Zbawienie człowieka, jeśli miało sięgnąć jego upadłej woli, musiało dokonać się przez wolę człowieka, którym stał się Bóg. Tym, który „ukazał istotną rolę odegraną przez ludzką wolność Chrystusa w dziele naszego zbawienia” był św. Maksym Wyznawca. Tym samym ukazał on, że „nasze zbawienie było chciane przez Boską Osobę za pośrednictwem ludzkiej woli” (Międzynarodowa Komisja Teologiczna). Dzięki temu wyzwoleniu ludzkiej woli w Chrystusie człowiek otrzymał szansę na zamianę nieludzkiego oporu przed Bogiem w ludzki upór podążania za wolą Bożą.
Rembrandt Harmensz. van Rijn 122.jpg, źródło: Wikimedia commons
Przy czym, co oczywiste, również to nagłe – bo nawet jeśli rozciągnięte w czasie, to rozpoczęte we chrzcie – nawrócenie woli w Chrystusie, nie dokonuje się bez woli człowieka. Jak Balaamowa oślica, tak muł ludzkiej woli rozpoznaje odtąd Pana, nastawia długich uszu i uporczywie uczy się zginać swoją krótką szyję. Można powiedzieć, że Osoba Chrystusa nie może zbawić człowieka inaczej jak za pośrednictwem jego woli, którą zbawiła dzięki woli człowieka Chrystusa. Biada temu, kto chciałby ujarzmić ten narowisty paradoks Bosko-ludzkiej współpracy. Człowiek ssak odzyskuje swoją wolę – rezygnując z niej w tym sensie, że zaczyna ssać wolę Bożą.
Definicja chrystologiczna sformułowana w Chalcedonie rozróżniła natury Boską i ludzką w Chrystusie, dzięki czemu afirmowany został właśnie ten „ludzki komponent”, najpierw w Chrystusie, a wtórnie i w braciach Pierworodnego (por. Rz 8, 29). Wymowne jest, że samo sformułowanie dogmatyczne powstało nie tylko dzięki Boskiej opatrzności, ale i ludzkiemu uporowi delegatów papieskich. Ci nie popuścili w „sporze o przyimek” i w końcu stanęło na określeniu papieża Leona Wielkiego: Chrystusa należy wyznawać nie „z” dwóch natur, ale „w” dwóch naturach. Ta chrystologia „diofizycka” budziła opór wśród zgromadzonych w Chalcedonie, ale zrodzona w bólach – karmi do dziś ortodoksyjną interpretację misterium Boga-Człowieka, w którym z kolei rozświetla się tajemnica człowieka (por. Gaudium et spes). W tym również niezbędności jego uporu w miejsce oporu.
Paradoksalnie w poznawaniu Boskiej prostoty nie obowiązuje zasada, że im prostsze wyjaśnienie, tym lepsze. Konsekwentnie interpretacja człowieka – stworzonego, jak w zgodzie z Objawieniem utrzymuje Kościół, na obraz Boży – nie może być tak „prosta, łatwa i przyjemna” jak chcieliby ateiści. Michael Novak pisał, że dzięki fechtowaniu „brzytwą Ockhama” tak zwani „nowi ateiści” sprawiają, przynajmniej w ich mniemaniu, że „do wiadra pod gilotyną spada głowa Boga”. Jednak mnożenie bytów jest koniecznością: bez Boga nie da się zrozumieć człowieka, z kolei majstrujący brzytwą obrazie Boga ryzykują koniecznością podstawienia drugiego wiadra na ludzką tym razem głowę.
Nie taki człowiek prosty, jak go się maluje. Jako obraz Boga, jest człowiek podobnym do Niego; albo, żeby nie było tak prosto – był taki przed upadkiem: świeżutki, ogolony, podobny Bogu (Rdz 1,26-27). Należy uważać, by nie przyłożyć do tego obrazu Bożego brzytwy po tym, jak człowiek utracił podobieństwo: teraz należy dostrzec zarówno obraz, którym człowiek pozostaje na zawsze, jak i podobieństwo, które zostało utracone. Jak muzyka powstaje, mawiał ponoć Jerzy Wasowski, przy pomocy rozróżniania klawiszy czarnych od białych, tak natura ludzka „gra” dopiero dla tego, kto nauczy się rozróżniać „obraz” od „podobieństwa”. Znamienne, że rozwój teologicznej refleksji nastąpił właśnie wtedy, gdy Tertulian zwrócił na to rozróżnienie uwagę. Kto chce widzieć w tych terminach synonimy, ten zamyka oczy na rzeczywistość stworzenia czasu, innymi słowy miesza czas z wiecznością, jakby człowiek był już „dokończony”, a nie dopiero malowany (przy swojej współpracy) i znów golony (by odzyskać podobieństwo utracone przez grzech).
Paradoksów nie wolno omijać, owszem należy dać się potknąć o nie, żeby nie stracić równowagi w poruszaniu się po Bosko-ludzkich tajemnicach. Kto chciałby paradoks ominąć, ten upaść musi, jak to się było stało udziałem ateistów w rodzaju Ludwiga Feuerbacha, który, przypomnijmy, tradycyjne „człowiek stworzony na obraz Boga” radził odczytywać na abarot: „Bóg stworzony na obraz człowieka”. Oczywiście towarzyszyło temu założenie, które zresztą do dziś nie jest nam obce, że człowiek sam siebie konstytuuje – nie potrzebuje Boga, żeby być człowiekiem. A właściwie Bogiem, skoro jako człowiek tworzył sobie obraz Boga na swoje podobieństwo.
W tym „wykręcaniu Boga człowiekiem” kryje się jednak obraz całkiem ortodoksyjny, tyle że jest to „negatyw”. Wydawałoby się bowiem, że człowiek stworzony na obraz Boży nie jest sobą, dopóki nie stanie się podobny Bogu. A więc jest kimś mniej niż człowiekiem, po to żeby stał się dopiero człowiekiem. A jednak – po raz kolejny daje o sobie znać konieczność nieupraszczania paradoksów – człowiek stworzony jest właśnie dlatego człowiekiem, żeby mógł stać się Bogiem, a przez to człowiekiem. Natura ludzka została stworzona na obraz Boży, a więc odzwierciedla w sobie przymioty Boskie o tyle, żeby człowiek mógł rzeczywiście stać się „stroną przymierza” z Bogiem.
Zauważmy jednak, jaki w tym wszystkim rysuje się obraz natury ludzkiej. Jak bardzo człowiek jest rzeczywiście obrazem Boga, skoro może Go odrzucić, a Ten nawet nie zagrzmi. A im dalej człowiek odchodzi od Boga, tym mocniej, choć w sposób pokrętny to przecież faktyczny, błyska wielkość Stwórcy. Im większe rozróżnienie między człowiekiem a Bogiem w miejsce wcześniejszego ich zmieszania, tym bardziej wolna wolność – aż po realność ostatecznego rozdzielenia. Zaprawdę, musi być człowiek obrazem Boga, skoro wolno mu odrzucić wszelkie do Niego podobieństwo. Aż po ostateczne krańcowe oddzielenie, w którym najbardziej wyraźnie się obraz Boży zarysuje, tyle że w negatywie. Naprzeciw Boga staje jakiś antybóg, plus nieskończoności odpowiada minus nieskończoność.
Wyżej napisałem byłem, że człowiek utracił podobieństwo przez grzech. Ale teraz czas na skomplikowanie tego, bo również wiara nie może być „prosta, łatwa i przyjemna”. Nawet gdyby nie upadek, człowiek jako imago Dei potrzebował dopiero stać się podobnym Bogu; po to został stworzony na obraz Boży, żeby mógł stać się na obraz Syna. Dynamiczne ujęcie natury ludzkiej związane jest nie tylko i nawet nie przede wszystkim z grzechem, ale z naturą czasu, który po to został dany, żeby obraz Boży w człowieku został przyjęty w pełni. Wolno może napisać, że imago Christi jest odwieczną Bożą wolą podjętą względem człowieka powołanego do stania się synem Boga (synem w Synu), a podobieństwo jest przyjęciem tej odwiecznej Bożej woli przez człowieka.
Czas to drugie imię wolności. Przy czym nie oznacza to, że czas i wolność to synonimy. Bo, jak pamiętamy, nie należy upraszczać tego, co stworzone. Tylko Bóg jest prosty. Wracając do antyobrazu Bożego: szydło prawdy w końcu przebija worek; ateiści popełniają właśnie ten błąd, że to co czasowe mieszają z wiecznością. W końcu należy jednak dorosnąć do bycia Bogiem, nie można być na wieki człowiekiem, który uznaje się za Boga. Bo „człowiek” to jedynie czasowe imię syna Bożego. Nie może istnieć dwóch Bogów w wieczności.
Jeśli karzeł ma zobaczyć więcej, musi wspiąć się na ramiona olbrzyma. Dźwignąłem się więc na barki młodszego ode mnie Josepha Ratzingera, który w latach sześćdziesiątych ubiegłego wieku, a więc zanim ja stałem się, już teologiem był. Stamtąd widać więcej, a nawet wyżej, tam gdzie wstępuje Zmartwychwstały. Kilkadziesiąt zdań, ale jakiej treści i w mimo wszystko przystępnej formie – ludzie wielcy, czy opracowują hasło w teologicznym leksykonie, czy głoszą homilię, potrafią to czynić „po ludzku”, jak Bóg, który wypowiedział się w człowieku Jezusie.
Wpatruję się więc w niebo za wstępującym tam Chrystusem, by zobaczyć za Ratzingerem, że Zmartwychwstały nie opuszcza ziemi, gdyż wstępuje w niebo z ciałem, a więc z „ziemią” człowieczeństwa. W ten sposób dopiero „stwarza” niebo, którego istotą jest właśnie możliwość istnienia człowieka w Bogu – nie mielibyśmy widoków na przyszłość w niebie, gdyby w Synu nie spotkały się natury Boska i ludzka. Wniebowzięty Człowiek Jezus „zasiada po prawicy Ojca”, a więc ma już udział we władzy Boga, a tym samym króluje na świecie, choć dopiero wśród swoich i, paradoksalnie, mimo swojego wywyższenia – w uniżeniu.
„W zmartwychwstaniu Jezusa, w wyniku którego pozostaje On na zawsze wśród swoich, Jego powtórne przyjście już się zaczęło” – pisze olbrzym. Kto chciałby wyczekiwać – jak Apostołowie wtedy, jeszcze bez doświadczenia kolejnych dwudziestu wieków i bez teologicznego „rozumienia wiary”, której z kolei współcześni mogliby im zazdrościć – powtórnego przyjścia Chrystusa, tyle że wywyższonego, ten niech wpierw zobaczy przez wiarę „paruzję uniżenia”. Rozpoczęła się ona wraz z Wniebowstąpieniem, które nie oznacza nieobecności Chrystusa na świecie, ale właśnie jest nową formą Jego obecności.
Bo nie zostawił wierzących sierotami, po krótkim okresie obecności nie kazał wrócić do starotestamentowego wyczekiwania. Jak wniebowstąpienie nie tyle jest wstąpieniem do nieba, ile wzięciem ziemi w siebie, tak paruzja nie tyle jest przyjściem Chrystusa, ile raczej może Jego odejściem z nami w chwałę. Z nami, którzy / jeśli już teraz doświadczamy Jego obecności, choć ukrytej za „obłokiem” (por. Dz 1,9). Kenoza z Listu do Filipian (2,5-11) dotyczy nie tylko życia Chrystusa, ale również Kościoła, który jest Jego Ciałem. Po to wywyższenie Ukrzyżowanego, żeby było możliwe uniżenie Kościoła, w którym Uwielbiony panuje na sposób ukryty, ale już zawierający w tym ukryciu chwałę. Uczeń staje się jak Mistrz, dzięki temu, że karzeł wespnie się na Krzyż po Olbrzymie ukrzyżowanym, a żyjącym.
Dla Kościoła – jako całości oraz dla wszystkich poszczególnych członków – obecny czas jest czasem obecności Zmartwychwstałego na dwa sposoby czy raczej „dwa obłoki”. Tak o tym pisał Ratzinger: „Dar Ducha i zadanie dawania świadectwa, przepowiadania i misji są sposobami teraźniejszej obecności Chrystusa. Ogarniające cały świat przepowiadanie – wolno nam już to powiedzieć – jest w czasie między zmartwychwstaniem i powtórnym przyjściem Pana zewnętrznym wyrazem powszechnego królestwa Jezusa Chrystusa, który swe panowanie sprawuje w formie uniżenia Słowa”.
Pierwociny Ducha Świętego zostały dane dla świadectwa, dzięki któremu będzie mógł objawiać swoją obecność Zmartwychwstały. Tyle że Jego obecność aż po krańce ziemi (Dz 1,8) dokonuje się wciąż na sposób kenotyczny: Chrystus rodzi się w „szopce” Słowa i przez „głupstwo” głoszenia Krzyża zostajemy zbawieni. Chwała musi pozostawać zakryta, aby mogła zostać przyjęta. Zbawienie jeśli nie ma / nie może być narzucone „na siłę”, musi być przyjęte „na wiarę”. Chodzi o obecność tego, na co się nie zasłużyło, czy raczej co się odrzuciło, czy, jeszcze lepiej: Kogo się było ukrzyżowało, a Który żyje.
Wolno może karłowi dopisać kilka jeszcze zdań, które wydają się mu szczególnie „na czasie” w tym „czasie Kościoła”. Obiecanka wypowiedziana przez za chwilę wstępującego do nieba wskazuje, że gdzie Duch Święty, tam i misja; że Duch nie został dany po to, by Jego dary ukryć w ziemi, choćby kościelnej, owszem mają one służyć głoszeniu Królestwa Niebieskiego w świecie. Konsekwentnie, kto nie ewangelizuje, ten nie doświadcza obecności Zmartwychwstałego; i odwrotnie, zgodnie z prawem „sprzężenia zwrotnego”: „każdy chrześcijanin jest misjonarzem w takiej mierze, w jakiej spotkał się z miłością Boga w Chrystusie Jezusie”, dlatego – apeluje papież Franciszek – „nie mówmy już więcej, że jesteśmy «uczniami» i «misjonarzami», ale zawsze, że jesteśmy «uczniami-misjonarzami»” (Evangelii gaudium).
Ostatnie słowa, autorstwa następcy Benedykta XVI, brzmią szczególnie proroczo. Chodzi o system „zerojedynkowy”: albo jesteś uczniem i misjonarzem, albo nie jesteś ani uczniem, ani misjonarzem. Nadchodzi czas, owszem już nadszedł, w którym fałszywy podział na tych, którzy są tylko uczniami, oraz misjonarzy nie będących uczniami, posypie się na naszych oczach jak dom zbudowany na piasku, albo raczej jak domek z kart nieprzyjętej Ewangelii. Z kolei intelektualno-prorocze wyjaśnienie tego koniecznego zjednoczenia bycia uczniem z byciem ewangelizatorem dał w sposób pośredni już pół wieku temu szukający zrozumienia wiary teolog z Bawarii.
Fallen statue of Lenin.JPG, źródło: Wikimedia commons
Jak zauważał Johann Adam Möhler, z rozważań nad Trójcą Świętą wynika, że prawdziwe różnice mogą istnieć dopiero w jedności, a gdzie nie ma jedności – nie ma różnicy. Brzmi paradoksalnie, ale „paradoks wcielony” lepiej tłumaczy rzeczywistość stworzoną przez Trójjedynego niż „paradoks sprowadzony na ziemię” autonomicznego rozumu, który utożsamia różnicę z rozdzieleniem. Jeśli jednak szukamy jedności tylko z tym, co podobne, cóż szczególnego dokonujemy? „Czyż i poganie tego nie czynią?”.
Kto ma uszy do słuchania, ten usłyszy Dobrą Nowinę o jedności właśnie i dopiero tego, czego nie można do siebie sprowadzić. Albo, mówiąc rewersem: gdyby nie owa różnica, zamiast jedności otrzymalibyśmy mieszaninę – tertium quid powstałe kosztem zlania się za cenę unicestwienia jednego i drugiego. Przykład „pierwszy z brzegu”, choć ostatecznego: eschatologiczne zjednoczenie człowieka z Bogiem dokonuje się „bez zmieszania i bez rozdzielania”. Jedność „zmieszania”, jak w innych religiach, prowadzić musi do likwidacji człowieka i przemiany Boga. Cóż jednak po Bogu, który nie jest już Bogiem, człowiekowi, który właśnie przestał istnieć?; co nikomu po nikim?
Jeśli „herezja w pierwotnym sensie oznacza – jak przypominał swego czasu w Radio Wolna Europa Leszek Kołakowski – «wybór», zarówno akt wybierania, jak przedmiot wyboru”, to w takim razie herezja dokonuje się kosztem tego „przedmiotu”, którego „sito heretyka” nie przepuściło. Ale w takim razie herezja uznaje tę odcedzoną, zwykle przez zbyt „rozumowy rozum”, część za całość. W ten sposób krzewią się herezje, jeśli można tak rzec, nieortodoksyjne. Najtrudniejsze do wyplenienia są jednak „herezje ortodoksyjne”, uprawiane w „dobrej wierze” również przez samych wierzących, co to po tuwimowsku „zapięci szczelnie, patrzą na prawo, patrzą na lewo, a patrząc – widzą wszystko oddzielnie”. Wszyscy jesteśmy heretykami, bo wszyscy zgrzeszyliśmy.
„Herezją herezji” jest właśnie widzenie jedności tak „szczelnej”, że nie dopuszcza ona różnicy; to od strony „prawej”, bo od „lewej” z kolei każda różnica staje się „widzeniem wszystkiego oddzielnie”. Huśtawka nie emocji, a chłodnego rozumu: heterodoksyjne albo to, albo tamto, ewentualnie raz to, a raz tamto, zamiast ortodoksyjnego: i to, i tamto jednocześnie. Gdyby chcieć się dokopać do korzenia wszelkiej herezji, odsłoniłyby się dwa korzenie: wiary i rozumu, których rozróżnienie zamieniło się w rozdzielenie. Wiara stała się fideistyczna, a rozum racjonalistyczny, skutkiem czego rzeczywistość z tajemniczego paradoksu zamieniła się w zagadkę nie do rozwikłania.
Jeśli grzech każe widzieć w każdej różnicy opozycję, to z kolei Chrystus przychodzi uwolnić z tych kazamat pokawałkowanej rzeczywistości. Dlatego odkupienie będzie przebiegało drogą odwrotną niż rozbicie, przy czym ze względu na grzech ku zjednoczeniu będzie wiodła droga krzyżowa. Rozróżnienie, które zamieniło się we fragmentaryzujące wszystko różnice, nie może być „anihilowane” ot tak, po prostu, ale jeśli ma się na powrót stać „różnicą jednoczącą”, to wymaga rodzącej się w bólach i pocie postawy nawrócenia z „różnicy rozdzielającej”. Chodzi o jedność, a nie kompromisową koalicję.
Ostateczne zjednoczenie ludzi ze sobą oraz ludzkości z Bogiem dokona się oczywiście w chwale, ale już teraz „eschatologiczne moce” sięgają ku doczesnej rzeczywistości i pozwalają przeżywać, choć w misterium, ową perychorezę na wzór tej istniejącej w Trójcy. Właśnie Kościół, który jest Ciałem Chrystusa, otrzymuje w Zesłaniu Ducha Świętego potencję, „by wypełnić to pragnienie tak głęboko zakorzenione w istotach ludzkich, czyli najbardziej radykalną jedność w najbardziej radykalnym szacunku dla różnorodności” (Międzynarodowa Komisja Teologiczna).
Impotencja świata bez Boga przynosi jedynie „herezje”: indywidualizmu lub kolektywizmu – albo kolektyw jest wszystkim, a jednostka niczym, albo vice versa. Próby pogodzenia można by nazwać „opozycją w koalicji” czy odwrotnie, „koalicją w opozycji”. Ale inna możliwość wyboru – zarówno jeśli chodzi o sam akt, jak i o przedmiot – została również dana. W nadziei już jesteśmy ortodoksami.
Antoni Słonimski z właściwym sobie humorem zauważył kiedyś, że najtrudniejszą dla odbiorcy formą zdobywania wiedzy i obcowania z cudzą myślą są naukowe odczyty. „Muszę się przyznać – pisał felietonista – że uwaga moja nie wytrzymuje próby dłuższej prelekcji i wrażenia wzrokowe stają się konkurencją nie do zwalczenia”, tak że nawet „najobskurniejszy fryz na ścianie staje się rajskim widokiem”. Przy czym według autora Gwałtu na Melpomenie „odczyt staje się zabawniejszy, gdy wykład ilustrowany jest przezroczami lub gdy na katedrze stoi wypchana sowa”.
Jako uczestnik bierny i czynny sympozjów naukawych i naukowych sowy jeszcze nie widziałem ni żywej ni wypchanej, ale „wykłady ilustrowane” owszem; nie tyle może profesorowie i inne hab-capy, jak mawiał jeden z profesorów, uzabawniają słuchaczowi słuchanie, ile sam słuchacz zabawia się podglądaniem Internetu, pod pretekstem notowania cennych refleksji poddając się wrażeniom wzrokowym, tej „konkurencji nie do zwalczenia”. Ja sam staram się, w ramach ćwiczeń ascetycznych, wytrwać na stanowisku słuchacza mimo wszystko do końca, do ostatniej kropki.
Opłaca się zwłaszcza wtedy, gdy teologiczno-scjentystyczne wywody zostają zakończone przypomnieniem stanowiska wyrażonego przez Sobór Laterański IV: „gdy wskazujemy na podobieństwo między Stwórcą i stworzeniem, to zawsze niepodobieństwo między nimi jest jeszcze większe”, dlatego „mówiąc o Bogu, nie możemy określić, kim On jest, ale wyłącznie kim nie jest i jakie miejsce zajmują inne byty w stosunku do niego”. Zabawny jest ten wyrzut sumienia, który zmusza, by do Boskiego kapelusza, którego nieskończone gabaryty redukowało się ze trzy kwadranse, wrzucić na koniec grosik żywej czy spreparowanej pokory.
Taka kropka nad i, czy raczej „wypchana sowa” na zakończenie, które byłoby dobrym punktem wyjścia. Bo to dopiero nad „i” tajemnicy trzeba by postawić „ptaszka” racjonalnego uporządkowania tego, co objawione. Teologia jako „wiedza wiary” w świecie postawionym na głowie poucza wiarę, zamiast dać się jej pouczać; chce posiąść Boga, zamiast dać się posiąść Jemu. Zamiast inkulturacji wiary – której jednym z wymiarów w świecie ceniącym naukę miała być właśnie uprawiana w sposób naukowy teologia – dokonał się proces odwrotny: wykorzenienie wiary, gwałt dokonany przez rozum naukowy na wierze.
Młoda sowa śnieżna.jpg, źródło: Wikimedia commons
W tych wiecznie (czytaj: w czasie) dających o sobie znać ciągotkach do skrajnych rozwiązań – od wiary do rozumu, od teologii apofatycznej do katafatycznej – ujawnia się nie co innego, jak ograniczenie rozumu. W głowie się nie mieści, że miałaby być taka mała, a przecież wystarczyłoby głowie przyglądnąć się, jak radził św. Maksymilian Kolbe, kapeluszowi, w którym bez problemu się mieści. Ze wszystkimi problemami, których nie jest w stanie rozwiązać inaczej niż przez wiarę. Wiara bowiem podpowiada rozumowi, że teologia powinna przybrać kształt zarówno apofatyczny jak i katafatyczny.
Przy czym, co może ucieszy rozum, teologia negatywna nie jest w żadnym razie negacją teologii pozytywnej. Liczy się i to, i tamto; „i” z kropką, a nigdy bez niej, kropka zawsze z „i”; sowa żywa zamiast wypchanej. Z faktu, że Bóg przemówił przez Syna, wynika możliwość uprawiania teologii afirmatywnej, która ma tyle do powiedzenia, ile usłyszy w wypowiedzianym Słowie. Godne uwagi, że Bóg mówi, zdaje się bardziej niż niejeden współczesny teolog z tytułami, „po ludzku”. Poznajemy Boga w kenozie, słyszymy słowo, które wyrzekło się „Boskiej gramatyki”, uczymy się od Rabbiego bez teologicznego dyplomu.
Kenosis dokonany w tym celu, aby pouczyć o zasadzie akcji-reakcji rozumianej po chrześcijańsku. Nie „oko za oko, ząb za ząb”, ale ekstasis Boga stającego się człowiekiem za ekstasis człowieka stającego się „jak Bóg”. Tajemnica theosis, udział w naturze Boskiej (2 P 1,4), a zatem również poznanie Boga tak, jak On nas poznał; bo na razie poznajemy „przez wiarę” i niejasno, oglądając Boga w ludzkim odbitego zwierciadle (por. 1Kor 13,10-13). A zatem theo-logia nie może rozdzielać via afirmativa od via negativa. Nie 80 czy 90, ale 100 % cukru w cukrze, a zarazem 100 % nieadekwatności; prawda „i” nadprawda.
Poszukiwany, poszukiwana, teolog lub teolożka, zdolny-zdolna dokonać syntezy katafatyczno-apofatycznej teologii bez mieszania wymiarów pozytywnego i negatywnego, które zawsze kończy się pomniejszeniem jednego i drugiego. Nie może to być łyżka negatywnego dziegciu w beczce pozytywno-teologicznego wykładu, rzecz też pewnie nie w tym, żeby odczyt wygłaszać na kolanach, choć to akurat byłaby dobra ilustracja związku wiedzy z wiarą. Teologia winna być przecież „zasadniczo doksologiczna, charakteryzująca się uwielbieniem i dziękczynieniem”, jej „najbardziej odpowiednią metodą są chwała i uwielbienie” (Międzynarodowa Komisja Teologiczna).
Czy w takim razie teolog przemawiający zza katedry, który nie wzbudza w słuchaczu „teologicznej ekstazy”, dokonuje gwałtu na teologii?
Jest dwóch Benedyktów XVI, widziałem na własne uszy. To wpisuje się zresztą w pewną tradycję oszustw wydarzających się w Watykanie. Wiadomo, co prawda z niepewnych objawień, że już Paweł VI miał sobowtóra. Prawdziwego od fałszywego Montiniego można było odróżnić między innymi po znamieniu przypominającym pieprzyk a znajdującym się między lewym okiem a lewym uchem. Zaś fałszywego Benedykta XVI wyróżnia pieprzyk pomiędzy jego ustami a uszami tych, którym się popieprzykowało, i gdy papież mówił o „hermeneutyce reformy”, podstawiono sobowtóra postulującego „hermeneutykę ciągłości”.
Skutkiem tego mamy dwie pary hermeneutyk, jedną wymienioną przez Benedykta XVI w czasie przemówienia wygłoszonego do kardynałów, biskupów i pracowników Kurii Rzymskiej w 2005 roku, a drugą z „integrystycznym znamieniem”. Przypomnijmy, że prawdziwy papież w temacie recepcji soborowego dziedzictwa wskazał na kwestię wyboru właściwego „klucza” interpretacyjnego spośród dwóch zaistniałych: „hermeneutyki nieciągłości i zerwania z przeszłością”, będącej w istocie nie kluczem lecz progresistowskim wytrychem, oraz „hermeneutyki reformy”. Sfałszowana para hermeneutyk powstała przez podmianę tego klucza na „hermeneutykę ciągłości”.
Paradoks polega na tym, że ten ruch wymagał właśnie „hermeneutyki zerwania” z tym, co papież miał do powiedzenia w temacie hermeneutyki. Z perspektywy wiary, która nie daje się oczywiście sprowadzić do ideologicznych gierek pomiędzy, jak to nazywa George Weigel, „postępozą” i „lamusozą”, jawi się oczywiste, że dynamika i wierność nie tylko że sobie nie przeczą, ale właśnie podczas Soboru mają się stawać jednym. Dlatego przeciwieństwem hermeneutyki nieciągłości nie jest i nie może być hermeneutyka ciągłości, nawet jeśli komuś, w odruchu mentalnego Pawłowa, samonasuwa się takie skojarzenie, ani tym bardziej wtedy, gdy sam podsuwa innym takie skojarzenie świadomie, w imię właśnie ideologii wyrosłej na gruncie niewiary.
Mamy więc do wyboru – pobawmy się w poważne gry słowne – z jednej strony „nieciągłą nieciągłość”, czyli zerwanie oraz „ciągłą nieciągłość”, czyli reformę; z drugiej zaś strony każe nam się wybierać pomiędzy „zrywającą nieciągłością” a… „zrywającą ciągłością”! Bo w „hermeneutyce ciągłości” w gruncie rzeczy chodziłoby o zakopanie skarbu w „ziemi przeszłości”. Jednak z samej natury Kościoła oraz powierzonego mu daru wynika konieczność jego pomnażania. Chodzi o „dynamikę wierności” czy „wierność dynamiczną”, bez której to dynamiki następuje zerwanie z wiernością czy nawet z wiarą, jedyną możliwą perspektywą w odczytywaniu „Soboru wiary”.
Pope Benedict XVI Blessing.jpg, źródło: Wikimedia commons
Ci, którym brakuje wiary, nie przyznają że „Sobór ojców urzeczywistniał się w obrębie wiary” (Benedykt XVI), a oceny spuścizny soborowej dokonywać będą nie według „hermeneutyki wiary”, ale w zgodzie z „hermeneutyką nie wiary, lecz podejrzeń”, własną niewiarę rzutując na rzekomą nieciągłość SWII, w bezsilności niewiary nie potrafiąc usłyszeć ciągłości znajdującej się na głębszym poziomie niż elementy nieciągłe. Aggiornamento odsądzane od czci i wiary nie oznacza wcale, jak chcieliby krytycy Vaticanum Secundum wmówić nam, niżej podpisanemu (pluralis maiestaticus), „dostosowanie” się Kościoła do świata. „Udzisiejszenie” wynika z przekonania o tym, że, jak podkreślał Benedykt XVI (ten bez znamienia), „za pośrednictwem Kościoła tajemnica wcielenia pozostaje obecna na zawsze”, a „Chrystus nadal wędruje przez czas i wszystkie miejsca”.
Soborowa reforma oznaczała również rozbicie „murów, które przez zbyt długi czas trzymały Kościół w zamknięciu jak w uprzywilejowanej cytadeli” (Franciszek, papież prawdziwy – dopisek dla wyznawców Antonio Socciego). Zaprawdę ortodoksyjne było z punktu widzenia wiary odrzucenie niebezpiecznego dualizmu Kościół-świat, bo nawet jeśli ceną za konieczne wychylenie wahadła w drugą stronę była „symetryczna” herezja monistycznego pomieszania Kościoła ze światem wyznawana przez tych „nawróconych na świat” (Hans Urs von Balthasar), to przecież ona również sprzeciwiała się wierze i wyrosła na tym samym gruncie niewiary.
Znamienne, że kto miecz „hermeneutyki ciągłości” chowa do pochwy, ten od miecza „hermeneutyki reformy” musi zginąć. W tym sensie dziedzictwo Ojców Vaticanum II również musi poddać się procesowi oddzielenia „ziaren ciągłości” zasad (do których należy relacja istniejąca między Kościołem a światem) od „plew nieciągłości” wynikających z konkretnych uwarunkowań (nadmierny optymizm Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym). Według Balthasara rezultatem Soboru było „bezbronne wystawienie Kościoła na świat. Zburzenie bastionów; rozplantowanie wałów obronnych i uczynienie z nich bulwarów”. Całkiem jednak możliwe, że ta droga spacerowa okaże się dla Kościoła Drogą Krzyżową. „Nagi” Kościół zostanie ukrzyżowany przez ten świat, z którym chciał się, bez wzajemności, jak wskazuje okres posoborowy, bratać.
Wydaje się, że modlitwa Jana XXIII o nowe Zesłanie Ducha Świętego została wysłuchana, tyle że Duch, jak przystało na Boga, wieje kędy chce; słychać szum, gdy przyłożyć odpowiednie ucho. Dwie są bowiem Pięćdziesiątnice: pierwsza uzdalniająca Kościół do wyjścia ku światu, a druga przygotowująca do ukrzyżowania przez świat. Jak ze śmierci Chrystusa na Krzyżu zrodziło się życie Kościoła, tak być może dopiero Pascha Chrystusa żyjącego w bezbronnym Kościele przyniesie życie Boże światu. Kto wie, może usłyszymy to na własne oczy? Dwóch jest Benedyktów XVI, przy czym tylko jeden prawdziwy papież i jedna „hermeneutyka wiary”. „Okulary wiary” pozwalają z kolei rozpoznać, że dwie Pięćdziesiątnice napełniają Kościół tym samym jednym Duchem, który „Drogą-Chrystusem” prowadzi pielgrzymujący w czasie Kościół ku wieczności.
Przyłapać Bożą łaskę „na gorącym uczynku” najłatwiej w życiu Maryi. Dzięki Chrystusowi zostaje odkupiona w sposób uprzedni – o czym każe przedostatni z maryjnych dogmatów – ze względu na specjalne powołanie do Bożego macierzyństwa. Niepokalanie Poczęta dzięki łasce zbawienia będzie mogła wypowiedzieć swoje, choć również w naszym imieniu, fiat. Najpierw w Zwiastowaniu, a potem całym życiem, a może raczej odwrotnie: ponieważ całym życiem, to i w czasie angelofanii. Bez tego nie narodziłby się Zbawiciel, nasz i Jej, zgodnie z poezją Magnificat: „raduje się duch mój w Bogu, moim Zbawcy” (Łk 1,47).
Można w tych wydarzeniach widzieć Maryjno-Boską esencję historii zbawienia, algorytm Bożego działania i ludzkiej współpracy, do której łaska uzdalnia, obowiązujący w życiu osobistym oraz wspólnotowym: małżeńskim i całego Kościoła. Zwłaszcza ten wymiar wspólnotowy zasługuje na uwagę w kontekście antyznaku czasu, jakim jest kryzys małżeństw, także chrześcijańskich. A przecież sakrament działa. „A co jeśli nie działa?” – mógłby zapytać jakiś Gałkiewicz czy inny Zatwardnicki, i usłyszeć odpowiedź: „Jak to nie działa, jeśli tłumaczyłem, że działa”. A jednak jeśli sakrament nie ma być „białą magią”, skuteczny może być tylko w tym, w którym zrodziła się wiara, a tę poczyna głoszone Słowo Chrystusa (Rz 10,17); w pewnym sensie sakrament to „Słowo Boże skondensowane”.
Apostoł Paweł głosił tajemnicę wielką „jednego ciała”, tę samą w odniesieniu do relacji Chrystusa z Kościołem, i do związku mężczyzny i kobiety (por. Ef 5,31-32). W pierwszej chwili wydawałoby się, że do opisu Kościoła i Chrystusa została spasożytowana „metaforyka małżeńska” wzięta z naturalnych oblubieńczych męsko-damskich relacji, z której korzystali już, w opisoobjawieniu nastawienia Jahwe do narodu wybranego, prorocy. Jednak pamiętając o „Maryjnej perspektywie”, od której rozpocząłem, należałoby zadać pytanie, co tak naprawdę jest pierwsze? Ozeasz mógłby odpowiedzieć, że wpierw Bóg stworzył oblubieńca i oblubienicę; ale Ozeasz jest aż prorokiem przynoszącym Objawienie, a nie tylko teologiem dumającym nad tym, co już odsłonięte.
Jednak przemyślana przez tego drugiego objawiona kwestia okazuje się podsuwać inne rozwiązanie: należy iść „od tyłu”, „pod prąd” czasu, zgodnie z logiką, że wszystko zmierza do odwiecznego celu przewidzianego przez Boga, a zatem to, co ostatnie, nie tylko że tłumaczy to, co pierwsze, ale również umożliwia to, co było „od początku”. Ze względu na łaskę Chrystusa wyświadczoną Kościołowi, z którym Głowa tworzy związek „jednego Ciała”, zostało ustanowione przymierze małżeńskie. Więcej, ma wielkie szanse powodzenia, właśnie dzięki „uprzedniej łasce” Nowego Przymierza Boga stającego się człowiekiem z człowiekiem, który staje się Bogiem.
Wydaje się, że w takim razie relacja męsko-damska od początku nie była jedynie relacją horyzontalną, ale aż horyzontalno-wertykalną, otwartą na Boga z łaski Bożej. Być może już sama miłość „naturalna” jest w rzeczywistości nadprzyrodzona, niemożliwa bez łaski, a możliwe, że będąca w istocie swojej po prostu łaską. Tym bardziej po grzechu nie obejdą się małżonkowie bez łaski, która swoje źródło znajduje w Ukrzyżowanym Oblubieńcu oddającym życie za Oblubienicę. Dlatego Oblubieńcem na godach eschatologicznych jest Baranek zabity, a żyjący. Podobnie wesele w małżeńskiej Kanie odbywa się nie inaczej niż przez krzyż, z którego spływa na małżeństwo łaska; i w który to krzyż zostają włączeni małżonkowie, bo gdzie Boski Oblubieniec, tam i ludzka Oblubienica.
Właśnie, przez głupstwo głoszenia Ukrzyżowanego zbawieni mogą zostać małżonkowie, jeśli tylko przyjmą Dobrą Nowinę o tym, że małżeństwo w świecie „po upadku” pierwszego małżeństwa czerpie swoją moc ze słabości Krzyża. Łaska Boża, która z wieczności – niejako z eschatologicznej przyszłości – działa „wstecz”, napotyka grzech i jego konsekwencje. Nie polega odkupienie na ich „magicznym” unicestwieniu, ale na przemianie narzędzia śmierci w narzędzie życia. Dlatego małżonkowie mają pracować w pocie oblicz swoich i rodzić w bólach siebie, siebie nawzajem i swoje dzieci (Rdz 3,16-19).
Jeśli „moce przyszłego wieku” działają w teraźniejszości, to są jedynie/aż „łaską uprzednią” uzdalniającą do pielgrzymki w kierunku wieczności. W Kanie ze względu na przyszłość woda zamienia się w wino, i to młode (w Bożym świecie wino im młodsze, tym lepsze), ale jeszcze nie eschatologicznie młode. Paradoksalnie dopiero „idąc za Chrystusem, wyrzekając się siebie, biorąc na siebie swój krzyż, małżonkowie będą mogli „pojąć” pierwotny sens małżeństwa i żyć według niego z pomocą Chrystusa” (KKK 1615)
Jezus „zliberalizowany” miałby ponoć łagodzić starotestamentalne wymagania, podczas gdy stawia On wszystko „na ostrzu noża”, właśnie ze względu na to, że jednocześnie z wymaganiem darowuje nowotestamentową łaskę jego realizacji. „Jeszua jest najstraszliwszy spośród nauczycieli. – odrzucał tezę o chrześcijaństwie jako soft wersji judaizmu Claude Tresmontant – Żadna doktryna nie budzi tyle lęku i nie jest tak wymagająca, jak doktryna chrześcijaństwa”. Tyle że miłość objawiona w „najstraszliwszym nauczycielu” usuwa wszelkie strachy (por. 1 J 4,18). „Jezus nie obarczył małżonków ciężarem niemożliwym do udźwignięcia i zbyt wielkim, bardziej uciążliwym niż Prawo Mojżeszowe”, ale „przychodząc, by przywrócić pierwotny porządek stworzenia, zakłócony przez grzech, Jezus daje siłę i łaskę do przeżywania małżeństwa w nowych wymiarach Królestwa Bożego” (KKK 1615).
Jeśli związek mężczyzny i kobiety ma być nierozerwalny, to dlatego, że nierozdzielnym uczynił go sam Stwórca i Zbawiciel: „Co więc Bóg złączył, niech człowiek nie rozdziela” (Mt 19,6). Jednym z owych „rozdzielań” jest właśnie widzenie w tej małżeńskiej nierozerwalności ciężaru, a nie łaski. A przecież co Bóg wypowiada, staje się; Boskie fiat na zgodę małżonków – sprawia łaskę jedności; to nie wymaganie, że tak ma być, ale rzeczywistość: tak już jest, by tak było, bo tak mówi „Jestem, który Jestem” (Wj 3,14) i czyni w Chrystusie, który „wczoraj i dziś, ten sam także na wieki” (Hbr 13,8).
„Liberalizującą” niedorzecznością jest zastanawianie się, czy od małżonków wolno wymagać dozgonnej wierności, jakby nie mieli już oni w sakramentalnym „punkcie wyjścia” tej „łaski uprzedniej” płynącej z nierozerwalnego związku Chrystusa z Kościołem, która uzdolni ich do tego, by doszli tam, skąd właściwie, patrząc „od Bożej strony”, już są, ale w to nie wierzą, bo nikt im tego nie głosi. Nie czerpią oni mocy z małżeńskiego ideału, czyli z nicości, bo wtedy musieliby czynić wszystko własną bezsilnością, owszem odpowiadają na „pełnię łaski”, która na zasadzie akcji-reakcji uzdalnia ich do małżeńskiego fiat, a w przyszłości doprowadzi ich do świętości i nieskalania (por. Ef 5, 27).
Mary and joseph.jpg, źródło: Wikimedia commons
W tej wędrówce do celu, który oświetla drogę, z woli Bożej znajduje się nie tylko Bosko-ludzkie, ale również ludzkie „światło”: oblubieńcza relacja pomiędzy Maryją a Józefem. Zamiast ideału – mają zatem małżonkowie wzór idealny małżeństwa. Przy czym nie byłoby tego małżeństwa, gdyby w Jego centrum nie stanął Chrystus, i to już „wpierw nim zamieszkali razem” (Mt 1,18), a dokładniej… „przed wiecznymi czasami” (2 Tm 1,9), czyli w wieczności. Święta Rodzina także pokazuje, że małżeństwo jest „od początku” otwarte na Boga, bez relacji pionowej staje się poziome, chybia celu i sięga dna.
Odkupiona w sposób uprzedni Niepokalanie Poczęta nie przypadkiem, owszem opatrznościowo, wiąże się z Józefem, jakoś analogicznie usprawiedliwionym „uprzednio”, skoro ewangelista nazywa go już „człowiekiem sprawiedliwym” (por. Mt 1,19), zanim jeszcze Sprawiedliwy (Mt 27,19) Bóg-człowiek dokonał odkupienia. Matka Chrystusa i Jego opiekun „razem wzięci” stanowią dla nas „łaskę uprzednią”. „Wielkie rzeczy bowiem opromieniają podobne im rzeczy małe” (Jean Guitton), więcej: umożliwiają im łaskę, nie byłoby bowiem odkupienia, gdyby Bóg nie stał się człowiekiem, a zatem członkiem ludzkiej rodziny.
Nie tylko bez Chrystusa, ale również bez Maryi i Józefa nie uda się stworzyć błogosławionego (czyli szczęśliwego) małżeństwa. Jeśli zgoda człowieka na działanie Boże wyrażona w czasie miała „jednocześnie znaczenie dla duchowej przestrzeni pozahistorycznej, czyli zbawczej” (Mirosław Kowalczyk), wtedy oddziaływanie Matki Chrystusa i Jego, jak mniemano, ojca, rozciągać się musi na całą historię, jeśli nie mają Oni być „aktorami” odstawionymi za kulisy po odegraniu swojej roli.
Battistero di San Giovanni mosaics n13.jpg, źródło: Wikimedia commons
Skałą zgorszenia dla rozumu człowieka jest paradoksalność, z którą spotyka się zawsze, gdy próbuje rozumować nad Objawieniem. Potknie się niechybnie, gdy będzie próbował ominąć Bosko-ludzki paradoks, którego umom nie razbieriosz, przez przykrojenie go do ludzkich wymiarów. „Zważmy, że sama Ewangelia pełna jest paradoksów – przekonywał Henri de Lubac – że sam człowiek stanowi żywy paradoks i że, jak można wnioskować ze słów Ojców Kościoła, Wcielenie to paradoks najwyższy: Παράδοξοςπαραδόξων”.
Jeśli wszystko zostało uczynione w Chrystusie, przez Niego i dla Niego (por. Kol 1,16-17), trzeba się spodziewać echa paradoksalności we wszystkim, co stworzone, a tym samym pozostające w relacji ze Stwórcą. Zjednoczenie dwóch natur, Boskiej i ludzkiej, w Osobie Słowa Wcielonego, znajdzie oddźwięk zawsze tam, gdzie sprawy Boskie łączą się z ludzkimi. „Bóg raz powiedział, dwa razy to słyszałem” (Ps 62, 12).
Jeśli wypowiedziane przez Boga „Słowo, które stało się ciałem”, pozostaje dla nas misterium, tym większą tajemnicą – zgodnie z regułą paradoksu – jawić się będzie sam człowiek, stworzony na obraz Słowa, a zatem mniej „słyszalny” niż Słowo. „Paradoks paradoksów” jako wymykający się możliwości pojęcia „prototyp” staje się jeszcze trudniejszy do wysłowienia w echu Słowa, które słychać w relacji natury ludzkiej do łaski Bożej. A jednak mówić trzeba, jak nie można milczeć o Chrystusie:
„Wielkość i głębia działania Bożego nie mieszczą się zgoła w granicach ludzkiego języka; skłaniają ci one do mówienia, lecz są nie do wysłowienia (…) Gdyby nie zasada wiary, że dwie natury złączyły się w jedną osobę, mową nie podobna by tego wyjaśnić. I właśnie dlatego nigdy nie braknie treści do sławienia, że nigdy nie wystarczy bogactwa wymowy” (św. Leon Wielki).
Już w swojej naturze człowiek został ubogacony otwartością na Absolut, dzięki czemu poznaje, że jest ukierunkowany na cel, który go przekracza. Wracając do paradoksów, od których ani na moment nie uciekliśmy: jedynie nadnaturalne życie zgadza się z naturą ludzką. Jeśli nadprzyrodzona łaska nie może być „miłością na siłę”, to musi istnieć wolna natura zdolna otworzyć się na miłość. Po to istnieje natura, żeby zaistniała nadnatura; z kolei „Boskiemu” nie wolno zniszczyć „ludzkiego”, natura podniesiona łaską nie przestaje być naturą, owszem dopiero wtedy człowiek żyje w pełni „po ludzku”, gdy egzystuje „po Bosku”:
„Kościół, głosząc Jezusa z Nazaretu, prawdziwego Boga i doskonałego Człowieka, otwiera przed każdą ludzką istotą perspektywę «przebóstwienia», a tym samym bycia bardziej człowiekiem” (Jan Paweł II).
By człowiek żył w zgodzie ze swoją naturą, potrzeba mu łaski Bożej; nie ma humanizacji bez przebóstwienia. Powołany do tego, co przekracza ludzkie siły – może człowiek osiągnąć cel jedynie dzięki nadludzkiej łasce. Jednak człowiek „na końcu” musi odpowiadać stworzeniu, które było „na początku”, osoba z łaską nie może być różna od tej bez łaski, łaska musi więc szanować naturę, którą doprowadza do wypełnienia. Zatem podział na człowieka bez łaski i z łaską należałoby „ostrzem paradoksu” stępić: już stworzona natura ludzka jest łaską, skoro jest otwarta na łaskę (capax Dei).
Battistero 5 –.jpg, źródło: Wikimedia commons
Należałoby dosłyszeć głębszy jeszcze rezonans Chrystusowy znajdujący się w tle powyższych rozważań. Chodzi o paradoks Stwórcy stającego się stworzeniem, a zarazem paradoks Boga zbawiającego właśnie przez transparentne dla Bóstwa człowieczeństwo. Można by na transparencie wypisać hasło wyrażające odkupienie: „Nie ma wolności bez Chrystusa z nami solidarności”. Ten sam zbawia, który stwarzał, obdarza łaską Ten, który darował naturę. Właśnie dlatego, że natura ludzka przyjęta przez Chrystusa zachowała swoją tożsamość stworzenia, mogła zostać podniesiona na wyższy poziom przebóstwienia.
Ten sam stwarza „nowego człowieka”, który zbawia starego. Ciągłość między zbawieniem (Drugi Adam) a stworzeniem (Pierwszy Adam) nie może zostać zerwana; łaska nie niszczy stworzonej natury, nawet jeśli ta została zniszczona przez grzech; póki żyje, póty pozostaje człowiek „obrazem Boga, oczywiście zdeformowanym, ale przecież zawsze zdolnym do zreformowania przez łaskę” (Międzynarodowa Komisja Teologiczna).
Nie ma zbawienia bez stworzenia, a stworzenia bez zbawienia. Jeśli pamięta się o paradoksalności samego pojęcia paradoks, wtedy wolno może pozwolić sobie na taki oto paradoks: stworzenie to „start” zbawienia, zbawienie to „meta” stworzenia; humanizacja prowadzi do przebóstwienia, przebóstwienie prowadzi do pełni humanizacji. Trzeba rozróżniać stworzenie i zbawienie, ale nie wolno ich rozdzielać. I, głębiej: trzeba rozróżniać człowieka i Boga, ale nie wolno ich rozdzielać.
Stwórca nie wchodzi w rywalizację ze stworzeniami, ale właśnie umożliwia im bycie „współstwórcami” przez to, że daje im godność bycia „przyczyną wtórną” (np. w stwarzaniu człowieka czy w „wymadlaniu” zbawienia), samemu nie wycofując w tym swojej „przyczynowości pierwszej”. W świetle powyższych paradoksów należałoby konsekwentnie napisać, że i Zbawiciel nie konkuruje ze zbawianymi, ale umożliwia im współdziałanie w procesie wyzwolenia. Jeśli rodzaj ludzki ma swój udział w odkupieniu w osobie Nowego Adama, wtórnie również „nowe stworzenie” współpracuje w swoim zbawieniu.
Czy rozumowi wolno się ważyć „z motyką na słońce”? W każdym razie pozostaje jeszcze jedna kwestia: jeśli „naturalnemu” człowiekowi trzeba współdziałać z Bogiem w stwarzaniu, nie wolno pominąć milczeniem pytania, na czym będzie polegała współpraca człowieka zbawionego (przebóstwionego) w „stwarzaniu” w wieczności? Czas sięgnąć po mistyków.
Love padlocks at Butchers’ Bridge (Ljubljana).JPG, źródło: Wikimedia commons
W świecie, który odrzuca możliwość ingerencji Boga w ten świat – jak wtedy, tak i teraz, bo przecież nie zmienił się pomimo zmiany dokonanej przez przyjście Chrystusa – pojawił się jednak Bóg. Nie należy się dziwić, że tak mało zdumienia towarzyszy świętowaniu Wcielenia, wydarzeń szokujących nie przyjmuje się do wiadomości „łatwo, lekko i przyjemnie”.
Nie mieściło się w przedchrześcijańskiej głowie, żeby Bóg był miał być na tyle wszechmocny, by móc objawić się w słabości człowieczeństwa. Jeśli Bóg stał się człowiekiem, odtąd nie tylko Bóg, ale i człowiek jawić się musi misterium. Takiemu człowiekowi też trzeba by zabronić ingerencji w świat ludzi redukujących tajemnicę swojego człowieczeństwa. Ale może nie będzie takiej potrzeby, skoro również łeb chrześcijański uparty nie mniej niż osioł w stajence krnąbrnie przyswaja to podwójne, teologiczno-antropologiczne objawienie.
Pozostaje jedna niebezpieczna dla świata: Niepokalanie Poczęta. Nie dość, że rozszczelniła Bogu drzwi do świata ludzkiego, to jeszcze poznała na własnej skórze, co to przebóstwienie człowieka w chwale Bożej. Odtąd nic nie może już być takie samo, bo nawet jeśli nic się nie zmienia, to przecież świat zaryglowuje się już nie przed Bogiem, ale przed Bogiem, który stał się człowiekiem; z kolei przez „szczelinę” człowieka, który stał się Bogiem, padło światło na całą ludzkość, a skoro tak – pozostawanie w ciemności przestało być „po dziecięcemu” naiwne.
Jedyne, co pozostaje wierzącym i niewierzącym, to próbować zatrzymać tajemnicę Wcielenia na etapie Bożego Narodzenia. A przecież zstąpienie Boga w ludzki świat „kończy” się (choć bycie człowiekiem nie ma już dla wiecznego Boga końca) dopiero wraz z Wniebowstąpieniem, gdy Chrystus „wraca” do Ojca razem z uwielbionym, ale przecież tym samym, którego dotykaliśmy dłońmi Maryi w żłobie, człowieczeństwem. Były dwa wyjścia z tej sytuacji bez wyjścia, a pozostało już tylko jedno: pierwsze mniej humanitarne, przedchrześcijańskie, te którym podążyć chciał Herod – z uwagi na to, że biegu historii nie da się już cofnąć, pozostaje poza naszym zasięgiem; drugie wolno może nazwać „upupieniem” tajemnicy, zinfantylizowaniem podrzuconego jak „kukułcze jajo” święta Dziecka.
Szopka e1.jpg, źródło: Wikimedia commons
Czy jednak da się „zrobić szopkę” z szopki? Być bardziej dziecinnym od św. Franciszka słodko gaworzącego do Dzieciątka? Zatrzymać Jezusicka na etapie wiecznego dziecięctwa, jakby dało się zatrzymać czas, w który zstąpił Odwieczny Syn? A nawet gdyby się dało – jak się nie da – to czy już sama tajemnica Chrystusowego dzieciństwa nie wstrząsa jak Hitchcockowski prolog, po którym, nawet jeśli udałoby się przerwać prezentację, wiemy że musiało być już „tylko” bardziej dramatycznie?
Załóżmy jednak, że dałoby się Go nawet pozostawić w Betlejem czy innym Nazarecie; wszak sam sobie wybrał na swoje urodziny taki zapadły prezent. Mija rok, dwa, a chłopiec uczy się mówić „Mamo”. Mija kolejna dekada, w której zachowywał się „jak człowiek” (może z wyjątkiem tego, że nie przyklejał „gumy do żucia” w „synagodze do modlitwy”), trudno zatem zakazać Mu wędrówki do Jerozolimy, skoro każdy normalny chłopak w Jego wieku tam chadza. Tam słychać, jak słowo „Ojciec” adresuje do adresata swojej modlitwy. Niedwuznacznie daje do zrozumienia, że prócz człowieczego „Rodzica C” ma jeszcze boskiego „Rodzica B”.
Zaprawdę, jeśli jest trzęsieniem ziemi fakt, że Jezus zwraca się do Boga w sposób właściwy Synowi, to nie mniej wstrząsający musi być rewers Dobrej Nowiny o Wcieleniu: ten sam Syn uznał człowieka za swoją „Mamę”. „Jeśli to odrzucimy, to wtedy przekreślamy ludzkie dzieciństwo Jezusa i pozostawiamy jedynie synostwo Logosu, które ma nam być ukazywane właśnie przez ludzkie dzieciństwo Jezusa” (Joseph Ratzinger).
Właśnie się było ukazało przez to, że się dało usłyszeć.
„Ptaszki w klatce”, tyle że otwartej przez Objawienie. Stary czyżyk do młodego, że ten ma teraz lepsze w klatce czasu widoki na wieczność. Na co zasmarkany młody, że zrodzony w niewoli wiecznego czasu nie musiał łamać sobie czyżykowej głowy nadzieją lepszej przyszłości. A dzięki wolności – poznał co to wolność i teraz musi w czasie wybierać wieczność, czyż nie?
Po to wolność nieabsolutna człowiekowi zostaje dana, żeby mogła zostać wybrana wolność absolutna, bo Boska. Dar łaski uprzedzającej podarowuje Bóg w czasie, aby łaskę pozaczasowego przebóstwienia człowiek był w mocy przyjąć. I czas tik-tak-tyka jedynie w tym celu, żeby wieczność mogła zostać przyjęta. Być może czas to po prostu „wieczność rozciągnięta”, odpowiednia dla tego, który z natury Bogiem nie jest, ale ma się Nim stać z łaski. Dzięki której dorośnie do tego, aby stać się Dzieckiem Boga. Którego Ojciec zradza, by dokonał się exodus człowieka z tego czasu w łono Odwiecznego.
Rodzimy się w klatce, którą Objawienie otworzyło; czas przestał się „po pogańsku” ciągnąć niemiłosiernie wiecznie, a z miłosierdzia Bożego nie tylko kończy się wiecznością, ale łączy z nią już teraz. Dzięki Wcieleniu, a więc i wczasowieniu Odwiecznego Syna w ludzkie koleje. Odtąd w historię świecką wkracza historia zbawienia, która obejmuje cały czas: bo jeśli Chrystus „staje się” w konkretnym czasie, to dlatego, żeby całe dzieje objąć swoim oddziaływaniem. Po to stworzony został „czas naturalny”, żeby „nadprzyrodzona wieczność” mogła w nim zostać przyjęta. Ponieważ historia świecka była „łaską uprzedzającą” dla historii zbawienia, odtąd nie ma już historii świeckiej: są za to historia zbawienia przyjęta albo odrzucona.
Drzwiczki otwarte „po chrześcijańsku” na wieczność nie dają się już zamknąć. Jedyną ucieczką przed nadzieją eschatologiczną – okazuje się oczekiwanie „eschatologii immanentnej”, sprowadzanie spełnienia dostępnego w „przyszłej” wieczności do czasu „teraz”. Młody czyżyk na razie płacze, ale zaraz odtworzy w czasie ponadczasowy grzech praczyża Adama Rajskiego. Zechce sięgnąć po owoc dorastający w czasie – przed czasem; w ten sposób spróbuje wieczność zerwać dla czasu, zamiast dać się porwać wieczności w czasie. Jak w Drugim Adamie wieczność i czas jednoczą się „bez zmieszania i bez rozdzielania”, tak Adam Pierwszy uprawia „pomieszanie z poplątaniem”.
Kosciol sw. Stanislawa Biskupa Meczennika w Warszawie – zegar na wiezy.jpg, źródło: Wikimedia commons
Wieża Babel to również pomieszanie języka czasu i wieczności. To początek końca, a zarazem koniec początku. Jakub ma rację, „oto nawet okrętom, choć tak są potężne i tak silnymi wichrami miotane, niepozorny ster nadaje taki kierunek, jak odpowiada woli sternika”, i tak samo jest z językiem, który „mimo że jest małym członkiem, (…) sam trawiony ogniem piekielnym rozpala krąg życia”. Tak właśnie ci, którym wydaje się, że wieczne Królestwo Niebieskie sprowadzą do historii ziemskiej, w historii gotują piekło sobie i innym. Nie przypadkiem to ci sami, którzy sterują również słownictwem religijnym, sekularyzując je.
Być może gdyby nie pierwszy grzech pomylenia czasu z wiecznością, postęp duchowy odbywałby się ewolucyjnie w czasie, aż Adam niesiony łaską Odwiecznego dojrzałby do wiecznego dziecięctwa-adasiostwa, a zatem zostałby w niebo wzięty z ziemi. Po grzechu jednak realizacji zbawienia eschatologicznego nie wolno utożsamiać z postępem w historii świeckiej. Jak to czynią potomkowie Adama, którzy nadprzyrodzone zbawienie „zeświecczają” przez sprowadzenie go do poziomu „mesjanizmów doczesnych”. W odwrocie przed wyzwalającą nowiną o rozróżnieniu czasu i wieczności, przed którą ucieczki nie ma – bo czasu nie da się cofnąć.
Dobrze byłoby, gdyby czyżyk chrześcijański zachował rozróżnienie między wzrostem Królestwa Bożego a postępem ludzkim, czyli inaczej: między dziełem przebóstwienia a humanizacji. Nie wolno ulegać „optymizmowi ewolucjonistycznemu” co do historii ziemskiej, rzekomo tylko „świeckiej”, skoro w niej właśnie dokonuje się odrzucenie historii zbawienia. Owszem chrześcijaninowi, mówiąc Kisielewskim, „zawsze lepiej być na zapas pesymistą”, byleby był to „pesymizm konstruktywny”, który według felietonisty polega na „pełnej świadomości wszelkich niepowodzeń i goryczy, które zgotować może nam życie”.
Paradoksalnie właśnie zajęcie się sprawami wieczności będzie „dopalaczem” zaangażowania chrześcijan w sprawy tego świata; jednak działalność „tu” nie zrealizuje się kosztem oczekiwania na pełne spełnienie „tam”. „Chrześcijaństwo cieszy się pewnością nadziei teologalnej, nie jeśli chodzi o rzeczywistości «przed-ostatnie», to znaczy rzeczy tego świata, ale rzeczy ostateczne” (Międzynarodowa Komisja Teologiczna). Paradoks do potęgi polega na tym, że właśnie zaangażowanie chrześcijanina na rzecz postępu ludzkiego w tym świecie – może zaowocować krzyżem, dzięki któremu z kolei – a nie poza nim – Królestwo Boże będzie obecne już na tej ziemi, a wieczność w czasie, tyle że „w misterium”.
W takim razie rewolucja wieczności dokonująca się w czasie odbywa się – nie zawsze, ale nie przypadkiem często – „pod prąd” postępu ludzkiego. Odkąd w czasie rodzi się antymesjasz doczesny, odtąd prawdziwy Mesjasz musi cierpieć odrzucenie. Eschaton, który zstąpił w czas przez Wcielenie, zbawia czas przez Paschę. Dzięki niej następuje exodus czasu, przejście do wieczności, w której czas zostanie uwielbiony, na modłę Zmartwychwstałego. Może czas zatem na męczenników.
