeństwa pojawiły się dopiero po akcie grzechu.

Wszystkie cechy, które wiążemy z obecną kondycją ludzi, a więc przede wszystkim cielesność w znanej nam postaci, podatną na przemijanie, śmiertelność i namiętności, Grzegorz nazywa zwierzęcym aspektem życia. Mówiąc o skutkach grzechu odwołuje się do obrazu odzienia ze skór (Rdz 3,21), interpretując je w sposób alegoryczny. Rozumna i obdarzona nadprzyrodzonym życiem ludzka natura wdziała na siebie element sobie obcy, którego pozbędziemy się dopiero przy zmartwychwstaniu:

Po zdjęciu brzydkiej, ze skór zwierzęcych sporządzonej śmiertelnej szaty (przez skórę zwierząt należy rozumieć znak nierozumnej natury, którą przywdzialiśmy oddając się namiętnościom), każdy kawałek okrywającej nas zwierzęcej skóry zdejmiemy wraz z całością. Tym zaś, cośmy wraz ze zwierzęcą skórą wzięli, jest parzenie się, poczęcie, rodzenie, brud, pierś macierzyńska, jedzenie, wypróżnianie, wzrost aż do dojrzałości, pełnia siły, starość, śmierć [8].

Wszystkie te aspekty życia stały się udziałem ludzi dopiero po pierwszym grzechu, zostały przydane ludzkiej naturze jako coś zewnętrznego, obcego, nie są integralnym elementem nie tylko pierwszego (co jest oczywiste), ale i drugiego stworzenia. Chociaż bowiem powstały w wyniku drugiego stworzenia Adam nie był już podobny do Boga, bo posiadał określoną płeć, jednak nie doświadczał jeszcze pozostałych przypadłości zwierzęcej natury.

Kilka słów o ludzkiej naturze jako jedności

Grzegorz jako pierwszy ojciec Kościoła przedstawił nam bardzo precyzyjną definicję natury, którą wypracował broniąc jedności Bożej natury w polemice z Eunomiuszem. Nie możemy mieć wątpliwości, że definicja ta stosuje się także do ludzkiej natury, bo Grzegorz używa jej jako porównania do Bożej natury, porównania, które uważa za zrozumiałe dla słuchaczy/czytelników i które ma jego trynitarne rozważania wyjaśnić. Oto definicja natury, którą podaje w dziełku Do Ablabiusza:

Natura (ἡ φύσις) jest jedna, tworzy sama ze sobą jedność (αὐτὴ πρὸς ἑαυτὴν ἡνωμένη) i jest całkowicie niepodzielną monadą (μονάς), nierosnącą przez dodanie ani niemalejącą przez ubytek, lecz jest tym samym (ὅπερ ἐστὶν) będąc jednością i pozostając jednością, chociaż ukazuje się w wielości, niepodzielna, nieprzerwana, nienaruszalna i nierozdzielająca się pomiędzy uczestniczących w niej [9].

Także w innych dziełach Grzegorz mówi o jednym ciele naszej natury [10] oraz nazywa ją jakby jedną żywą istotą [11]. Podstawą takich stwierdzeń jest jego definicja natury jako niepodzielnej monady. Grzegorz próbuje przybliżyć Ablabiuszowi swój wywód przy pomocy porównania natury do złota:

Mówimy o złocie, nawet gdy jest podzielone na liczne monety, że jest jedno, mówimy zaś o wielu monetach i wielu staterach, nie stwierdzając pomnożenia natury złota w wielości staterów. Dlatego mówi się: „wiele złota”, ilekroć widzi się je w wielkim skupisku albo w sprzętach, albo w monetach; nie mówi się zaś o wielu złotach z powodu wielości materii, chyba że ktoś mówiłby „wiele złót” o dorejkach lub staterach, w przypadku których nie materia, lecz monety przyjęły określenie wielości. Właściwie bowiem jest mówić nie „złota”, ale „[rzeczy] złote”. Jak więc jest wiele złotych staterów, złoto zaś jedno, tak też i w naturze człowieka pojawia się wielu poszczególnych ludzi, jak Piotr i Jakub, i Jan – człowiek zaś jest w nich jeden [12].

Grzegorz uważa naturę za jedną substancję (οὐσία). W homilii Do słów: na obraz i podobieństwo porównuje sposób stworzenia trojga pierwszych ludzi, czyli Adama, Ewy i ich syna, do relacji trzech osób boskich i nazywa tych troje pierwszych ludzi trzema głowami całej ludzkiej natury (τῆς ἀνθρωπότητος), następnie zaś nazywa ich współistotnymi (ὁμοούσιοι) na wzór Trójcy, której są obrazem [13]. Podobnie w dziełku O rozróżnieniu między istotą a hipostazą nazywa ludzi współistotnymi (ὁμοούσιοι) [14].

O Piotrze, Pawle i Barnabie nie mówimy, że są trzema substancjami, bo substancja (οὐσία) tych osób jest jedna [15].

Grzegorz wyprowadza z tego stwierdzenia wniosek, że niesłusznie mówi się o wielu ludziach, skoro istnieje tak naprawdę tylko jeden człowiek [16]:

To, co jest samo w sobie tym samym (τὸ αὐτὸ κατὰ τὸ αὐτὸ), nie może być w tym samym sensie jednocześnie jedno i wiele. Oczywiście zatem, Piotr, Paweł i Barnaba pod względem pojęcia człowieka (κατὰ τὸ ἄνθρωπος) są jednym człowiekiem, więc w tym samym sensie tzn. w sensie pojęcia człowieka, nie są wieloma. Są jednak nazwani wieloma ludźmi, oczywiście w niewłaściwy sposób i nie we właściwym sensie.

Podobnie jak w odniesieniu do boskiej natury mówimy o jednej istocie (οὐσία) i trzech hipostazach, tak samo w odniesieniu do ludzkiej natury mamy do czynienia z jedną istotą (οὐσία) i wieloma hipostazami.

Słusznie mówimy o wielu hipostazach jednego człowieka i o trzech hipostazach jednego Boga [17].

Na ile Grzegorz traktuje istotę (οὐσία) Boga i istotę (οὐσία) człowieka tak samo? Osoby Boskie nie są oddzielone czasem i przestrzenią, a osoby ludzkie, których liczba jest ściśle określona, podobnie jak liczba Osób Boskich, pojawiają się niejednocześnie i nie w tym samym miejscu [18]. Jest jednak druga wielka różnica: osoby ludzkie są rozdzielone od siebie przez wolę – w tym Grzegorz upatruje powód, dla którego zwykło się mówić o wielu ludziach, zamiast prawidłowo o jednym człowieku:

Osoby Bóstwa nie są rozdzielone od siebie ani przez czas, ani przez wolę, ani przez zajęcie, ani przez działalność, ani przez namiętność, ani przez cokolwiek innego tego rodzaju, co obserwuje się u ludzi, a tylko przez to, że Ojciec jest Ojcem, a nie Synem, że Syn jest Synem, a nie Ojcem, podobnie też Duch Święty [nie jest] ani Ojcem, ani Synem. Dlatego żadna konieczność nie prowadzi nas do fałszywego twierdzenia, jakoby trzy Osoby były trzema bogami, jak to w naszym przypadku z powyższych przyczyn nazywamy wiele osób wieloma ludźmi [19].

Koncepcja jedności ludzkiej natury jest podstawą jeśli nie całej teologii Grzegorza, to na pewno jej najważniejszych części, przede wszystkim antropologii. Widzieliśmy już, że grzech Adama (przewidziany przez Boga) spowodował wprowadzenie do ludzkiej natury podziału na płcie, a następnie (już po fakcie grzechu) sprowadził całą naturę na niższy, zwierzęcy poziom bytu. Podobnie jak cała natura doznała skutków grzechu Adama, tak cała jako jedność dostąpiła przebóstwienia i odnowienia przez sam fakt wcielenia, dzięki temu, że została przyjęta przez Syna Bożego. Mówiąc o Wcieleniu, Grzegorz niezwykle rzadko używa formuły soboru nicejskiego [20]. Zazwyczaj opisuje tę tajemnicę jako przyjęcie przez Słowo ludzkiej natury [21].

 Słowo, które było na początku u Boga, które z miłości do ludzi, stając się ciałem przez wspólnotę z naszą słabą naturą, po to zmieszało się z człowiekiem (τῷ ἀνθρώπῳ ἀνακραθεὶς) i przyjęło na siebie całą naszą naturę (πᾶσαν ἐν ἑαυτῷ τὴν ἡμετέραν φύσιν δεξάμενος), aby przez zmieszanie z Bóstwem przebóstwić ludzkość (τὸ ἀνθρώπινον) uświęciwszy dzięki owym pierwocinom (διὰ τῆς ἀπαρχῆς ἐκείνης) całe „ciasto” naszej natury [22].

W Contra Eunomium znajdujemy jeszcze inny obraz. Grzegorz odwołuje się do przypowieści o zagubionej owcy [23], by wyjaśnić tajemnicę Odkupienia. Porównanie to bardzo sugestywnie ukazuje jedność ludzkiej natury, która jest tak realna, że aż można mówić o ludzkiej naturze jako o jednym organizmie:

To my, ludzka natura, będziemy tą owcą, którą ocalił dobry pasterz [24].

Sprawca naszego zbawienia szuka zagubionej owcy. To my, ludzie, jesteśmy ową zagubioną owcą, odciągniętą przez grzech od stada stu rozumnych owiec [25].

Grzegorz uważa, że przed grzechem ludzka natura trwała w jedności z aniołami, tworząc coś jakby stado; w innym miejscu porównuje tę jedność do chóru, który wnosi harmonijną pieśń.

Tytuł o Maeleth mówi, że za wszelkie zwycięstwo odniesione nad wrogiem w trudzie i znoju czeka nas radość i taneczny korowód, bo całe rozumne stworzenie dostraja się do zwycięzców jak w symfonii chóru. Działo się tak, gdy był jeden korowód rozumnej natury, patrzący na jednego przewodnika chóru i krążący w porządku nadanym przez niego za pomocą przykazania. Gdy zaś grzech wślizgnąwszy się przerwał ów natchniony harmonijny taniec i oślizgła ułuda, rozlana pod nogami pierwszych ludzi, tańczących razem z potęgami anielskimi, spowodowała [ich] upadek, wtedy człowiek został oderwany od jedności z aniołami, ponieważ upadek zniszczył współdziałanie. Teraz upadły człowiek musi włożyć wiele trudu i wysiłku, by po tym jak został pokonany i powalony, wrócić do swojego pierwotnego stanu i by w nagrodę za zwycięstwo nad wrogiem włączyć się w boski korowód [26].

Grzech zniszczył tę jedność i harmonię, ściągnął ludzką naturę z wyżyn w dół, ku zwierzęcemu sposobowi życia.

I my kiedyś stanowiliśmy pełną liczbę, bo i my zaliczaliśmy się do świętego grona stu rozumnych owiec, lecz kiedy jedna owca, to jest nasza natura (ἡμετέρα φύσις), zabłądziła z dala od niebiańskiego sposobu życia ściągnięta przez zło w dół do przykrego i brudnego miejsca, nie wspomina się już o takiej samej liczbie pozostałych owiec, lecz mówi się, że jest ich dziewięćdziesiąt dziewięć [27].

Jak cała natura upadła, tak cała została uzdrowiona dzięki temu, że Słowo przyjęło ją na siebie czyli dokonało wcielenia.

Kiedy osiągnęliśmy szczyt występku, ludzka natura (τὸ ἀνθρώπινον) została wygnana przez dobrego Ojca i została pozbawiona bożego widoku i troskliwości, wtedy Ten, który pasie całe rozumne stworzenie, zostawiwszy na wyżynach niezagubione ponadświatowe stado, z miłości udaje się na poszukiwanie zabłąkanej owcy, to znaczy naszej natury (τὴν ἡμετέραν φύσιν). Ludzka natura (ἡ ἀνθρωπίνη φύσις), przyrównana do całości, stanowi jej nieznaczną i maleńką cząstkę, która – zgodnie ze słowami przypowieści – jako jedyna przez zło odłączyła się od rozumnej setki [28].

Ten sposób myślenia w sposób konieczny prowadzi Grzegorza do przeświadczenia o odnowieniu całej ludzkiej natury czyli do apokatastazy.

 Kiedyś natura zła przemieni się w niebyt, bo całkowicie zniknie z bytu, i boska i czysta dobroć obejmie w sobie całą rozumną naturę, i nic, co zostało stworzone przez Boga, nie będzie wyłączone z królestwa bożego, gdy wszelkie zmieszane z bytami zło zostanie roztopione w oczyszczającym ogniu jak jakaś licha materia, wtedy wszystko, co zostało stworzone przez Boga, stanie się takie, jakie było na początku, gdy jeszcze nie przyjęło zła [29].

Nauka o apokatastazie wypływa zatem z przekonania Grzegorza o jedności ludzkiej natury, która dzięki tej właśnie jedności jako całość doznała skutków pierwszego upadku i jako całość została odkupiona dzięki wcieleniu. Przy zmartwychwstaniu powróci do swojego pierwotnego stanu, czyli siłą rzeczy CAŁA ludzka natura musi zostać odnowiona.

2. Wolna wola człowieka

Z drugiej strony przekonanie o wolnej woli człowieka jest podstawą całego nauczania moralnego Grzegorza. Człowiek jest zdolny do posłuszeństwa, nie jest jednak do niego w żaden sposób przymuszony ani przez przymus zewnętrzny, ani przez naturalną konieczność (ἀνάγκῃ φύσεως) [30]. Człowiek bowiem dzięki wolności może żyć cnotliwie i otrzymywać za takie życie nagrodę. Gdyby cnota była skutkiem konieczności, nie mogłaby być zasługą:

Ten mianowicie, który stworzył człowieka do uczestnictwa w swych dobrach i zaszczepił w jego naturze zarodki wszystkich doskonałości, nie chciał nas pozbawić najpiękniejszego i najcenniejszego dobra – wolnej woli. Gdyby konieczność rządziła ludzkim życiem, fałszywy byłby obraz i daleki od pierwowzoru. Jak mogłaby podległa koniecznościom i ujarzmiona przez nie natura być wiecznym obrazem tej, która po królewsku panuje i rządzi? Dlatego człowiek we wszystkim do Boga podobny musiał sam decydować o sobie i być wolnym. W następstwie tego osiągnięcie dóbr związane zostało z nagrodą za cnotę [31].

Grzegorz przypisywał wolności od wszelkiej naturalnej konieczności możliwość zdobywania zasług przez człowieka. Jej związek z wolnym wyborem może nam jeszcze dobitniej ukazać następujący wywód:

Mówią, że gdyby Bóg zechciał, mógłby zmusić opornych do przyjęcia nauki. Lecz jak wyglądałaby wtedy wolność (τὸ αὐτεξούσιον)? Gdzie byłaby cnota, gdzie nagroda za dobry czyn? Tylko nieżywymi i nierozumnymi tworami można rządzić wedle upodobania. Rozumna zaś natura, tracąc swą wolną wolę, traci też wolność myślenia. Bo cóż jej pomoże własna myśl, jeśli wybór  dobrego należy do kogo innego? Przy braku wolności musi zniknąć cnota [32]. A gdy nie ma cnoty, życie jest bez wartości, ślepemu przeznaczeniu ustępuje rozum, nikt nie chwali uczciwych, grzech panuje swobodnie, rodzi się obojętność na uczciwość i występek. Któż bowiem zgani zło, któż pochwali uczciwego? Każdy zaraz powie, że żadna decyzja nie wychodzi od nas, że wszystkie czyny ludzkie zależą od tego, kto posiada władzę [33].

Jak jednak pogodzić taką wizję wolności z konieczną skończonością zła, a nieskończonością dobra? Sam Grzegorz twierdzi przecież:

Zło nie zdąża ku nieskończoności, ale jest z konieczności ograniczone, gdyż następowanie dobra stanowi koniec zła. I w ten sposób, jak to już zostało powiedziane, wieczny ruch naszej natury znowu podejmuje wędrówkę ku dobru i pamiętając doświadczone nieszczęścia, nie popełnia już tych samych błędów. Nasz bieg znowu zwraca się ku dobru, ponieważ natura zła jest z konieczności ograniczona [34].

Jaką w takim razie wartość ma ludzka wolność, jeśli człowiek, chcąc nie chcąc, będzie musiał wybrać dobro? Jeśli bowiem przyjmiemy, że dobro, ku któremu powróci ludzka natura, jest ukoronowaniem jej wolności, odrzuceniem tego, co nie istnieje i wyborem prawdziwego bytu, wolny wybór rozumiany jako możliwość wyboru dobra lub zła okaże się jedynie czasowym przejawem wolności, a nie jej integralnym składnikiem.

3.     Potępienie jako skutek wolnego wyboru

Nie możemy także zapominać o miejscach, w których Grzegorz wyraźnie mówi o istnieniu wiecznego piekła i potępienia. Szczególnie w homiliach dobitnie przedstawia wieczną karę potępionych:

Każdemu dostaje się odpowiednia zapłata: tym, którzy prowadzili cnotliwe życie przypada radosny pobyt w królestwie niebieskim; nieludzkim zaś i złym – kara ogniowa i to na wieki (διαιωνίζουσα) [35].

Warto przyjrzeć się użytemu tu czasownikowi διαιωνίζω, który może być posądzany o związek z terminem αἰὼν, który z kolei oznacza u Grzegorza czas. Jednak czasownik διαιωνίζω nigdy nie oznacza aspektu czasowego, wręcz przeciwnie: oznacza nieprzerwane trwanie. Grzegorz używa go w dziele O tytułach psalmów następujaco:

Ów wyczyn zostanie zapisany na kolumnie niezatartym pismem, które uwieczni pamięć o tych wydarzeniach (διαιωνιζούσης τῶν γεγονότων τῆς μνήμης) [36].

Z kolei w Mowie nad grobem księżniczki Pulcherii mówi:

Aby tkwiące w nas zło nie pozostało na zawsze (μὴ διαιωνίζοι ἡμῖν ἡ ἐμφυεῖσα κακία), ulega to naczynie na jakiś czas przez śmierć rozwiązaniu [37].

W Homiliach do Eklesjastesa:

Nie na podstawie tego rozróżnia się życie cnotliwe i złe, jakby zły musiał umierać w ciele, a dobry nie musiał doświadczać śmierci cielesnej. Kto tak myśli, nie wie, na czym polega nieśmiertelność cnoty i śmierć żyjących w grzechu. Wspomnienie o dobrym, mówi, żyje zawsze i trwa po wszystkie wieki (ἡ ζωὴ διαιωνίζει διὰ τῆς μνήμης), a pamięć o głupim umiera razem z nim [38].

W Homiliach do Pieśni nad Pieśniami:

Jeśli zależy ci, by twoje piękno trwało wiecznie (διαιωνίζειν), nie błądź po śladach tych, którzy przeszli przez życie przed tobą [39].

Grzegorz wierzy, że występek zawsze może zasłużyć na przebaczenie, jednak człowiek, który odrzuca łaskę sam całkowicie wyrzeka się zbawienia:

 Jeśli mamy wybierać mniejsze zło, to lepiej, żeby ktoś po kąpieli odrodzenia powrócił do grzechu niż żeby umarł nie dostąpiwszy udziału w tej łasce. Występek bowiem może zasłużyć na przebaczenie i łaskawość, na które ludzie dobrzy mają wielką nadzieję, a ten drugi człowiek zupełnie wyrzekł się zbawienia, co [Pismo] stwierdza bardzo wyraźnie [40].

Mówi także, że po zmartwychwstaniu czeka ludzi różny los: może to być los dobrego albo złego sługi:

Każdy naprawdę rozumny, kto jest obrazem Boga i spokrewniony jest z tym, co wzniosłe i niebiańskie, nie chce istnieć ani zmartwychwstać z ludźmi, którzy powracają do życia, jeśli nie ma być pochwalony przez Boga jako dobry sługa i nie uznany za godnego innych zaszczytów [41].

Jako konieczny warunek przebywania ze sprawiedliwymi po śmierci podaje konieczność walki ze złem, a taka walka po śmierci jest niemożliwa:

Nie sądź, że będziesz przebywał ze sprawiedliwymi i że zostaniesz wprowadzony do ich dziedzictwa, jeśli wpierw nie zniesiesz wielu niebezpieczeństw ze względu na wiarę, jeśli nie będziesz walczył z ciałem i z diabłem, i jeśli nie przeciwstawisz się dzielnie wszelkim pociskom złych duchów [42].

Ten bowiem, kto dał nam poznać dziedzictwo, sam wspomina o ósmym dniu, który jest kresem obecnego czasu i początkiem przyszłego wieku. Cechą dnia ósmego jest to, że nie daje możliwości spełniania dobrych lub złych czynów, lecz każdy zbiera plon stosowny do zasiewu, jaki zrobił przez swoje uczynki. Dlatego nakazuje, by ten, kto wyćwiczył się przez takie zwycięstwa, dokonał nawrócenia (bo w piekle to niemożliwe) [43].

Mówiąc o losie indywidualnych ludzi po śmierci, Grzegorz twierdzi wyraźnie, że będą ludzie zbawieni i będą ludzie potępieni:

Mnie się bowiem wydaje, że ujmując rzecz ogólnie i bez dodatkowych podziałów, w przyszłym życiu czeka ludzi trojaki los. Pierwszy stan dotyczy chwalebnych i sprawiedliwych, drugi takich, którzy nie zasłużyli ani na pochwałę, ani na karę, a trzeci tych, którzy odbierają karę za występki [44].

Podaje także przykład Judasz jako tego, który ponosi wieczną karę:

Jednak nie tylko nieznający zła, ale i ten, kto nawet nie zaczął żyć jest szczęśliwszy od żyjącego w grzechu. Tego nauczyliśmy się z ewangelii o Judaszu, o którym mówi się, że lepiej by było gdyby w ogóle nie istniał, niż gdyby czynił zło. Z powodu głębokości tkwiącego w nim zła jego oczyszczająca kara trwa w nieskończoność (εἰς ἄπειρον), a jak mógłby cierpieć ten, kto w ogóle nie istnieje? [45]

Termin ἄπειρον to jedno z ważniejszych określeń w filozofii greckiej. W różnych szkołach nabierał nieco różnych odcieni znaczeniowych, niemniej zawsze oznaczał coś nieskończonego, nieograniczonego, bezkresnego, nieokreślonego, niezdeterminowanego, czyli nie-skończonego w sensie ilościowym, jak również nieokreślonego w sensie jakościowym [46].

4.     Łaska jest dla człowieka czymś naturalnym

Żeby zrozumieć, że nauka o Grzegorza o apokatastazie nie stoi w sprzeczności z jego przekonaniem o wolnej woli i możliwości potępienia, trzeba przypomnieć jego naukę o łasce. Grzegorz rozumie ludzką naturę nie tyle jako ukierunkowaną ku Bogu, co niejako zawierającą w sobie łaskę. Człowiek został stworzony w taki sposób, że łaska stanowi element jego natury. Grzegorz używa do opisu tego stanu specyficznych dla siebie wyrażeń. Mówi mianowicie, że oglądanie Boga nie jest niczym innym, jak życiem stosownym i odpowiednim dla natury rozumnej [47]. Nie waha się także powiedzieć, że piękno przynależne Bogu jest właściwym nam pięknem dzięki temu, że nosimy w sobie Boży obraz:

Zrzuciwszy cielesne okrycie podobne do paskudnych masek powrócimy do właściwego nam piękna, w którym zostaliśmy na początku ukształtowani, gdy zostaliśmy stworzeni na obraz pierwowzoru [48].

W dziełku O dzieciach przedwcześnie zmarłych zagadnienie to stanowi podstawę dla rozważań o losie zmarłych dzieci. Grzegorz dochodzi nawet do wniosku, że nie można nazwać zbawienia w sensie ścisłym odpłatą za cnotliwe życie, bo jest ono dla człowieka czymś naturalnym, tak jak dla tego, który ma zdrowe oczy naturalne jest widzenie:

Skoro owo życie dostępne jest rodzajowi ludzkiemu w nadziei, nie można powiedzieć, że uczestnictwo w życiu jest w sensie ścisłym zapłatą (ἀντίδοσις) dla dobrych, a stan przeciwny karą. Zagadnienie to można wyjaśnić, wykorzystując przykład oczu. Nie mówimy, że dla tego, kto ma dobry wzrok oczy są nagrodą ani że postrzeganie rzeczywistości jest dlań zaszczytnym darem. Podobnie nie twierdzimy, że dla chorego niemożność widzenia jest swego rodzaju potępieniem czy karą. Z wrodzonej zdolności widzenia wynika to, że ktoś widzi. Nie widzi zaś ten, kto z powodu choroby utracił tę naturalną zdolność. Tak też życie szczęśliwe jest czymś odpowiednim dla posiadających zdrowe władze duszy, ci zaś, u których choroba związana z niewiedzą, niczym bielmo, stanowi przeszkodę do uczestnictwa w prawdziwym świetle, nie mogą uczestniczyć w Tym, który, jak stwierdzamy, jest życiem dla wszystkich jednoczących się z Nim [49].

Jednym z ulubionych Grzegorzowych sposobów wyjaśniania relacji natury do łaski jest stwierdzenie, że człowiek posiada w sobie wszelkie dobro:

Bóstwo jest pełnią dobra, a natura ludzka jest jej obrazem: podobieństwo obrazu do wzoru polega zatem na tym, że jest pełen wszelkiego dobra. Jest w nas zatem idea wszelkiego piękna, wszelka cnota i mądrość, i wszystko, co można pomyśleć o wyższej naturze [50].

R. Leys zwraca uwagę na szczególne znaczenie cnoty jako ontycznego wymiaru nadprzyrodzonego życia człowieka [51]. Otóż człowiek ma w sobie wszelką cnotę, a prawdziwą cnotą jest sam Bóg:

Ten, kto prawdziwie jest uczestnikiem cnoty, nie w czym innym ma udział, jak w Bogu, ponieważ doskonałą cnotą jest właśnie On [52].

Podobnie Grzegorz tłumaczy fragment Łk 17, 21, w którym Chrystus ogłasza, że Królestwo Boże jest w nas:

Wypowiedź ta ukazuje, jak sądzę, że Boże dobro nie jest oddzielone od naszej natury ani nie jest daleko od tych, którzy pragną go szukać, ale znajduje się w każdym z nas, nieznane i ukryte, ilekroć zostaje zagłuszone przez troski i przyjemności życia, ale może zostać odnalezione, gdy tylko zwrócimy ku niemu nasze myśli [53].

A zatem dobro, którego człowiek szuka, ma w samym sobie i dzięki cnotliwemu życiu może to dobro i szczęście odnaleźć:

Jeśli dzięki doskonałości życia obmyjesz brud kalający twe serce, rozbłyśnie dla ciebie piękno podobne do Boskiego. Jak żelazo oczyszczone osełką z rdzy, wcześniej czarne, teraz błyszczy i lśni w słońcu, tak człowiek, gdy zeskrobie ze swego wnętrza, które Pan nazywa sercem, rdzawy brud, naniesiony przez złą pleśń, odzyska podobieństwo do pierwowzoru i stanie się dobry. To bowiem, co jest podobne do dobra, jest dobre. Kto więc wpatruje się w siebie widzi w sobie to, czego pragnie i w ten sposób czysty sercem osiąga szczęście, bo spoglądając na własną czystość ogląda w obrazie pierwowzór [54].

Grzegorz streściłby swoją naukę w takim paradoksalnym, wydawałoby się, zdaniu:

Podobieństwo do Boga nie jest naszym dziełem ani skutkiem ludzkich wysiłków, ale Bożej hojności, która obdarowała człowieka podobieństwem do Boga już w momencie stworzenia [55].

To, co człowiek robi ze swojej natury, jest więc dziełem łaski.

Wyraźnie widzimy, że nijak nie da się zinterpretować myśli Grzegorza w kategoriach uznanych i używanych w zachodnim opisie relacji łaski i natury. J. Daniélou spróbował wyjaśnić różnicę między myślą wschodnią a zachodnią w stwierdzeniu, które później było powtarzane przez wielu uczonych [56]. Wysnuł on mianowicie tezę, że w teologii zachodniej natura oznacza życie cielesne i umysłowe, a życie nadprzyrodzone jest doń dodane, dla Grzegorza natomiast natura ludzka zawiera życie umysłowe i nadprzyrodzone, a aspekt zmysłowy jest czymś dorzuconym [57]. Utrzymuje nawet, że wszystkie terminy, którymi Grzegorz opisuje, na czym polega stworzenie człowieka na obraz Boży, mają wymiar religijny i stanowią opis rzeczywistości nadprzyrodzonej [58].

5. Człowiek może nie uczestniczyć w ludzkiej naturze

Czy to znaczy, że człowiek, który grzeszy, wyrzeka się własnej natury? Tak, tak właśnie mówi Grzegorz i to zupełnie wprost. Już pierwszy grzech Adama był sprowadzeniem ludzkiej natury na poziom bytu, który jest jej obcy, bo jest to poziom nierozumnych zwierząt. Podsumowując wprowadzenie do ludzkiej natury podziału na płcie Grzegorz mówi wyraźnie:

Dlatego mówi, że człowiek został porównany z nierozumnymi bydlętami i upodobnił się do nich. Stał się rzeczywiście bydlęcy ten, który z powodu swojego upodobania do materii otrzymał sposób rozmnażania się za pomocą nasienia [59].

 A zatem to, co obecnie uznajemy za naturalne i zupełnie oczywiste, jest tak naprawdę skutkiem grzechu. Dlatego właśnie przychodzące na świat dziecko nie posiada ludzkiej natury w stopniu doskonałym, bo rodzi się obciążone skutkami grzechu pierworodnego. Człowiek na tyle jest człowiekiem, na ile jest w stanie uczestniczyć w tej naturze – w rozumie i wolności. Człowiek zatem dopiero staje się człowiekiem w trakcie swojego życia: embrion posiada ludzką naturę w stadium embrionalnym, dziecko w stadium dziecięcym, a dorosły w stadium dojrzałym [60]. Grzegorz porównuje embrion do ziarna, z którego dopiero powoli wyrasta człowiek:

Skoro rolnik nie oburza się ani na korzenie ziaren, ani na wyrastające z ziarna źdźbło, ani na wąsy kłosa, lecz w każdym z nich dostrzega jakąś niezbędną potrzebę, dzięki której natura zręcznie prowadzi owoc do doskonałości przez kolejne etapy i oczyszcza moc płodzenia przez odrzucanie rzeczy niepotrzebnych, więc i ty nie oburzaj się z powodu koniecznej drogi, jaką nasza natura przebywa do właściwego sobie celu, lecz biorąc pod uwagę analogię ziarna uznaj, że wszystko, co się zdarza, jest w jakiś sposób potrzebne i konieczne, chociaż nie stanowi celu, dla którego przyszliśmy na świat. Bóg bowiem nie stworzył nas dla życia płodowego, celem życia naszej natury nie jest niemowlęctwo ani pozostałe etapy życia, które natura przywdziewa poprzez ciągłą zmianę i wraz z upływem czasu przemienia także nasz wygląd, [nie powstaliśmy] także dla dokonującego się przez śmierć rozkładu ciała, lecz są to etapy drogi, którą kroczymy. Celem i kresem przechodzenia przez nie jest powrót do początku (ἡ πρὸς τὸ ἀρχαῖον ἀποκατάστασις), którym jest upodobnienie się do Boga (ἡ πρὸς τὸ θεῖόν ἐστιν ὁμοίωσις). Jak zgodnie z prawem natury kłos niechybnie porasta wąsami, lecz nie one ani nie łuski, ani nie źdźbło, ani nie trzcina są celem rolnictwa, lecz jest nim dojrzały owoc, który dzięki nim staje się doskonały, tak samo celem życia, którego oczekujemy, jest szczęście, a wszystko, co obserwujemy teraz w ciele: śmierć, starość, młodość, niemowlęctwo i okres płodowy, są jak owe źdźbła, kłosy i trzciny – drogą, porządkiem i siłą spodziewanej doskonałości (ὁδὸς καὶ ἀκολουθία  καὶ δύναμις τῆς ἐλπιζομένης ἐστὶ τελειώσεως) [61].

Grzegorz zdaje się mówić, że po grzechu pierworodnym, który ściągnął naszą naturę na niższy, zwierzęcy poziom bytu, nie rodzimy się ludźmi. Przychodzimy na świat posiadając tylko zaczątki człowieczeństwa. W ciągu całego życia dopiero powoli stajemy się uczestnikami ludzkiej natury.

Natura jest owszem niezmienna, ale w jednostkach jest czymś dynamicznym, co może się realizować w sposób mniej lub bardziej pełny [62]. Jednym słowem: człowiek może mniej lub bardziej mieć udział w ludzkiej naturze, a więc może mniej lub bardziej być człowiekiem. Przyczyną tego stanu rzeczy może być jego wiek czy też stadium rozwojowe – co możemy w pewnym sensie nazwać przyczyną naturalną (chociaż są to skutki grzechu pierworodnego), a po drugie własne wybory i decyzje każdego. Człowiek może bowiem w wyniku własnych wolnych wyborów przestać być człowiekiem.

Dzięki określeniom „zrodzeni z ziemi” i „synowie ludzcy” odróżnia ziemskich i nierozumnych od tych, którzy dostępują zbawienia i mają w sobie charakterystyczną cechę ludzkiej natury, a właściwą cechą charakteryzującą człowieka jest podobieństwo do Boga (ἴδιος δὲ χαρακτὴρ ἀνθρώπου ἡ πρὸς τὸ θεῖον ὁμοίωσις) [63].

Intuicję tę potwierdza tłumaczenie jednej z mów Grzegorza autorstwa T. Sinki. Otóż tłumaczy on przymiotnik μισάνθρωπος jako nieludzki, chociaż słowniki podają, że znaczy on nienawidzący ludzi:

Każdemu dostaje się odpowiednia zapłata: tym, którzy prowadzili cnotliwe życie przypada radosny pobyt w królestwie niebieskim; nieludzkim (μισανθρώποις) zaś i złym – kara ogniowa i to na wieki [64].

Złe życie może zmienić człowieka w zwierzę np. w psa:

Pismo, pouczając o różnicy między żyjącymi źle i cnotliwie, używa symbolu miasta; miastem nazywa godziwy i roztropny sposób życia, zamieszkały przez cnotę, a przez to, co poza miastem, ukazuje zło przeciwne cnocie, w którym zawierają się odpadki z dobrego życia, czyli smród grzechu, powstający z zepsutych ciał lub brudnego gnoju. A zatem mieszkaniec miasta jest kimś wielkim i czcigodnym, prawdziwym człowiekiem, który dzięki [cnotliwemu] życiu ukształtował w sobie obraz, jaki na początku był wyciśnięty w [ludzkiej] naturze. Ten zaś, kto kręci się wokół miasta, jest psem, nie człowiekiem, więc jasne jest dla wszystkich, w jaki sposób należy odróżniać psy od tych, którzy są ludźmi z natury: oczywiście nie na podstawie kształtu ciała, lecz dzięki różnicy w sposobie życia. Kto bowiem zamieszkuje miasto cnoty, naprawdę jest człowiekiem, jeśli jednak ktoś, błądząc poza obrębem tego miasta, pragnie śmierdzącej rozpusty lub pokalanej kałem chciwości, które słusznie można nazwać odchodami, lub innego rodzaju zła, zaświadcza o samym sobie, że jest psem, bo zamienił obraz Boży w psią naturę [65].

Albo lwem:

Nasza natura nie została stworzona z takimi zmysłowymi strzałami, umieszczonymi w ustach zamiast zębów, lecz gdy ktoś upodabnia się do namiętności i przybiera postać panującego nad nim zła, wtedy traci naturalny kształt i staje się dzikim zwierzem. Dlatego po wzmiance o lwach nazywa synów ludzkich dzikimi bestiami, których zęby i język stają się narzędziami do walki [66].

6. Apokatastaza a potępienie

Gdyby zatem chcieć zasypać przepaść między nauczaniem Grzegorza o jedności ludzkiej natury zwieńczonym nauką o apokatastazie a jego przekonaniem o wolności każdego i możliwych konsekwencjach ludzkich wyborów, trzeba by wyjść od stwierdzenia, że ludzka natura, która powstała w pierwszym stworzeniu, a po upadku Adama została obarczona cechami zwierzęcymi, została przebóstwiona we Wcieleniu i wróci z całą pewnością do swojego pierwotnego stanu. Czy to znaczy, że wszyscy ludzie będą zbawieni? Tak, bo inaczej być nie może, by ludzka natura zachowała jedność. Chcielibyśmy, by oznaczało to zbawienie wszystkich i powrót wszystkich do jedności z Bogiem. A jednak Grzegorz mówi wyraźnie i wielokrotnie o wiecznym potępieniu grzeszników. Ludzka natura, owszem, cała zjednoczy się z Bogiem, ale nie wszyscy, których uważamy za ludzi, są ludźmi i uczestnikami ludzkiej natury. Są bowiem ludzie, którzy z własnej winy wyrzekają się Boga, czyli wyrzekają się własnej natury, bo życie z Bogiem jest tym, co stanowi istotę człowieczeństwa.

Trzeba zatem mieć świadomość, że tam, gdzie Grzegorz mówi o apokatastazie, zawsze ma on na myśli ludzką naturę rozumianą jako ontyczna jedność. W dziele In illud: tunc ipse filius twierdzi wprost, że „nic z tego, co Bóg stworzył, nie będzie wyłączone spośród zbawionych” [67], jednak trzeba spojrzeć na kontekst tej wypowiedzi: Grzegorz mówi tu o zbawieniu ciała Chrystusa, którym jest „cała ludzka natura, z którą się połączył” [68]. Nawet pisząc o ogniu oczyszczającym, który czeka nieochrzczonych po śmierci Grzegorz pisze, że celem tego oczyszczenia jest, by po długich wiekach zachowała się dla Boga czysta natura [69]. Grzegorz zdaje się utrzymywać, że dla tych, którzy nie wyćwiczyli się w cnocie w czasie życia, istnieje możliwość oczyszczenia i rozwoju duchowego po śmierci. Często jako dowód przekonania Grzegorza o zbawieniu wszystkich ludzi cytuje się następujący tekst:

Pozostali (mianowicie ci, którzy w tym życiu nie wyćwiczyli się w cnocie) dopiero później uwolniwszy się od materialnej namiętności dzięki oczyszczającemu ogniowi, dzięki pragnieniu dobra dobrowolnie wracają do łaski przeznaczonej [ludzkiej naturze] od początku [70].

Trzeba jednak zajrzeć do następnego zdania, w którym Grzegorz wyjaśnia:

Pragnienie czegoś przeciwnego nie trwa w naturze (!) na zawsze [71].

Znowu mamy zatem tekst, który chociaż na pierwszy rzut oka mówi o losie indywidualnych ludzi, tak naprawdę odnosi się do losu natury jako całości. Podobnie poniższy długi passus z Wielkiej Mowy Katechetycznej:

Oczyszczone przez chrzest dusze będą miały dostęp do pokrewnych im duchów. Z czystością będzie też złączona wolność od namiętności i cierpień, na czym według powszechnego przekonania polegać będzie szczęście. Ci natomiast, w których namiętności się umocniły i nie zastosowali oni żadnego środka na oczyszczenie brudu, ani misterium wody, ani wezwania Bożej mocy, ani poprawy przez pokutę, muszą pozostać w stanie, na jaki zasłużyli. Ale dla nieoczyszczonego złota przeznaczony jest tygiel, aby po wytopieniu się przymieszanej do nich nieprawości, później po długich wiekach zachowała się dla Boga czysta natura. Ponieważ więc oczyszczająca siła leży w wodzie jak i w ogniu, dlatego ci, co zmyli brudy w tajemniczej wodzie, nie będą potrzebowali innego oczyszczenia; ci zaś, którzy nie byli wtajemniczeni w to oczyszczenie, muszą się kiedyś oczyścić przez ogień [72].

Bardzo wyraźnie te dwa nurty myślenia Grzegorza pokazuje następujący wywód z dzieła O tytułach psalmów – najpierw Grzegorz mówi o zniszczeniu zła i gdyby ten akapit wyrwać z kontekstu, byłby to tekst potwierdzający wiarę w zbawienie wszystkich ludzi.

 Nie nastąpi zagłada ludzi, aby dzieło Boże nie stało się bezużyteczne przekształcając się w nicość. Zamiast nich zginie grzech i zmieni się w nicość. Mówi bowiem: Grzech ich ust i słowo ich warg, i wyniosłość, i kłamstwo nie przetrwają ostatecznego gniewu [73]. Gdy ich już nie będzie, poznają, że Bóg panuje nad Jakubem i nad krańcami ziemi [74]. Kiedy nie pozostanie już żadne zło, Bóg będzie panem wszystkich krańców, a grzech, który teraz panuje nad wieloma, zostanie usunięty.

Jednak zaraz w następnym akapicie Grzegorz mówi:

Następnie [Dawid] powtarza słowa o ludziach wracających do wieczoru i głodnych jak psy, i obchodzących wokół miasto, a przez powtórzenie ukazuje, jak sądzę, że ludzie będą po wspomnianych wydarzeniach w takim samym stanie jak teraz, albo w dobru, albo w złu. Ten bowiem, kto z powodu własnej bezbożności krąży wokół i nie żyje w mieście, i nie strzeże ludzkich cech we własnym życiu, lecz z własnego wyboru staje się bestią i psem, ten także i wtedy wyrzucony z górnego miasta, będzie trzymany w głodzie dobra< [75].

A zatem ludzka natura zostanie odnowiona, ale są ludzie, którzy w tym odnowieniu nie będą mieli udziału, bo z powodu grzechu pierworodnego, w którym się rodzą, i własnych złych wyborów nie mają udziału w ludzkiej naturze.



[1] Grzegorz z Nyssy, De mortuis, GNO 9, s. 51, por. De virginitate 12, 4.

[2] Problem ten szczegółowo omówiłam w artykule Koncepcja podwójnego stworzenia jako próba wyjaśnienia genezy świata zmysłowego. Filon z Aleksandrii, Orygenes, Grzegorz z Nyssy, „Vox Patrum” 23 (2003), t. 44-45, s. 203-220.


[3] Grzegorz z Nyssy, De opificio hominis 16, PG 44, 185, tł. M. Przyszychowska, O stworzeniu człowieka, ŹMT 39, Kraków 2006, s. 95


[4] Grzegorz z Nyssy, De opificio hominis 16, PG 44, 185, tł. M. Przyszychowska, O stworzeniu człowieka, ŹMT 39, Kraków 2006, s. 95


[5] Grzegorz z Nyssy, De opificio hominis 16, PG 44, 185, tł. M. Przyszychowska, O stworzeniu człowieka, dz. cyt., s. 95.


[6] Ps 49 (48),21 (LXX).


[7] Grzegorz z Nyssy, De opificio hominis 17, PG 44, 189-192, tł. M. Przyszychowska, O stworzeniu człowieka, dz. cyt., s. 98nn.


[8] Grzegorz z Nyssy, Dialogus de anima et resurrectione, PG 46, 148, tł. W. Kania, Dialog z siostrą Makryną o duszy i zmartwychwstaniu, w: tenże, Wybór pism, PSP 14, Warszawa 1974, s. 82.


[9] Grzegorz z Nyssy, Ad Ablabium, quod non sint tres dei, GNO 3/1, s. 41.


[10] Grzegorz z Nyssy, In illud: Tunc et ipse Filius, PG 44, 1316.


[11] Grzegorz z Nyssy, Oratio catechetica magna 32, PG 45, 80.


[12] Tamże GNO 3/1, s. 53n; tł. T. Grodecki, O tym, że nie można mówić, że jest trzech bogów. Do Ablabiusza, w: tenże, Drobne pisma trynitarne, ŹMT 21, Kraków 2001, s. 114.


[13] Grzegorz z Nyssy, De eo, quid sit, ad imagiem Dei et ad similitudinem, PG 44, 1329.


[14] Grzegorz z Nyssy, De differentia essentiae et hypostaseos, PG 32, 325, tł. W. Krzyżaniak, O rozróżnieniu między istotą a hipostazą, w: tenże, Drobne pisma trynitarne, dz. cyt., s. 70.


[15] Grzegorz z Nyssy, Ad Graecos ex communibus notionibus, GNO 3/1, s. 21; zob. Contra Eunomium I, 1, 495; Refutatio confessionis Eunomii 59, 4.


[16] Grzegorz z Nyssy, Ad Graecos ex communibus notionibus, GNO 3/1, s. 25; tł. T. Grodecki, Do Greków na podstawie wspólnych pojęć, dz. cyt., s. 97; zob. Contra Eunomium, III, 4, 55.


[17] Tamże GNO 3/1, s. 29; tł. T. Grodecki, Do Greków na podstawie wspólnych pojęć, dz. cyt., s. 99.


[18] Akurat upływ czasu nie ma żadnego wpływu na jedność ludzkiej natury: „Cóż mniej w odniesieniu do wartości substancji (κατὰ τὸν τῆς οὐσίας λόγον) od Abrahama miał Dawid, który żył czternaście pokoleń po nim? Czy jakkolwiek zmieniła się w nim ludzka natura (τῆς ἀνθρωπότητος) i był w mniejszym stopniu człowiekiem, bo urodził się później? Któż jest tak głupi, by tak twierdzić? Jedna i ta sama jest w każdym wartość substancji (τῆς οὐσίας ὁ λόγος), niezmienna mimo upływu czasu. Nikt nie mógłby powiedzieć, że ten, kto był wcześniej, był bardziej człowiekiem ani że ten, kto po innych się urodzi, będzie miał mniejszy udział w naturze jakby natura zużyła się w tych, którzy ją wcześniej zajmowali, albo jakby czas wyczerpał [jej] siłę w tych, którzy przeminęli. Nie da się bowiem określić granic natury na podstawie czasu, bo trwa ona w sobie (ἐφ’ ἑαυτῆς), pozostając sobą w tych, którzy się rodzą (διὰ τῶν ἐπιγινομένων ἑαυτὴν συντηροῦσα). Czas natomiast biegnie na swój sposób, zawierając w sobie lub może przepływając obok natury, która trwa niewzruszona i niezmienna w swoich granicach” (Grzegorz z Nyssy, Contra Eunomium I, 1, 173-175; PG 45, 304 BC.)


[19] Grzegorz z Nyssy, Ad Graecos ex communibus notionibus, GNO 3, 1, s. 25; tł. T. Grodecki, Do Greków na podstawie wspólnych pojęć, dz. cyt., s. 97.


[20] Doliczyłam się jedynie dwunastu przypadków użycia przez niego czasownika σαρκόω i to zawsze w formie participium aoristi passivi: w Refutatio confessionis Eunomii, 18, 8, De occursu Domini, PG 46, 1157 i 1164, Antirrheticus adversus Apollinarium, GNO 3/1, pięciokrotnie na stronach 140-143 (tu wyraźnie komentuje Credo nicejskie), raz s. 185, Contra Eunomium, III, 10, 28, In inscriptiones Psalmorum, GNO 5, s. 170, In canticum canticorum, GNO 6, s. 381; ani razu nie używa tej formuły w jednym ze swoich większych dzieł: De opificio hominis, De vita Moysis czy Oratio catechetica magna, w których najwyraźniej widać oryginalność jego myśli.


[21] Charakterystyczne dla Grzegorza terminy to: ἡ μίξις/zmieszanie, ἡ ἀνάκρασις/pomieszanie, ἡ ἕνωσις/zjednoczenie, ἡ συνάφεια/złączenie oraz odpowiednie czasowniki. Grzegorz jednak nigdy nie używa ich w znaczeniu zmieszania natury Boskiej i ludzkiej w jedną. Rzetelną analizę użycia wszystkich tych terminów przez Grzegorza przeprowadził J.R. Bouchet, Le vocabulaire de l’union et du rapport des natures chez saint Grégoire de Nysse, w: Revue thomiste 68 (1968), s. 533-582.


[22] Grzegorz z Nyssy, Antirrheticus adversus Apollinarium, GNO 3/1, s. 151.


[23] Por. Mt 18, 12.


[24] Grzegorz z Nyssy, Contra Eunomium III, 2, 49; zob. In canticum canticorum, hom. XII, GNO 6, s. 364.


[25] Grzegorz z Nyssy, Antirrheticus adversus Apollinarem, GNO 3/1, s. 152.


[26] Grzegorz z Nyssy, In inscriptiones psalmorum, hom. II, GNO 5, s. 86.


[27] Grzegorz z Nyssy, In Ecclesiasten, hom II, GNO 5, s. 305; tł. M. Przyszychowska, Homilie do Eklezjastesa, ŹMT 51, Kraków 2009, s. 33n.


[28] Grzegorz z Nyssy, Contra Eunomium III, 10, 12; PG 889AB.


[29] Grzegorz z Nyssy, In illud: tunc et ipse Filius, GNO 3/2, 13n.


[30] Por. Grzegorz z Nyssy, Refutatio confessionis Eunomii 139.


[31] Grzegorz z Nyssy, Oratio catechetica magna 5, 97-111; tł. W. Kania, w: Wybór pism, dz. cyt., s. 137.


[32] W. Kania dobrze oddał sens oryginału, ale w tłumaczeniu T. Sinki lepiej widać złożoność myśli Grzegorza. Tłumaczy on to zdanie tak (w: Wybór pism, dz. cyt., s. 113): Gdyby zaś wolna wola była bezskuteczna, znikłaby z konieczności cnota, powstrzymana nieruchomością swej woli (e„ d ¥praktoj ¹ proa…resij me…neien, ºf£nistai kat’ ¢n£gkhn ¹ ¢ret», tÍ ¢kinhs…v tÁj proairšsewj ™mpedhqe‹sa).


[33] Grzegorz z Nyssy, Oratio catechetica magna 31, tł. W. Kania, w: Wybór pism, dz. cyt., s. 168.


[34] Grzegorz z Nyssy, De opificio hominis 21, PG 44, 201, tł. M. Przyszychowska, O stworzeniu człowieka, dz. cyt., s. 110.


[35] Grzegorz z Nyssy, De beneficientia (De pauperibus amandis I), GNO 9, s. 99, tł. T. Sinko, w: Wybór pism, Warszawa 1963, s. 171.


[36] Grzegorz z Nyssy, In inscriptiones Psalmorum II, 16, GNO 5, s. 146; tł. M. Przyszychowska, O tytułach psalmów, ŹMT 72, Kraków 2014, s. 105.


[37] Grzegorz z Nyssy, In Pulcheriam, GNO 9, s. 472; tł. W. Kania, Mowa nad grobem księżniczki Pulcherii, w: Wybór pism, PSP, Warszawa 1974, s. 101n.


[38] In Ecclesiasten, GNO 5, s. 365, tł. M. Przyszychowska, Homilie do Eklezjastesa, ŹMT 51, Kraków 2009, hom. V, s. 62.


[39] In Canticum Canticorum, GNO 6, s. 66n; tł. M. Przyszychowska, Homilie do Pieśni nad Pieśniami, ŹMT 43, Kraków 2007, s. 50.


[40] Grzegorz z Nyssy, De iis, qui baptismum differunt, GNO 10/2, s. 363.


[41] Grzegorz z Nyssy, De iis, qui baptismum differunt, GNO 10/2, s. 368.


[42] Grzegorz z Nyssy, De iis, qui baptismum differunt, GNO 10/2, s. 370.


[43] Grzegorz z Nyssy, In inscriptiones Psalmorum II, 11, GNO 5, s. 121; tł. M. Przyszychowska, O tytułach psalmów, ŹMT 72, Kraków 2014, s. 87.


[44] Grzegorz z Nyssy, De iis, qui baptismum differunt, GNO 10/2, s. 368.


[45] De infantibus praemature abreptis, GNO 3/2, s. 87; tł. M. Przyszychowska, O dzieciach przedwcześnie zmarłych, w: Bóg a zło, s. 79.


[46] G. Reale, Historia filozofii starożytnej, przeł. I.E. Zieliński, t. 5, Lublin 2002, s. 29.


[47] Tamże 25, GNO 3/2, s. 79, 2n, tł. M. Przyszychowska, w: Bóg i zło, dz. cyt., s. 73.


[48] Grzegorz z Nyssy, De mortuis, GNO 9, s. 42, 18-21.


[49] Grzegorz z Nyssy, De infantibus praemature abreptis, GNO 3/2, s. 81, tł. M. Przyszychowska, w: Bóg i zło, dz. cyt., s. 74n.


[50] Grzegorz z Nyssy, De opificio hominis 16, 184, tł. M. Przyszychowska, O stworzeniu człowieka, dz. cyt., s. 94; por. In canticum canticorum, hom. II, GNO 6, s. 54, 5n; Oratio catechetica magna 5, 97-102.


[51] Por. R. Leys, L’image de Dieu chez Grégoire de Nysse, dz. cyt., s. 62.


[52] Grzegorz z Nyssy, De vita Moysis, GNO 7/1, s. 4.


[53] Grzegorz z Nyssy, De virginitate 12, 3.


[54] Grzegorz z Nyssy, Orationes VIII de beatitudinibus, hom. VI, GNO 7/2, s. 143, tł. M. Przyszychowska, Homilie do błogosławieństw, dz. cyt., s. 80.


[55] Grzegorz z Nyssy, De virginitate 12, 2; innymi słowy mówi to samo w In Ecclesiasten (hom. I, GNO 5, s. 284, 19-20): Życie upodobnione do Bożej natury jest dla ludzi właściwe (o„ke…a) i naturalne (kat¦ fÚsin).


[56] Por. R. Leys, L’image de Dieu chez Grégoire de Nysse, dz. cyt., s. 99.


[57] Z takim zdaniem zasadniczo zgadza się także A. H. Armstrong (Platonic elements in St Gregory of Nyssa’s doctrine of man, w: Dominican Studies, 1 (1948), s. 124), uściśla jednak, że w myśli zachodniej nie ma aż tak silnego przeciwstawienia rzeczywistości naturalnej i nadprzyrodzonej, jak we wschodniej nadprzyrodzonej i zwierzęcej. Choć na Zachodzie istniała tendencja do tego rodzaju przeciwstawienia, najprawdziwsza tradycja zachodnia wolała mówić o łasce, że udoskonala naturę.


[58] Por. Platonisme et Théologie mystique, dz. cyt., s. 54. Nie wszyscy badacze zgadzają się z taką interpretacją nauki Grzegorza. R. Leys (por. L’image de Dieu chez Grégoire de Nysse, dz. cyt., s. 99) sądzi, że natura ludzka nie zawiera w sobie ani elementu nadprzyrodzonego, ani zwierzęcego, ale stanowi meqÒrioj, rzeczywistość pośrednią między nimi, dzięki czemu może się skłonić albo ku życiu nadprzyrodzonemu, albo zwierzęcemu. D.L. Balás z kolei (por. Metous…a qeoà. Man’s Participation in God’s Perfections According to St. Gregory of Nyssa, dz. cyt., s. 146-149) chociaż podważa opinię Daniélou, jednak w końcowej konkluzji zgadza się z nim, uściślając jedynie, że uczestnictwo w Bożych dobrach jest dla człowieka naturalne (kat¦ fÚsin), choć człowiek nie posiada ich z natury (fÚsei).


[59] Grzegorz z Nyssy, De opificio hominis 17, PG 44, 189-192, tł. M. Przyszychowska, O stworzeniu człowieka, ŹMT 39, s. 98n.


[60] Por. J. Vives, El pecado original en San Gregorio di Nisa, w: Pecado original; XXIX Semana Española de Teología, Madrid 1970, s. 188n.


[61] Grzegorz z Nyssy, De mortuis GNO 9, s. 50-52. Ten sam obraz powraca we fragmencie O stworzeniu człowieka 29, PG 44, 236, cytowanym przeze mnie wcześniej.


[62] Por. J. Vives, El pecado original en San Gregorio di Nisa, w: Pecado original; XXIX Semana Española de Teología, Madrid 1970, s. 189n.


[63] Grzegorz z Nyssy, In inscriptiones Psalmorum II, 12, GNO 5, s. 130; tł. M. Przyszychowska, O tytułach psalmów, ŹMT 72, Kraków 2014, s. 93.


[64] Grzegorz z Nyssy, De beneficientia (De pauperibus amandis I), GNO 9, s. 100; tł. T. Sinko, O miłości ku żebrakom (mowa I), w: Wybór pism, Warszawa 1963, s. 171.


[65] Grzegorz z Nyssy, In inscriptiones Psalmorum II, 16; GNO 5, s. 173n; tł. M. Przyszychowska, O tytułach psalmów, ŹMT 72, Kraków 2014, s. 122.


[66] Grzegorz z Nyssy, In inscriptiones Psalmorum II, 14; GNO 5, s. 156; tł. M. Przyszychowska, O tytułach psalmów, ŹMT 72, Kraków 2014, s. 111.


[67] Grzegorz z Nyssy, In illud: tunc et ipse Filius, GNO 3/2, 21.


[68] Tamże.


[69] Grzegorz z Nyssy, Oratio catechetica magna 35, PG 45, 91.


[70] Grzegorz z Nyssy, De mortuis, GNO 9, s. 56n; por. Oratio catechetica magna 26. 35; Dialogus de anima et resurrectione, PG 46, 100n. 104n. 152. 157.


[71] Grzegorz z Nyssy, De mortuis, GNO 9, s. 57.


[72] Grzegorz z Nyssy, Oratio catechetica magna 35, tł. W. Kania, w: Wybór pism, dz. cyt., s. 175n; por. tamże 26; Dialogus de anima et resurrectione, PG 46, 100n. 104n. 152. 157.


[73] Ps 59 (58), 13.


[74] Ps 59 (58), 14.


[75] Grzegorz z Nyssy, In inscriptiones Psalmorum II, 16, GNO 5, s. 175; tł. M. Przyszychowska, O tytułach psalmów, ŹMT 72, Kraków 2014, s. 123.

Między łaską a naturą

Miałam napisać coś o podwójnym stworzeniu u Grzegorza z Nyssy, jednak dla dyskusji o stworzeniu człowieka na obraz i podobieństwo Boga o wiele ważniejszy wydaje mi się problem relacji natury i łaski. Bo właśnie w tym punkcie rozjeżdżają się teologia zachodnia i wschodnia. Na Zachodzie zwykliśmy mówić, że łaska buduje na naturze, przy czym wydaje nam się, że takie stwierdzenie naturę w jakiś sposób nobilituje. Teologia wschodnia od samego początku sprawę widziała i do dziś widzi zupełnie inaczej. Otóż według niej życie w bliskości z Bogiem, czyli to, co my nazywamy łaską, jest dla człowieka czymś, jakkolwiek paradoksalnie miałoby to zabrzmieć, naturalnym. Grzegorz z Nyssy ujmuje tę rzecz następująco: „Życie upodobnione do Bożej natury jest dla ludzi właściwe i naturalne” (Homilie do Eklezjastesa, hom. I). Czyli człowiek, aby być w pełni sobą, musi być blisko Boga. Taka wizja natury człowieka ma swoje źródło w specyficznej interpretacji stworzenia na obraz Boży. Grzegorz z Nyssy nie wahał się mówić, że człowiek od samego momentu stworzenia posiada w sobie wszelkie dobro: „Bóstwo jest pełnią dobra, a natura ludzka jest jej obrazem: podobieństwo obrazu do wzoru polega zatem na tym, że jest pełen wszelkiego dobra. Jest w nas zatem idea wszelkiego piękna, wszelka cnota i mądrość, i wszystko, co można pomyśleć o wyższej naturze” (O stworzeniu człowieka 16). Podobnie Grzegorz tłumaczy fragment Łk 17, 21, w którym Chrystus ogłasza, że Królestwo Boże jest w nas: „Wypowiedź ta ukazuje, jak sądzę, że Boże dobro nie jest oddzielone od naszej natury ani nie jest daleko od tych, którzy pragną go szukać, ale znajduje się w każdym z nas, nieznane i ukryte, ilekroć zostaje zagłuszone przez troski i przyjemności życia, ale może zostać odnalezione, gdy tylko zwrócimy ku niemu nasze myśli” (O dziewictwie 12,3). Wygląda więc na to, że dobro, którego człowiek szuka, ma w samym sobie i dzięki cnotliwemu życiu może to dobro i szczęście odnaleźć: „Jeśli dzięki doskonałości życia obmyjesz brud kalający twe serce, rozbłyśnie dla ciebie piękno podobne do Boskiego. Jak żelazo oczyszczone osełką z rdzy, wcześniej czarne, teraz błyszczy i lśni w słońcu, tak człowiek, gdy zeskrobie ze swego wnętrza, które Pan nazywa sercem, rdzawy brud, naniesiony przez złą pleśń, odzyska podobieństwo do pierwowzoru i stanie się dobry. To bowiem, co jest podobne do dobra, jest dobre. Kto więc wpatruje się w siebie widzi w sobie to, czego pragnie i w ten sposób czysty sercem osiąga szczęście, bo spoglądając na własną czystość ogląda w obrazie pierwowzór” (Homilie do błogosławieństw, hom. VI). Grzegorz streszcza swoją naukę w takim paradoksalnym, wydawałoby się, zdaniu: „Podobieństwo do Boga nie jest naszym dziełem ani skutkiem ludzkich wysiłków, ale Bożej hojności, która obdarowała człowieka podobieństwem do Boga już w momencie stworzenia” (O dziewictwie 12, 2). To, co człowiek robi ze swojej natury, jest więc dziełem łaski. Takie postawienie sprawy jest kluczowe dla życia duchowego człowieka. W takim rozumieniu wysiłek związany ze zdobywaniem cnoty zmierza do odnowienia i odkrycia prawdziwej natury człowieka, zaciemnionej przez grzech, a nie zdobycia czegoś nadnaturalnego. Ciężko więc w ogóle mówić o czymś takim jak współpraca z łaską, skoro łaska – w sensie, w jakim my na Zachodzie ją rozumiemy – stanowi integralną część ludzkiej natury. Nie ma także napięcia czy współzawodnictwa między łaską a naturą, bo życie z Bogiem czyli praktykowanie cnoty jest dla ojców wschodnich po prostu realizowaniem naturalnej dla człowieka doskonałości.

Piekło według Grzegorza z Nyssy

Grzegorz z Nyssy powszechnie posądzany jest o to, że nie uznawał istnienia piekła. I chociaż temat dyskusji mógłby dać mi okazję do próby wykazania, że jednak uznawał, tym razem nie będę się tym problemem zajmować. Myślę sobie, że o wiele ciekawsze jest zbadanie, jak Grzegorz rozumiał życie po śmierci w ogóle. Wymienia on trzy możliwe stany po śmierci: „Pierwszy stan dotyczy chwalebnych i sprawiedliwych, drugi takich, którzy nie zasłużyli ani na pochwałę, ani na karę, a trzeci tych, którzy odbierają karę za występki”. O ile jeszcze stan pierwszy i trzeci można sobie wyobrazić, o tyle stan drugi zdaje mi się bardzo tajemniczy. O co może chodzić? Cytowany fragment pochodzi z mowy O tych, którzy odwlekają chrzest. W tym tajemniczym drugim stanie mają się znaleźć ci, którzy ochrzcili się przed samą śmiercią, ale nie zdążyli uczynić nic dobrego. Widać więc wyraźnie, że nie chodzi o czyściec, czyli stan przejściowy, po którym „idzie się” do nieba. Bo ci ludzie nie mają się z czego oczyszczać. Oczyścił ich chrzest. Wielokrotnie, gdy czytam teksty Grzegorza, odnoszę wrażenie, że – wbrew powyższemu podziałowi – nie widział on życia po śmierci „pudełkowo”, czyli że w jednym pudełku są zbawieni, w innym ci drudzy, a w trzecim potępieni. Wyobrażam sobie, że miał poglądy raczej liniowe. Niektórzy są bardzo blisko Boga, inni dalej, a jeszcze inni całkiem daleko. Właściwie każdy człowiek jest trochę w innym „miejscu” na tej linii, w zależności od stopnia swojego duchowego rozwoju, jak w życiu. W dziełku O dzieciach przedwcześnie zmarłych Grzegorz wyjaśnia tę swoją wizję najdokładniej. Nie udziela wcale łatwej odpowiedzi na pytanie, czy zmarłe wcześnie dzieci będą zbawione. Wychodzi od ważnego i kluczowego w jego antropologii stwierdzenia, że oglądanie Boga (przez co rozumie obcowanie z Nim) jest dla człowieka czymś naturalnym. Jeśli ktoś od Boga odchodzi, wyrzeka się własnej natury, przestaje być człowiekiem. Tym jest piekło. Istnieje jednak jeszcze inny stan. To przypadek małych dzieci, które nie popełniły grzechu, ale też nie rozwinęły w pełni swojej ludzkiej natury, więc nie doświadczają Boga tak jak dorośli. Grzegorz twierdzi, że każdy po śmierci zazna Boga na tyle, na ile pozwalają mu na to jego możliwości, jeden mniej, drugi więcej. A zatem, im dłużej ktoś żył, im dłużej i gorliwiej ćwiczył się w cnocie, tym lepiej dla niego, tym większego szczęścia zakosztuje po śmierci. Tej pracy nie zastąpi ani żaden sakrament, ani łaska Boga, ani Jego miłosierdzie. Grzegorz jest zażartym obrońcą doktryny, którą później nazwano synergizmem, a którą niektórzy katolicy zwalczają, uznając, że uwłacza łasce Bożej. Jeśli się jednak dobrze wczytamy w teksty Grzegorza, okaże się, że synergizm nie tylko Bogu nie uwłacza, ale wręcz przeciwnie, poważnie traktuje to, co Bóg stworzył. A Bóg stworzył człowieka w taki sposób, że to, co my na Zachodzie nazywamy łaską i życiem nadprzyrodzonym, jest w samym centrum ludzkiej natury. Bez łaski, bez Boga człowiek jest tylko zwierzęciem. Według Grzegorza to nie rozum odróżnia nas od bydląt, ale właśnie obcowanie z Bogiem. Zdarza się Grzegorzowi mówić, że człowiek pracujący nad cnotą nie wypracowuje niczego nowego, ale odkrywa to, co w sobie miał od zawsze, co Bóg złożył w nim w momencie stworzenia. Trudno więc powiedzieć, że człowiek cokolwiek robi „sam”, skoro samym epicentrum jego człowieczeństwa jest podobieństwo do Boga i obcowanie z Nim. Jedyne, co człowiek naprawdę robi „sam” to grzech. Jakby chcieć ludzi po śmierci poszufladkować, trudno byłoby ocenić, kto jest całkiem ślepy, kto tylko niedowidzi, a kto ma super sprawny wzrok i dobrze widzi Boga. Może i by się dało takie szufladki stworzyć, ale i w tych szufladkach jeden człowiek będzie bardziej rozwinięty duchowo od innego. Bo życie po śmierci to według Grzegorza oglądanie Boga na tyle, na ile człowiek jest do tego zdolny, czyli na tyle, na ile się w życiu do tego oglądania przygotował.

Wszyscy byliśmy w Adamie

Nawet wśród teologów i patrologów istnieje głębokie przekonanie, że grzech pierworodny wymyślił Augustyn. Poniekąd jest to prawda, ale tylko w sferze werbalnej. Bo Augustyn rzeczywiście precyzyjnie nazwał to, o czym mówiono od dawna i co stanowiło, i stanowi prawdziwy punkt wyjścia chrześcijańskiej antropologii. We wczesnym okresie rozwoju Kościoła nie było dyskusji na temat grzechu pierworodnego i jego skutków. Wynikało to z zaczątkowego charakteru teologii i skupieniu się na zagadnieniach praktyczno-etycznych. Jednak jednym z pierwszych pytań, jakie postawiło sobie chrześcijaństwo, był problem pochodzenia śmierci i zła. Bardzo wcześnie powiązano śmierć z grzechem Adama, uznając ją za jej skutek, i to przekonanie właściwie nie podlegało dyskusji.
Trudniej było ze złem. Ojcowie byli przekonani, że Bóg nie jest stwórcą zła, a w konfrontacji z manicheizmem wykazywali też, że nie ma innego boga, który byłby przyczyną zła. Źródeł zła dopatrywali się w wolnej woli stworzeń rozumnych. Powszechnie zgadzali się ze stwierdzeniem, że pierwszy człowiek Adam popełnił pierwszy grzech, którego skutki odczuwamy wszyscy, a są nimi przede wszystkim cierpienie i namiętności. Można więc śmiało powiedzieć, że niemal od początku kościelnej refleksji teologicznej istniało powszechne przekonanie co do istnienia tego, co późniejsza teologia nazwała peccatum originale originans – grzechem pierwszego człowieka, którego skutki rozciągają się na wszystkich ludzi.
Co do drugiego aspektu grzechu pierworodnego – peccatum originale originatum, czyli naszego udziału nie tylko w skutkach, ale i w samym grzechu Adama – trwa zażarta dyskusja; strony sporu okopały się na swoich pozycjach – jedna dopatruje się wzmianek na ten temat już w pierwszych pismach Ojców Apostolskich, druga udowadnia, że koncepcję tę wymyślił Augustyn w trakcie kontrowersji pelagiańskiej. Osobiście uważam, że żadna ze stron nie ma racji. Pierwsza próbuje na siłę włożyć w usta Ojców słowa, których nie mogli i nie chcieli wypowiedzieć, druga udaje, że nie widzi niesamowitego bogactwa nauczania Ojców, które wręcz roi się od tekstów o naszej solidarności z Adamem. Zostawiając akademickie spory zapaleńcom, pokażę Wam teraz, co Ojcowie naprawdę mówili o udziale ludzkości w grzechu Adama. Od razu zastrzegam, że będą to tylko przykłady, bo nie sposób na paru stronach przedstawić tego, o czym ostatnio napisałam 179 stron książki :).
A więc krótko. Już u żyjącego w II wieku Ireneusza z Lyonu po raz pierwszy pojawia się stwierdzenie: Jesteśmy wszyscy w pierwszym człowieku, Adamie (Wykład Nauki Apostolskiej 31) i to nie jako figura retoryczna, ale potwierdzenie ontycznej solidarności wszystkich ludzi z pierwszym rodzicem. Punktem wyjścia Ireneuszowej nauki o solidarności ludzkości z Adamem, jest przekonanie o jedności wszystkich ludzi w Chrystusie. Zanegowanie jedności ludzi w Adamie i naszego uczestnictwa w jego grzechu i śmierci, oznaczałoby zanegowanie naszej jedności w Chrystusie i naszego uczestnictwa w odkupieniu. Ireneusz widzi w Adamie typ Chrystusa, a w Chrystusie wypełnienie czynów Adama, dokonane na zasadzie antytezy, odwrócenia. Ta równowaga czy odpowiedniość zdarzeń wymaga, by nasze uczestnictwo w odkupieniu Chrystusa odpowiadało naszemu uczestnictwu w grzechu Adama. Doktryna rekapitulacji zakłada, że Chrystus jest sumą i reprezentantem odnowionej ludzkości, a analogia wymaga, by Adam był podobnie typem i całością ludzkości. Dla Ireneusza termin Adam ma najczęściej znaczenie zbiorowe i oznacza człowieka lub ludzkość. Adam jest jednocześnie pojmowany w sensie ogólnym – człowiek i jednostkowym – ten człowiek. To podwójne znaczenie Adama pozwala Ireneuszowi przechodzić od perspektywy szczegółowej do ogólnej, od osoby do ludzkiej natury. Ireneusz kładzie wielki nacisk na fakt, że Chrystus we Wcieleniu musiał zrekapitulować tego samego człowieka, który był stworzony na początku, bo według niego Adam realnie zawiera w sobie wszystkich ludzi, wszystkie ludzkie pokolenia. Jeśli w Adamie są wszyscy ludzie, to wystarcza, aby Syn Boży odkupił Adama, bo przez to zbawił całą ludzkość. Patrząc z tej perspektywy Ireneusz przyznaje, że jak wszyscy mają udział w Odkupieniu, tak samo wszyscy mieli udział w grzechu Adama, bo wszyscy w jakiś sposób byliśmy w Adamie. W jaki sposób? Zdaje się, że chodzi tu o realną jedność ludzkiej natury czyli ludzkości.
Ireneusz miał kolosalny wpływ na rozwój teologii i na Wschodzie (pisał po grecku) i na Zachodzie (był biskupem Lyonu). Wielu bardziej uzdolnionych Ojców przejęło i rozwinęło jego myśl, wielu mniej zdolnych przejęło wyrażenia, nie zastanawiając się nad ich głębią. Nie ma sensu wymieniać tu wszystkich, którzy mówili o winie Adama jako o naszym grzechu, twierdzili, że my obraziliśmy Boga w Adamie, uznawali, że wszyscy byliśmy w lędźwiach Adama, gdy popełniał grzech, wreszcie uznawali, że wszyscy ludzie zgrzeszyli w Adamie jakby w masie. To nie są wyjątkowe wypowiedzi, których trzeba szukać z lupą w pismach Ojców. Większość Ojców, a może nawet wszyscy byli przekonani o realnej jedności wszystkich ludzi, a jednym z wymiarów tej jedności był prawdziwy udział wszystkich ludzi w grzechu Adama.
Zresztą przeświadczenie o jedności całej ludzkości nie było wymysłem chrześcijaństwa. Wyrazem powszechnego przekonania o jedności ludzkości czy nawet całego świata są starożytne koncepcje filozoficzne, przede wszystkim neoplatnizm i stoicym. Oba te systemy bazują na przekonaniu o organicznej jedności wszystkiego – trudno mi sobie wyobrazić, że wzięły się znikąd. Wymyślili je ludzie, którzy na co dzień żyli zanurzeni w głębokim intuicyjnym przekonaniu o realnym związku wszystkiego ze wszystkim, o jedności świata, a więc także o jedności wszystkich ludzi. Potwierdzeniem powszechności takiego myślenia jest wyraźna, explicite wyrażona myśl o solidarności ludzkości w Adamie, zarówno u Ojców greckich, jak i łacińskich. U różnych Ojców nauka ta nabiera różnych odcieni, zazwyczaj jednak oparta jest na założeniu, że natura ludzka stanowi niepodzielną jedność, więc grzech Adama dotyka całej ludzkiej natury.
Koncepcja jedności ludzkości w Adamie nie stanowi alternatywy dla tradycyjnej katolickiej nauki o grzechu pierworodnym. Powiedziałabym raczej, że może być jej dopełnieniem czy też wyjaśnieniem z innej perspektywy. Co prawda, nie znajdziemy u Ojców przed Augustynem terminu grzech pierworodny, ale ich pisma zawierają naukę, która w podstawowych założeniach zgadza się z dogmatem. To podstawowe założenie to fakt, że Adam utracił świętość i sprawiedliwość nie tylko dla siebie, ale także dla nas; że przekazał całemu rodzajowi ludzkiemu nie tylko śmiertelność i cierpienia ciała, ale także grzech, to znaczy śmierć duszy. Upadek pierwszego człowieka odłączył go od jedności z Bogiem i w jakiś sposób wszyscy ludzie w tym upadku uczestniczyli. A to właśnie stanowi istotę i sens grzechu pierworodnego.
W dzisiejszych czasach rozbuchanego indywidualizmu trudno nam sobie nawet wyobrazić takie wytłumaczenie, nie mówiąc już o uznaniu go za własne. Więcej nawet, trudno nam w ogóle uznać, że czyjaś decyzja może mieć aż tak kluczowy wpływ na nasze życie. Tym bardziej warto wrócić do pomysłów Ojców, by spojrzeć na obecny stan ludzkości z innej perspektywy. Żaden z Ojców przed Augustynem nie zastanawiał się, jak to możliwe, że cudzy grzech ma tak wielu wpływ na życie wszystkich ludzi. Byli po prostu przekonani o jedności wszystkich ludzi i jakimś tajemniczym udziale wszystkich w tym przewinieniu Adama. A jednocześnie, co przedziwne, wierzyli, że grzech bazuje na wolnym wyborze. Dopiero Augustyn postawił ten problem wprost i rozwiązał go w ten sposób, że czyn Adama był wolny, a więc spełnia kryterium grzechu, lecz my uczestniczymy w nim nie dobrowolnie, ale na zasadzie jedności natury. Augustyn porównuje nasz udział w grzechu Adama do chrztu dzieci – one także bezwiednie i bez udziału swojej woli dostępują łaski. Obie te rzeczywistości – grzechu i łaski – są nam dane za zasadzie uczestnictwa we wspólnocie. Mamy udział w grzechu Adama, bo jesteśmy uczestnikami ludzkiej natury, a łaski chrztu dostąpiliśmy we wspólnocie Kościoła. Dla Ojców problem grzechu pierworodnego nie był zagadnieniem teoretycznym, ale praktycznym: z jednej strony boleśnie rzeczywista solidarność z Adamem wciągnęła w nas stan cierpienia, grzechu, odłączenia od Boga, lecz z drugiej strony dzięki solidarności z Chrystusem odzyskujemy więcej niż straciliśmy. Jeśli jednak nie uznamy tej pierwszej solidarności, nie dostąpimy drugiej.

Być kobietą teologiem

Kobietą jestem i fakt ten widać wyraźnie we wszystkim, co robię. Pomijam drobnostki jak to, że na obronę doktoratu włożyłam sukienkę na ramiączkach, czerwone buty na obcasach i pomalowałam paznokcie za czerwono. Kiedyś opowiadałam o swoim doktoracie na zjeździe patrologów i zdałam sobie sprawę, że moje podejście do nauki jest diametralnie różne od panów obecnych na sali – nie wiem, jaki podgląd na tę sprawę miały dwie obecne tam panie. Zresztą zaczęłam swoją opowieść od tego, że taki jest właśnie wkład kobiet w rozwój nauki polskiej. A było to tak. Wiele lat temu na wykładach śp. ks. prof. Emila Stanuli usłyszałam o Grzegorzu z Nyssy. Pewnie ks. Stanula mówił wiele mądrych rzeczy, ale do mnie dotarło tylko to i to zapamiętałam, że Grzegorz był totalną życiową ciapą. Nie radził sobie jako biskup, bo całe pieniądze Kościoła rozdał ubogim i jego brat i przełożony Bazyli miał z nim skaranie boskie. Czy znacie faceta, który całe swoje życie naukowe oparłby na takiej informacji? Ja nie. Ale ja jestem kobietą i tą właśnie informacją poruszona w wieku 19 lat postanowiłam zająć się Grzegorzem z Nyssy. Jak postanowiłam, tak zrobiłam 🙂 Dla Grzegorza podjęłam kolejne studia, najpierw patrologię, potem filologię klasyczną. Dziś mam lat 36, doktorat z Grzegorza na koncie, sześć przetłumaczonych dzieł Grzegorza za sobą, kolejne w planach. Grzegorza kocham. Jestem kobietą.

Czy każdy z nas jest człowiekiem? – Grzegorz z Nyssy a apokatastaza

Zajrzyjmy najpierw do Wikipedii: Apokatastaza (od gr. apokatastasis, czyli „ponowne włączenie, odnowienie”) – końcowa i ostateczna odnowa całego stworzenia poprzez przywrócenie mu pierwotnej doskonałości i bezgrzeszności lub nawet przewyższenie tego pierwotnego stanu. Potocznie apokatastaza nazywana jest ideą pustego piekła. W chrześcijaństwie nauka ta rozwinięta została przede wszystkim w patrystyce greckiej (św. Grzegorz z Nyssy) i cechował ją radykalizm w sformułowaniu powszechności zbawienia, co oznaczało, że potępieni, a nawet Szatan, mają zostać zbawieni.
Nawet najbardziej popularna na świecie encyklopedia internetowa przy zagadnieniu apokatastazy wywołuje do tablicy Grzegorza z Nyssy. Czy słusznie? I tak, i nie.
Do tej pory byłam przekonana, że nauczanie Grzegorza zawiera sprzeczności nie do pogodzenia: z jednej strony mówi on o nierozerwalnej jedności ludzkiej natury, która jako jedna całość została stworzona, upadła, a potem została odnowiona we Wcieleniu. Z drugiej natomiast strony mówi o wolności poszczególnych ludzi, o ich duchowym rozwoju i wiecznym potępieniu jako możliwej konsekwencji ich wyborów. Apokatastaza byłaby częścią tego pierwszego nurtu myślenia Grzegorza, nie do pogodzenia z nurtem drugim. Taką interpretację nauczania Grzegorza potwierdzało mi stwierdzenie jednego z uczonych, że Grecy bardziej interesowali się naturą niż jednostkami. Pozostawiałam więc kwestię tych niespójności otwartą. Ostatnio jednak doznałam olśnienia. Oto ono:
Jakkolwiek paradoksalnie to brzmi dla naszej zachodniej, wychowanej na Augustynie mentalności, łaska stanowi dla Grzegorza integralną część ludzkiej natury. Nie oznacza to bynajmniej, że łaska się człowiekowi należy czy przysługuje mu automatycznie. Nie. Oznacza to, że przebywanie z Bogiem czyli zbawienie jest dla człowieka czymś tak naturalnym, że Grzegorz porównuje je do korzystania ze zmysłu wzroku: Nie mówimy, że dla tego, kto ma dobry wzrok oczy są nagrodą ani że postrzeganie rzeczywistości jest dlań zaszczytnym darem. Podobnie nie twierdzimy, że dla chorego niemożność widzenia jest swego rodzaju potępieniem czy karą. Z wrodzonej zdolności widzenia wynika to, że ktoś widzi. Nie widzi zaś ten, kto z powodu choroby utracił tę naturalną zdolność. Tak też życie szczęśliwe jest czymś odpowiednim dla posiadających zdrowe władze duszy, ci zaś, u których choroba związana z niewiedzą, niczym bielmo, stanowi przeszkodę do uczestnictwa w prawdziwym świetle, nie mogą uczestniczyć w Tym, który, jak stwierdzamy, jest życiem dla wszystkich jednoczących się z Nim (O dzieciach przedwcześnie zmarłych GNO 3, 2, s. 81).
Czy to znaczy, że człowiek, który grzeszy, wyrzeka się własnej natury? Tak, tak właśnie mówi Grzegorz i to zupełnie wprost. Jak inaczej rozumieć jego słowa? Dzięki określeniom „zrodzeni z ziemi” i „synowie ludzcy” odróżnia ziemskich i nierozumnych od tych, którzy dostępują zbawienia i mają w sobie charakterystyczną cechę ludzkiej natury, a właściwą cechą charakteryzującą człowieka jest podobieństwo do Boga (ἴδιος δὲ χαρακτὴρ ἀνθρώπου ἡ πρὸς τὸ θεῖον ὁμοίωσις). (O tytułach psalmów II, 12, GNO 5, s. 130).
A zatem, czy wszyscy ludzie będą zbawieni? Tak. Grzegorz jednak zdaje się mówić, że po grzechu pierworodnym, który ściągnął naszą naturę na niższy, zwierzęcy poziom bytu, nie rodzimy się ludźmi. Musimy włożyć wiele wysiłku w to, by na powrót stać się uczestnikami ludzkiej natury.
Intuicję tę potwierdza tłumaczenie jednej z mów Grzegorza autorstwa T. Sinki. Otóż tłumaczy on przymiotnik μισάνθρωπος jako nieludzki, chociaż słowniki podają, że znaczy on nienawidzący ludzi: Każdemu dostaje się odpowiednia zapłata: tym, którzy prowadzili cnotliwe życie przypada radosny pobyt w królestwie niebieskim; nieludzkim (μισανθρώποις) zaś i złym – kara ogniowa i to na wieki (De beneficientia (De pauperibus amandis I), GNO 9, s. 100).
Myślę, że przede wszystkim dwa powody sprawiają, że teoria apokatastazy jest przez nas odrzucana albo źle rozumiana. Po pierwsze, jesteśmy kompletnie wyzuci z poczucia wspólnoty czy jedności naszej natury. Nie potrafimy sobie nawet wyobrazić, jakie pojęcie natury mieli starożytni Grecy, przede wszystkim filozofowie pogańscy i chrześcijańscy, ale być może też zwykli śmiertelnicy. Przecież definicja Grzegorza nie wzięła się znikąd, wyrósł w takiej świadomości, która pozwoliła mu powiedzieć o ludzkiej naturze, że jest jedna, tworząca sama ze sobą jedność i jest całkowicie niepodzielną monadą, nierosnącą przez dodanie ani niemalejącą przez ubytek, lecz jest w niej jedność i jako jedność pozostaje i ukazuje się w wielości, niepodzielna, trwała, nienaruszalna i nie dzieli się pomiędzy uczestniczących w niej (O tym, że nie można mówić, że jest trzech bogów, GNO 3, 1, s. 41).
Drugi problem to właściwe dla Zachodu oddzielenie moralności od ontologii, łaski od natury, czyli mówiąc kolokwialnie uczynków od człowieczeństwa. Pamiętam swoje niezwykłe zdumienie, gdy odkryłam, że dla Grzegorza łaska jest czymś dla człowieka naturalnym. Pamiętam też wielkie poruszenie na zjeździe patrologów, kiedy o tym mówiłam. Prawda, że takie stwierdzenie pachnie pelagianizmem? A jednak, nie tylko Grzegorz, ale cały chrześcijański Wschód tak właśnie rozumiał relację Bóg-człowiek. Może moja przedstawiona wyżej interpretacja idzie za daleko, gdy mówię, że grzesznik wyrzeka się swojej/ludzkiej natury, ale niewątpliwie jest to zgodne z całością nauczania Grzegorza. Uważa on, że człowiek, żeby być sobą, żeby być naprawdę człowiekiem i w pełni realizować swoją naturę, musi być blisko Boga; bo, jak mówi Grzegorz, oglądanie Boga nie jest niczym innym, jak życiem stosownym i odpowiednim dla natury rozumnej (O dzieciach przedwcześnie zmarłych GNO 3, 2, s. 79).