Archiwum kategorii: Robert M. Rynkowski

Los człowieka po śmierci, Robert M. Rynkowski

Świętych obcowanie?

26 października 2014 Robert M. Rynkowski Dodaj komentarz

Stajemy przed Bogiem nie jako pojedyncze osoby, tylko jako Kościół. Tą naszą modlitwą czynimy sprawy Kościoła niejako przedmiotem myśli Boga, te nasze sprawy czynimy Jego sprawą. I to jest największa wartość modlitwy, którą zanosimy za zmarłych.

Zapis rozmowy wyemitowanej w Radiu Warszawa 106,2 FM 1.11.2013. Nagranie dostępne na podstronie audycji Labirynt Moralny.

Monika Florek-Mostowska: Serdecznie państwa witam. Audycja „Labirynt moralny” 1 listopada, w dzień Wszystkich Świętych. W studiu świąteczny gość: pan Robert Rynkowski, teolog. Witam serdecznie.

Robert M. Rynkowski: Witam serdecznie.

Monika Florek-Mostowska: Wszystkich Świętych, więc będziemy mówić o świętych obcowaniu. Za każdym razem, kiedy mówimy wyznanie wiary, używamy tego sformułowania, przyznajemy, że wierzymy w świętych obcowanie. W świętych obcowanie, czyli w co?

Robert M. Rynkowski: No właśnie, to jest dobre pytanie, w co tak naprawdę wierzymy. Bo samo to słowo „świętych”… to znaczy „świętych” to jest proste słowo, ale „obcowanie” może dla współczesnego człowieka brzmi trochę tak obco. Nie wiadomo, na czym to obcowanie miałoby polegać. Tymczasem chodzi tu o to, że tak naprawdę to świętych obcowanie to jest po prostu… W ten sposób mówimy niejako o wspólnocie świętych, czyli chodzi tu o to, co w języku kościelnym nazwiemy komunią, a w języku takim bardziej świeckim nazwiemy wspólnotą. Czyli chodzi tu po prostu o wspólnotę świętych.

Monika Florek-Mostowska: Czyli my tutaj, Kościół na ziemi niejako cały czas jesteśmy w tej wspólnocie ze świętymi, czyli tymi, którzy już od nas odeszli i są świętymi, i tymi, którzy przebywają w czyśćcu?

Robert M. Rynkowski: Tak. W teologii jest to ujęte w ten sposób, że to są trzy części jednego Kościoła: ten Kościół, jak go nazywamy, pielgrzymujący, czyli ten na ziemi, Kościół triumfujący, czyli to są ci członkowie Kościoła, którzy są już zbawieni, są w niebie, i Kościół oczyszczający się, czyli to są ci członkowie Kościoła, którzy są w czyśćcu, a więc podlegają oczyszczeniu.

Monika Florek-Mostowska: Czy mając na myśli świętych, używając sformułowania „świętych obcowanie”, mamy na myśli tyko tych, którzy rzeczywiście już triumfują z Panem Bogiem, czy również tych, o których nic nie wiemy, którzy nie zostali oficjalnie kanonizowani? Nasi bliscy, którzy odeszli, a wierzymy, że byli dobrzy, wiemy, że byli dobrymi ludźmi, czy byli świętymi?

Robert M. Rynkowski: Tak. Gdy mówimy o świętych obcowaniu, to mamy na myśli również tych, jak wierzymy bardzo licznych, świętych, którzy nie zostali nam wskazani przez Kościół jako oficjalni święci, kanonizowani. Wierzymy, że tych świętych są wielkie rzesze, tak jak mówi nam o tym Apokalipsa, która mówi o wielkich rzeszach zbawionych, tych właśnie świętych.

Monika Florek-Mostowska: Czasami ktoś opowiada, że przyśniła mu się jego zmarła babcia czy zmarła ciotka, czy zmarły kuzyn albo wręcz zobaczył ją, albo czuł jej obecność, czuł, że idzie za nią po schodach. Czy coś takiego możemy nazwać świętych obcowaniem?

Robert M. Rynkowski: No, tutaj wchodzimy w jakąś… a przynajmniej możemy wchodzić w jakąś psychologię snu, coś, o czym właściwie jako ludzie wierzący… czy ja jako teolog nie jestem w stanie się wypowiedzieć. Sen może brać się z różnych rzeczy, nie jest to jakieś przeżycie czy stan, który byłby źródłem jakiejś wiedzy teologicznej czy wiedzy wiary. W każdym razie jeśli chodzi o samych naszych zmarłych, to oczywiście mamy prawo przypuszczać, że wielu z nich jest świętymi, chociaż Kościół wprost ich tak nie nazywa. Ciekawy może jest przykład św. Augustyna, który nazywany jest, nie bez powodu, ojcem czyśćca. Mimo że to św. Monika, czyli jego matka, niejako wymodliła jego nawrócenie i jego późniejszą świętość, uważał on, że powinien za swoją matkę się modlić. I tak robił, gdyż uważał, że nie do końca znamy wnętrze człowieka i nie do końca wiemy, co w tym wnętrzu jest. Dlatego modlił się za swoją matkę Monikę.

Monika Florek-Mostowska: No właśnie. Bo te trzy formy, trzy strefy Kościoła, ten Kościół pielgrzymujący, Kościół triumfujący i Kościół oczyszczający się, mogą ze sobą współpracować, a wręcz powinny ze sobą współpracować. Tak jak my modlimy się za ten Kościół oczyszczający się, czyli za osoby, które jak przypuszczamy, mogą być w czyśćcu, tak święci tutaj w tym naszym życiu nam pomagają.

Robert M. Rynkowski: No tak. Gdy szedłem tutaj do studia, zastanawiałem się, jak można by to, co dzisiaj, 1 listopada, przeżywamy, i to, co będziemy przeżywali jutro, 2 listopada, jak można by te święta niejako połączyć w jedno i jak można by je wspólnie określić. No bo z jednej strony jest to właśnie takie święto… można by powiedzieć, że to jest święto Kościoła. Bo te trzy części Kościoła, o których tak na co dzień może nie myślimy, tutaj łączą się w jedną całość. Z drugiej strony to jest też, bym powiedział, święto modlitwy. Bo z jednej strony my modlimy się za ten Kościół oczyszczający się, a z drugiej strony prosimy tych członków Kościoła, co do których wiemy, że są już z Bogiem, są blisko Pana Boga, czyli w niebie, żeby oni za nami się wstawiali. Tutaj jest też może tak, że czasami nie do końca dobrze to rozumiemy. Myślimy sobie, pewnie tak się zdarza, że myślimy sobie czasami, że to, że my modlimy się za ten Kościół oczyszczający się, to jest pewne przekupstwo. Bo lubimy… no, dajemy na mszę. No i teraz właściwie co? Ktoś mógłby pomyśleć, że za te pieniądze niejako wykupujemy…

Monika Florek-Mostowska: Dusze z czyśćca, tak jak było handlowanie odpustami kiedyś.

Robert M. Rynkowski: Tak, że to takie handlowanie odpustami. Tymczasem tak nie jest, bo tutaj chodzi o modlitwę, tę modlitwę, którą my niejako przedkładamy Panu Bogu. I to jest tutaj chyba najistotniejsze, to znaczy to, że my pokazujemy, że mimo że jesteśmy, no można by tak powiedzieć, w trzech różnych miejscach, to jednak jesteśmy wspólnotą. Czyli my modlimy się za tych członków Kościoła, którzy są w czyśćcu, a z kolei ci członkowie Kościoła, którzy są już blisko Pana Boga, modlą się za nas. I to jest chyba istota tego: my w tej wspólnej modlitwie jedni za drugich, do której jesteśmy niejako też zobowiązani, pokazujemy Panu Bogu, że jesteśmy jednością, że to nie jest tak, że każdy z nas coś robi sam, że sam się zbawia. My tutaj pokazujemy, że te Kościoły, że my wszyscy to jest pewna jedność.

Monika Florek-Mostowska: Czy można brać pod uwagę takie nasze wewnętrzne przeświadczenie, że mamy się za kogoś modlić? Bo skąd my to wiemy, że trzeba dać za kogoś na mszę? To zwykle jest tak, że osoby bliskie czują, mają jakieś takie wewnętrzne przynaglenie, że powinny za kogoś dać na mszę. Czasem to jest pewnie rytuał, że daje się na mszę. Jak to jest, skąd my to wiemy, że mamy się modlić za daną osobę, że ona nie jest już członkiem tego Kościoła triumfującego?

Robert M. Rynkowski: No, tego właśnie nie wiemy. Tu znowu możemy odwołać się do tego przykładu matki św. Augustyna, o której my wiemy, że jest świętą, a Augustyn, można by powiedzieć, tak to określić, na wszelki wypadek jednak za nią się modlił. Oczywiście ta modlitwa w żaden sposób nie przepada. To nie jest tak, że ktoś już jest w niebie, więc jeśli się za niego modlimy, to modlitwa jest daremna, niepotrzebna, że to jest coś, co nikomu w żaden sposób nie służy. No, to służy nam wszystkim, to służy Kościołowi, to pozwala nam, jeśli rzeczywiście za tych zmarłych się modlimy, wyjść z takiego naszego egoizmu, z takiego zamknięcia, odgrodzenia się, że tylko ja, że tylko myślę tylko o sobie. Tutaj pokazujemy, że myślimy też o innych. To jest też tak, że wtedy stajemy przed Bogiem jako ten cały Kościół, nie jako pojedyncze osoby, tylko jako Kościół. Tą nasza modlitwą czynimy te sprawy Kościoła niejako przedmiotem myśli Boga, te nasze sprawy czynimy Jego sprawą. I myślę, że to jest największa wartość modlitwy, którą zanosimy za zmarłych. Jeśli ci zmarli są w tej fazie oczyszczania, to oczywiście im w ten sposób pomagamy w tym, żeby oni w tej fazie oczyszczenia do końca usunęli z siebie to zamknięcie na innych, to niedopuszczanie do siebie Pana Boga, które miało miejsce na ziemi.

Monika Florek-Mostowska: Ta sfera naszego życia duchowego, religijnego związana z obcowaniem świętych jest chyba taką sferą najbardziej podatną na wpływy zabobonu czy jakiegoś powiązania ze zdarzeniami paranormalnymi, z duchami.

Robert M. Rynkowski: No tak, lubimy przy tej okazji myśleć tak trochę zabobonnie. Może pierwszym tego przykładem jest to, że myślimy sobie… Może nie do końca nawet to sobie uświadamiamy, ale uważamy, że musimy dać na tę przysłowiową mszę i że to coś załatwia niejako automatycznie. To jest nawet tak, że czasem dajemy na mszę, a na tej mszy nie jesteśmy, że myślimy, że przez tę mszę wszystko jest załatwione.

Monika Florek-Mostowska: Czyli w zasadzie to możemy nazwać takim pogańskim rytuałem: składamy ofiarę po to, żeby wykupić kogoś od grzechu, od jakiejś ciemnej strony mocy.

Robert M. Rynkowski: Tak, to można tak o tym myśleć. Być może myślenie w kategorii zabobonu bywa w naszych wizytach na cmentarzach. Nie wiem, czy zawsze, czy wszyscy, czy w ogóle na cmentarzu myślimy o tym, żeby się modlić, czy nie uważamy, że na przykład samo postawienie jakiegoś bardziej tradycyjnego czy bardziej nowoczesnego światełka znicza to jest właściwie wszystko, do czego ta nasza wizyta na cmentarzu powinna się sprowadzać. Tymczasem tym podstawowym celem naszej wizyty na cmentarzu nie jest tylko zamanifestowanie naszej pamięci o zmarłym, która na dodatek dobrze by było, gdyby się wyrażała albo ilością zniczy, albo ilością kwiatów, albo wielkością zniczy. Tym podstawowym celem jest właśnie modlitwa. Tak więc tutaj elementy myślenia zabobonami mogą być. A dodatkowym takim elementem pewnie jest to, że jakoś wydaje nam się fascynująca ta tradycja Helloween. Ona jest jakoś bardziej atrakcyjna, co może jest z takiego ludzkiego punktu widzenia całkiem zrozumiałe. To jest dla nas bardziej atrakcyjne niż ta modlitwa, ten kościół, ta msza, a nawet ta wizyta na cmentarzu.

Monika Florek-Mostowska: Zresztą chyba w naszej kulturze, w której czasy komunizmu zakodowały jednak w naszej świadomości nazywanie święta Wszystkich Świętych świętem zmarłych, ono kojarzy się nam z czymś posępnym, smutnym, a tutaj naraz mamy Helloween. Ale w ostatnich latach pojawia się jeszcze inne zjawisko. My niejako takie zapotrzebowanie na festyn wprowadzamy do naszej kultury chrześcijańskiej, do naszej kultury katolickiej. Teraz coraz częściej organizuje się we wspólnotach katolickich, w parafiach noc wszystkich świętych albo korowód wszystkich świętych. W szkołach dzieci przebierają się za świętego, organizują tak zwany event związany z tym świętem. To też jest tak naprawdę obce naszej kulturze. Jak pan na to się zapatruje?

Robert M. Rynkowski: Myślę, że to jest w niektórych wypadkach reakcja na Helloween, który uważamy za z gruntu pogański, a może wręcz są tu elementy satanistyczne. Tak więc to jest pewnie taka reakcja, żeby ten Helloween zastąpić czymś bardziej katolickim. Kiedyś, już jakiś czas temu, rozmawiałem z moim kuzynem, który od dziecka mieszka w Kanadzie, i on mówił coś takiego, że właściwie różnica między tamtejszymi zwyczajami a tutejszymi polega na tym, że my na cmentarz idziemy z miną posępną, tymczasem tam się idzie z miną wesołą. Ale w tej wesołej minie jest pewne uzasadnienie, dlatego że oczywiście śmierć, odejście bliskich jest czymś tragicznym, bywają wielkie tragedie i to jest zrozumiałe, ale z drugiej strony jeśli jesteśmy ludźmi wierzącymi, to przecież nie wierzymy w to, że życie tych zmarłych, naszych bliskich zakończyło się pod tymi marmurowymi czy innymi płytami, że są tam ich ciała, ich szczątki doczesne, ale tak naprawdę oni sami są już w innej rzeczywistości, są blisko Pana Boga. Tak więc tak naprawdę jest to też święto radosne i tutaj ta radość jest tutaj całkiem na miejscu. Myślę więc, że… Oczywiście jeśli te zwyczaje, te wprowadzane noce wszystkich świętych i inne mają być taką przeciwwagą dla obchodzenia Helloween, to dobrze, to oczywiście nic złego się nie dzieje… to znaczy nawet całkiem dobrze się dzieje. Ale myślę, że z drugiej strony trzeba też w tym święcie dostrzec pewien element radosny, tak bym go nazwał.

Monika Florek-Mostowska: Niektórzy twierdzą, że bardzo dobrze współpracują ze swoimi znajomymi świętymi, czyli ze swoimi znajomymi, przyjaciółmi, którzy już odeszli. Jeden z moich znajomych mówi, że zawsze prosi zmarłą osobę, którą kochał, żeby patronowała mu w podróży, żeby nie płacił mandatów. I rzeczywiście tak mu się zdarza, że odkąd prosi o opiekę tę osobę, to tych mandatów nie płaci, czuje taką ochronę. Czy to jest też druga strona tego zabobonu? Jak pan sądzi?

Robert M. Rynkowski: No, tu przychodzi do głowy coś takiego, że to bardzo dobrze, jeśli ta osoba zmarła powstrzymuje przed nadmierną prędkością, przed przekraczaniem dozwolonej prędkości. To bardzo dobrze.

Monika Florek-Mostowska: Jeszcze drugie takie anegdotyczne stwierdzenie: żeby nie zapłacić mandatu, warto się modlić za zmarłych policjantów. Podobno to też skutkuje.

Robert M. Rynkowski: [Śmiech] Może, nie sprawdzałem. Być może warto to przetestować. Z tymi świętymi jest, bym powiedział, różnie. Są takie osoby, które twierdzą, że rzeczywiście ze swoimi wybranymi świętymi mają jakąś szczególną więź. Z drugiej strony są też osoby, które mówią, że w zasadzie nie mają jakiegoś specjalnego wybranego świętego, że nawet do swojego patrona jakoś specjalnie się nie zwracają, że takiej więzi z żadnym świętym nie czują, nie mają, a nawet chyba jej nie potrzebują. I to chyba też jest jakaś możliwa do przyjęcia postawa. Powiedziałbym, że to jest tak, że ta więź ze świętymi nie musi być taka bardzo personalna. To, że my jako Kościół się do nich zwracamy, to być może w wypadku niektórych z nas wystarczy. Ale to, że są osoby, które taką więź odczuwają i jej potrzebują, to – tak myślę – bardzo dobrze, zwłaszcza jeśli to się przekłada na modlitwę.

Monika Florek-Mostowska: A pan ma kontakt z jakimś swoim ulubionym świętym, jest pan w bliskim kontakcie?

Robert M. Rynkowski: No właśnie ja chyba należę do tych, którzy takiego kontaktu nie mają i nie odczuwają jego potrzeby. Nie wiem, czy to dobrze, czy źle, czy powinienem starać się to zmienić. No, nie odczuwam takiej potrzeby. Modlę się za swoich bliskich zmarłych, na ile potrafię. Niewykluczone przecież, że niektórzy z nich są świętymi. Być może niektórzy z nich, mimo że się do nich nie zwracam o to, jakoś mną opiekują. Powiem jednak, że nie jestem w stanie wskazać szczególnie bliskiego mi świętego i też nigdy takiego ulubionego świętego nie miałem. Oczywiście są osoby, które mają ten tytuł świętego, są kanonizowane, które są mi jakoś bardziej bliskie niż inne, ale nie w takim sensie, o jakim tutaj mówimy, że na przykład mogłyby mi oszczędzać płacenia mandatów.

Monika Florek-Mostowska: [Śmiech] W Kościele w zasadzie każdemu dniu patronuje jakiś święty i pewnie takim niezłym sposobem współpracy ze świętymi jest oddawanie w opiekę swojego życia właśnie temu świętemu, który patronuje danemu dniu. To też takie świętych obcowanie, odczuwanie tego obcowania świętych.

Robert M. Rynkowski: No tak, na pewno tak można o tym myśleć. To pewnie też jest jakiś sposób na przybliżenie sobie tych świętych, którzy w wielu wypadkach są dla nas… Może trudność bierze się też z tego, że ci święci, których obrazy mamy, których dni są dzisiaj czy jutro, są dla nas tacy trochę odrealnieni. Właściwie jak patrzymy na obraz świętego, to trudno nam tam zobaczyć takiego realnego człowieka, który żył…

Monika Florek-Mostowska: Tak, który naprawdę żył, bo wydaje, że on gdzieś tam dryfował na chmurach.

Robert M. Rynkowski: Wydaje się, że to jest postać, która nie miała prawdziwego życia. To może było spowodowane też tym, że zwykle proces kanonizacji trwał – tak było wcześniej – niezwykle długo. Upływały czasami setki lat, nim ktoś został kanonizowany. Potem to jego prawdziwe życie trudne było do odtworzenia, potem powstawały też różne legendy, które z rzeczywistością i prawdą życia tych świętych nie miały wiele wspólnego. Ale to, że teraz Kościół w tej kanonizacji jest jednak trochę szybszy, że te postacie w wielu wypadkach żyły za naszych czasów, że niektórzy mieli możliwość spotykania się z nimi, rozmawiania, dla niektórych to byli jak najbardziej realni znajomi, przyjaciele – tak jest na przykład w wypadku Jana Pawła II, który niedługo będzie kanonizowany – pozwala myśleć o tych bardziej realnie, oni są jacyś tacy bliżsi. Tylko że znowu mamy tutaj takie tendencje do idealizowania ich życia, idealizowani ich postaci, takiego trochę odrealniania, więc to niebezpieczeństwo oddalenia tych świętych, chociaż mniejsze, też w pewnym stopniu jest. Ale to, że teraz ci święci są tacy bardziej współcześni, z bardziej współczesnych czasów, pozwala – jak sądzę – jakby być bliżej nich i to też w pewien sposób zbliża te trzy Kościoły, o których mówiliśmy.

Monika Florek-Mostowska: I na koniec zapytam pana, gdzie może być klucz do zadzierzgnięcia takiej dobrej więzi ze świętymi. Czy to duszpasterze powinni naprowadzać nas na tę relację ze świętymi, czy to są takie zupełnie osobiste poruszenia?

Robert M. Rynkowski: Myślę, że oczywiście duszpasterstwo ma tu ogromne znaczenie, ale ważną sprawą jest to, co w tym, co nazywamy świętych obcowaniem, jest najważniejsze. Mówię tutaj o modlitwie. I myślę, że to nawet nie musi być na początku modlitwa do konkretnego świętego. Sama modlitwa, nawet jeśli nie jest skierowana do konkretnego świętego, tę wspólnotę Kościoła triumfującego nam przybliża. I myślę, że ta osobista modlitwa, tylko taka bardziej świadoma, taka nieautomatyczna, świętych przybliża nam najbardziej. Zresztą w każdej Mszy Świętej z tymi świętymi w jakiś sposób obcujemy, do nich się zwracamy. Myślę, że jeśli nawet ktoś nie ma jakiegoś specjalnego, ulubionego świętego i potrzeby zwracania się do świętych, to jednak w modlitwie i w czasie Mszy Świętej tę więź ze świętymi nawiązuje.

Monika Florek-Mostowska: Serdecznie panu dziękuję za to spotkanie. Gościem państwa i moim był pan Robert Rynkowski, teolog. Dziękuję.

Robert M. Rynkowski: I ja bardzo dziękuję.

Robert M. Rynkowski, Teologia nicnierobienia

Niebo nierobów?

10 lipca 2014 Robert M. Rynkowski 14 komentarzy

Można by pomyśleć, że właściwie rozumiemy istotę niedzieli, bo często zachowujemy się tak jak w kościele: w sennym marazmie jakoś ten dzień przesiedzimy niczym w kościelnej ławce.

Chrześcijaninowi, czy chce, czy nie, z odpoczynkiem kojarzy się niebo. Ten wieczny odpoczynek trudno sobie wyobrazić, ale może on przywodzić na myśl nicnierobienie. Obraz nieba jako nicnierobienia może wynikać z mataforyki Psalmu 23 mówiącego o zielonych pastwiskach, na których Pan pozwala nam leżeć, oraz spokojnych wodach, nad które nas wiedzie. Dobrze koresponduje on z naszym wyobrażeniem nieba jako miejsca spotkania z bliskimi w pięknych okolicznościach przyrody. Gianfranco Ravasi wskazuje na związek Psalmu 23 z naszym wyobrażeniem odpoczynku wiecznego:

Zdanie z naszego psalmu nabiera zatem wyszukanej aluzyjności. Wody są znakiem pełnego i uwznioślającego daru, niemal „szabatowego” (odpoczynek), który napełnia wiernego pokojem i pogodą ducha, stanowiąc antycypację „odpoczynku wiecznego”, który liturgia swobodnie zaczerpnęła także z naszego psalmu (Psalmy, część 2).

Czy jednak istotą nieba jest leżenie i nicnierobienie? Pojawiające się w w. 2 Psalmu 23 słowo „menucha”: Nad spokojne wody menuchy mnie prowadzi, oznacza, jak wskazuje Abraham J. Heschel (Szabat), szczęście i spoczynek, pokój i harmonię, stan po śmierci, w którym człowiek spoczywa, w którym grzesznik przestaje się trapić, a znużony może odetchnąć, w którym nie ma konfliktów ani walki, nie ma strachu ani nieufności. Niekoniecznie musi tu więc chodzić o nicnierobienie i być może z Psalmu 23 nie da wywieść się takiego rozumienia nieba.

Ks. Ignacy Bokwa zwraca uwagę na to, że w niebie jest jednak pewien element działania, że w niebie będziemy jednak mieli coś do roboty:

Dla chrześcijan niebo jest wydarzeniem coraz to nowego, większego, niepojętego szczęścia. Jest to zgodność, doskonała harmonia teraźniejszości, trwania, ostateczności, zaakceptowanie przyjętej miłości i tego, co zawsze nowe. Nasze życie jest udziałem, zanurzeniem w tajemnicę niezgłębionej i ostatecznej tajemnicy Boga. Wiara podpowiada nam, że będziemy Go poznawać przez całą wieczność. Tajemnicy Boga nie zgłębimy jednak nigdy, także w wieczności, gdyż On zawsze pozostanie całkowicie różny od nas. Tej różnicy nie znosi nawet to, że będziemy wpatrywać się w Jego oblicze. To nasze odkrywanie Boga stanie się naszą pasją, będzie źródłem naszej radości, wewnętrznie nas wypełni, dostarczy niewypowiedzianej satysfakcji, przyniesie niezwykłe poczucie zadowolenia. Niebo jest […] również wiecznym odpoczynkiem, ale jednocześnie jest też wiecznym niepokojem, ustawicznym wyruszaniem na odkrywanie Boga, nieustającą radością z tego, że jesteśmy już u Boga, wolni od ziemskich trosk, lęków ograniczeń, przepełnieni wiecznym szczęściem. To odmiana eksplozji radości, tak wielkiej, jaką tylko jesteśmy w stanie sobie wyobrazić. (Eschatologia znaczy pełnia)

Zatem istotą nieba nie może być lenistwo, skoro jego sensem będzie poznawanie bytu nieskończonego, które będzie przesycone pragnieniem poznawania go coraz bardziej. Chodzi tu więc o aktywność, o dynamizm, o działanie, nie zaś zalegnięcie bezczynnie nad brzegiem „wód spokojnych”. Czy jednak działanie i odpoczynek wzajemnie się nie wykluczają? O tym, że tak nie jest, pisze Karolina Kochańczyk-Bonińska, która wskazuje, że Maksym Wyznawca mówił o ruchu, który będzie wiecznym odpoczynkiem:

Natura, podczas gdy czasowo istnieje w świecie, posiada ruch, który czyni ją zmienną ze względu na sytuację, która charakteryzuje świat (…). Jednak kiedy natura powróci do Boga z powodu naturalnego zjednoczenia z Tym, do którego zmierza, będzie odpoczywać w nieustannym ruchu; w ruchu identycznym z odpoczynkiem (Por. Amb.15, PG 91,1221A).

Tak właśnie można rozumieć odpoczynek nad spokojnymi wodami menuchy, odpoczynek nie w stagnacji i zastoju, ale w ruchu. Z takim pojmowaniem odpoczynku korespondują słowa Jezusa z mowy szabatowej: Przyjdźcie do mnie wszyscy, którzy utrudzeni i obciążeni jesteście. Ja dam wam wytchnienie. Weźcie na siebie moje jarzmo i uczcie się ode mnie, że jestem łagodny i pokorny sercem. Znajdziecie ukojenie dla waszych dusz. Bo moje jarzmo jest łatwe do niesienia, a mój ciężar lekki (Mt 11, 28–30 BPaul).

Czy jednak takie pojmowanie nieba trzeba rozumieć jako pochwałę naszej aktywności w czasie odpoczynku: wycieczek, biegania, organizowania wolnego czasu? Wyobrażenie o istocie nieba i odpoczynku w nim powinien dawać specjalnie do odpoczynku przeznaczony dzień, czyli szabat lub niedziela. A.J. Heschel mówił, że siódmy dzień ma smak siódmego nieba, a Dennis Prager i Joseph Telushkin uważają, że szabat jest próbą wykreowania przez judaizm w jednym dniu każdego tygodnia przedsmaku ery mesjańskiej. Dlatego w pojmowaniu szabatu, w rozumieniu niedzieli należy szukać tego, co będzie istotą nieba. Z drugiej strony wyobrażenie o istocie nieba powinno pozwolić określić istotę naszych dni odpoczynku.

Przede wszystkim należy zauważyć, że celem szabatu nie jest odpoczynek. Tym celem nie jest wstrzymywanie się od pracy, niewykonywanie w szabat pracy jest środkiem do osiągnięcia celu, a nie samym celem. Celem szabatu nie jest odpoczynek, on jest tylko „produktem ubocznym” szabatu. Jego celem jest uczynienie z tego dnia świątyni w czasie, w czasie szabatu znajdujemy się w „świątyni” i dlatego Tora wymaga, abyśmy w tym czasie zachowywali się jak w świątyni. Cała reszta jest tylko metodą prowadzącą do osiągnięcia tego celu (http://old.fzp.net.pl/szabat.pdf). Chrześcijanie wskazują na to, że szabat wypełnił się w Chrystusie, że Chrystus jest naszym szabatem. Dlatego niedziela jest symbolem i zapowiedzią naszego odpoczynku w Chrystusie. Niedziela jest przedsmakiem naszego bycia z Chrystusem.

Można by pomyśleć, że właściwie rozumiemy istotę niedzieli, bo często zachowujemy się tak jak w kościele: w sennym marazmie jakoś ten dzień przesiedzimy niczym w kościelnej ławce. Nasze niedziele to częstokroć właśnie nicnierobienie. Albo czas mniej lub bardziej sensownych rozrywek. Czy taki obraz można traktować jako wyobrażenie nieba? A.J. Heschel wskazuje, że szabat nie polega na trwonieniu czasu:

Trzeba zawsze pamiętać o tym, że szabat nie jest okazją do rozrywek czy lekkomyślności; nie jest dniem puszczania fajerwerków czy fikania koziołków, ale sposobnością do naprawienia naszego złachmanionego życia; gromadzenia raczej niż trwonienia czasu (Szabat).

Na czym jednak to gromadzenie czasu miałoby polegać? Otóż jak wskazuje Paul Neuenzeit, dzieje zbawienia nie są równoznaczne z wciągnięciem poszczególnych zbawczych czynów Boga do gotowej już przestrzeni czasu, lecz raczej szereg czynów Bożej łaski tworzy następstwo czasów jako produkt uboczny. Dlatego można mówić, że czas w Biblii ma charakter wyłącznie sakralny (Por. A. Jankowski, Biblijna teologia czasu). Tak więc również i nasz czas, czas naszego odpoczynku jest czasem sakralnym. Jeśli niedziela to bycie z Chrystusem w naszym ziemskim czasie, jeśli jest to przeniesienie w czas ziemski niebiańskiej liturgii, jeśli liturgia jest niebem na ziemi, jak określa się liturgię wschodnią, to na pewno nie można mówić, że jej istota miałaby sprowadzać się do nicnierobienia albo fikania koziołków. Zadaniem liturgii jest dobrze wykorzystać ziemski czas; przez modlitwę w różnych godzinach w ciągu dnia i nocy (Liturgia godzin) pomaga uczynić owocnym nasz czas w oczekiwaniu na paruzję (P. Nowakowski, Eschatologiczny charakter liturgii wschodniej, w: K. Porosło (red.), A świątyni w nim nie dojrzałem… Liturgia i eschatologia). Zatem to modlitwa pomaga gromadzić czas i czynić go owocnym, ona również pozwala czynić sensownym czas naszego odpoczynku.

Warto przy tym zwrócić uwagę na to, że modlitwa to rozmowa z Bogiem, zgodnie z klasycznym określeniem Klemensa Aleksandryjskiego. Tyle, że, jak zauważa ks. Józef Naumowicz:

Ta prosta formuła ujawnia swą głębię, jeżeli zwróci się uwagę na bogate znaczenie greckiego terminu homilia (przetłumaczonego tu jako „rozmowa”). Nie określa on jedynie słownego wyrażenia swoich myśli czy wymiany zdań. Oznacza także: obcowanie, spotkanie, miłosny dialog. Dlatego definicję modlitwy lepiej można przetłumaczyć jako „obcowanie z samym Bogiem”.

Czas naszego odpoczynku staje się więc owocny, gdy w modlitwie obcujemy z samym Bogiem. Ruch w niebie, odpoczynek w ruchu, o którym mówił Maksym Wyznawca, można by rozumieć jako sprowadzający się do dialogu, rozmowy, a więc ostatecznie do modlitwy. To daje nam pojęcie o tym, jaki jest ideał naszego odpoczynku. Czy oznacza to jednak, że czas nicnierobienia ma się sprowadzać wyłącznie do modlitwy? Poznawanie Boga w modlitewnym dialogu oznacza niepokój, wyruszanie na intelektualną przygodę. Zatem wydaje się, że w naszym odpoczynku szczególne miejsce zyskuje właśnie rozmowa, zwłaszcza taka, która prowadzi do poznania świata innej osoby, zbliżenia do siebie naszych światów osobowych. W każdej takiej rozmowie czas nasz staje się owocny, a czas rozmowy to czas poświęcony wyłącznie osobie rozmówcy, osobie z którą rozmawiamy. To bycie w czasie dla innej osoby. W ten sposób teologia nicnierobienia staje się teologią spotkania i rozmowy.

aktualności teologiczne, Robert M. Rynkowski

Teologiczne pars pro toto

9 maja 2014 Robert M. Rynkowski 4 komentarze

Bycie teologiem to nie tylko refleksja nad swoją wiarą, ale również rozmowa z Bogiem, modlitwa, poznawanie Go w osobistym doświadczeniu. Czy nie mówilibyśmy zatem o drewnianym żelazie, gdybyśmy twierdzili, że ktoś, kto rozmawia z Bogiem, modli się do Niego, jednocześnie jest kryptoateistą?

W jednym z Tadeuszem Zatorskim – autorem artykułu „Wiemy zbyt wiele”. Czy teolog może nie być ateistą? w lutowym „Znaku” – zgodzić się trzeba: dziwny to byt teologia i niełatwy do opisania, ba, sami teologowie mają problemy, by go zdefiniować, o czym świadczy wielość definicji teologii. To jednak nie znaczy, że jedyną drogą do określenia tego bytu, a przy okazji zadania dość zaskakujących pytań i udzielenia podobnie zaskakujących odpowiedzi, jest stosowanie zabiegu retorycznego pars pro toto. Autor stosuje go w przynajmniej dwóch obszarach i raz jest to użycie, jak zakładam, zupełnie świadome, a raz być może nie.

To fragment mojego artykułu, który ukazał się w majowym „Znaku” (maj 2014, nr 708). Cały artykuł dostępny jest na stronie internetowej miesięcznika: Teologiczne pras pro toto. Zapraszam do lektury! To również dobra okazja do dyskusji o tym, czym jest teologia.

kącik dogmatyczny, Robert M. Rynkowski, „Kleofas” – nowe otwarcie

Niedogmatyczna dogmatyka

4 maja 2014 Robert M. Rynkowski 7 komentarzy

Po dwóch latach funkcjonowania „Kleofas” startuje na nowo. Tym razem z działami: biblijnym, patrystycznym i dogmatycznym. Niewykluczone, że powstaną kolejne. Przypadło mi w udziale prowadzenie „kącika dogmatycznego”. Fachowcom nie trzeba tłumaczyć, czym jest teologia dogmatyczna, ale niefachowcom, u których sama nazwa może wzbudzić zdziwienie, należy się kilka słów wyjaśnienia. A wszystkim zarys tego, o czym w tym kąciku będzie mowa.

Czy teologia dogmatyczna to taka, która jest bezkrytyczna wobec twierdzeń wiary (jak wskazywałoby słownikowe znaczenie słowa „dogmatyczny”) i tylko w jakiś sposób je powtarza? Gdyby tak było, niepotrzebna byłaby watykańska Kongregacja Nauki Wiary i upomnienia kierowane wobec niektórych teologów, kończące się nawet odebraniem tak zwanej misji kanonicznej, czyli prawa do nauczania w imieniu Kościoła. Teologia dogmatyczna jest wobec tych twierdzeń wiary, dogmatów jak najbardziej krytyczna, to znaczy poszukuje ich zrozumienia, zgodnie ze średniowiecznym określeniem teologii (Anzelm z Canterbury): fides quaerens intellectum (wiara poszukująca zrozumienia). Nie jest zadaniem teologa podważanie dogmatu, ale jego zrozumienie, co może oznaczać wykluczenie jego niewłaściwego pojmowania, również w teologii, przy czym teolog jest świadomy tego, że dogmat to przyjęcie boskiej prawdy ku niej prowadzące (św. Tomasz z Akwinu), a więc za nim kryje się Rzeczywistość, o której on mówi, czyli Rzeczywistość o wiele przekraczająca naszą zdolność rozumienia. Mimo że jest ono ograniczone, jest to jednak zrozumienie.

Może zatem, zgodnie z drugim znaczeniem słowa „dogmatyczny”, jest to nauka o dogmatach wiary, rozumianych jako prawdy wiary? Owszem, tak da się rozumieć teologię dogmatyczną i tak w gruncie rzeczy ona wygląda w układzie szkolnym, podzielona np. na takie traktaty: wstęp do teologii (czyli jak uprawiać teologię), trynitologia (traktat o Trójcy Świętej), chrystologia (traktat o Jezusie Chrystusie), pneumatologia (traktat o Duchu Świętym), mariologia (traktat o Maryi), eklezjologia (traktat o Kościele), charytologia (traktat o łasce), kreatologia (traktat o stworzeniu), eschatologia (traktat o rzeczywistości ostatecznej). Gdyby jednak ktoś chciał sprowadzić dogmatykę jedynie do refleksji na tematy tych tylko traktatów, to natrafi na podstawowy problem: tak naprawdę nikt nie wie, ile jest dogmatów naszej wiary, nie ma żadnego ich spisu. Ba, nawet co do samych twierdzeń, które mogą być uznane za dogmaty trwają spory, czy dana prawda wiary jest dogmatem, a więc twierdzeniem podanym przez Urząd Nauczycielski Kościoła do nieodwołalnego przylgnięcia przez wiarę. Często z tych samych tekstów Magisterium teologowie wyciągają przeciwne wnioski co do ich wymowy dogmatycznej: np. dla jednych wieczność piekła jest oczywistym dogmatem, dla innych to tylko przekonanie mocno zakorzenione w wierze Kościoła, a dla jeszcze innych twierdzenie mające słabe podstawy w nauce Kościoła.

Problemem jest też to, na co wskazywał jeden z najwybitniejszych teologów XX w., Hans Urs von Balthasar, który stanowczo sprzeciwiał się dzieleniu teologii na traktaty i uprawianiu jej w ten sposób, w sposób szkolny. Jeśli bowiem tak traktujemy teologię, to umyka nam całość, nie koncentrujemy się na samej istocie wiary. Właściwa metoda to ogląd całości wiary niejako z lotu ptaka, krążenie wokół jej centrum, stałe powracanie do tego centrum i wychodzenie od niego do innych prawd wiary. Dla Balthasara tym centrum był dogmat trynitarno-chrystologiczny. I trzeba przyznać, że ślady takiego podejścia coraz częściej można zaobserwować w dogmatyce, mimo że dogmatycy nie stosują raczej metody zastosowanej przez samego Szwajcara, nie rezygnują z podziału teologii na traktaty. Są jednak przekonani, że potrzeba właśnie oglądu całości, nie zaś skupiania się na poszczególnych dogmatach czy traktatach.

Zatem prawdą jest, że teologia dogmatyczna to nauka o dogmatach wiary, ale nie ogranicza się ona jedynie do tego. O wiele bardziej niż refleksją nad poszczególnymi dogmatami jest ona refleksją nad całością wiary, próbą jej zrozumienia, refleksją nad spotkaniem człowieka z Bogiem.

Ale też dlatego, że teologia dogmatyczna ma taki właśnie charakter, jest ona szczególnie predystynowana do tego, by mówić o samej sobie, czyli to dogmatycy najczęściej zadają pytanie, czym jest i czym powinna być teologia, jakie jest jej miejsce wśród innych nauk, jaka jest relacja między nią a innymi naukami.

Kącik dogmatyczny będzie więc z jednej strony poświęcony metateologii, a więc refleksji nad tym, czym jest teologia, a z drugiej samej refleksji nad wiarą. Znajdzie się w nim również miejsce na informacje o książkach teologicznych (recenzje), wykładach, konferencjach i innych aktualnościach.

Robert M. Rynkowski, Zmartwychwstanie

Eschatologia zmartwychwstania

6 kwietnia 2014 Robert M. Rynkowski 1 komentarz

Eschatologiczna świadomość przeciętnego katolika, czyli nasze wyobrażenie tego, co czeka nas po śmierci, ukształtowana jest najczęściej przez klasyczną katechizmową naukę o rzeczach ostatecznych. Nasz los po śmierci widzimy mniej więcej tak: śmierć polegająca na odłączeniu nieśmiertelnej duszy od śmiertelnego ciała; sąd szczegółowy nad duszą; wyrok, który skazuje na piekło lub czyściec albo umożliwia wstęp do nieba; koniec świata; zmartwychwstanie ciał; powtórne przyjście Chrystusa i sąd ostateczny. Na rzeczy ostateczne patrzymy zatem przez pryzmat śmierci i pośmiertnego losu duszy, tak jak nas tego nauczyła szkolna eschatologia. W takiej eschatologii sąd ostateczny, zmartwychwstanie ciał i powtórne przyjście Chrystusa wydają się tylko jakimś dodatkiem do tego, co tak naprawdę dokonuje się po śmierci każdego z nas. Jaką rolę mają bowiem odegrać te wydarzenia, skoro człowiek, a właściwie jego dusza, został już osądzony i dostąpił szczęścia nieba? I do czego potrzebne jest duszy ciało, skoro do momentu sądu ostatecznego może ona egzystować bez niego?

Przedstawiciele klasycznej eschatologii, próbując odpowiedzieć na te pytania, wikłają się w rozliczne trudności. Podstawowa to taka, że nie udaje się przekonująco uzasadnić konieczności rozdzielenia człowieka po śmierci na dwa składniki i wykazać, że jeden z tych składników pozbawiony drugiego jest człowiekiem i może samodzielnie dostąpić łaski zbawienia. Czy jednak na pewno chrześcijańska eschatologia powinna koncentrować się na czekającej człowieka śmierci, rozdzieleniu duszy i ciała oraz sądzie?

Żeby odpowiedzieć na to pytanie, warto sięgnąć do Pisma Świętego. O tym, jakie jest przeznaczenie człowieka, przekonują działalność i czyny Jezusa. Głosił On nadejście Królestwa Bożego, a uzdrawiając i wskrzeszając, pokazał, czym ono jest. Ci, którzy w nie wierzyli, powracali do zdrowia i do życia, a zatem ich ciała były zbawione. Zwłaszcza wskrzeszenia wskazują, że zbawienie człowieka polega na jego ostatecznym zmartwychwstaniu. Zresztą o tym, że taka jest przyszłość człowieka, przekonuje to, co się stało w paschalny poranek. Sposób objawiania się Jezusa Chrystusa po zmartwychwstaniu pokazuje, że przekroczył On próg historii, że już nie może umrzeć, że w swoim człowieczeństwie osiągnął w Bogu życie ostateczne. Zmartwychwstanie dotyczyło całej osoby Jezusa, w tym również Jego śmiertelnego ciała. Zniknięcie tego ciała świadczy o tym, że obecna postać świata nie jest jego ostateczną rzeczywistością, że rozkład nie stanowi kresu ludzkiego istnienia. Zmartwychwstanie Jezusa zapowiada to, co będzie naszym ostatecznym stanem.

Tezę, że przyszłością człowieka jest zmartwychwstanie, potwierdza również eschatologiczna świadomość pierwszych chrześcijan, zwłaszcza apostołów. O dziwo, po odejściu swojego Mistrza oczekiwali oni nie śmierci, ale… powszechnego zmartwychwstania. Tym, co ich zdumiewało, był fakt, że jedynie On zmartwychwstał. Bo dokonany przez Niego przełom znaczył, że koniec czasów stał się faktem, a więc powinno było nastąpić powszechne zmartwychwstanie. Wprawdzie nie nastąpiło, ale dla apostołów oznaczało to tylko tyle, że Jezus zmartwychwstał jako „pierwociny spośród tych, co pomarli” (1 Kor 15,20) i że wkrótce ono nastąpi.

Ze względu na ten przekaz Pisma Świętego współcześni teologowie przyjmują inną niż tradycyjna optykę eschatologiczną: zmartwychwstanie, rozumiane jako zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa i jako zmartwychwstanie ludzi, jest według nich punktem centralnym chrześcijańskiej eschatologii i kluczem do jej zrozumienia. A to oznacza, że punktem wyjścia tej nauki jest nie śmierć i to, co po niej, lecz poprzedzone zmartwychwstaniem Jezusa Chrystusa zmartwychwstanie ciał i powrót Syna w celu osądzenia żywych i umarłych. Z kolei punkt wyjścia klasycznej nauki o rzeczach ostatecznych należy traktować jako punkt dojścia. To w zapowiedzi zmartwychwstania człowieka kryje się zapowiedź jego losu w chwili fizycznej śmierci i po niej.

Najważniejszą rzeczą ostateczną człowieka jest więc zmartwychwstanie. I nie można go traktować jako czegoś odległego, skoro już teraz, dzięki zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa, żyjemy w stających się czasach ostatecznych. A zatem zmartwychwstanie musi być centrum chrześcijańskiej eschatologii. Uświadomienie sobie tego jest ważne, bo w naszym myśleniu o rzeczach ostatecznych zmartwychwstanie zwykle znajduje się na szarym końcu, a najczęściej wcale nie ma dla niego miejsca. Prawda o zmartwychwstaniu nie jest bowiem zbyt mocno zakorzeniona w świadomości chrześcijan, najczęściej ukształtowanej przez uproszczoną katechizmową naukę o rzeczach ostatecznych (śmierć, sąd Boży, niebo albo piekło), która notabene nie dała tej prawdzie szansy na takie zakorzenienie. Na dodatek nierzadko świadomość ta jest skażona wiarą w reinkarnację. Można wręcz zaryzykować twierdzenie, że gdyby okazało się, że z jakiegoś powodu prawdę o zmartwychwstaniu należy usunąć spośród prawd wiary, wielu nawet by tego nie zauważyło. Dla licznych spośród nas, jeśli nie dla znacznej większości, najważniejszą sprawą jest los duszy. Tyle że takie podejście niewiele ma wspólnego z eschatologicznym przesłaniem Jezusa Chrystusa i doświadczeniem pierwszych chrześcijan. Dopiero przyjęcie prawdy o zmartwychwstaniu i uczynienie jej centrum swojego myślenia o rzeczach ostatecznych, powoduje, że ta wiara jest prawdziwie chrześcijańska. Jest to tym bardziej istotne, że dzięki temu wiele może się zmienić w naszym myśleniu o innych rzeczach ostatecznych.

Skoro zmartwychwstanie jest bowiem tym, czego przede wszystkim mamy się spodziewać, i skoro już żyjemy w czasach ostatecznych, to czy naszym losem po śmierci nie jest właśnie zmartwychwstanie? Być może śmierć i zmartwychwstanie wcale nie są od siebie tak odległe, jak chciała tradycyjna eschatologia? I czy ta eschatologia nie dyskwalifikuje się sama, gdy twierdzi, że po śmierci jeden składnik człowieka żyje bez drugiego, równie istotnego? Szukając odpowiedzi na te pytania, należy wykazać dużą ostrożność, łatwo tu bowiem o pomyłkę. Jednakże ta ostrożność nie może być na tyle duża, że sprawi, iż zmartwychwstanie pozostanie centralnym, ale odległym wydarzeniem eschatologicznym, niemającym wpływu na nasze rozumienie innych rzeczy ostatecznych, niewywierającym istotnego wpływu na naszą świadomość eschatologiczną. Trzeba próbować znaleźć takie rozwiązanie, które potwierdzi, że to przede wszystkim ono jest przyszłością człowieka.

Wiemy już, że trudno odnaleźć je w tradycyjnej eschatologii. Eschatologię tę cechuje jednak cenne przekonanie, że po śmierci człowiek żyje, ale nie osiąga jeszcze swojego stanu ostatecznego. Z kolei ważnym dorobkiem współczesnej eschatologii jest wskazanie na to, że po śmierci człowiek, aby można go było uznać za człowieka, musi egzystować jako i dusza, i ciało. Może zatem słuszny jest pogląd niektórych teologów, że zmartwychwstanie następuje w momencie śmierci? Ale czy takiemu sądowi nie zaprzecza fakt obecności ciał umarłych w grobach? Wprawdzie naiwnością byłoby sądzić, że nasze ciała po zmartwychwstaniu będą się składały z tych samych cząstek, z których się składały za życia doczesnego, ale nie można też zignorować faktu pozostawania ciał umarłych w grobach. Może należałoby zatem przyjąć, że zmartwychwstanie w momencie śmierci nie jest pełnym zmartwychwstaniem? Na czym jednak polegałaby różnica między tym zmartwychwstaniem a zmartwychwstaniem na końcu czasów? Być może można to rozumieć w ten sposób, że zmarli żyją zmartwychwstaniem, które pozostaje niepełne, dopóki cała ludzkość, a wraz z nią i kosmos nie dostąpią pełnego zmartwychwstania, które będzie miało miejsce wraz z powrotem Chrystusa, a ciała pozostające w grobach są znakiem, że mamy oczekiwać tego powszechnego zmartwychwstania. Zmartwychwstanie byłoby więc zarówno powolną genezą, jak i dynamicznym procesem rozwijającym się pomiędzy zmartwychwstaniem Jezusa w paschalny poranek a Jego powtórnym przyjściem w chwale w końcu czasów.

Koncepcję tę zdaje się wyjaśniać i uprawomocniać zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa, które miało dwa etapy, i to w podwójnym znaczeniu.

Po pierwsze, chodzi o dwa etapy zmartwychwstania Osoby Jezusa Chrystusa. Jego ciało przejściowo przebywało w grobie. Ale oczywiste jest, że od chwili śmierci Jezus w swoim człowieczeństwie został dopuszczony do uszczęśliwiającej wizji Ojca i że była to konkretna osoba, nie zaś tylko odłączona od ciała ludzka dusza. A więc dla Ojca i dla Jezusa chwila śmierci jest tożsama z chwilą zmartwychwstania. Jednakże zmartwychwstanie to nie było pełne, dopóki nie został nam dany konkretny znak cielesnego zmartwychwstania Jezusa. Wydarzenie Paschalne jest chwalebnym i w pełni w Jego osobie objawionym dopełnieniem się tego pierwszego zmartwychwstania. Z punktu widzenia Boskiej wieczności te dwie chwile stanowią jedną, ale ze względu na wynikający z Wcielenia związek z doczesnym trwaniem Bóg szanuje prawa czasu.

Po drugie, chodzi o dwa etapy zmartwychwstania pojmowanego jako zmartwychwstanie Osoby Jezusa Chrystusa i zmartwychwstanie całej ludzkości rozumianej jako Jego Ciało. Jako osoba Jezus Chrystus całkowicie zmartwychwstał w Wielkanoc, zapoczątkowując w swojej osobie koniec czasów. Ale proces zmartwychwstania, wpisany przez niego w człowieczeństwo, trwa nadal. Aż do swojego powrotu „cały Chrystus” nie zmartwychwstał jeszcze w pełni, ponieważ Jego zmartwychwstanie nie przeobraziło jeszcze kosmosu, a ludzie powołani do tego, by być Jego Ciałem, nie stali się jeszcze wszyscy ciałem zmartwychwstałym. Dlatego Chrystus już zmartwychwstał i jeszcze nie zmartwychwstał.

Wszystko to prowadzi do wniosku, że życie sprawiedliwych w Bogu przed końcem czasów to nie egzystencja duszy odłączonej od ciała, lecz życie zmartwychwstałej konkretnej osoby w Bogu, co oznacza obecność jej ciała. Jest to już zmartwychwstanie ciała, chociaż jeszcze niepełne i niejawne. Nie jest ono jeszcze pełne ze względu na solidarność łączącą wszystkie członki ludzkości ponad czasem i ponad przestrzenią i ze względu na solidarność ludzi z kosmosem. Dlatego Biblia głosi zmartwychwstanie powszechne na końcu czasów. Różnica pomiędzy pierwszym a drugim zmartwychwstaniem jest taka, jak pomiędzy przejściem od tego, co niepełne, ku temu, co dokonane i dopełnione. Ostateczne przyjście Chrystusa jest dla każdego z nas wydarzeniem mającym dopiero nadejść, lecz z punktu widzenia Boga jest to odwieczna Boska teraźniejszość. Nie można jednak utożsamiać obu rodzajów zmartwychwstania, gdyż to oznaczałoby, że nie ma ciągłości między ciałem zmartwychwstałym a ciałem doczesnym i że Bóg nie szanuje praw czasu, który stworzył i któremu się poddał w Chrystusie. Dlatego zmartwychwstanie każdego człowieka nie może być pełne, dopóki nie dokona się zmartwychwstanie wszystkich ludzi.

Skoro los człowieka po śmierci polega na zmartwychwstaniu, reinterpretacji muszą ulec pojęcia „sąd”, „niebo”, „czyściec” i „piekło”.

Sądu nie można, tak jak chciała tradycyjna eschatologia, rozdzielać na dwa etapy. Skoro widzenia Boga dostępuje się wraz z „pierwszym” zmartwychwstaniem, sąd musi je wyprzedzać. Wielki sąd nad światem trwa od przyjścia Chrystusa i wplata się w osnowę każdego ludzkiego życia, zależnie od wiary lub jej odrzucenia. Moment śmierci jest chwilą, w której ostatecznie przypieczętowany zostaje kierunek, jaki człowiek chciał nadać swojemu życiu. Jest to więc także chwila, w której oczekuje człowieka ostateczny sąd Boży.

W tej sytuacji stanu człowieka po śmierci nie można rozumieć jako tylko częściowej wspólnoty z Bogiem. Niebo jest ostatecznym przeznaczeniem człowieka. A optyka zmartwychwstania skłania do tego, by rozumieć je jako pełnię zbawienia człowieka ostatecznie zmartwychwstałego, człowieka, który przeszedł do Boga. Jednakże rozciągłość procesu zmartwychwstania powoduje, że i ono jest „wielkością rosnącą”. Swojego ostatecznego zbawienia ludzkość dostępuje bowiem w Chrystusie i przez Niego. Chrystus jest głową ciała, które musi się do niego przyłączyć, by żyć pełnią Jego synowskiej relacji z Ojcem. Niebo urzeczywistni się w sposób doskonały wraz z dopełnieniem się wszystkiego, wraz z powrotem Chrystusa, Jego sądem i powszechnym, pełnym zmartwychwstaniem ciał.

Tradycyjna eschatologia spowodowała wielkie spustoszenie w świadomości chrześcijan, jeśli chodzi o ideę czyśćca. Wyobrażamy go sobie jako miejsca, gdzie zadawane są męki analogiczne do mąk piekielnych, z tym że nietrwające wiecznie. Ale czyściec to nie miejsce i czas analogiczne do obecnych w naszym wszechświecie, bo wieczność nie jest ciągiem chwil, lecz natychmiastową obecnością wszystkiego w jednej chwili, trwającej od zawsze do zawsze. W świetle zmartwychwstania czyściec należy rozumieć jako aspekt procesu przejścia człowieka do Boga. Jest on procesem oczyszczenia, operacją, która odkrywa w człowieku prawdę i stawia w prawdzie, aby mógł on dojść do pełni życia w Bogu. Czyściec to jakościowy aspekt przejścia człowieka do Boga i osobistego sądu dotyczącego każdego. „Chwila” czyśćca jest chwilą spotkania z Bogiem. Jest on konieczny, gdyż nawet w tym, kto przez zasadnicze ukierunkowanie życia w pozytywny sposób odpowiedział na łaskę Bożą, nadal istnieją opory. Świat Boży jest światem światła i przejrzystości, a więc ten, kto nie stał się przeźroczysty i pełen światła, nie może do niego wejść. Cierpienie czyśćca jest więc cierpieniem jeszcze spętanej miłości. W człowieku, który jest jeszcze po części nieprzeźroczysty, szok spotkania z Bogiem jest „trawiącym ogniem”. Obraz płomieni oznacza ogień Bożej miłości, który pali tylko to, co się jej sprzeciwia. Ze strony Boga czyściec nie jest karą, lecz darem przeobrażającej przemiany, a jednocześnie wymaganiem Jego miłości.

Namysł nad tą miłością Boga, nad twierdzeniem: Bóg jest miłością, pozwala też na zobaczenie w innym świetle prawdy o piekle. Nie można traktować go jako wiecznego obozu koncentracyjnego. Piekło to tragiczne i nieodwracalne odrzucenie miłości. Oczywiste jest więc, że Bóg go nie chce. Jednakże człowiek może chcieć nie kochać i wtedy sam tworzy piekło. Pojawia się ono wtedy, gdy miłość zostaje całkowicie odrzucona. Potępiony cierpi przede wszystkim z powodu nieobecności Boga, z powodu niemożności kochania Go. Jest więc ono realną możliwością dla każdego, kto definitywnie odrzuca Boga. Ostrzeżenie to nie mówi nam, że ktoś rzeczywiście będzie w piekle. Piekło jest realnie możliwe, lecz – miejmy mocną nadzieję – nie będzie przeznaczeniem żadnego człowieka. Nadzieja ta opiera się na zbawczej woli Bożej powszechnego odkupienia. Między piekłem „możliwym” a piekłem „rzeczywistym” trwa niezmienna i wyzwalająca miłość Boża, która działa w taki sposób, by mogąca się wydarzyć katastrofa nigdy się nie wydarzyła.

Jak więc widzimy, uczynienie zmartwychwstania centrum nauki o rzeczach ostatecznych może wiele zmienić w naszej świadomości eschatologicznej i w naszych wyobrażeniach o zaświatach, często wręcz niechrześcijańskich. Nasz los po śmierci może stać się bardziej zrozumiały. Człowieka można bowiem traktować jako zmartwychwstałą jedność duszy i ciała oczekującą na ostateczne zmartwychwstanie i spełnienie w Bogu. A to oznacza, że nie jest on czymś niepełnym, co nie może być uznane za człowieka. Zmartwychwstanie oczyszcza też nasze wyobrażenia o rzeczach ostatecznych. To dużo, a niewykluczone, że myślenie zmierzające w tym kierunku może odsłonić jeszcze szersze perspektywy. Czy jednak to wystarczający powód, by porzucić tradycyjną eschatologię, która służyła tylu pokoleniom chrześcijan, co więcej, dawała im nadzieję na życie wieczne? A może pytanie powinno brzmieć inaczej: czy pozwalając na to, by prawda o zmartwychwstaniu znajdowała się na peryferiach wiary, a nawet poza nimi, możemy jeszcze uważać się za uczniów Jezusa Chrystusa? Skoro od wiary w zmartwychwstanie, więcej: od uczynienia tej prawdy centrum wiary, zależy tożsamość chrześcijaństwa, to odpowiedź jest oczywista. Naszej wierze nie może zabraknąć odwagi. Nie tylko by zmienić swoje wyobrażenia, ale przede wszystkim by przyjąć prawdę, będącą zgorszeniem dla rozumu, który ciało chętnie by unicestwił. Można i trzeba wierzyć odważnie. Ale odwagą swojej wiary chrześcijanie nie dorównają odwadze prawdy o zmartwychwstaniu za sprawą największej nawet liczby tekstów teologów. Prawda ta musi być obecna w codziennym nauczaniu Kościoła. A z tym bywa różnie… Naszym kapłanom nawet w poranek wielkanocny łatwiej mówić o spowiedzi wielkanocnej i potrzebie cnotliwego życia niż o centralnej prawdzie chrześcijaństwa, bez uwierzenia w którą i uczynienia jej centrum swego życia na nic się zda wszelkie nauczanie moralności. Może więc czas byśmy przynajmniej przy tej okazji mogli się dowiedzieć, jaki jest nasz ostateczny los? Że czeka nas zmartwychwstanie i że nie jest to odległa przyszłość.

Tekst oparty na książce: Bernard Sesboüé, Zmartwychwstanie i życie. Krótki traktat o rzeczach ostatecznych, tłum. M. Żerańska, Poznań 2002.

Robert M. Rynkowski, Zły Bóg ST?

Gniewny Bóg Starego Testamentu?

2 marca 2014 Robert M. Rynkowski Dodaj komentarz

Ignacy Karpowicz o Bogu Starego Testamentu w styczniowych „Charakterach” napisał, że jest złym, zawistnym sadystą, z wielkimi problemami w kontrolowaniu agresji i napadów złości. Bez wątpienia Stary Testament w wielu miejscach mówi o gniewie Boga, o spowodowanych nim zapowiedziach nieszczęścia. Czy jednak jest on wynikiem niekontrolowanych napadów złości? Czy jest to tyrański bezrozumny gniew?

Wiele miejsca w swoich pismach problemowi gniewu Boga poświęcił żydowski myśliciel Abraham Joshua Heschel. Aby przedstawić w skrócie jego poglądy, oprę się na artykule Alberta Gorzkowskiego z książki Cóż stanie się, Panie, jeśli spytam?.

Skąd się bierze gniew Boga? Aby to zrozumieć, trzeba wyjść od pojęcia pathos Boga. Żydowski myśliciel podkreśla, że Bóg nie odsłania się prorokom jako abstrakcyjny absolut, lecz w osobowej i intymnej więzi ze światem. Nie tyle rozkazuje i wymaga posłuszeństwa, ile przejawia troskę wobec tego, co dzieje się w świecie, a więc przejawia wobec niego określoną postawę. Zdarzenia i ludzkie działania wywołują Jego radość lub smutek, zadowolenie lub gniew. Ludzkie uczynki mogą Go wzruszyć, wstrząsnąć Nim, wywołać Jego żal lub przeciwnie – sprawić radość. Przekonanie, że Bóg może być osobiście wzruszony, że posiada nie tylko inteligencję i wolę, lecz także pathos, wyznacza podstawy profetycznej świadomości Boga. Bóg nie tylko kieruje światem w majestacie swojej potęgi i mądrości, lecz zajmuje osobistą postawę wobec zdarzeń, które dokonują się w historii. Nie pozostaje poza cierpieniem i smutkiem, lecz jest niezwykle poruszony człowieczym zachowaniem i jego „przewinieniem”. Według Heschela pathos nie oznacza idei dobra, lecz żywą troskę; nie wieczny wzór, lecz otwarte wyzwanie, dynamiczną relację pomiędzy Bogiem a człowiekiem; nie zwykłe uczucie czy bierne doznanie, lecz działanie lub postawę złożoną z najrozmaitszych duchowych elementów; nie chłodny, kontemplacyjny ogląd świata, lecz przepojone żarliwością wezwanie. Pathos to nie emocja wymykająca się rozumowi, lecz akt naznaczony intencją, zależny od wolnej woli, wyniku decyzji i ustaleń. Nawet w chwili gniewu (Jr 18, 7) Bóg nie pragnie go wypełnić, lecz unieważnić dzięki skrusze swego narodu. Człowiek, zdaniem Heschela, nie jest bezpośrednią, lecz tylko incydentalną przyczyną Bożego miłosierdzia, tzw. occasio, która w sposób wolny wywołuje stan Boga naznaczony pathos. Pathos nie jest atrybutem, lecz sytuacją; nie jest absolutna mocą, która istnieje niezależnie od człowieka, lecz reakcją wobec ludzkiej historii, postawą, u której źródeł spoczywa postępowanie człowieka. Nie jest odpowiedzią, lecz przyczyną. W tym sensie człowiek jest czynnikiem sprawczym, a nie tylko odbiorcą. To w jego zasięgu leży wzbudzenie pathos miłości albo pathos gniewu.

Zasady moralne nie stanowią jakości niezależnych od Boga, lecz wynikają z Jego troski. Boże wezwanie skierowane do człowieka, które tak często odnajdujemy w wypowiedziach proroków, zakłada, że ethos nie opiera się na niezmiennych zasadach, lecz na Jego trosce. Żal Boga jako decyzja, która wynikła z zasad moralnych, wyraźnie dowodzi wyższości pathos. Zbrodnia nie jest więc pogwałceniem prawa, lecz grzechem przeciwko żywemu Bogu. Proroków nie można określać jako rzeczników sprawiedliwości, ale jako rzeczników Bożego pathos, mówiących nie w imieniu idei sprawiedliwości, lecz w imieniu Boskiej sprawiedliwości, w imieniu Bożej troski o sprawiedliwość. Boża troska zapamiętana dzięki współodczuwaniu stanowi najgłębszą istotę proroctwa. Trudne położenie człowieka oznacza jednocześnie trudną sytuację Boga, który bierze udział w życiu człowieka. Grzechu, winy, cierpienia nie można oddzielić od sytuacji Boga. Nigdy w historii człowiek nie był traktowany z taką powagą jak u proroków, jest nie tylko Jego obrazem, jest Jego wieczną troską. Każdy czyn człowieka dotyka nie tylko jego życia, lecz również życia Boga, na tyle, na ile nakierowane jest ono na człowieka. Bóg, który objawia gniew i który się troszczy, nie jest dla Heschela „Całkowitą Innością”, przedziwnym, osobliwym Bytem, ukrytym w niezgłębionej ciemności, lecz Bogiem przymierza, który oznajmił prorokom swoją wolę i wezwał do posłuszeństwa. Taki Bóg nie jest kimś odległym, lecz tym, który towarzyszy człowiekowi, jest blisko i okazuje troskę. Pathos Boga wykracza poza przepaść, która oddziela Go od człowieka. Mimo całej niezgłębioności Jego istoty On troszczy się o świat i pozostaje z nim związany. Boskie pathos przypomina most ponad przepaścią, która oddziela człowieka od Boga. Oznacza to, że relacja między Bogiem a człowiekiem nie jest nacechowana opozycją i napięciem. Pathos oznacza, że Bóg nigdy nie jest neutralny ani nigdy nie pozostaje poza dobrem i złem. Żydowski myśliciel wskazuje, że jego źródłem jest Boskie pathos.

Czy mówiąc jednak o pathos Boga, nie mówimy w sposób antropomorficzny? Zdaniem Heschela istnieje zasadnicza różnica między antropomorficzną koncepcją a antropomorficznym wysłowieniem. Przedstawienie Boga na obraz człowieka nie oznacza jeszcze myślenia o Nim jako o człowieku. W biblijnym wysłowieniu boskich emocji, które są zawsze moralnie uwarunkowane i moralnie obowiązane, religijna świadomość wyraża bardziej poczucie nadludzkiej mocy niż przekonanie o podobieństwie z człowiekiem. Idei Bożego pathos, łączącej całkowitą bezinteresowność z najwyższą troską o biednych i uciskanych, nie można przypisać ludzkiej naturze. Pathos jako kategoria teologiczna stanowi autentyczne wejrzenie w więź Boga z człowiekiem, nie zaś boskie odwzorowanie ludzkich emocji rodem z mitologicznych wyobrażeń bóstw. Bezwarunkowa troska Boga o sprawiedliwość nie jest antropomorfizmem, to troska człowieka o sprawiedliwość jest teomorfizmem. Bóg był dla proroków bytem, który jest najbardziej rzeczywisty i oszałamiająco obecny. Nie mogli więc posługiwać się językiem istoty, musieli używać języka obecności.

A. J. Heschel wskazuje, że gniew Boga może się zdawać przerażającym ciężarem nie do udźwignięcia, jednak w istocie jest on przejawem i narzędziem Jego wiecznej troski. Nowością w pismach prorockich w stosunku do innych religii był fakt, że ukazywały one miłosierdzie i gniew nie jako chwilowe emocje, lecz jako przejawy nieustającej opieki i troski. Boże pathos obejmuje całe życie: przeszłość, teraźniejszość i przyszłość, wszystkie rzeczy i zdarzenia mają odniesienie do Boga. Gniew jest emocją, która niebezpiecznie zbliża się do zła, lecz utożsamianie jej ze złem mija się z prawdą; podobnie jak ogień może mieć zbawienne bądź fatalne następstwa. Zasługuje na naganę, kiedy u jego źródeł leżą złe zamiary, jest jednak moralnie konieczny jako opór wobec zła. Dopóki gniew Boga będziemy postrzegać na płaszczyźnie psychologicznych emocji, a nie w perspektywie teologii pathos, dopóty nie będziemy w stanie go zrozumieć. Gniew Boga jest jedną z najistotniejszych idei pomagających nam zrozumieć boską suwerenność, prawość i wolność. Wybuch Bożego gniewu nie jest czymś przypadkowym, nieprzewidywalnym, irracjonalnym, lecz jest następstwem postępowania człowieka. Jest to świadome i celowe działanie wynikające z troski o dobro i zło. Gniew jest jednym z przejawów wrażliwości Boga wobec człowieka. Jest uwarunkowany Bożą wolą i jest odpowiedzią na ludzki grzech. Nigdy nie jest emocją nadrzędną i rozstrzygającą, lecz emocją wtórną, ukazującą jedynie jedną z postaw Boga wobec człowieka. Pathos zakłada miłość, lecz wykracza poza nią. Boża więź z człowiekiem nie polega na bezkrytycznym obdarzaniu dobrodziejstwem, niezważającym na postępowanie i zasługi obdarzonego, lecz na intymną otwartość, bliskość, objawiającą się w Jego wrażliwych i różnorodnych działaniach. Gniew w sensie biblijnym to słuszne oburzenie czy też wewnętrzne wzburzenie wobec tego, co odczuwane jest jako podłe i karygodne, czyli grzeszne. To brak zrozumienia dla zła. W Biblii sędzia jest nie tylko osobą, która posiada zdolność właściwego rozpoznania sprawy i wydania wyroku, jest również tym, który odczuwa ból i smutek w obliczu niesprawiedliwości. Ponieważ Bóg troszczy się o człowieka, Jego gniew może rozpalić się przeciwko człowiekowi. Zło, na które większość z nas się godzi, a nawet ponosi za nie odpowiedzialność, to obojętność wobec zła. Chętnie jesteśmy neutralni i obojętni, a nieprawość bliźnich z trudem porusza nasze serca. Milczące przyzwolenie sprawia, że zło może niespodziewanie zapanować jako wyjątek, który stał się powszechnie akceptowaną regułą. Gniew Boga to nieodżałowany smutek i współczucie. Bóg nie jest obojętny wobec zła. Jego troska jest nieustanna, zaś to, co człowiek czyni wobec drugiego człowieka, dotyka samego Boga. Pan jest Bogiem współodczuwającym, Bogiem pathos. Jednym z sensów Bożego gniewu jest właśnie kres obojętności.

Zapowiedź gniewu Boga jest czymś przerażającym, ale ci, których przywiódł na skraj rozpaczy widok ogromu nikczemności i bezwzględności, mogą znaleźć ukojenie w przeświadczeniu, że zło nie ma ostatniego słowa i nie będzie ono zwieńczeniem historii. Wyzyskiwanie biednych to dla nas występek, a dla Boga to katastrofa. Nie można zrozumieć Bożego gniewu, nie zastanawiając się nad znaczeniem boskiej cierpliwości, czyli wyrozumiałości. Zarówno bezpośrednio, jak i pośrednio prorocy zwracają uwagę na to, że Bóg jest cierpliwy, cierpi w milczeniu i nieskory do gniewu. Cierpliwość Boga to nie apatia, ale powstrzymanie się od słusznego gniewu. Pan cierpi w milczeniu, współodczuwa, kocha i pozostaje wierny, lecz również wymaga, nalega, rodzi strach i niebezpieczeństwo. Zasadniczą cechą gniewu jest jego zależność, ewentualność i nieostateczność. To człowiek skłania Boga do gniewu, ale i on może ten gniew uchylić. Wszechwidzący i wszechmocny może zmienić słowo, które objawia. Człowiek może zmienić Jego postanowienie. Gniew Boga jest instrumentalny i podlega Jego woli. Przejaw gniewu jest wezwaniem do jego unieważnienia. Nie jest on przejawem irracjonalnego nagłego wzburzenia, lecz wolnym i troskliwym działaniem (przejawem) Bożej sprawiedliwości na to, co dobre i złe. A. Gorzkowski zwraca uwagę na dokonaną przez A. J. Heschela interpretację historii Jonasza:

Odpowiedź dana Jonaszowi kładzie nacisk na wyższość współczucia nad gniewem, odbiera możliwość poszukania racjonalnej spójności w działaniu Boga wobec świata. Historia byłaby bardziej zrozumiała, gdyby słowo Boga było czymś ostatecznym, krańcowym i jednoznacznym jak dogmat albo bezdyskusyjny wyrok. Byłoby łatwiej, gdyby Bóg postępował automatycznie: kiedy nikczemność osiąga swoją miarę, musi ulec zniszczeniu. Ale poza sprawiedliwością i gniewem istnieje tajemnica współodczuwania (s. 138).

Chociaż Bóg raduje się z dobroci, istnieją chwile, kiedy do głosu dochodzi Jego pathos gniewu. Sędzia świata nieustannie zanosił swój krzyk niezgody, lecz lud był głuchy na wezwania proroków. Wtedy nadeszła chwila, kiedy Jego cierpliwość obróciła się w gniew. Prorocy nigdy nie traktują gniewu Boga jako nieprzeniknionego i nieobliczalnego. Sprawiedliwość jest miarą Jego gniewu. A. J. Heschel sądził, że starożytne przekonanie, że bogowie są mściwi z natury, zapadło głęboko w umysłach współczesnych i rzutuje na pojmowanie Boga ST. U bogów, którzy są mściwi, gniew jest nawykiem czy usposobieniem. Ale prorocy nigdy nie mówią o gniewie Boga tak, jakby wynikał on z Jego usposobienia. Jego gniew przemija, a Jego miłość trwa na wieki, nigdzie nie napisano, że Jego gniew nie przemija.

Zdaniem A. J. Heschela tajemnica gniewu tkwi w Bożej trosce. Niczego nie możemy być bardziej pewni niż troski. Gniew rodzi załamanie i cierpienie, lecz nie rozpacz. Ostateczny sens historii kryje się w bożej trosce, która nie przemija. Według Heschela istnieją dwa aspekty Bożego gniewu: pierwszy odnosi się do doświadczenia Boga, drugi do doświadczenia człowieka. Jego historycznym wymiarem jest katastrofa, która ma nastąpić, wymiarem duchowym jest ból, który ma nastąpić w sercu Boga. Dla człowieka gniew Boga rodzi strach przed bólem, dla Boga gniew jest bólem. Gniew oznacza smutek i rozczarowanie spowodowane niewiernością ludu. (A. Gorzkowski, ויחר־אף אלהים (Lb 22, 22). Gniew Boga w Starym Testamencie w świetle filozofii judaizmu Abrahama Joshuy Heschela, w: A. Gorzkowski, Cóż stanie się, Panie, jeśli spytam?, Kraków 2012, s. 111–163).

Bóg proroków to Bóg, którego gniew wywołuje wszelka niesprawiedliwość i zło człowieka. To zło człowieka jednocześnie Boga zasmuca. Ten gniew nie jest jednak nieopanowaną emocją, ale konsekwencją tego, że Bóg współodczuwa z człowiekiem, że los człowieka nie jest Mu obojętny. Heschel akcentuje towarzyszenie Boga człowiekowi, Jego troskę i bliskość, bo człowiek w każdej niemal chwili może odwrócić gniew Boga. Gniew Boga, a więc również będące jego skutkiem nieszczęście człowieka, jest bólem dla samego Boga.

Właściwe pojmowanie gniewu Boga Starego Testamentu każe z dużą ostrożnością podchodzić do sugerowanego przez niektórych przeciwstawiania sobie Boga Starego Testamentu i Boga Nowego Testamentu, przedstawianego i uosabianego przez Jezusa. Ten pierwszy miałby być gniewny i okrutny, Ten drugi zaś łagodny i dobrotliwy. Problem jednak w tym, że i w Nowym Testamencie znajdujemy wzmianki o gniewie Jezusa: Wtedy spojrzawszy na nich dokoła z gniewem, zasmucony z powodu zatwardziałości ich serc, rzekł do człowieka: „Wyciągnij rękę!”. Wyciągnął, i ręka jego stała się znów zdrowa (Mk 3, 5); Wówczas sporządziwszy sobie bicz ze sznurków, powypędzał wszystkich ze świątyni, także baranki i woły, porozrzucał monety bankierów, a stoły powywracał (J 2, 15). Pinchas Lapide i Ulrich Luz zauważają, że Chrystus ze swoim gwałtownym usposobieniem, żywym unaocznieniem i żarliwą miłością do Izraela mówił podobnie jak przed wiekami starotestamentowi prorocy, tyle że Jego skargi wydają się wręcz powściągliwe, jeśli porównamy je z ostrymi upomnieniami Izajasza i Ezechiela (cyt. za: A. Gorzkowski, Cóż stanie się, Panie, jeśli spytam?, s. 111). To dlatego ewangeliści nie obawiali się mówić o gniewie Jezusa. W tym gniewie, powiązanym ze smutkiem, da się dostrzec podobieństwo do gniewu i smutku Boga przedstawianego przez proroków. Gniew Jezusa nie jest zatem niczym gorszącym, ale argumentem potwierdzającym jego bliski związek z Bogiem. Można wręcz zaryzykować twierdzenie, że byłoby wysoce podejrzane, gdyby zło i grzech w żadnym wypadku nie wywoływały gniewu Chrystusa.

Ma jednak rację A. J. Heschel – czego potwierdzeniem są przytoczone słowa I. Karpowicza – że starożytne przekonanie, że bogowie są mściwi z natury, zapadło głęboko w naszych umysłach i rzutuje na pojmowanie Boga Starego Testamentu. Im prędzej się z nim rozstaniemy, tym lepiej.

Robert M. Rynkowski, Teologia cierpienia

Bóg a cierpienie

2 lutego 2014 Robert M. Rynkowski Dodaj komentarz

Cierpienie jest jednym z tych doświadczeń, które wywołują najwięcej pytań. Dlaczego nas dotyka? Czy musimy cierpieć? Dlaczego cierpią niewinni? I jaki jest stosunek Boga do naszych cierpień? Pochodzący od Epikura zarzut – jeśli Bóg jest dobry, to powinien pragnąć szczęścia ludzi, a jeśli jest wszechmocny, powinien uczynić ich szczęśliwymi, skoro zaś tego nie czyni, to albo nie jest dobry, albo nie jest wszechmocny, albo nie jest ani taki, ani taki – ciągle pojawia się w nowych wersjach. I jeśli nawet cierpienia nie traktujemy jako argumentu przeciw Bogu, to powszechna jest opinia, iż pochodzi ono od Niego, że mógłby On usunąć je ze świata, ale z jakichś powodów – być może po to, by karać nim człowieka – nie chce tego zrobić. Zatem tak naprawdę dla wielu z nas pytania dotyczące cierpienia sprowadzają się do pytania o stosunek do niego Boga, pytania, czy Bóg się na nie zgadza, a może wręcz go chce.

Teza, że może On usunąć zło, ale nie chce, jest łatwa do przyjęcia i dobrze odpowiada naszemu pojmowaniu Boga, nie kwestionuje bowiem Jego wszechmocy, a jednocześnie zdaje się nie zaprzeczać Jego dobroci, bo w końcu można Go sobie zjednać na przykład modlitwą. Sęk w tym, że opiera się ona, jak wskazuje Clive Staples Lewis, na fałszywym rozumieniu wszechmocy Boga, na założeniu, iż może On uczynić absolutnie wszystko. Tymczasem tak nie jest, bo w pojęciu wszechmocy nie mieści się czynienie czegoś, co jest sprzeczne samo w sobie. Czy przypadkiem czymś takim nie jest możliwość usunięcia cierpienia? Łatwo możemy się zgodzić, że duża część, może wręcz największa, ludzkich cierpień wynika z działań innych ludzi. To my sami wywołujemy wojny, zabijamy się na ulicach, ranimy na wszelkie możliwe sposoby. Czy zatem Bóg mógłby usunąć te cierpienia? C.S. Lewis trafnie zauważył, że nonsensem byłoby obdarzenie człowieka wolnością i jednocześnie za każdym razem korygowanie jego działania, gdy ta wolność ma być użyta do złych celów. Wolność, która by była ograniczona do możliwości czynienia tylko dobra, byłaby bowiem czymś sprzecznym w sobie.^{^[1]}

Ale czy w takim razie Bóg nie mógł stworzyć lepszego świata, takiego, w którym nie byłoby przynajmniej chorób, klęsk żywiołowych, kataklizmów, w którym natura byłaby bardziej przyjazna człowiekowi? Czy rzeczywiście jest to najlepszy z możliwych światów, jak tego chciał Leibniz? I czy wobec tego nie jest tak, że ponieważ Bóg wiedział, iż stworzony świat będzie tak niedoskonały, a mimo to chciał go, chciał też cierpienia?

Hiszpański teolog Andrés Torres Queiruga tezę, że w skończonym świecie mogłoby nie być zła, uważa za absurdalną. Słusznie zauważa, że stawanie się rzeczywistości nie może odbywać się bez konfliktów. Skoro nasz świat jest skończony i niedoskonały, to muszą być na nim kataklizmy przynoszące ludziom cierpienie. Gdyby tego wszystkiego nie było, byłby on nie stworzeniem, lecz Bogiem.

Ale jeśli nawet zgodzimy się, że w skończonym świecie musi być cierpienie, to dlaczego Bóg w ogóle zdecydował się na stworzenie i obdarzenie człowieka wolnością? Czy nie lepszym wyjściem byłoby nietworzenie niczego? Udzielenie odpowiedzi na te pytania jest trudne, tak naprawdę teolog nie ma bowiem danych, by to zrobić. Możemy jedynie przypuszczać, że mimo wszystko Bóg musiał widzieć korzyści płynące ze stworzenia, które były większe niż negatywy. Nie wybierał On między światem, w którym istnieje zło, a światem bez zła, ale pomiędzy istnieniem a nicością. Skoro wybrał stworzenie i obdarzenie człowieka wolnością, to widocznie widział, że warto tak uczynić.^{^[2]}

Tak więc w świecie materialnym musi być cierpienie, bo Bóg nie może odebrać człowiekowi możliwości czynienia zła, jeśli ten faktycznie ma być wolny, a stająca się rzeczywistość nie może być bezkonfliktowa. Skoro jednak człowieka musi dotykać cierpienie, to jaki jest stosunek Boga do dziejącego mu się zła? Czy zgadza się On na cierpienie? A może obojętnie mu się przypatruje? Gdyby tak było, to z pewnością byłyby to argumenty przeciwko Jego dobroci, czyli argumenty przeciwko Niemu. Skąd jednak w ogóle możemy wiedzieć, jaki jest stosunek Boga do cierpienia, skoro nie wiemy, dlaczego zdecydował się On na stworzenie?

W tym wypadku jesteśmy w lepszej sytuacji, gdyż możemy się odwołać do Tego, który jest najpełniejszym objawieniem Boga, czyli Jego wcielonego Syna. A postępowanie i życie Jezusa Chrystusa wyraźnie wskazują, że nigdy nie zgadzał się On na zło oraz cierpienie i przeciwstawiał się ich przejawom w każdej postaci. Uzdrawiał chorych, brał w obronę słabych, litował się nad ludzkim nieszczęściem. Dlatego za belgijskim teologiem Edwardem Schillebeeckxem możemy mówić, że Bóg jest Anty-złem, tym, który zawsze przeciwstawia się złu.^{^[3]}

Dlaczego jednak w tak oczywisty sposób nie sprzeciwia się On naszemu cierpieniu? Dlaczego nas przed nim nie chroni, skoro jest jego przeciwnikiem? Niestety, wiele cierpień jest spowodowanych przez nas samych, jest skutkiem nadużywania przez nas wolności, czemu jak widzieliśmy, Bóg nie może zapobiec. Wypadek, choroba spowodowane pijaństwem, których konsekwencje na dodatek często przenoszą się na innych, są tego ewidentnym przykładem. Nasz rozum dość dobrze dostrzega ten związek, dlatego łatwo jest nam przyjąć wyjaśnienie, że cierpienie jest skutkiem naszych przestępstw. Ale my idziemy krok dalej i uznajemy, że cierpienie jest nie tylko skutkiem naszych przewin, ale wręcz karą za nie i że to właśnie Bóg zsyła je na nas, by skłonić nas do poprawy. Nasz rozum, ukształtowany przez kategorie winy i kary, doszukuje się tej ostatniej nawet w tych cierpieniach, które są oczywistymi konsekwencjami naszego postępowania jako wolnych podmiotów. Co ciekawe, szczególnie łatwo jest nam tak czynić w stosunku do innych. Wtedy bez trudu uznajemy, że to właśnie Bóg zsyła cierpienie na winowajcę, by go ukarać za naruszenie Jego praw. Wyjaśnienie to, które zresztą można znaleźć w Biblii, ma jednak pewną zasadniczą słabość. Otóż bardzo trudno zastosować je w wypadku cierpień naprawdę dobrych i niewinnych ludzi.

Problem ten usiłował rozwiązać C.S. Lewis. Mocno podkreślał, że Bóg rzeczywiście kocha człowieka. Tyle, że nie oznacza to obojętnej troski o jego dobro, o to, by był szczęśliwy na swój sposób. Z powodu charakteru człowieka miłość Boga natrafia na przeszkody i dlatego Bóg musi pracować, by uczynić go godnym miłości. Stąd wynika, że ludzie muszą cierpieć. Cierpienie nie jest bowiem zamaskowanym złem i każdy wie, że źle się dzieje, gdy cierpi. Dlatego złemu człowiekowi uświadamia ono jego winę. Nadto burzy ono iluzję samowystarczalności człowieka, który nie szuka w Bogu swego szczęścia, dopóki może je znaleźć gdzie indziej. Zburzenie tej iluzji poprzez cierpienie leży w jego interesie, a w najostrzejszej formie może ona występować u dobrych ludzi. Poza tym dopóki materia działania nie jest przeciwna skłonnościom człowieka, nie może on mieć świadomości, że robi coś ze względu na Boga. Stąd pełnia działania wynikająca z podporządkowania się Bogu wymaga cierpienia. Dlatego prawdziwy problem polega nie na tym, dlaczego niektórzy dobrzy ludzie cierpią, ale dlaczego niektórzy nie cierpią.

Łatwo możemy się zgodzić z wieloma przedstawionymi argumentami, zwłaszcza jeśli chodzi o wpływ cierpienia na postawę człowieka wobec Boga, ale budzą też one pewne wątpliwości, szczególnie gdy się weźmie pod uwagę, że cierpienie może również prowadzić do buntu wobec Boga i odrzucenia Go. Sam C.S. Lewis zdaje sobie zresztą sprawę, że doktryna o „udoskonaleniu przez cierpienie” (Hbr 2, 10; warta dokładniejszej analizy jest kwestia tłumaczenia tego fragmentu, gdyż w przekładzie Kowalskiego z 1956 r. fragment ten brzmi tak: „I dlatego uznał za właściwe sprawcę ich zbawienia po drodze cierpienia wprowadzić do chwały”, por. BT wyd. V: „aby przewodnika ich zbawienia udoskonalił przez cierpienia”) nie jest łatwa do przyjęcia, a nawet niemożliwa, chociaż jego zdaniem nie oznacza to, że jest ona niewiarygodna.^{^[4]} Rzecz jednak w tym, że tak naprawdę nie wyjaśnia ona, dlaczego ludzie muszą cierpieć w tak straszny sposób. Wydaje się, że bez większych problemów przy jej użyciu da się wyjaśnić „małe” cierpienia, które rzeczywiście dla wielu z nas stają się impulsem do radykalnej zmiany na lepsze swojego życia, chociaż oczywiście nie jest to reguła. Ale czy ktokolwiek odważyłby się przedstawić takie wyjaśnienie rodzicom dzieci, które zginęły w obozach koncentracyjnych? Albo takim, których dziecko umiera na śmiertelną chorobę? Czy ktokolwiek miałby śmiałość, by powiedzieć im, że Bóg chce tych cierpień dla ich poprawy?

Dlatego jeden z największych polskich teologów XX wieku, Wincenty Granat, postulował, by tłumaczenie istnienia cierpień ludzkich faktem grzechu pierworodnego i wielu grzechów uczynkowych uzupełnić prawdami z Ewangelii o wcieleniu i odkupieniu, czyli o miłości Bożej szukającej i cierpiącej.^{^[5]} Niektórzy współcześni teologowie idą krok dalej i wręcz mówią o pochodzącym z miłości Boga do człowieka Jego współcierspieniu z ludźmi.

Jeden z takich teologów, Wacław Hryniewicz^{^[6]}, nie szuka odpowiedzi na pytanie, dlaczego Bóg obarcza człowieka cierpieniem, uważa bowiem, że jest ono niewłaściwie postawione. Teolog ten bardzo mocno podkreśla, że Bóg nie jest odpowiedzialny za cierpienie. Wzmacnia on tezę o szacunku Boga dla wolności człowieka, twierdzi bowiem, że jest On wręcz bezbronny wobec wolnej woli człowieka i chce ją uszanować, mimo że może to prowadzić do cierpienia. W. Hryniewicz stawia pod znakiem zapytania utrwalone w naszych umysłach pojęcie Boga potężnego, panującego, wręcz nieczułego. Twierdzi bowiem, że jest On zdolny do cierpienia i współcierpi z cierpiącym człowiekiem, co oznacza, że nie pozostawia cierpiącego człowieka samemu sobie. Jego obecność przemienia to cierpienie, przezwycięża, nadaje jakiś sens, obiecuje przyszły świat. Na Jego uwagę zasługują najdrobniejsze szczegóły, nawet cierpienia świata przyrody w jakiś sposób Go dotykają. To nie oznacza jednak, że W. Hryniewicz proponuje nam pojęcie Boga słabego, bezsilnego. Wręcz przeciwnie, podkreśla, że ma On moc, by przezwyciężyć cierpienie i sprzeciwia się mu, co wyraża Zmartwychwstanie będące początkiem zwycięstwa nad dziejami cierpienia, Boskim „nie” wobec niego. Bóg nie pragnie cierpienia, ale szczęścia stworzeń, które jest Jego szczęściem, nie znajduje upodobania w cierpieniu, chociaż nadal zezwala na jego istnienie. Teolog współcierpienie Boga uzasadnia tym, że jest On miłością, jak twierdzi Jan Ewangelista (J 3, 14). Gdyby nie mógł On współcierpieć, nie mógłby też prawdziwie miłować, a przez to byłby uboższy niż człowiek. W. Hryniewicz zdaje sobie jednak sprawę z tego, że przeciw takiemu rozumieniu Boga przemawiają racje filozoficzne, z którymi też trzeba się liczyć. Rozum podpowiada nam bowiem, że słabość, jaką jest zdolność do cierpienia, nie przystoi Bogu. Jednakże biblijne rozumienie Boga jako miłości skłania do przyjęcia przypuszczenia, że Bóg może współcierpieć. Oczywiście cierpienie Boga nie jest takie jak cierpienie człowieka, gdyż pochodzi z miłości i jest przyjęte dobrowolnie. Mimo to można o nim mówić, odwołując się do analogii do cierpienia człowieka.

W. Hryniewicz uważa, że proponowane przez niego rozumienie Boga i jego stosunku do cierpienia może pomóc cierpiącym niewinnie. Bóg pierwszy cierpi bowiem niewinnie, nic więc dziwnego, że cierpienie często staje się udziałem niewinnych. Ich cierpienie najbardziej upodabnia do Chrystusa. Jedynie człowiek wewnętrznie przeobrażony może prawdziwie przyjąć cierpienie ocalające również innych. Jest to wówczas jego udział w odkupieńczym dziele Chrystusa. Myśl o Bogu niewinnym, będącym pierwszą ofiarą cierpienia pomaga zrozumieć, że nie jest ono tylko losem winnych, lecz często staje się losem niewinnych i trudnym dobrem przyczyniającym się do zbawienia świata. Tym samym potwierdza się odkupieńcza celowość wszelkiego cierpienia. W. Hryniewicz zauważa również, że obraz Boga współcierpiącego pozwala zrozumieć naukę o Jego Opatrzności. Współcierpiąc z człowiekiem Bóg pomaga mu w zmaganiu z cierpieniem i złem. Wiele spraw ludzkich dzieje się bez woli Boga lub wbrew niej, ale wszystko Go dotyka i jest powodem Jego troski.

Czy propozycja W. Hryniewicza tłumaczy stosunek Boga do cierpienia w sposób niebudzący wątpliwości? Na pewno nie, bo w cierpieniu człowieka jest jakaś tajemnica, coś, czego nie da się do końca wyjaśnić, zrozumieć. Rzecz jednak w tym, że mamy tu do czynienia z zupełnym odwróceniem naszego myślenia o Bogu i jego stosunku do cierpienia. Nie jest to zakodowany w naszej świadomości obraz Boga, który karze cierpieniem czy jest wobec niego obojętny. W. Hryniewicz proponuje nam konsekwentny obraz Boga przeciwnego złu, co więcej, towarzyszącego cierpiącemu człowiekowi. A taki Bóg staje się nam bliższy, bardziej „ludzki”, nie sposób myśleć o Nim jako o naszym przeciwniku. Czy może to coś zmienić w naszym przeżywaniu cierpienia? O to trzeba by zapytać samych cierpiących. Ale na pewno może to zmienić nasz myślenie o Bogu, spowodować, że będziemy go traktować nie jako surowego sędziego, ale jako współcierpiącego przyjaciela. A to dużo.

^{^[1]} C.S. Lewis, Problem cierpienia, tłum. z ang. T. Szafrański, Katowice 1996.

^{^[2]} A.T. Queiruga, Bóg jako Anty-zło, Kolekcja Communio nr 7, Poznań 1992, s. 159–164.

^{^[3]} Tamże, s. 165.

^{^[4]} C.S. Lewis, dz. cyt., s. 10 i 96.

^{^[5]} W. Granat, Ku człowiekowi i Bogu w Chrystusie. Zarys dogmatyki katolickiej, t. 1, Lublin 1972, s. 348n.

^{^[6]} W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 3, Lublin 1991, s. 252–294.

Robert M. Rynkowski, Święci

Modlitwa świętych

2 stycznia 2014 Robert M. Rynkowski 1 komentarz

Wiele ze świętości pozwala zrozumieć modlitwa, tyle że niekoniecznie ta zanoszona do świętego w konkretnej sprawie.

Gdyby ktoś zapytał nas o świętego, prawdopodobnie przyszłoby nam do głowy imię jakiegoś popularnego świętego, którzy słynie jako mający moc, by „załatwiać” nam u Pana Boga różne sprawy. Zapewne pierwszym naszym skojarzeniem byłaby odrealniona, uduchowiona postać z obrazów albo figura z kościołów. Nie jest to nic specjalnie zaskakującego, bo w wielu wypadkach, zwłaszcza jeśli chodzi o świętych sprzed wieków, wokół ich życia narosła pewna legenda. Stało się tak również dlatego, że zwykle proces kanonizacji trwał – tak było do pontyfikatu Jana Pawła II – niezwykle długo. Upływały czasami setki lat, nim ktoś został kanonizowany. W tej sytuacji jego prawdziwe życie trudne było do odtworzenia, powstawały więc różne legendy, które z rzeczywistością i prawdą życia tych świętych nie miały wiele wspólnego. Mało który święty pozostawił tak jak św. Augustyn Wyznania. Wielu z nas wydaje się więc, że są to postaci, które nie miały prawdziwego życia.

Dzisiaj sytuacja jest inna, bo nie tylko kanonizacje następują o wiele szybciej, ale i o życiu świętych mamy dokładne informacje. Co więcej, niektórzy z nas mieli możliwość spotykania się z nimi, rozmawiania, dla niektórych to byli jak najbardziej realni znajomi, przyjaciele; tak jest na przykład w wypadku Jana Pawła II, który będzie kanonizowany w tym roku. Nie tylko ich życie jest więc bardziej realne, ale i oni sami powinni być nam bliżsi. Tak się jednak nie dzieje. Nadal święci wydają się jakimiś odległymi postaciami z niebios, których funkcją jest pomaganie nam w konkretnych sytuacjach.

Czy jednak to, że Kościół wskazuje nam świętych, a więc zbawionych, ma jakieś głębsze znaczenie teologiczne?

Przede wszystkim istotne jest to, że dzięki temu wskazaniu wiemy, że niebo nie jest puste. Co więcej, wiemy, że trafiają tam nie osoby idealne, ale również i takie, jak św. Augustyn, o którym niektórzy mówią, że jest najmniej świętym ze świętych. Ba, trafiają tam nawet postaci całkiem mało sympatyczne, jak chociażby święci władcy, którym zdarzało się nie tylko prowadzić walki i wojny, ale pozbawiać życia swoich przeciwników z dużym okrucieństwem. Wiemy, że trafiają tam osoby jak najbardziej realne, mające realne życie, osoby wcale nie idealne, czasami wręcz odpychające, takie, z którymi raczej byśmy się nie przyjaźnili w życiu doczesnym.

Wydaje się jednak, że myśląc o teologicznym znaczeniu świętych, powinniśmy zwrócić uwagę na słowa, które pojawiają się w Apostolskim Symbolu Wiary: świętych obcowanie. Co tak naprawdę to sformułowanie oznacza? Dla współczesnego człowieka słowo „obcowanie” brzmi dość dziwnie, nie wiadomo, na czym to obcowanie miałoby polegać. Tymczasem chodzi tu tak naprawdę o wspólnotę świętych. Przy tym ci święci nie ograniczają się do samych świętych oficjalnie uznanych za takich przez Kościół. W teologii mówimy bowiem o trzech częściach Kościoła: Kościele pielgrzymującym, czyli tym na ziemi, Kościele triumfującym, czyli tych członkach Kościoła, którzy są już zbawieni, są w niebie, i Kościele oczyszczającym się, czyli tych członkach Kościoła, którzy są w czyśćcu, a więc podlegają oczyszczeniu. Przy tym Kościół triumfujący obejmuje również tych – jak wierzymy, bardzo licznych – świętych, którzy nie zostali nam wskazani przez Kościół jako oficjalni święci, nie zostali kanonizowani. Wierzymy, że tych świętych są wielkie rzesze, tak jak mówi o tym Apokalipsa: wielki tłum, którego nie mógł nikt policzyć, z każdego narodu i wszystkich pokoleń, ludów i języków (Ap 7, 9). Mamy prawo przypuszczać, że wielu zmarłych jest świętymi, chociaż Kościół wprost ich tak nie nazywa, nie wyniósł ich na ołtarze.

Jednak na tym nie koniec. Ta wspólnota świętych, chociaż może to się wydawać zaskakujące, obejmuje także Kościół pielgrzymujący i oczyszczający się. Kościół ze swojej natury jest bowiem Kościołem świętych, a Chrystus jest głową Kościoła pielgrzymującego, oczyszczającego się i triumfującego. Wspólnota świętych nie ogranicza się zatem jedynie do świętych kanonizowanych i niekanonizowanych. Obejmuje ona również tych, którzy są dopiero w drodze do nieba.

Gdy mówimy o świętych, należy zatem brać pod uwagę nie tylko tych kanonizowanych, ale zwrócić uwagę na ten aspekt wspólnotowy świętości i na istotę tej wspólnoty. Wspólnota oznacza bowiem, że nie jesteśmy tylko jednostkami, które niezależnie od innych osiągają zbawienie. Jedną z najistotniejszych cech wspólnoty jest wspólna modlitwa, pewna wspólnota modlitwy, jak również modlitwa „jedni za drugich” (por. Jk 5, 16). To właśnie w modlitwie te trzy części Kościoła, o których na co dzień nie myślimy, łączą się w całość. Z jednej strony Kościół pielgrzymujący modli się za Kościół oczyszczający się, a z drugiej strony prosimy tych członków Kościoła, co do których wiemy, że są już z Bogiem, są blisko Pana Boga, czyli w niebie, żeby za nami się wstawiali. Czyli my modlimy się za tych członków Kościoła, którzy są w czyśćcu, a z kolei ci członkowie Kościoła, którzy są już blisko Pana Boga, modlą się za nas. Najistotniejsze w tej modlitwie jest właśnie to, że pokazujemy, że mimo że jesteśmy w trzech różnych „miejscach”, to jednak jesteśmy wspólnotą. W tej wspólnej modlitwie jedni za drugich pokazujemy Panu Bogu, że jesteśmy jednością, że nie jest tak, że każdy z nas sam się zbawia. Pokazujemy, że te trzy części Kościoła to jest pewna jedność. W tej modlitwie stajemy przed Bogiem jako cały Kościół, nie zaś jako pojedyncze osoby.

Tę naszą wspólną modlitwę niejako przedkładamy Panu Bogu. W tej naszej modlitwie czynimy sprawy Kościoła niejako przedmiotem myśli Boga, te nasze sprawy czynimy Jego sprawą. I to jest największa wartość modlitwy trzech części Kościoła. Oczywiście tą modlitwą pomagamy tym, którzy są w Kościele oczyszczającym się, żeby w tej fazie oczyszczenia do końca usunęli z siebie zamknięcie na innych, niedopuszczanie do siebie Pana Boga, które miało miejsce na ziemi. Tak samo członkowie Kościoła triumfującego pomagają Kościołowi pielgrzymującemu w drodze do zbawienia. Jednak największą wartością tej modlitwy jest budowanie wspólnoty i czynienie spraw Kościoła przedmiotem Bożego zainteresowania.

Taki spojrzenie na obcowanie świętych i modlitwę za zmarłych czy do świętych (chociaż tak naprawdę modlitwę przez nich do Boga) pomaga, jak sądzę, w unikaniu magicznego spojrzenia na modlitwę za zmarłych. Można bowiem rozumieć ją właśnie jako pewien zabieg magiczny czy wręcz formę przekupstwa Boga: za pieniądze przeznaczane na msze za zmarłych niejako wykupujemy dusze z czyśćca. A przecież ta modlitwa służy nam wszystkim, służy ona Kościołowi, ona pozwala nam, jeśli rzeczywiście za zmarłych się modlimy, wyjść z naszego egoizmu, z zamknięcia, z myślenia tylko o sobie.

Pomaga ono zrozumieć także postawę tych, którzy nie mają jakiegoś specjalnego wybranego świętego, którzy nawet do swojego patrona jakoś specjalnie się nie zwracają, którzy nie czują, nie mają, a nawet nie potrzebują więzi z żadnym świętym. Więź ze świętymi, z Kościołem triumfującym nie musi być ukonkretniona personalnie. Kościół pielgrzymujący ciągle bowiem, w każdej mszy zwraca się do Kościoła triumfującego i w wypadku niektórych z nas to wystarczy. Ważne jest jednak, by właśnie pamiętać o tym, że ten Kościół triumfujący jest i że możemy wspólnie zwracać się w modlitwie do Boga. Sama modlitwa, nawet jeśli nie jest skierowana do konkretnego świętego, wspólnotę Kościoła triumfującego nam przybliża.

Wiele ze świętości pozwala zrozumieć modlitwa, tyle że niekoniecznie ta zanoszona do świętego w konkretnej sprawie.

Robert M. Rynkowski, Teologia radości

Radość w teologii

3 grudnia 2013 Robert M. Rynkowski Dodaj komentarz

Teologia widziana jest – o ile ktoś, kto usłyszy to słowo, w ogóle z czymś je kojarzy – przede wszystkim jako dyscyplina akademicka i wśród tak zwanych zwykłych wierzących nie budzi większego zainteresowania. Opasłe książki teologiczne zalegające półki księgarń nie znajdują zbyt wielu nabywców. Nie wydaje się, by ta trudna, abstrakcyjna, a przede wszystkim oderwana od codziennego życia – jak się sądzi – dyscyplina była do czegokolwiek wierzącemu potrzebna. Czy to przekonanie jest słuszne? I skąd się ono wzięło?

Przecież w pierwszych wiekach chrześcijaństwa miano teologa przysługiwało świętym, mistykom, co do których wierzono, że widzą Boga oczyma swojej duszy, wchodzą w kontakt ze Świętą Rzeczywistością za pomocą swoich duchowych zmysłów. Takie też wymagania stawiano duchowym przewodnikom – starszym gminy, biskupom. Wynikało to z prostego, ale głęboko uzasadnionego przekonania, że mówić o Bogu może tylko ten, kto pozostaje z Nim w żywym kontakcie, kto się wsłuchuje w Świętą Tajemnicę, by potem próbować mówić o Niej tym, którzy są na drodze ku temu doświadczeniu. Pierwsze wieki chrześcijaństwa utworzyły też instytucję mędrców, starców, doświadczonych przewodników, pomagających wejść na ścieżkę duchowego rozwoju. Wszystko to działo się w duchowej, przepojonej modlitwą aurze (Ignacy Bokwa, Przedmowa, w: R.M. Rynkowski, Każdy jest teologiem, Kraków 2012, s. 7).

Jednak w szczególnie niechętnych teologii ostatnich dwóch stuleciach – po tym, gdy wcześniej, w średniowieczu teologia stała się dyscypliną uniwersytecką, uzyskała status nauki – dyscyplina ta musiała usilnie walczyć o status nauki. Przez to, że była bardzo mocno atakowana jako dziedzina, która w ogóle nie korzysta z osiągnięć nauki, zaczęła podkreślać swoją naukowość, czyli skupiła się na tym, żeby udowodnić, że jest taką nauką jak inne, że tak samo jak inne nauki ma prawo być na uczelniach. Ale w związku z tym teologii poniekąd uciekł jej przedmiot, którym – mówiąc najprościej – zgodnie z etymologią słowa „teologia” (theos – bóg, logos – nauka), jest Bóg. Bo gdy teologia zagłębiła się w takie właśnie udowadnianie swego statusu nauki, co prawda nie przestała się zajmować Bogiem, gdyż oczywiście nim się zajmowała, ale bardziej zależało jej na tym, żeby pokazać, że jest nauką, że stosuje metody naukowe, że ma prawo być na uniwersytetach. Teologowie zamiast jak wczesnochrześcijańscy mistycy-teologowie mówić o Bogu i o wierze, zaczęli mówić o problemach teologicznych, to bowiem wydawało się naukowe. Za teologię można było uznać jakąkolwiek pracę, która miała związek z życiem kościelnym, z życiem wiary. Może najlepszym przykładem takiego podejścia jest to, że często za teologię uznaje się na przykład prace na temat jakiegoś pojęcia teologicznego w czyimś dziele, prace na temat założyciela danego zakonu; takie prace najczęściej piszą skierowane na studia teologiczne zakonnice czy zakonnicy. Uznaje się, że to wystarczy, że to jest teologia, a tego, kto napisze taką pracę, uznajemy za teologa. Teologiem może być więc ktoś, kto w ciągu całej swojej kariery naukowej nie napisze ani jednaj pracy poświęconej „przedmiotowi” teologii. Takie podejście do teologii ma jednak swoją cenę.

Otóż dzisiaj sytuacja, jak wskazuje wielu teologów, jest jeszcze trudniejsza niż kiedyś. Co prawda mało kto kwestionuje naukowość teologii, ale zatrudnieni na uniwersytetach teologowie, podobnie jak inni pracownicy naukowi, wpadają w tryby uczelniano-biurokratycznej machiny, w której chodzi o wszystko, ale najmniej o teologię. Rośnie spirala biurokracji, w sytuacji niżu demograficznego trzeba walczyć o studentów i godziny, a oprócz tego naukowcy poddani są presji publikowania w czasopismach naukowych, punktowanych. Pisze się więc kolejne artykuły i książki o jakimś problemie w czymś, zdobywa się kolejne stopnie i tytuły naukowe, zbiera się dokonania… Czy jest tu jednak miejsce na to, by mówić o spotkaniu ze Świętą Tajemnicą? Czy wśród tych punktów i tabelek jest miejsce na będącą naturalną konsekwencją spotkania z Bogiem radość mówienia o nim? Czy teologowie tkwiący w tej machinie uczelnianej zastanawiają się, jak czerpać radość z bycia teologiem? Mam nieodparte wrażenie, że rzadko zadają sobie te pytania, że pogodzili się z tym, że radość z mówienia o spotkaniu z Bogiem nie jest ich udziałem.

Może więc w tej sytuacji radości z uprawiania teologii należałoby szukać poza murami uczelni? Jednak teologowie niezawodowi, niezatrudnieni na uczelniach – a są tacy, w końcu ksiądz czy katecheta to także absolwenci teologii – nie są w lepszej sytuacji. Księża skupieni na bieżącej pracy duszpasterskiej i różnych aktywnościach nie mają czasu, a często i chęci, by zajmować się teologią. Katecheci nie uważają najczęściej, by ich uczniom najbardziej była potrzebna teologia, więc i sami rzadko z niej korzystają. Niektórzy absolwenci teologii zrezygnowali z zajmowania się teologią, niektórzy robią różne rzeczy, by zarobić na swoje i rodziny utrzymanie.

Wydaje się więc, że ceną, jaką teologia płaci za swoje unaukowienie, jest to, że nie ma w niej za wiele tego, co było obecne u teologów wczesnochrześcijańskich, nie ma w niej zbyt wiele miejsca na mówienie o spotkaniu z Bogiem, a jeszcze mniej na radość. A przecież nie powinna to być nudna nauka o sztywnych ramach, ale pełna radości rozmowa o Bogu. Jak zatem odnaleźć radość w teologii?

Zadanie jest trudne, bo biurokratyczna machina uczelniana temu nie sprzyja. Teologowie muszą jednak znaleźć w sobie odwagę, żeby być teologami właśnie, nie zaś jedynie profesorami teologii. Chodzi tu jednak o coś więcej: radość z bycia teologiem, a przede wszystkim radość z rozmawiania o spotkaniu z Bogiem. Sądzę, że sprawą podstawową jest powrót do przekonania, że teologiem jest nie ten, kto zebrał więcej punktów za publikacje, ale ten, kto potrafi mówić o Bogu, bo pozostaje z Nim w żywym kontakcie.

Pismo Święte, Robert M. Rynkowski

Ewangelie synoptyczne – język, autorzy, data powstania

26 listopada 2013 Robert M. Rynkowski Dodaj komentarz

Są różne teorie powstania ewangelii synoptycznych (czyli trzech pierwszych ewangelii, które są dość do siebie podobne, a jednak i znacząco się różnią), wśród nich i dość ciekawa teoria Jeana Carmignaca, francuskiego biblisty, tłumacza manuskryptów wspólnoty qumrańskiej.

Podstawą hipotezy J. Carmignaca jest twierdzenie, że ewangelie synoptyczne pierwotnie powstały w języku hebrajskim (albo ich podstawą był tekst hebrajski), a następnie zostały przetłumaczone na grecki. Skąd ta zaskakująca teza? Przecież nawet co do Ewangelii Mateusza, o którym Papiasz, Ojciec Kościoła żyjący prawdopodobnie w latach 70–135, pisze, że zebrał w języku hebrajskim logia, twierdzi się, że powstała jednak w języku greckim. J. Carmignac, pracując nad dokumentami z Qumran zauważył istnienie wielu związków między tymi tekstami a Nowym Testamentem. Postanowił więc stworzyć komentarz do Nowego Testamentu w świetle dokumentów qumrańskich. Aby ułatwić porównanie greckich ewangelii z tekstami qumrańskimi, postanowił przetłumaczyć ewangelie na hebrajski. Zaczął od Ewangelii Marka. I chociaż spodziewał się, że praca będzie żmudna, okazała się zadziwiająco łatwa. To pozwoliło mu nabrać przekonania, że Ewangelia Marka pierwotnie była napisana po hebrajsku, a dopiero potem została przetłumaczona na grecki. Tłumacz przekładał tekst dosłownie, a nawet zachował w greckim szyk słów wymagany przez grecką gramatykę. J. Carmignac zauważa, że ewangelie nie zostały stworzone przez Semitów, którzy nie znali dobrze greckiego, i mówili lub pisali jakimś dwuelementowym żargonem, powstałym na skrzyżowaniu dwu języków. Zostały napisane przez ludzi, którzy pisali dobrze, lecz zgodnie z metodami semickimi, a zostały przetłumaczone na bardzo poprawny grecki przez innych ludzi, którym zależało na skopiowaniu słów tych pierwszych ludzi. Ewangelia Mateusza jest podobnie semicka jak Ewangelia Marka. Z kolei Ewangelia Łukasza na pewno była napisana po grecku, czego dowodzi choćby piękny grecki okres w prologu (Łk 1, 1–4). Ale i w niej pojawiają się nieoczekiwane semityzmy wśród pięknej greki. Naturalna jest więc teza, że autor pracował na semickich dokumentach przetłumaczonych bardzo dosłownie, które umieszczał we własnym tekście.

I. Semityzmy

J. Carmignac wyróżnia kilka rodzajów semityzmów, które można znaleźć w ewangeliach. Pierwsza grupa to semityzmy niemające decydującego znaczenia dla określenia języka oryginału:
– semityzmy zapożyczone: amen, abba, mesjasz, szbat;
– semityzmy naśladowcze: autor przyzwyczajony do czytania Septuaginty mógł odruchowo odtwarzać jej sformułowania, które same były hebrajskimi kalkami, ale mógł to być również wpływ ojczystego języka;
– semityzmy myślowe: charakterystyczna dla hebrajskiego niechęć do łączenia, syntetyzowania i porządkowania (co jest cechą greki), wyrażanie myśli w sposób rozbudowany;
– semityzmy słownikowe: słowa jednego języka nie odpowiadają dokładnie słowom innego języka, zwłaszcza w językach tak odległych jak grecki i hebrajski czy aramejski, np. słowo „syn” w hebrajskim jest stosowane szerzej niż tylko na oznaczenie relacji rodzice – dziecko, stąd np. „syn królestwa” zamiast „obywatel królestwa” w Mt 8, 12;
– semityzmy składniowe: niewolnicza wierność tłumacza może powodować, że składnia właściwa hebrajskiemu, czyli np. pomijanie rodzajnika, jest przenoszona na tekst grecki;
– semityzmy stylistyczne: proza semicka jest o wiele bliższa niż grecka stylowi języka mówionego, nie buduje zdań, lecz łączy za pomocą „i”, nie obawia się monotonii i powtórzeń, nie unika powtarzania słów o tym samym rdzeniu, np. Pragnąłem pragnieniem (Łk 22, 15); poematy, np. Benedictus, Magnificat, Ojcze nasz, w ewangeliach są zbudowane według reguł poezji semickiej, nie zaś greckiej; w hebrajskim początek dzieła lub rozwinięcie często zaczyna się od „i stało się”, po którym następuje okolicznik czasu, zazwyczaj bezokolicznik wprowadzony przez przyimek „kiedy”, a potem pojawia się inny czasownik poprzedzony przez „i”, czyli otrzymujemy sformułowanie: i stało się w robieniu przez niego (czegoś) i (ktoś) powiedział…

Druga grupa semityzmów ma znaczenie dla określenia języka oryginału i są to:

Semityzmy kompozycyjne. Chodzi tu o to, że semityzm wpłynął na kompozycję tekstu, czyli tekst nie istniałby w swojej obecnej formie, gdyby nie został napisany w języku semickim. Hebrajski lubi gry słów i chętnie odwołuje się do podobnych dźwięków, które ułatwiają zapamiętywanie. Stąd np. dziura (qéra’) nie staje się większa, lecz gorsza (ra’) (Mk 2, 21, Mt 9, 16).
Semityzmy przekazowe. Wynikają one z błędów kopistów i tłumaczy. Brak samogłosek w hebrajskim, których nie pisano, a należało ich się domyślić, sprzyjał tego rodzaju błędom, a wiele samogłosek pisało się podobnie. Np. Mk 11, 14 używa wyrażenia „jeść owoc”, czyli YWKL (według ortografii qumrańskiej), a Mt 21, 19 „wydać owoc” YWBL; ponieważ litery B i K są do siebie bardzo podobne, pomyłka jest wielce prawdopodobna.
Semityzmy tłumaczeniowe. Polegają one na tym, że ponieważ jedno słowo może mieć różne znaczenia, różnie mogło być przez ewangelistów przetłumaczone. Np. u Mk 9, 49 ze zdziwieniem czytamy, że wszyscy będą ogniem posoleni. W hebrajskim istnieją jednak dwa rdzenie mâlah, z których jeden znaczy „solić”, a drugi „ulotnić się”. Sens zdania jest więc taki: wszystko w ogniu się ulotni. Tłumacz nie dostrzegł przy tym gry autora na dwóch rdzeniach w kontekście słów „dobra jest sól”, uznał, że dwa razy chodzi o ten sam rdzeń. Mt 5, 13 i Łk 14, 34 starają się ten trudny fragment ominąć.

II. Proces powstawania ewangelii

J. Carmignac podtrzymuje tezę, że najpierw powstała Ewangelia Marka. Co przemawia za tym, że powstała jako pierwsza? Jest w niej mniej faktów, a zwłaszcza mniej mów niż u dwóch pozostałych, ale fakty, które opowiada, są bardziej szczegółowe, konkretne, dokładne, przeżyte. Podaje on fakty, które Mateusz i Łukasz uznali za pozbawione znaczenia, a czasem nawet szokujące, np. że bliscy mówili o Jezusie: Stracił rozum (3, 21). J. Carmignac uznaje jednak, że Marek pierwotnie został napisany po hebrajsku (nie aramejsku!). Świadczą o tym semityzmy różnych kategorii, w tym te najważniejsze: kompozycyjne, przekazowe, tłumaczeniowe. W przypadku Marka semityzmy te rozrzucone są po całym dziele, ponadto semityzm obecny jest w prologu Marka, który jest dziełem ostatniego redaktora.

W tym samym mniej więcej czasie co Ewangelia Marka napisany został dokument, który przytacza przede wszystkim słowa Jezusa i dlatego można go nazwać Zbiorem mów, na ogół odpowiada on fragmentom, których nie ma u Marka, a istnieją, sformułowane bardzo podobnie, u Mateusza i Łukasza. Niemieccy bibliści nazwali go Q. Zdaniem Carmignaca również Zbiór mów został napisany po hebrajsku, bo różnice we fragmentach, z których korzystali Mateusz i Łukasz, dają się wyjaśnić na gruncie języka hebrajskiego.

J. Carmignac przyjmuje, że jakiś kompilator z Ewangelii Marka i Zbioru mów stworzył jeden dokument: uzupełnioną Ewangelię Marka, a przy okazji przerabiał Marka, opuszczając pewne szczegóły, zmieniając pewne zdania. O istnieniu takiego dokumentu, którzy obecnie nie istnieje, świadczy to, że Mateusz i Łukasz, którzy ewidentnie korzystali z Ewangelii Marka i Zbioru mów, często obaj zmieniają Marka w ten sam sposób. Ta zaginiona ewangelia była napisana po hebrajsku, bo to za jej pośrednictwem przeszły semityzmy ze Zbioru mów. Ten dokument zaginął, gdyż nie został przetłumaczony na grecki.

Jednak to właśnie z uzupełnionej Ewangelii Marka powstała Ewangelia Mateusza, której autor dodał do „uzupełnionego Marka” np. ewangelię dzieciństwa (1,1 – 2,23), pewne przypowieści (13, 36–53) itp. Mając świadomość bycia autorem, decyduje się na inny układ słów Jezusa, by złożyć z nich mowę-program (5,1 – 7,29). Pomija niektóre fragmenty mniej nadające się dla jego odbiorców, przeredagowuje Marka, ale przede wszystkim często stara się cytować Stary Testament, by pokazać, że życie i nauka Jezusa tkwią w „prawie i prorokach”.

Ewangelia Łukasza niewątpliwie była napisana po grecku (piękny grecki okres w prologu). Skoro Łukasz w prologu mówi o „wielu” wcześniejszych od jego opowiadaniach, to trudno zarzucać mu kłamstwo, nawet jeśli przyjmie się, że jest w tym „wielu” pewna przesada. Nawet jeśli nie miał w rękach wszystkich wcześniej wymienionych źródeł (hebrajski Marek, hebrajski Marek uzupełniony, hebrajski Zbiór mów i hebrajski Mateusz), to raczej o nich słyszał. Ponieważ jednak nie znał hebrajskiego (pochodził z Antiochii), postarał się o przetłumaczenie dokumentów na grecki (chodzi zwłaszcza o uzupełnionego Marka), a następnie z tego materiału ułożył swoją ewangelię, dokonując retuszów w tłumaczeniu, które było pełne semityzmów. Dodał do tego ewangelię dzieciństwa (1,5 – 2,52), opowiadanie o ostatniej podróży Jezusa do Jerozolimy (9,51 – 18,14), oraz bezpośrednie świadectwo Męki i Zmartwychwstania (22,1 – 24,53). Dodał przejścia między tymi częściami i pousuwał szczegóły, które mogły wydać się dziwne czytelnikom (np. chodzenie po wodzie, Mk 6, 45–52, rozmowę o tradycjach faryzejskich, Mk 7, 1–23). Łukasz nic nie dorzucał do źródeł, za to często skracał.

III. Autorstwo ewangelii synoptycznych

J. Carmignac w kwestii autorstwa ewangelii opiera się na świadectwach starożytnych i badaniach współczesnych.

Najmniej pewne są wzmianki w tekście najwcześniejszym, czyli listach św. Pawła. W 2 Liście do Koryntian (napisany ok. 54–57 r. n.e.) Paweł mówi o „czytaniu starej diathêkê” (3, 14), co odpowiada czytaniu Starego Testamentu, a skoro mówi się o ST, to trzeba znać przeciwstawienie w postaci Nowego Testamentu. W 2Kor 3, 6 jest mowa o „nowej diathêkê, nie według litery, lecz według ducha”, co pozwala sądzić, że chodzi o jakiś spisany Nowy Testament. Mało prawdopodobne, by Paweł mówił tu o kilku własnych listach, które już istniały w tym czasie. Ale w 2Kor 8, 18 mówi o pewnej postaci: „brat, którego chwała względem Ewangelii przez wszystkie Kościoły”. Gdyby chodziło o głoszenie, nie byłby to żaden powód do chwały, bo wszyscy współpracownicy Pawła to robili. Może tu chodzić o Ewangelię Łukasza, współpracownika Pawła, która była już rozpowszechniana w kościołach. Te teksty Pawła nie są decydującym argumentem, ale nie należy ich pomijać.

J. Carmignac analizuje również świadectwa Ojców Kościoła.

Opierając się na badaniach dotyczących, cytowanych przez Euzebiusza z Cezarei, fragmentów zaginionego dzieła Papiasza Egzegezy Logia Kuriaka, stwierdza, że Papiasz mówi, że apostoł Piotr napisał Ewangelię (w języku semickim), a Marek, tłumacz Piotra, przetłumaczył ją na grecki, pozwalając sobie dorzucić pewne rzeczy. Te dodatki usprawiedliwione są doskonałą znajomością tego, co głosił Piotr, nawet jeśli nie zostały wstawione w odpowiednim miejscu, co uczynić mógł tylko Piotr. Klemens Aleksandryjski (ok. 150–215) stwierdza, że Marek w Aleksandrii dokonał uzupełnień we własnym tłumaczeniu tekstu Piotra.

Papiasz mówi, że „Mateusz zebrał więc w języku hebrajskim logia i każdy je hêrmêneuse, jak był w stanie”. Zdaniem J. Carmignaca oznacza to, że Mateusz napisał swoją ewangelię po hebrajsku, że minęło trochę czasu, zanim ta ewangelia została oficjalnie przetłumaczona na grecki, i że zanim to się stało, w obiegu znajdowały się różne niezbyt udane tłumaczenia. Ireneusz dodaje, że Mateusz napisał po hebrajsku swoją ewangelię przed opuszczeniem Palestyny. Orygenes i Euzebiusz z Cezarei, który przytacza także inne świadectwa, również mówią o napisaniu Ewangelii Mateusza po hebrajsku.

Ireneusz (ok. 180–185) stwierdza, że Ewangelię Łukasza napisał towarzysz Pawła.

IV. Data powstania

J. Carmignac, by ustalić datę powstania poszczególnych ewangelii, wychodzi od kwestii datowania Dziejów Apostolskich, a więc drugiej części działa autora Ewangelii Łukasza. Zastanawiające jest, że autor Dz najpierw wiele miejsca poświęca opisowi szczegółów, czasem nieistotnych, podróży Pawła do Rzymu z Cezarei (jesień 60 r. i wiosna 61 r.), początkowi jego pobytu w Rzymie, a nie podaje wyniku procesu, z powodu którego sprowadzono go przed oblicze cesarskie. Zakończenie jest tak zaskakujące, że można zakładać, że całość kończy się w chwili, gdy Paweł oczekiwał jeszcze pozwania przed sąd (początek roku 63). Logiczne wytłumaczenie jest takie, że autor nie chciał opóźniać rozpowszechniania swojego dzieła i zdecydował się na takie zakończenie (nawet liberalny Harnac przyjmuje datę powstania Dz tuż po 60 r., mimo że wcześniej przyjmował 78 r.). Zatem Dz zostały napisane między 61 a 63 r. Taka data ze względu na prolog Dz, w którym wspomniana jest Ewangelia Łukasza, wymusza datowanie Ewangelii Łukasza na 58–60 r. w czasie uwięzienia Pawła w Cezarei, kiedy Łukasz był przy nim. Wtedy Łukasz mógł udać się do Nazaretu, żeby zebrać źródła, które posłużyły mu do uzupełnienia Marka, już uzupełnionego Zbiorem mów. Hebrajski Mateusz powstał niedługo przed, ale i niedługo po Łukaszu, bo ewangelie dzieciństwa są tak różne, że autorzy nie mogli znać swoich dzieł i nie starali się ich zharmonizować. Skoro Uzupełniony Marek był na tyle rozpowszechniony, by wpaść w ręce Mateusza i Łukasza, to jego powstania nie można umieścić po 55 r. W ten sposób J. Carmignac dociera do redakcji Marka (po heb.) i Zbioru mów (po heb.) ok. 50 r.

Jeśli weźmie się pod uwagę wskazówki z 2 Listu do Koryntian, to należy uznać, że w 54 lub 57 roku Łukasz był znany we „wszystkich Kościołach” za sprawą swojej ewangelii. A skoro tak, to (ze względu na zwłokę z przepisywaniu i rozpowszechnianiu dzieła) mógł zostać napisany między 50 a 53 rokiem, czyli Mateusz podobnie, Uzupełniony Marek ok. 45–50, a Marek (hebrajski) i Zbiór mów ok. 42 albo 45 lub nawet wcześniej. Teksty 2Kor są niejasne, ale dochodzą dwa argumenty: ponieważ Paweł nie mógł długo przebywać w każdej wspólnocie, z pewnością chciał zostawić po sobie pisany tekst, i czy możliwe jest, by przez 20 lat (od 30 do 50 r.) palestyńscy świadkowie nauczania i życia Jezusa nie starali się spisać wspomnień i zgrupować ich w ewangelii.

Tłumaczenie Ewangelii Mateusza na hebrajski mogło nastąpić ok. 60 r., a na pewno wtedy, gdy była rozpowszechniona Ewangelia Łukasza, gdyż u Mateusza występują greckie terminy Łukasza. Z kolei Marek mógł przetłumaczyć Ewangelię Piotra przed rokiem 64 (prawdopodobny rok śmierci Piotra).

V. Data powstania, język i autorstwo ewangelii synoptycznych według innych źródeł

J. Carmignac przypuszczał, że jego hipotezy staną się podstawą egzegezy ewangelii synoptycznych około roku 2000. Zobaczmy, jak rzecz się ma w przypadku wstępów do ewangelii w dwóch wydanych około roku 2000 polskich przekładach Biblii, tzw. Biblii Paulistów (przekładu dokonany przez biblistów z Towarzystwa Świętego Pawła, Nowy Testament wydany w 2005 r.) i Ekumeniczny Przekład Przyjaciół (przekład abpa Jeremiasza Anchimiuka, ks. Michała Czajkowskiego, ks. Mieczysława Kwietnia i Jana Turnaua, NT wydawany stopniowo od 1993 r.).

BPaul mówi o tym, że Ewangelia Mateusza przypisywana jest Mateuszowi, mogła powstać w Syrii (Antiochia), być może pierwotnie zredagowana w języku aramejskim lub hebrajskim, napisana między rokiem 80 a 90 r. n.e.; Ewangelia Marka przypisywana jest Markowi, współpracownikowi Piotra w Rzymie i mogła powstać w latach 60.; Ewangelia Łukasza jest przypisywana Łukaszowi, współpracownikowi Pawła, i powstała po roku 70 n.e. Widać, że jeśli chodzi o autorstwo, to jest tu zgodność z tym, co mówią Ojcowie Kościoła i J. Carmignac, jeśli chodzi o język, to tylko w przypadku Mateusza wspomniany jest hebrajski oryginał, a jeśli chodzi o datowanie to jest ono przesunięte o mniej więcej 10 lat, a w przypadku Mateusz o 20 lat.

EPP mówi, że Ewangelia Mateusza powstała około roku 80 n.e. (w Syrii?) z różnych wcześniejszych źródeł, język i autor nie są wskazani; że Ewangelia Marka powstała prawdopodobnie około roku 70 n.e. w Rzymie, na podstawie tradycji św. Piotra, nie bez wpływu św. Pawła; że Ewangelia Łukasza powstała prawdopodobnie w latach 60. n.e., ale możliwe, że w latach 80–85 n.e., a autorem z dużym prawdopodobieństwem jest Łukasz, lekarz umiłowany, towarzysz Pawła. Widzimy więc, że przesunięcia datowania w stosunku do hipotezy J. Carmignaca są podobne jak w przypadku BPaul, że jako autor wskazany jest tylko Łukasz i że nie wspomina się o hebrajskim czy aramejskim oryginale.

Andrzej Jan Nowicki w jednym ze swoich komentarzy podał następujące dane na temat powstawania ewangelii synoptycznych (zapewne przyjmowane przez dużą część badaczy).

Ewangelia Marka – Powstała dopiero w 75 r. n.e. Jest haggadą czytaną adeptom w trakcie Wielkanocy podczas inicjacji chrztu i została oparta na zasadach greckiej retoryki. Posługuje się językiem greckim najniższych warstw.

Ewangelia Mateusza – Powstała w 85–90 r. n.e., napisana poprawną greką, prawdopodobnie w Syrii przez anonimowego autora. Składa się z przerobionych perykop Ewangelii Marka, z logionów zaczerpniętych z Q oraz z tak zwanego materiału własnego M. Napisana w nurcie chrześcijaństwa popawłowego, śmierć Jezusa interpretuje ekspiacyjnie. W opinii większości badaczy należy ją zaliczyć do działu literatury ludowej.

Ewangelia Łukasza – powstała w 90 r. n.e. Jej autorstwo niesłusznie przypisywano Łukaszowi, którego utożsamiano z lekarzem i towarzyszem Pawła. Dziś kwestionuje się to autorstwo, a koronnym argumentem – oprócz szeregu innych – jest brak w tej Ewangelii głównych motywów paulińskiej teologii. Jest niezależna od Ewangelii Mateusza. Podobieństwo tych dwóch ewangelii jest spowodowane korzystaniem z tych samych materiałów: Ewangelii Marka oraz Q. Łukasz posiada także elementy własne, które bibliści nazywają Materiałem L. Ewangelia pisana wytworną greką tworzy w miarę spójną relację, która jest efektem przemyślanej już teologii, a dopełniają ją Dzieje Apostolskie napisane przez tego samego autora (a zatem po roku 90, czyli około 30 lat później niż według Carmignaca!).

Zespół Y – powstał 30–40 r. n.e., materiał wyodrębniony z materiału wspólnego dla Q i Marka. Pochodzi bezpośrednio z nauczania Jezusa lub z najbliższego kręgu jego uczniów. Tradycja Y została niezależnie wykorzystana przez kompilatorów Ewangelii Q oraz Marka.

Ewangelia Galilejska Q – Okres kształtowania: 40–50 n.e., wyodrębniona z materiału wspólnego dla Ewangelii Mateusza i Łukasza. Napisana w języku greckim.

Widzimy więc, że następuje tu przesunięcie daty powstania w stosunku do tego, co proponuje J. Carmignac, nawet o około 25–30 lat. Wydawać by się mogło, że jest to niewiele i nie ma specjalnego znaczenia, tymczasem jest przeciwnie. Takie datowanie wyklucza raczej autorstwo, a przynajmniej silne oddziaływanie, kluczowych postaci wczesnego chrześcijaństwa, a więc Piotra, Pawła i Mateusza. Do tego dochodzi idea silnego odziaływania gmin wczesnochrześcijańskich na kształtowanie się ewangelii, której zaprzeczyć się nie da, czym innym jednak jest przyjmowanie, że przekazywanie ustne trwało około 20 lat, a może mniej, a czym innym, że 60, a nawet więcej. Przy tym takie datowanie wynika z rzekomego rozwoju idei teologicznych. Może słuszny jest zarzut J. Carmignaca, że takie datowanie zakłada, że idee rozwijają się po linii prostej i wszyscy rozwijają się w tym samym rytmie, co jest nieprawdą. J. Carmignac odrzuca błędne koło datowania za pomocą przypuszczalnej ewolucji teologicznej, a później opisywania ewolucji teologicznej opierającej się na datowaniu, do którego wymyślenia ta ewolucja się przyczyniła.

***

Widać więc, że nawet przeszło dekadę po roku 2000 hipoteza J. Carmignaca nie stała się podstawą egzegezy ewangelii synoptycznych. Dlaczego więc mielibyśmy brać pod uwagę poglądy J. Carmignaca, skoro on sam twierdził, że jest to hipoteza, a poza tym nie przeprowadził szkicowanych w książce prac badawczych (z powodu śmierci) nad dokumentami qumrańskimi, ewangeliami, poglądami autorów, którzy przyjmowali hebrajski (lub aramejski) tekst pierwotny ewangelii? Dlaczego nie traktować jej jako jakiejś kolejnej dziwaczej hipotezy, skoro Pierre Grelot, francuski biblista, zwalczał ją z całą stanowczością w swojej książce, a również inni bibliści zaciekle ją atakowali?

Jak stwierdza Paweł M. Mucha w swoim dołączonym do polskiego wydania książki J. Carmignaca tekście Kontrowersje wokół hipotezy ks. Jeana Carmignaca, hipoteza ta była atakowana z powodu jej skutków. Burzyła ona bowiem powszechnie przyjmowane rozwiązania problemu synoptycznego, które pociągały za sobą takie, a nie inne koncepcje teologiczne. Koncepcje te nie pozwalały przyjąć argumentów, które zmuszały do rewizji dotychczasowych poglądów. Dlatego książka J. Carmignaca była postrzegana jako ostatnia ostoja konserwatyzmu. Tymczasem Piotr Muchowski, znany hebraista z UAM, w swojej habilitacji Hebrajski qumrański językiem mówionym, stwierdził, że ten hebrajski był językiem codziennym znacznej części społeczeństwa żydowskiego. Z kolei za wczesnym datowaniem Ewangelii Łukasza przemawiają wyniki poszukiwania adresata dwu-dzieła Łukasza, czyli „dostojnego Teofila / przyjaciela Boga”. Zdaniem P. M. Muchy jest nim wspomniany w Dz rzymski prokonsul Cypru Sergiusz Paweł, a jeśli tak, i rzeczywiście chodzi tu o Quintusa Sergiusza Paulusa, to Paweł musiałby się z nim spotkać przed końcem marca 37 r. Ów autor deklaruje również zmierzanie w kierunku wyznaczonym przez J. Carmignaca.

Czy zatem nie należałoby tez J. Carmignaca potraktować poważnie? Niezależnie jednak od odpowiedzi na to pytanie trzeba być świadomym tego, że jest, a ciągle pojawiają się również nowe, wiele hipotez co do powstania ewangelii synoptycznych i że jak na razie nie ma ostatecznych dowodów przemawiających za takim, a nie innym ich datowaniem, autorstwem, a nawet językiem, w którym zostały napisane.

Tekst oparty na książce: Jean Carmignac, Początki ewangelii synoptycznych, tłum. W. Rapak, Kraków 2009.

I. Semityzmy

II. Proces powstawania ewangelii

III. Autorstwo ewangelii synoptycznych

IV. Data powstania

V. Data powstania, język i autorstwo ewangelii synoptycznych według innych źródeł

Blog teologiczny