Archiwum kategorii: Wacław Hryniewicz OMI

Dogmat i doksologia

Poniższe rozważania są ekumenicznym uzupełnieniem tekstów wprowadzających do dyskusji na temat dogmatu. Do tego rodzaju refleksji skłaniają mnie doświadczenia gromadzone w ciągu kilku dziesiątków lat poświęconych ekumenii i dialogowi międzywyznaniowemu. Chcę zwrócić uwagę na istotny związek pomiędzy dogmatem a doksologią.

 Dogmaty a dążenie do jedności

Wraz z rozwojem świadomości ekumenicznej problem dogmatu oraz jego reinterpretacji stał się coraz bardziej doniosły we współczesnym chrześcijaństwie. Na ogół chrześcijanie zdają sobie sprawę z tego, że sformułowania dogmatyczne są nieodłączne od objawienia i wiary chrześcijańskiej. Nawet Marcin Luter nie chciał kwestionować istnienia dogmatu w Kościele ani tworzyć chrześcijaństwa bez dogmatów. Świadczy o tym m. in. jego odpowiedź dana Erazmowi z Rotterdamu: „Zabierz twierdzenia, a zniesiesz chrześcijaństwo. (…) Duch Święty nie jest Sceptykiem, ani nie zapisał wątpliwości i opinii w naszych sercach, lecz twierdzenia pewniejsze i trwalsze od samego życia i wszelkiego doświadczenia”[1]. Przez całe życie ten wielki reformator okazywał swoje przywiązanie do dogmatów dawnego Kościoła. Wspólnoty luterańskie włączyły symbole wczesnochrześcijańskie w swoje formuły wyznania wiary. Wielu protestantów również i dzisiaj uznaje bez zastrzeżeń przynajmniej niektóre z dogmatów, zwłaszcza te, które zostały określone na pierwszych soborach ekumenicznych. Odnosi się to tym bardziej do Kościoła prawosławnego.

Zagadnienie dogmatu stanowi dzisiaj poważną trudność w dążeniu do jedności chrześcijan. Poszczególne Kościoły nie są nawet zgodne co do samego pojęcia dogmatu, jego zakresu, oparcia i uzasadnienia w Piśmie Świętym. W perspektywie ekumenicznej problem dogmatu pojawia się ze szczególną ostrością po stronie Kościoła rzymskokatolickiego, który od czasu Wielkiej Schizmy między Wschodem i Zachodem oraz od czasu Reformacji określił kilka dogmatów specyficznie katolickich. Zainteresowanie hermeneutyką we współczesnej teologii nasuwa pytanie, czy reinterpretacji nie mogłyby zostać poddane zwłaszcza te punkty doktryny, które najbardziej dzielą poszczególne wyznania chrześcijańskie.

Orzeczenia dogmatyczne wczesnych soborów w szerokim nurcie życia Kościoła

 Zmagania o religijną prawdę oraz dążenie do właściwej interpretacji prawd wiary nie jest jedynie niepokojącym zjawiskiem czasów nowożytnych i współczesnych. Dzieje wczesnego Kościoła pokazują, iż dogmaty zdefiniowane na wielkich soborach były raczej punktem wyjściowym niż kresem interpretacji Objawienia w Kościele. W epoce patrystycznej orzeczenia dogmatyczne soborów włączone były w szeroki nurt życia Kościoła. Nie tylko teologowie, ale cały Kościół brał udział we wspólnym dochodzeniu do właściwej interpretacji wiary. Dzięki temu konkretne sformułowanie dogmatyczne przenikało głęboko w myślenie i wiarę ludu, co z kolei wywierało przemożny wpływ na teologów. Zwłaszcza w okresie posoborowym dokonywał się długi proces recepcji – często w atmosferze pełnej oporów, zmagań i zamieszania. W czasie tego procesu wyłaniał się dopiero trwały sens danego orzeczenia oraz stopniowa akceptacja ze strony wspólnoty wierzących.

Po Soborze Nicejskim (325) spory wokół terminu „homoousios” (współistotny) trwały dalej przez dziesiątki lat. Zwolennicy i przeciwnicy bronili nadal swoich pozycji nie uważając bynajmniej, iż sprawa została definitywnie zakończona. Około 376 r. św. Bazyli Wielki pisał jeszcze o niezgodzie wśród biskupów na ten temat. Dopiero po II Soborze powszechnym w Konstantynopolu (381) dogmat trynitarny o „współistotności” Syna z Ojcem zdobył sobie ogólne uznanie. Analogiczna sytuacja istniała przez przeszło 50 lat po Soborze Chalcedońskim (451), gdy los orzeczenia wydawał się wciąż nierozstrzygnięty. Kościół wcześnie uświadomił sobie, iż lojalność wobec orzeczenia soborowego musi być czymś znacznie więcej niż mechanicznym powtarzaniem formuł. Okazało się, że również dogmat odznacza się swoistą otwartością zarówno w stronę przeszłości (dawnych sformułowań nie można całkowicie odrzucić, chociaż zastępuje się je nowymi), jak i przyszłości – w oczekiwaniu pełniejszych sformułowań.

Pierwotna tradycja chrześcijańska łączyła dogmat z żywą wiarą całego Kościoła. Sformułowania wiary pojmowano przede wszystkim w sensie doksologicznym (gr. dóxa – chwała, sława) jako wyznania wiary, stanowiące integralną część obrzędów liturgicznych. Ich pierwszorzędnym celem było wspólne wyznanie wiary Kościoła. Dogmat pojmowano nie jako statyczną formułę doktrynalną, lecz przede wszystkim jako sławienie, uwielbienie Boga i dziękczynienie za Jego zbawcze dzieła. Chodzi więc o rozumienie o wiele bogatsze w swej treści niż sama zawartość wypowiadanej formuły. Uważano, iż dogmat wykracza daleko poza teraźniejszą zdolność do wyrażenia go w pojęciach. Nic dziwnego, że większość wczesnochrześcijańskich wyznań wiary, stanowiących punkt wyjścia dla późniejszych sformułowań dogmatycznych, ukształtowała się w kontekście liturgicznym i w formie doksologicznej.

Jeszcze w średniowieczu nie zatarły się ślady tej wczesnochrześcijańskiej koncepcji dogmatu o charakterze dynamicznym i otwartym. Wielcy teologowie tego okresu tej miary co Albert Wielki, Bonawentura czy Tomasz z Akwinu – jak przypomniał w swoim tekście Robert Rynkowski – zgodnie definiowali ,,artykuł wiary” jako ,,percepcję prawdy Bożej, zmierzającą do niej samej” (articulus fidei est perceptio divinae veritatis tendens in ipsam). Zwróćmy uwagę na słowa: „zmierzającą do niej samej”. W tym określeniu widoczny jest jeszcze historyczny i eschatologiczny wymiar dogmatu, wynikający z niedoskonałości ludzkiego ujęcia prawdy oraz z jego grawitacji ku ostatecznemu celowi życia ludzkiego. Dekret Soboru Watykańskiego II o ekumenizmie przypomina, że wiara wyznawana przez Kościół jest wiarą „zmierzającą do tej pełni, która z woli Pana ma z upływem czasu przydawać wzrostu Jego Ciału” (DE nr 24; wyróżnienie moje, W.H.).

 Od symboli wiary do dogmatu

Wyznania wiary pierwotnego Kościoła nawiązywały do tradycji wyznań wiary w obrębie judaizmu. Izraelici mieli swoje narracyjno-doksologiczne wyznanie wiary nie tylko w formule Szəma Izrael („Słuchaj, Izraelu, Pan jest twoim Bogiem – Pan jedyny”) z Księgi Powtórzonego Prawa (6,4). Wyznania wiary pojawiały się również w wielu Psalmach i słowach dziękczynienia za zbawcze dzieła Boga, wypowiadanych w czasie obrzędów religijnych. W tych wyznaniach wiary rozpoznawano swoją wiarę.

Nie wykluczone, że chrześcijanom nawróconym z judaizmu słowa Szəma Izrael – uzupełnione formułą, iż w Jezusie Chrystusie spełniły się obietnice Boga – służyły za Credo podczas wczesnych zgromadzeń w świątyni. Mogły to być również niektóre Psalmy, którym nadawano sens chrystologiczny i mesjański. Wyznania te pomagały wierzącym wyrazić swoją wiarę w sposób modlitewny i wzajemnie rozpoznawać się w społeczności ludzi wierzących.

To właśnie stanowi pierwotną funkcję Credo jako środka służącego wyznawaniu wiary wspólnoty w modlitwie. Początkowe wyznania wiary nie miały charakteru doktrynalnego. Nie formułowały szczegółowo samej treści aktu wiary. Wskazywały przede wszystkim na Boga, do którego zmierza akt wiary człowieka, a którego można poznać po dziełach przez Niego dokonanych w dziejach ludzkości i świata. Świadczą o tym, w listach Apostoła Pawła oraz w Apokalipsie, hymny pochodzące z pierwotnej liturgii chrześcijańskiej.

Dzieje wczesnego Kościoła świadczą o spontanicznym tworzeniu licznych formuł wyznania wiary w różnych Kościołach lokalnych. Różne postacie Credo nie stanowiły powodu do niezgody i podziału, lecz harmonijnie współistniały ze sobą. Łączyła je wspólna intencja – pochwała zbawczych dzieł Boga dokonanych przez Jezusa mocą Świętego Ducha. W taki spontaniczny sposób powstawały doksologiczne wyznania wiary wysławiające Boga za Jego zbawczą, ocalającą obecność w dziejach ludzkości. W doksologii wyraża się najpełniej wewnętrzna celowość chrześcijańskiej modlitwy. Kształtowała się ona na ogół pod wpływem trynitarnej formuły chrzcielnej. Niemałą rolę spełniły w tym względzie także wczesne spory wokół nauki o Chrystusie i o Duchu Świętym, które przyczyniły się do skrystalizowania wiary w Trójcę Świętą.

Symbolem wiary nazwano z czasem wyznanie doktrynalne, zawierające krótki zarys podstawowej nauki wiary. Tego rodzaju synteza była szczególnie przydatna jako norma i „reguła wiary” bądź „reguła prawdy” w nauczaniu prawd wiary osób przygotowujących się do chrztu oraz w zwalczaniu pojawiających się w Kościele herezji. Reguły wiary miały charakter trynitarny, ale coraz bardziej dominującą rolę pełniły w tym względzie wypowiedzi o Jezusie Chrystusie, a zwłaszcza o Jego śmierci i zmartwychwstaniu.

W wieku IV. katechumenat stał się już zorganizowaną instytucją kościelną i dlatego funkcję reguł wiary przejęły symbole wiary. Tego rodzaju katechetyczno-doktrynalne wyznanie wiary przekazywał biskup katechumenom podczas liturgicznego zgromadzenia na trzy tygodnie przed chrztem (tzw. traditio symboli). Jako głowa lokalnego Kościoła powierzał naukę wiary nowemu chrześcijaninowi. Przez dwa tygodnie wyjaśniano mu poszczególne zasady wiary, a potem następowało tzw. oddanie symbolu (redditio symboli), który katechumen recytował z pamięci.

Symbol pełnił w tym sensie coraz wyraźniej funkcję doktrynalną. Był także narzędziem w zmaganiu z herezjami. Jego sformułowania stawały się powszechną normą prawowiernej nauki wiary. Dobitnym przykładem tego jest Symbol nicejski z charakterystycznym terminem homooúsios, który traktowano jako probierz ortodoksyjnej nauki Kościoła.

W ten sposób Credo stawało się normą wiary, a potem regułą nauczania i miarą prawowierności. Z powodu wczesnych rozłamów w Kościele różnorodność wyznań wiary zaczęto odczuwać jako zagrożenie dla jedności. Dążenie do centralizacji w Kościele i w państwie po 313 roku przyczyniło się do nasilającego się procesu ujednolicania licznych formuł Credo. Wyznania wiary służyły często cesarzom również jako polityczny środek do umacniania jedności cesarstwa (włączono je np. do Kodeksu cesarza Justyniania). Władcy mieli dlatego duży wpływ na same sformułowania wyznań wiary na niektórych soborach. Jurydyczna i doktrynalna rola Credo stopniowo brała górę nad jego pierwotną funkcją liturgiczną i doksologiczną.

Przynajmniej do czasu Konstantyna Wielkiego recytacja identycznych formuł wyznania wiary w czasie liturgii nie była uważana za konieczny warunek przynależności do wspólnoty chrześcijańskiej. Różne wersje Credo nie przeciwstawiały się sobie wzajemnie, lecz współistniały obok siebie jako środek wyznawania wiary w modlitwie całej wspólnoty. Weryfikacja prawdziwości wiary apostolskiej w poszczególnych Kościołach dokonywała się głównie na tej właśnie płaszczyźnie modlitewnej i wspólnotowej. Warto również zaznaczyć, że zarówno cesarze wschodni, jak i zachodni posługiwali się wyznaniem wiary jako narzędziem do zapewnienia jedności imperium. Tendencja do ujednolicenia wyznań wiary, zarysowująca się coraz wyraźniej wskutek powstających błędów, zbiegła się z dążeniami do centralizacji w Kościele i państwie. Tym samym przerwany został okres pokojowej koegzystencji różnych wyznań wiary w Kościele pierwotnym i w dużej mierze zahamowana została twórcza aktywność wiary. Na przełomie X i XI wieku rozwój różnych formuł wyznania wiary został zahamowany. Jego rolę przejęły dogmaty.

 Ewolucja w kierunku weryfikacji prawowierności

 Wyznanie wiary Soboru Trydenckiego zawierało już wyraźne elementy doktrynalne, wybitnie wyznaniowe, skierowane przeciwko Reformacji. Wykład doktrynalny stał się przedmiotem wiary. Symbol został obciążony konfesyjną terminologią teologiczną. Uniemożliwiło to zgodne współistnienie obok siebie różnych Credo w poszczególnych rejonach Kościoła. Jedno wyznanie wiary przeciwstawiano odtąd drugiemu. Nie widziano już w nim świadectwa jedności na rzecz wiary w jednego Boga, lecz odmienność w stosunku do innego wyznania. Credo w swojej różnorodności przestało jednoczyć wierzących. Stało się czynnikiem podziału. Sobór Trydencki i Katechizm Rzymski zakazały wręcz używania innych formuł wyznania wiary.

Fakt ten przypieczętował koniec uprawnionego pluralizmu różnych form Credo. Był to również koniec epoki rozwoju języka wiary i twórczej postawy ludzi wierzących, którzy w dalekiej przeszłości sami kształtowali własny sposób wyrażania wiary. Zniknął uniwersalny charakter Credo. Słowo „wierzymy/wierzę” zamieniło się w formułę „nauczamy, co należy wyznawać” (confiteri docemus) i przekazywać dalej, jak to już zaznaczył Sobór Chalcedoński[2].

Symbol przestał być znakiem rozpoznawczym, a stał się środkiem weryfikacji prawowierności (widać to w Kościele rzymskokatolickim zwłaszcza w tej formie wyznania wiary, którą nazwano „przysięgą antymodernistyczną”). Tak rodziło się stopniowo uniformistyczne pojmowanie jedności wiary i statycznej tożsamości wyznaniowej. Kurczowe trzymanie się raz ukształtowanej formuły miało być gwarancją ciągłości i jedności wiary w Kościele. Pierwotna różnorodność została zahamowana. Wyznanie wiary zostało zubożone w swej treści w modlitewnym życiu wspólnoty wierzących. Jego rola doksologiczna i liturgiczna została usunięta w cień na rzecz funkcji doktrynalnej i konfesyjnej. Konsekwencje tego procesu odczuwamy wyraźnie dopiero teraz w epoce ekumenizmu.

Dogmat wywodzi się z doksologii

W debatach ekumenicznych zwraca się obecnie szczególną uwagę na odrębność, swoistość i osobliwość języka sformułowań dogmatycznych, będących równocześnie środkiem wyznania wiary. Osobliwość ta wywodzi się z samej funkcji tego języka, który ma przekazywać prawdę większą i bardziej brzemienną w konsekwencje, niż to jest w stanie wyrazić zwyczajny język ludzki, język opisowy lub nawet język nauk ścisłych. Wypowiedzi dogmatyczne z natury swej nie są w stanie wyczerpująco przekazać treści wiary. Nie są one wprawdzie tworem czysto subiektywnym, odnoszą się bowiem do określonych treści; niemniej jednak rzeczywistość nadprzyrodzona wymyka się wszelkim próbom adekwatnego ujęcia. Zadaniem sformułowań dogmatycznych jest ukazywać przede wszystkim drogę do egzystencjalnego spotkania człowieka z misterium niepojętego Boga. Dlatego mają one charakter egzystencjalny, inicjacyjny i mistagogiczny. Domagają się religijnego zaangażowania.

Zasługą protestanckiego teologa Edmunda Schlinka jest to, że jako jeden z pierwszych podjął próbę analizy twierdzeń dogmatycznych zawartych w starochrześcijańskich wyznaniach wiary i dogmatach soborowych[3]. Łączą one w sobie tak ważne elementy treściowe jak ufna wiara, oddawanie czci Bogu i sławienie Go z powodu Jego zbawczych czynów, powierzenie się Jemu, przemiana myślenia (metánoia) i świadectwo. Sławimy Boga jako Tego, który zawsze jest Bogiem miłującym ludzi i całe stworzenie. To On będąc życiem tworzy, podtrzymuje, ocala i odnawia nasze ludzkie życie. Oddajemy Mu cześć, gdyż objawił siebie w Jezusie Chrystusie i nadal działa przez Ducha Świętego. Sławiąc Boga człowiek zapomina niejako o sobie samym. Powierza się swemu Stwórcy i Zbawicielowi. Wyznanie wiary wypowiedziane jest z jednej strony przed Bogiem, z drugiej zaś jako świadectwo przed ludźmi. Jego celem jest ułatwienie wierzącym, zgromadzonym podczas liturgii, zrozumienia treści wiary oraz odpowiedzi na słowo Boże. Większość wczesnochrześcijańskich wyznań wiary, stanowiących podstawę dla późniejszych twierdzeń dogmatycznych, ukształtowała się dlatego, jak już wspomniałem wcześniej, w kontekście liturgicznym i w formie doksologicznej. Moment doksologiczny w wyznaniu wiary jest jednym z głównych korzeni dogmatu, który ma swoje źródło w doksologii.

Dodajmy, że formuły dogmatyczne posiadają także charakter antycypacyjny ze względu na swoje odniesienie do eschatycznych wydarzeń na końcu dziejów. Wykraczają one daleko poza teraźniejszość oraz naszą obecną zdolność do wyrażenia ich w pojęciach. Wybiegają myślą w przyszłość. Z konieczności zatem język sformułowań dogmatycznych stale pozostaje prowizoryczny i metaforyczny. Jest jedynie ułomnym opisem tego, co z natury wymyka się jasnemu ujęciu w kategoriach pojęciowych. To, co zostało nam objawione jest z istoty swej rzeczywistością eschatyczną, którą dogmat usiłuje wyrazić i ku niej skierować nasze myśli i serca.

Uniformizm nie jest ideałem tradycji chrześcijańskiej

Jeśli ta sama wiara była różnie formułowana w tradycji dogmatycznej różnych epok historycznych, dlaczego podobna różnorodność nie mogłaby istnieć w danym okresie czasu w różnych kręgach kulturowych? Konflikt interpretacji poszczególnych prawd wiary w różnych wyznaniach wynika nie tylko z niewyczerpanego bogactwa objawienia, lecz w dużej mierze także z niedoskonałości wypowiedzi dogmatycznych. Wiele z tych wypowiedzi wymaga ponownego sformułowania i rewizji. W miarę postępu wiedzy oraz zmiany perspektyw poznawczych sformułowania dogmatyczne muszą być poddawane ustawicznej odnowie. Rzecz zrozumiała, że musi to odbywać się w duchu głębokiego szacunku dla wiary Kościoła minionych wieków, niemniej jednak z poczuciem odpowiedzialności również za obecny wyraz wiary. Wiele twierdzeń dogmatycznych zdradza nieadekwatność ujęcia.

Jezuita amerykański Avery Dulles słusznie zwracał przed laty uwagę, że również sformułowania zawarte w dogmacie prymatu papieskiego są wyrazem religijnego stylu i języka, którym posługiwał się Kościół epoki baroku. Zdradzają one pewien typ egzegezy mniej wrażliwej na problem historyczności. Droga do jedności chrześcijańskiej zostałaby w dużej mierze ułatwiona, gdyby katolicy poniechali wszelką myśl o zobowiązywaniu innych chrześcijan do przyjęcia przestarzałych i niedoskonałych formuł wiary. Tego rodzaju postępowanie ze strony katolików byłoby, zdaniem Dullesa, niezgodne z zasadą podaną już przez Sobór Florencki i potwierdzoną przez Sobór Watykański II, iż nie należy „nakładać żadnego ciężaru nad to, co jest konieczne” (Dz 15,28; DE 18). Dogmaty katolickie w swoim obecnym sformułowaniu i rozumieniu mogą ulec znacznym zmianom. Dlatego „pozytywne przyjęcie wszystkich dogmatów może nie być absolutnie konieczne dla jedności z Kościołem katolickim[4].

Magisterium Kościoła nie powinno forsować jednej tendencji, szkoły czy określonego modelu myślenia teologicznego, lecz popierać pluralizm teologiczny, którego wymaga sama katolickość Kościoła. Różnorodność wielu tradycji dogmatycznych nie stoi w zasadzie na przeszkodzie jedności wiary i Kościoła.

Uznanie przez Sobór Watykański II uprawnionego pluralizmu w sposobie sformułowania prawd objawionych (zob. DE 14, 17, 18) może mieć poważne następstwa dla przyszłości dialogu ekumenicznego. Nie oznacza to, rzecz zrozumiała, że wszystkie formuły wiary wspólnot chrześcijańskich dotyczące danej prawdy, są równie słuszne. Istnieje możliwość, że któraś z tradycji wyznaniowych nie przekazuje wiernie pełni ewangelicznej prawdy. Nie należy jednak zapominać, że różnorodność wyznań i sformułowań wiary niejednokrotnie kryje w sobie głęboką jedność. Niemniej uznanie formuły, której nie przyjmuje się za własną, jest rzeczą nadzwyczaj trudną ze względu na brak adekwatnych kryteriów bądź zewnętrznych norm oceny poszczególnych wypowiedzi. Nie wystarczy tutaj nawet sama logika zgodności z wypowiedziami Pisma Świętego lub wyznań wiary. Norma taka musi do pewnego stopnia posiadać charakter egzystencjalny. Trzeba najpierw wejść w cały duchowy świat drugiego Kościoła z prawdziwym wczuciem się, aby z kolei ocenić jego formuły w relacji do własnego zrozumienia rzeczywistości chrześcijańskiej. Zjednoczenie chrześcijan wymaga przede wszystkim pewnej wspólnoty doświadczenia religijnego ze strony wiernych różnych wyznań. Zakłada ono, że same Kościoły oceniają i ratyfikują osąd poszczególnych chrześcijan. Każdy kontakt religijny z dziedzictwem innej tradycji wyznaniowej przyczynia się do własnego wzbogacenia o nowe perspektywy.

Współczesny dialog ekumeniczny skłania do ponownego przemyślenia zagadnienia dogmatu oraz jego interpretacji. Może obudzić ducha zdrowego krytycyzmu w reinterpretacji sformułowań własnej tradycji wyznaniowej oraz pomóc odnaleźć właściwy stosunek do autentycznej tradycji chrześcijańskiej. Równocześnie uwrażliwia on także na prawdziwe wartości tradycji dogmatycznej innych wyznań. „Dialog ekumeniczny między Kościołami – pisał krótko po Soborze Watykańskim II inny jezuita, Georges Dejaifve – doznałby wielkiego poparcia, gdyby wspólnoty eklezjalne bardziej uświadomiły sobie ograniczoność swoich formuł dogmatycznych oraz uwzględniły możliwość i prawomocność rożnego sposobu formułowania wypowiedzi dogmatycznych”[5].

Dialog międzywyznaniowy nakłada obecnie na wszystkie Kościoły obowiązek przebadania swoich twierdzeń i sformułowań dogmatycznych. Same dzieje chrześcijaństwa zdają się przynaglać Kościoły do podjęcia tego trudnego i odpowiedzialnego zadania. Kategoria doksologii ma pod tym względem istotne znaczenie.

Doksologia a dogmat Trójcy Świętej

Chciałbym w tym miejscu nawiązać jeszcze do wcześniejszej debaty o Trójcy Świętej i podkreślić, że chrześcijańska nauka o Bogu w trzech Osobach nie może i nie powinna stać się jedynie dziedziną teologicznych spekulacji. Ma ona charakter egzystencjalny. Teologowie powinni odnaleźć większą trzeźwość i skromność w podejściu do zagadnień, których nie byli w stanie rozstrzygnąć przez całe wieki. Dotyczy to zwłaszcza wielowiekowych kontrowersji dotyczących pochodzenia Ducha Świętego. Zachodni dodatek klauzuli Filioque do Credo Nicejsko-Konstantynopolitańskiego wielu teologów prawosławnych uważało za herezję, a tylko nieliczni za tzw. teologumen, czyli autorytatywną i uprawnioną opinię teologiczną.

Kto chce mówić o odwiecznym pochodzeniu Ducha Świętego, staje w obliczu niezgłębionej tajemnicy wiary. Ta właśnie tajemnica wymaga od teologa, zarówno na Wschodzie jak i Zachodzie, mądrej postawy natchnionej poczuciem zawodności i nieadekwatności wszelkich ludzkich pojęć i analogii. Trzeba zdać sobie sprawę z absolutnej transcendencji i wolności Boga. Potrzebna jest większa ostrożność w ferowaniu kategorycznych sądów. W przeciwnym razie, to co dla jednych jest dogmatem, przez drugich uważane jest za herezję.

Coraz częściej zwraca się uwagę na dokonane w czasie średniowiecza stopniowe wyobcowanie łacińskiego Zachodu oraz jego zamknięcie się we własnym świecie teologicznym. Wprowadzenie formuły „Filioque” do tekstu Credo nicejskiego stało się jednym z czynników, które prowadziły do schizmy między Wschodem i Zachodem chrześcijańskim. Trzeba przyznać, że podejmując problem zjednoczenia rozdzielonych Kościołów, unijny Sobór Florencki okazał dużo zrozumienia dla sprawy pluralizmu w sposobie wyrażania prawdy objawionej. Podejście tego soboru jest przykładem osiągnięcia zgody, jakkolwiek tylko częściowej, miedzy Kościołem rzymskim oraz niektórymi Kościołami wschodnimi odnośnie do różnego sposobu wyrażania prawdy o pochodzenia Ducha Świętego. Po wielu dyskusjach uznano prawomocność formuły ,,Filioque” jako wyrazu wiary Kościoła łacińskiego. Ze swej strony Kościół rzymski uznał poprawność formuły „od Ojca przez Syna” (ex Patre per Filium), która uważana była za wyraz wiary prawosławnej, uświęcony przez wielowiekową tradycję Ojców wschodnich. Zaaprobowano w ten sposób możliwość współistnienia w Kościele różnych form myślenia oraz sposobów wyrażania prawdy bez naruszenia jego jedności i powszechności. Formuły Wschodu i Zachodu różniły się jednak między sobą w swojej treści pojęciowej. Nie były synonimiczne. Wkrótce okazało się, że uchwały Soboru Florenckiego nie zostały przyjęte przez ogół prawosławnych.

Ważną ekumeniczną próbę rozwiązania problemu Filioque podjęto z inicjatywy Światowej Rady Kościołów ponad 30 lat temu w tzw. Memorandum z Klingenthal. Zwracam uwagę na ten fakt, gdyż podkreślono w nim, iż „każde mówienie o Trójcy jest z istoty swej doksologiczne[6]. Myśl ta ma doniosłe znaczenie hermeneutyczne. Wielowiekowe spory o „Filioque przyczyniły się w znacznej mierze do pomniejszenia wiarygodności chrześcijańskiej nauki o Trójcy Świętej. Kontrowersje prowadzone w duchu polemicznym dyskredytują wręcz tę naukę.

O tajemnicy Boskiej Trójcy mówić można właściwie w kategoriach teologii negatywnej, apofatycznej, świadomej granic ludzkiego języka i ludzkich pojęć. Świadomość apofatyczna chroni przed wszelką próbą dostosowywania tajemnicy Boga do ludzkich kategorii myślenia. Chrześcijanin nie jest zdany jedynie na milczenie w obliczu tej tajemnicy Bożego życia. Musi mówić o Bogu, nieść o Nim w świat Dobrą Nowinę, a zarazem stale konfrontować swoje wypowiedzi ze świadectwem Pisma Świętego, które mówi, że Duch Prawdy „od Ojca pochodzi” (J 15, 26).

Myślenie i język pierwotnego Kościoła w nauce o Trójcy Świętej rozwijały się, jak podkreślałem wcześniej, w doksologicznym kontekście wyznawania wiary. Wypowiedzi doksologiczne nie są abstrakcyjnymi definicjami i opisami. Ich zadaniem jest prowadzić do wszechogarniającej, lecz niepojętej rzeczywistości samego Boga. Nadają one kierunek ludzkiej nadziei, ludzkiemu myśleniu, mówieniu i działaniu. Doksologia kieruje się przede wszystkim ku żywemu Bogu, zwraca się ku Niemu i wyraża się w językowej formie modlitwy uwielbienia. Jest nieodłączna od chrześcijańskiej nadziei. Bóg nasz jest „Bogiem nadziei” (Rz 15,13).

Formuły doksologiczne służą dawaniu świadectwa trójjedynemu Bogu i przyzywaniu Jego świętego Imienia. Przyzywanie (epikleza !) jest znakiem zaufania wobec Boga, wyrazem wdzięczności i dziękczynienia. Kiedy przyzywanie to przybiera formę wyznania wiary, staje się świadectwem, że odwieczny Bóg jest zawsze ten sam w swojej miłości i wierności. Jest taki, jakim objawił się w dziejach ludzkości. Jest Bogiem, który pragnie wszystko doprowadzić do spełnienia w nowym świecie zmartwychwstania. Nadzieja wyznacza w ten sposób kierunek doksologii. Jest antycypacją, uprzedzającym wybieganiem (prólepsis) w stronę rzeczywistości, której nie widzimy (zob. Hbr 11,1). Słowo doksologii i nadziei uprzedza ostateczne spełnienie. Przywołuje już teraz po części tę rzeczywistość, którą oznacza. Dlatego ma charakter twórczy i sprawczy (performatywny).

Mądrość języka doksologii, nadziei i przyzywania

W chrześcijaństwie zachodnim zatracił się w ciągu wieków żywy związek pomiędzy nauką o Bogu a doksologią. Jest to jeden z powodów, dlaczego zwłaszcza starochrześcijańska nauka o Trójcy Świętej stała się tak niezrozumiała i oderwana od życia. A przecież sama wywodzi się z pragnienia sławienia Boga i oddawania Mu czci! To prawda, że dawny Kościół posłużył się pojęciami metafizycznymi, ale nadał im nową treść i włączył je w służbę doksologii.

Doksologia, wyznanie wiary, nadzieja i przyzywanie są ze sobą nierozerwalnie związane. Wszyscy zdani jesteśmy na nieustanne przyzywaniu Bożego Ducha i Jego przetwarzającej mocy. Mówiąc o pochodzeniu Ducha oraz o wewnętrznym życiu trójjedynego Boga posługujmy się językiem doksologii, nadziei i przyzywania. Ten język jest najlepszym ludzkim narzędziem, poświadczającym obecność trójjedynego Boga w ludzkich dziejach. Wiara w Boską Trójcę Osób nabiera wówczas pełniejszego sensu i staje się bliższa doświadczeniom życiowym człowieka. Jeżeli Biblia mówi Duchu Świętym, że „od Ojca pochodzi [wychodzi]”, trzeba umieć na tym poprzestać.

Wiele sformułowań stwarza dzisiaj ludziom ogromne trudności w rozumieniu samego sensu wiary i dogmatów, o czym tak otwarcie i szczerze pisze Anna Connolly w swoim tekście. Warto zamyślić się bodaj nad pytaniami, które postawiła i nad jej własną odpowiedzią: „Łatwo jest w niedzielę na mszy powtarzać chóralnie Wierzę w Boga…, ale czy my wiemy i czujemy, co ukrywa się w głębi tych słów? Czy chociażby przeczuwamy, że coś się jednak pod tą suchą powierzchnią kryje? (…) Innymi słowy: czy mają wpływ na nasze życie? (…) Dla mnie słowa Credo brzmią bardzo tajemniczo i intrygująco, są jakby zasłoną, za którą chcę wniknąć, ale udaje mi się to tylko w niewielkim stopniu. Bogactwo treści tkwiących w Credo wydaje mi się ogromne i niezgłębione. (…) Należy uprzeć się wewnętrznie, żeby pojąć choć odrobinę tych mądrości chrześcijańskich. Nie poddawać się. (…) Warunek jest jeden: wiara, że dogmaty są prawdziwe, że mówią prawdę o naszym życiu na ziemi i naszym związku z Bogiem, o naszej nadziei, o lękach, o złu i dobru. Wiem, że wiara taka może być niesłychanie trudna. Nieosiągalna dla człowieka własnym wysiłkiem”.

Kto z nas nie podpisze się pod tym osobistym wyznaniem?

Jestem przekonany, że bez odzyskania podstawowej formy dogmatu jako doksologii niemożliwe będzie osiągnięcie w chrześcijaństwie inspirującej i jednoczącej nauki o Bogu, którą mamy głosić sekularyzującemu się światu. Również refleksje Roberta Rynkowskiego dają w tym względzie wiele do myślenia. Pisze on: „Dzisiaj, w sytuacji, gdy wielu chce podążać własnymi ścieżkami, rola Kościoła powinna być inna”. Nie należy stawiać jedynie na dyscyplinę, hierarchiczny ład, posłuszeństwo i autorytatywne decyzje. Zadaniem kościelnego magisterium jest być mądrym i życzliwym „towarzyszem wędrówki rozmaitych uczniów różnymi ścieżkami zmierzających do Emaus”. Rynkowski dodaje: „Kościół powinien być tym, który wkracza w toczącą się rozmowę o spotkaniu z Bogiem wtedy, gdy stąpanie po określonej ścieżce wiary oznacza niezrozumienie pism [także Pism?, W.H.]; który (…) przyłącza się do rozmowy, by wyjaśnić pisma [Pisma?], by niejako otworzyć oczy”. Podzielam to przekonanie. Różne ścieżki chrześcijan szukających zrozumienia wiary oraz głębszego nurtu życia duchowego jakże często okazują się „czymś dobrym i pożądanym”!

Podsumujmy dotychczasowe rozważania. Trzeba świadomie powracać do języka Biblii i wczesnej tradycji, który jest przede wszystkim językiem doksologii, a więc pochwały Boga za to wszystko, co uczynił dla świata przez Chrystusa i Ducha Świętego w całych dziejach zbawienia. W ten sposób odnajdziemy pierwotny charakter, mądrość i dalekowzroczność tego języka. Nauka o Bogu wyrażająca się w podstawowych prawdach wiary nie może być oderwana od doksologii i życiowego doświadczenia ludzi. Powinna do doksologii prowadzić, służyć jej i w niej znajdować swoje spełnienie. W przeciwnym razie ponosi niepowetowaną szkodę.

Dobrze pojęte, centralne dogmaty chrześcijaństwa nie są po to, by łamać ludzką godność, której wyrazem jest nieoceniony dar rozumu, serca i wolności. Autentyczna odwaga intelektualnego wysiłku zrozumienia ze strony człowieka wierzącego zna jednak granice swojej dociekliwości. Wie, kiedy resztę należy uczcić milczeniem i modlitwą pochwalną z głębi jestestwa.


[1] „Tolle assertiones, et Christianismum tulisti. […] Spiritus Sanctus non est Scepticus, nec dubia aut opiniones in cordibus nostris scripsit, sed assertiones ipsa vita et omni experientia certiores et firmiores (WA 18, 603).

[2] Zob. DS 301.

[3] E. Schlink, Die Struktur der dogmatischen Aussage als ökumenisches Problem, „Kerygma und Dogma” 3:1957 s. 251-306, zwł. 252-266; tenże, Ökumenische Dogmatik. Grundzüge. Mit Geleitworten von Heinrich Fries und Nikos Nissiotis, Göttingen 1983, s. 64-65.

[4] A. Dulles, The Survival of Dogma, Garden City 1971, s. 164. Wyróżnienie moje, W.H.

[5] G. Dejaifve, Diversité dogmatique et unité de la Révélation. W: Acta congressus internationalis de theologia Concilii Vaticani II, Romae 1968, 712-722, cyt. s. 721.

[6] Geist Gottes – Geist Christi. Ökumenische Überlegungen zur Filioque-Kontroverse, hrsg. von Lukas Vischer, Frankfurt/M. 1981, 9-23., cyt. s. 15. Wyróżnienie moje, W.H.

Wolność przed Bogiem nie jest idolem

Problem wolności wiąże się ściśle z nadzieją powszechnego zbawienia, której poświęcona już była jedna z wcześniejszych debat w blogu. Moje uwagi będą nawiązaniem do tamtej prezentacji stanowisk, w których niewiele zastanawiano się nad trudną sprawą wolności (sporo odniesień znaleźć można w tekście ks. Dariusza Kowalczyka, SJ). W argumentacji przeciwników uniwersalizmu zbawienia wolność urasta wręcz do bożyszcza, przed którym sam Stwórca i Dawca wolności okazuje się całkowicie bezradny. Przeciwstawiam się takiej wizji Boga. Uważam, że możliwe jest inne spojrzenie, które znajduje potwierdzenie w wielu wypowiedziach Pisma Świętego i niektórych wybitnych Ojców Kościoła wschodniego[1], o czym często przekonywałem w swoich publikacjach.

 Dramatyczny dar wolności człowieka

 Wolnej woli nie da się pogodzić z kategorycznym determinizmem. Tajemnica osoby to indywidualne centrum świadomości i wyboru. Stwarzając niezależne i świadome osoby sam Bóg wystawił siebie na ryzyko odmowy. W świecie takim, jaki znamy wolność pociąga za sobą także możliwość wyrządzania krzywdy sobie i innym. Wolny wybór wprowadza w świat coś nieprzewidywalnego, znajdującego się poza bezpośrednią kontrolą i przyczynowym wpływem Boga. Jeśli odrzucam Jego łaskę, On nie zmusza mnie do innego postępowania. Mój wolny wybór, zwłaszcza zły, jest przeszkodą dla urzeczywistnienia Jego zbawczych zamiarów.

Dzieląc ludzi na zbawionych i potępionych dualistyczna eschatologia utrzymuje, że mogę uczynić coś więcej, coś najbardziej tragicznego, czyli całkowicie udaremnić zbawczy plan Boga. Nie chodzi jedynie o czasowy okres sprzeciwu wobec Niego, lecz o możliwość odrzucenia Go na zawsze. Eschatologia ta wyklucza możliwość, że Bóg w swojej dobroci, miłosierdziu i mądrości potrafi w końcu spełnić wszystkie swoje zamiary. Stanowisko to opiera się na założeniu, że cokolwiek Bóg uczyni, nie skłoni to zatwardziałego grzesznika do skruchy i pojednania. Nie pomoże żadne oświecenie ani żadna kara. W takiej wizji dzieje ludzkości kryją w sobie nieuchronną tragedię. Zwycięstwo Boga nigdy nie będzie całkowite. Jest On nie tylko Bogiem triumfu, ale także Bogiem porażki. A wszystkiemu winna jest wolna wola rozumnych stworzeń. Stwórca pozwala, aby część z nich poniosła szkodę nie do naprawienia.

Pytajmy zatem: jeśli Bóg miłuje wszystkie swoje stworzenia i pragnie, aby osiągnęły swoje ostateczne szczęście, to czy Jego cierpliwa miłość nie zdoła w końcu przezwyciężyć negatywnego stanu samostanowienia i wyboru zła, który wynika z tajemnicy stworzenia wolnych osób? Uniwersalizm nadziei wskazuje na wizję ostatecznego triumfu Stwórcy i Zbawiciela. Obrońcy uniwersalizmu utrzymują, że nie dopuszcza On żadnego zła, choćby w naszych oczach najstraszliwszego, którego skutków nie mógłby ostatecznie przezwyciężyć. Potrafi w swój iście boski sposób usunąć wszystkie przeszkody powstałe wskutek złych decyzji człowieka i urzeczywistnić wszystkie zbawcze zamiary. Zatriumfuje w końcu Jego miłość i mądrość. Zło zostanie całkowicie zniszczone.

Taka nadzieja szuka zrozumienia i uzasadnienia nie tylko w wypowiedziach Biblii. Wyznawcy uniwersalizmu wykazują niespójność poglądu, że można świadomie i dobrowolnie odrzucić Boga na zawsze. Miłujący Bóg przenika w tajniki ludzkiej wolności i pociąga ją ku sobie. Nie dopuści do tego, aby istota przez Niego umiłowana wyrządziła niepowetowaną szkodę sobie i innym. Potrafi wyzwolić ją z zamknięcia w sobie samej.

W tradycji chrześcijańskiej nie same przesłanki biblijne decydowały o nieprzejednanym oporze wobec soteriologicznego uniwersalizmu. W rzeczywistości dane biblijne nie są tak jednoznaczne jak się je zazwyczaj przedstawia. O ile jedne wydają się potwierdzać naukę o Gehennie (czy jednak wiecznej?), inne wyraźnie skłaniają się ku nadziei na zbawienie wszystkich[2]. Można przypuszczać, że spór w dziedzinie chrześcijańskiej eschatologii będzie toczył się nadal przez wieki. Nie wydaje się, aby można było go rozstrzygnąć w oparciu o same teksty Pisma. Być może w przyszłości sposób interpretacji nauki biblijnej okaże się jednak bardziej sprzyjający uniwersalizmowi nadziei zbawienia.

 Boska pedagogia uzdrawiania wolności

 Filozoficzny namysł nad trudnym zagadnieniem wolności skłania do podobnego optymizmu. Zastanowić się trzeba nad konstruowanymi w ciągu wieków różnymi formami teodycei piekła, a nawet ontologii infernalnej, w których zasadniczą rolę odgrywa myśl o wolnej woli człowieka. Przypisywany potępionym wolny wybór wydaje się zgoła niespójny i logicznie niemożliwy. Nikt racjonalnie myślący i wewnętrznie wolny nie wybierze rzeczywistego nieszczęścia zamiast wiecznego spełnienia. Kto doświadczywszy nieszczęścia oddzielenia od Boga nadal będzie uważał, że jest to stan godny wyboru i pragnienia? Pod tym względem o wiele bardziej logiczny jest pogląd wywodzący się z myśli Augustyna z Hippony, że potępieni poddani są karze wbrew swojej woli. Logiki takiej pozbawione jest natomiast przekonanie, że potępieńcy dobrowolnie wybierają piekło zamiast nieba.

Zwolennicy doktryny wieczności piekła zdają się na ogół nie dostrzegać tych wymogów. Jeżeli moment śmierci krystalizuje ludzką wolę na zawsze i uniemożliwia dalszą przemianę, wszystko zdaje się już rozstrzygnięte raz na zawsze. Czy tak jest rzeczywiście? Czy nie jest to aprioryczne założenie, wynikające z takiej koncepcji śmierci, która wyklucza zmianę podjętych w życiu decyzji?

Ten, kto w pełni rozumie konsekwencje swoich wyborów i wolny jest od zniewolenia przez zwodnicze iluzje i grzeszne pragnienia, nie będzie skłonny do odrzucenia Bożego daru. Wręcz przeciwnie, stan ten będzie sprzyjał otwarciu na Boga i życie wieczne we wspólnocie z Nim. Istnieje oczywista asymetria pomiędzy wyborem zjednoczenia z Bogiem na zawsze, a decyzją za wiecznym losem w piekle. Jeśli piekło jest niespełnieniem i nieszczęściem, to czy ktoś może w sposób prawdziwie wolny dokonać wyboru tego stanu na zawsze? Czy w obliczu pełnego ujawnienia się prawdy o wiecznym losie, decyzja istnienia poza Bogiem może pozostać niezmienna i na zawsze nieodwołalna? Nie wybieramy w sposób wolny tego, do czego nie skłania nas jakiś wyraźny motyw, kiedy wszystko zdaje się skłaniać raczej do tego, aby nie dokonać określonego wyboru.

Z tego punktu widzenia nie sposób mówić o tym, że ktoś dobrowolnie wybiera wieczne potępienie jako swój własny los. Gdyby tak czynił, oznaczałoby to, że pozbawiony jest prawdziwej wolności. Jak zobaczymy, można mieć uzasadnioną nadzieję, że doświadczenie własnego nieszczęścia i cierpienia nakłoni nawet najbardziej zatwardziałych grzeszników do skruchy i nawrócenia. Dobrowolnie zwrócą się ku Bogu. Taka decyzja będzie w pełni świadoma, w niczym nie naruszająca ich wolności.

Tu otwiera się również możliwość nieoczekiwanej pomocy ze strony Boga. Może On ocalić i zbawić każdego usuwając niewiedzę, zwodnicze motywy wprowadzające w błąd oraz zniewolenie, którego źródłem są grzeszne pragnienia. Taka jest Boska pedagogia uzdrawiania wolności, wyzwalania i przywracania jej prawdziwej celowości. Bóg nie gwałci wolności swego rozumnego stworzenia, ale nie pozostawia jej samej sobie. Czyni wszystko, aby ją ku sobie przyciągnąć, oczarować swoim dobrem i pięknem. Wyzwolenie ze stanu zniewolenia jest warunkiem dokonania prawdziwie wolnego wyboru za Bogiem. Boski akt wyzwolenia jest aktem terapeutycznym. Stwórca podobny jest pod pewnym względem do lekarza, który uzdrawia pacjenta uzależnionego od narkotyków, nie usiłując wcześniej uzyskać jego zgody. Akt ten nie gwałci wolności pacjenta, gdyż w stanie uzależnienia nie może on w ogóle podjąć prawdziwie wolnej decyzji. Wyzwolenie pacjenta od uzależnienia umożliwia dopiero jego dobrowolną zgodę na cokolwiek. W odniesieniu do Boga jest to oczywiście tylko słabe porównanie, odległa analogia, w której większe jest niepodobieństwo niż cząstkowe  podobieństwo.

 Nie mamy wolności absolutnej

 Na ogół skłonni jesteśmy myśleć, że to od nas samych wszystko w życiu zależy, że możemy pokierować swoim własnym losem według własnej woli. Życie uczy nas samowystarczalności. Przeświadczenie to przenosimy także w sferę wiary. Sądzimy, że dzięki wolnej woli możemy własnym wysiłkiem osiągnąć zbawienie lub utracić je wskutek złych decyzji życiowych. Pisze o tym Anna Connolly w swoim blogu na temat wolności.

Debata nad wolną wolą toczy się od wieków. Nie trzeba przekonywać, że obdarzeni zostaliśmy przez Stwórcę darem wolności. Codziennie dokonujemy mniejszych lub większych wyborów. Jaka jest ta nasza ludzka wolność? Czy każdy ma ją w równej mierze? Czy nie jest uwarunkowana zwłaszcza przez doświadczenie wczesnego dzieciństwa? Psychologowie i pedagodzy przekonują, że źródło wielu późniejszych trudności tkwi właśnie w dzieciństwie. Doświadczenie tego okresu mają decydujący wpływ na psychikę. Już w pierwszych latach życia zaczyna kształtować się nasz charakter i sposób wartościowania. Niełatwo potem wyzwolić się spod tych wczesnych wpływów domu rodzinnego. Mniej lub bardziej nieświadomie powielamy doświadczenia wyniesione z domu. Dziedziczymy zalety, nawyki, dobre i złe cechy charakteru swoich rodziców, które odbijają się potem na naszych relacjach z innymi ludźmi. Dzieciństwo jest swoistym bagażem na całe życie. Trudne doświadczenia są jak psychiczne rany, które nie chcą się zagoić.

Pod tym względem nasze wyposażenia i starty życiowe nie są sobie równe. Jedni otrzymują wiele, drudzy nieporównanie mniej, a jeszcze inni bolesne piętno na całe życie. Wielu ludzi zostaje zwiedzionych przez różnego rodzaju błędne ideologie. Wielu wyrasta w domach, gdzie nie ma żadnego zainteresowania religią i Kościołem. W czasach ateistycznej ideologii komunistycznej miliony dzieci wychowywano w atmosferze otwartej wrogości do wszelkiej religii. Nawet w krajach wolnych pewna część rodzin nadal ma niedobre doświadczenia z Kościołem, co nie pozostaje bez wpływu na proces wychowania dzieci. Ponadto, jakże często rodzinne dramaty sprawiają, że wydarzenia z dzieciństwa stają się źródłem późniejszych trudności, złych decyzji i niewłaściwych relacji do innych. Być może nieświadomie wypieramy uczucia i wspomnienia, które były bolesne, a które wciąż w nas tkwią i wywierają wpływ na naszą wolę i nasze postępowanie. Kto świadomie nie rozładuje swoich lęków i nie stanie się człowiekiem odpowiedzialnym za kształt swojego życia, stale będzie podlegać tyranii swojego wczesnego wyposażenia.

Problemu wolności nie można zatem rozpatrywać czysto abstrakcyjnie. Jest to zazwyczaj wolność w stanie zalążkowym, najczęściej ograniczona, okaleczona lub chora. Nie jest to wolność absolutna. Świadczą o tym same fakty w życiu człowieka. Nie mamy żadnego wpływu na to, gdzie i kiedy przychodzimy na świat, w jakiej kulturze i religii, a to decyduje o sposobie wychowania i dalszym przebiegu ludzkiego życia. Dlaczego krótki okres doczesnego istnienia czynimy jedyną szansą na decyzję kruchej ludzkiej wolności za Bogiem? Nasze decyzje i wybory życiowe są ograniczone w różnoraki sposób. Istnieje mnóstwo powodów, które wolność pomniejszają i paraliżują. Dostrzegamy to sami jako grzeszni ludzie we własnym sercu. Często nie rozumiemy samych siebie. Istnieje w nas głęboko zakorzeniona skłonność do samowoli oraz irracjonalnych decyzji. W przeciwnym razie nie byłoby w świecie tyle okrucieństwa, przestępstw, nadużywania władzy i nienawiści. Wystarczy uczciwie przyjrzeć się sobie samym.

Nie do pomyślenia, aby dobry i sprawiedliwy Bóg nie brał pod uwagę wszystkich ograniczeń wolności, daru tak bardzo zagrożonego, i odmawiał pośmiertnej szansy na zmianę decyzji i nawrócenie. Przerażająca i absurdalna jest myśl, że z samego szacunku dla wolnej woli pozwoli On, aby Jego dzieci ponosiły wieczną karę w piekle. Instynktownie wyczuwamy, że lepiej mieć ograniczoną wolność prowadzącą w końcu do zbawienia niż wolność nieograniczoną, której skutkiem jest wieczna męka. Kto utrzymuje, że z powodu wolnej woli można w nieskończoność odrzucać Boga i wybierać zło, w rzeczywistości broni nie wolności, ale zniewolenia człowieka przez grzech i zło. Czy zachowanie ludzkiej godności i wolności wymaga, abyśmy stawali się na zawsze niewolnikami zła? Cóż to byłaby za wolność?

Z doświadczenia wiadomo, że wielu ludzi nie przejmuje się myślą, że inni mogą być skazani na wieczne piekło. Uważają, że jeśli człowiek odrzuca Boga i dobrowolnie podejmuje taką złą decyzję, to zasługuje na wieczne potępienie. Ich zdaniem, zdrowy rozsądek nakazuje, aby tego nie czynić, kto zaś z uporem buntuje się przeciwko Bogu, ten jest sam sobie winien. Jest to postawa pozbawiona wszelkiego czucia międzyludzkiej solidarności, niewrażliwa na los ludzi zagubionych w swoim człowieczeństwie. W tego rodzaju myśleniu wieczne piekło jest przejawem miłości Boga do ludzi idącej w parze z poszanowaniem ich wolności. Tak często rozumują ci, którzy usiłują uzasadnić, iż wieczna kara nie zostaje nałożona na winowajców z zewnątrz, lecz jest jedynie sprawiedliwą konsekwencją ich ostatecznego wyboru zła. W tej optyce myślenia źródłem męki są oni sami. Gdyby zostali wystawieni na światło Bożej obecności, cierpieliby jeszcze bardziej. Bóg miłuje nawet swoich wrogów, dlatego piekło chroni ich przed palącym ogniem Jego obecności. Nic dziwnego, że zgodnie z takim rozumieniem wieczne piekło przedstawia się jako rezultat nieskończonej miłości Boga do ludzi, jako bolesne zabezpieczenie przed jeszcze większym cierpieniem.

W sumie jest to desperacka racjonalizacja ze strony obrońców nauki o wiecznym piekle. Chcą wykazać, że Bóg nie ponosi odpowiedzialności za nieszczęsny los swoich zatraconych stworzeń, że nie jest sadystą i nadal miłuje wszystkich, ale z szacunku dla wolnej woli pozostawia ich w stanie zatracenia. Nie sądzę, aby tego rodzaju racjonalizacja miała jakieś głębsze uzasadnienie teologiczne.

Kto w ten sposób myśli, zapomina o ograniczeniach ludzkiej wolności i różnych przyczynach negacji Boga. Sam fakt, że opowiadamy się za Bogiem świadczy o tym, że zostaliśmy pociągnięci Jego Boską mocą i dobrocią. Jezus zapewniał: „Nikt nie może przyjść do Mnie, jeśli nie przyciągnie go Ojciec, który Mnie posłał” (J 6,44). W gruncie rzeczy, jeżeli człowiek odrzuca Boga, czyni to z lęku przed Nim, nie rozumiejąc kim On jest naprawdę. Wierzę, że Stwórca nie rezygnuje nigdy z zagubionego człowieka. Nie jest bezradny wobec jego chorej wolności. Nie przestanie nigdy pociągać jej ku sobie. Owszem, mamy wolną wolę, ale nie do tego stopnia, byśmy wbrew wszelkiej oczywistości chcieli bezsensownie odrzucać Go na zawsze. Pismo Święte nigdzie nie skłania do wiary, że człowiek może bez końca opierać się sile Boskiego przyciągania. W przeciwnym razie stworzenie okazałoby się mocniejsze od swojego Stwórcy. Tymczasem Nowy Testament przekazuje obietnicę, że kiedyś na imię Jezusa zegnie się dobrowolnie „każde kolano” i „każdy język” wyzna z radością i wdzięcznością, że to On jest Panem „ku chwale Boga Ojca” (Flp 2,10-11).

To nie wolność, ale miłość i dobroć są najbardziej przemożnymi i przeobrażającymi siłami we wszechświecie. Gdyby Bóg dał ludziom wolność odrzucenia Go na zawsze, mimo iż wolność ta prowadziłaby do wiecznej męki i zguby, znaczyłoby to, że troszczy się o wiele bardziej o ich wolność niż o ich zbawienia. Takie stwierdzenie byłoby zgoła bezpodstawne i błędne. Wolą Boga jest zbawienie wszystkich i to On jest ich Zbawicielem (zob. 1 Tm 2,4; 4,10). Jego zbawczych zamiarów nikt nie udaremni: „Mój zamiar się spełni i uczynię wszystko, co zechcę” (Iz 46,10). Wola człowieka nie może być mocniejsza niż wola Boga. „Wiele myśli w sercu człowieka, lecz zamysł Pana (JHWH) się ziści” (Prz 19,21). Ludzie mogą w swoim czasie nie chcieć spełnić pragnienia Boga: „Jeruzalem, Jeruzalem! (…) Ile razy chciałem zgromadzić twoje dzieci (…), a nie chcieliście. (…) Odtąd już Mnie nie ujrzycie, dopóki nie powiecie: Błogosławiony Ten, który przychodzi w imię Pana” (Mt 23,37.39).

Wymowa tych słów jest wyraźna: skończy się czas ludzkiego oporu, braku chęci i zrozumienia. Ci, którzy nie chcieli pozwolić Bogu, by ich zgromadził, witać będą kiedyś swojego Zbawcę. Jak nie pomyśleć w tym miejscu o wszystkich zbuntowanych, których wola nie dojrzała jeszcze do przyjęcia Bożego daru!

Wolność jest zdaniem do urzeczywistnienia. Do prawdziwej wolności trzeba dojrzewać. Nie jest dana człowiekowi raz na zawsze jako statyczna zdolność wyboru. Stajemy się wolni na miarę prawdziwie wolnych decyzji. Często postępujemy w sposób irracjonalny, przynoszący jedynie szkodę, ale i wtedy dzieje się to zazwyczaj pod wpływem różnych negatywnych czynników wymykających się spod naszej kontroli. Skłaniają nas one do podejmowania błędnych decyzji, a w konsekwencji prowadzą do zagubienia i destrukcji. Ilu ludzi niszczy dzisiaj życie swoje i innych wskutek alkoholizmu, narkotyków, biedy, nienawiści, chęci zdobycia pieniędzy czy rozgłosu! Gdybyśmy teraz mieli, jak utrzymują niektórzy, całkowitą wolną wolę i pełną wolność decyzji, czy chcielibyśmy dokonywać wyboru, którego konsekwencją jest doświadczenie istnej gehenny już tutaj na ziemi? Byłoby to całkowicie irracjonalne i nielogiczne.

 Niebezpieczeństwo bałwochwalstwa wolnej woli

 Boski plan zbawienia i zbawcze dzieło Chrystusa obejmują wiele „wieków”. W porównaniu z nimi nasze obecne życie jest jedynie bardzo małą cząstką. Tradycyjna eschatologia odmawia człowiekowi wolności wyboru i zmiany decyzji po śmierci. Uczy, że szansa zbawienia kończy się wraz z jego śmiercią. Kto ogranicza zbawcze działanie Boga wobec ludzi do krótkiego okresu życia doczesnego, zamyka oczy na o wiele wznioślejszą naukę Ewangelii. Wielokrotnie przeciwstawiałem się tej apriorycznej i apodyktycznej doktrynie, nie mającej uzasadnienia w świadectwach Biblii. Trudno zrozumieć, dlaczego takim uzasadnieniem miałyby być słowa Jezusa wypowiedziane w kontekście uzdrowienia niewidomego od urodzenia: „Dopóki jest dzień, powinniśmy wykonywać dzieła Tego, który Mnie posłał. Przychodzi noc, gdy nikt nie może działać” (J 9,4). Ta „noc” rozumiana jest jako śmierć, która kładzie kres uczynkom człowieka zasługującym na zbawienie lub potępienie. Tekstem, na który chętnie powołują się obrońcy tego poglądu są również słowa: „zostało postanowione w stosunku do ludzi, że raz umrą, a potem będzie sąd” (Hbr 9,27). Ten werset nie mówi wcale o tym, że po śmierci i sądzie następuje zaraz wieczne piekło dla grzeszników i że nie ma już żadnej możliwości na poprawę.

Tego rodzaju uzasadnienia można jedynie traktować jako zabieg przystosowujący teksty biblijne do tradycyjnej doktryny. Całkowicie ignoruje się wtedy eschatologiczny sens przypowieści Jezusa o zagubionej owcy, zgubionej drachmie i synu marnotrawnym. Przypowieści te odsłaniają oblicze Boga, który nigdy nie rezygnuje z możliwości ocalenia zagubionego człowieka, aż go odnajdzie (por. Łk 15,4.824.32). Siła dowodowa tych przypowieści jest nieporównanie silniejsza niż wyrwane z kontekstu poszczególne wersety Biblii. Ojciec zagubionego syna nie wyznacza granicy czasu, po której skończy się jego łaskawość i minie termin gotowości do przebaczenia. Nie ustala czasu powrotu do jednego roku, do dwóch lub trzech lat. Nie grozi, że potem będzie surowo karał lub że wyrzeknie się go na zawsze. W naszych uszach dźwięczałyby wówczas gniewne słowa urażonego ojca: „Nigdy już do mnie nie wracaj!”. Takim byłby Bóg, gdyby postanowił raz na zawsze, że śmierć będzie ostateczną granicą możliwości zbawienia. Przypowieść mówi jednak o czymś przeciwnym: Bóg to miłujący Ojciec, który także po śmierci oczekuje powrotu każdego ze swych zagubionych i rozproszonych dzieci, aż wszyscy zostaną ocaleni. Taka wizja jest prawdziwie godna Boga, który jest miłością.

Właściwie dopiero po śmierci można będzie mówić o wyrównanych szansach wolności, nie pomniejszonej żadnymi ograniczeniami, których doświadczamy w tym życiu. Absurdalną rzeczą byłoby upierać się przy swoim buncie i cierpieć bez końca w piekle. Wybór Boskiej oferty, przebaczenia i szczęścia wydaje się ostatecznie przesądzony. Nie wiemy, czy jest to wybór łatwy. Mogą wiedzieć o tym jedynie ci, którzy tego doświadczyli na sobie samych. Bóg nie potępi na zawsze tych, którzy z różnych powodów pobłądzili i zagubili się w życiu. Wierzę, iż pomoże przezwyciężyć ten stan zatracenia i ocali zagubionych. Nadzieja ta znajduje potwierdzenie w licznych tekstach Biblii. Ludzka logika potwierdza tę nadzieję.

Zbawienie jest w końcu możliwe dla największych nawet grzeszników i przestępców. Zdaję sobie sprawę z tego, że dopuszczenie takiej możliwości jest trudne do przyjęcia dla ludzi ukształtowanych przez tradycyjną eschatologię. Nie mogą się z tym pogodzić. Zapominają o sile przekonywającej i przemożnej miłości Boga. Nikt Mu w tym nie dorówna. Nikt nie jest w stanie opierać się bez końca tej wszechmocnej miłości i najżyczliwszej dobroci. Być może w naszych wyobrażeniach jesteśmy podobni do dzieci, które dla zabawy budują tamę z kamieni, aby zatrzymać wodę wartko płynącego z gór strumienia. Owszem, może nam się to udać przez chwilę, ale niebawem siła wzbierającej wody okaże się bardziej skuteczna niż zagradzające drogę kamienie. Bóg również okaże się przemożnym w swojej miłości i swoim miłosierdziu. Jest Bogiem mającym niepojęte dla nas sposoby docierania do tajników ludzkiej wolności, nawet najbardziej zatwardziałej i obciążonej winą.

Nadzieja na ocalenie wszystkich nie jest bezpodstawną fantazją i czczym urojeniem. Trzeba cieszyć się, że nasz los jest w rękach dobrego Boga. Nikt nie może Mu przeszkodzić w przyciąganiu ku sobie wszystkich zagubionych i ocalaniu zatraconych. Nie jest to Bóg słaby, o bezgranicznej miłości, ale ograniczonej mocy. Nie jest to również Bóg okrutny, o bezgranicznej mocy, ale ograniczonej miłości. Jest Bogiem nieskończonej miłości i nieskończonej mocy. Zniekształcamy obraz Boga ukazany przez Jezusa, jeżeli sądzimy, że nie posługuje się On swoją dobroczynną mocą, aby wszystkich ocalić. Jest to wszakże Boska wszechmoc dobra, prawdy i piękna, które przekonują i przyciągają ku sobie działając od wewnątrz jestestwa człowieka.

Opowiadamy się słusznie przeciwko fatalizmowi doktryny o predestynacji jednych ludzi do zbawienia, a drugich do wiecznego zatracenia. Jeżeli istnieje jakaś postać determinacji ze strony Boga, to jedynie ku powszechności zbawienia. Według Jego Boskich planów wszyscy jesteśmy przeznaczeni do zbawienia. Przyznaję, że tego rodzaju słownictwo może budzić skojarzenia z determinizmem, który zaprzecza wolności woli. Absolutny i kategoryczny determinizm nie ma miejsca w odniesieniu do nadziei na powszechność zbawienia. Nadzieja ta respektuje w najwyższym stopniu wolność człowieka, nie czyni z niej jednak idola ani najwyższej wartości. Priorytet przyznaje suwerennej wolności Boga, zawsze nieodłącznej od Jego przemożnej miłości, która nie pozostawia zatraconych ich własnemu losowi. Bóg ocala uzdrawiając zagubioną i chorą wolność człowieka i pociągając ją ku sobie bez uciekania się do przemocy. Człowiek może wybierać stan buntu i piekła tak długo, jak chce. Może jednak wyzwolić się z niego dobrowolnie, kiedy dostrzeże bezsens trwania w oddzieleniu od Stwórcy.

Wspomniałem o niebezpieczeństwie bałwochwalstwa wolnej woli. Trudno pojąć, dlaczego akcentuje się ją tak bardzo, jak gdyby była najbardziej decydującą siłą w dziejach świata. Kto uporczywie czyni z niej najwyższą wartość, probierz ludzkiej godności i powagi życia, w rzeczy samej poniża Boga. Każe mu poniekąd usunąć się na bok i skapitulować przed własnym darem. To tak, jakby w sprawie ostatecznego losu ludzi, sam człowiek miał ostatnie słowo, a Bóg nie miał już nic do powiedzenia: „Usuń się, Panie Boże! To my sami swoją wolną wolą o wszystkim ostatecznie decydujemy”. W ten sposób wolna wola staje się idolem, który wyrokuje o bezradności samego Boga. Czy nie jest to kłanianie się bożkowi, którego sami ulepiliśmy w naszej zniewalającej umysły doktrynie?

Najwspanialszy przywilej Boga

Aby podtrzymać doktrynę o wolnej woli tradycyjna doktryna głosi, iż wielu ludzi zasłuży z tego powodu na wieczne piekło. Zapomina, że w ostatecznym rozrachunku to nie wolna wola nas zbawia, ale łaskawość i dobroć Boga, który jak Dobry Pasterz nie ustaje w poszukiwaniu zagubionych. A wystarczyłoby zadumać się nad opisem nawrócenia Szawła i jego dramatycznej przemiany w Pawła Apostoła narodów (zob. Dz 9,1-19). W opisie tym widzę potwierdzenie prawdy, że Bóg potrafi ocalić człowieka bez zadawania gwałtu jego woli. Szaweł zgadzał się na ukamienowanie diakona Szczepana, a potem w obronie Prawa gorliwie niszczył wspólnoty chrześcijańskie (zob. Dz 7,58; 8,1.3; 9,1; Flp 3,6). Po swoim nawróceniu nigdy nie uważał, że naruszona została jego ludzka godność. Wręcz przeciwnie, mógł z całą szczerością napisać do Filipian: „To jednak, co było dla mnie zyskiem, uważam za stratę ze względu na Chrystusa. Nawet wszystko uznaję za stratę ze względu na  przewyższające wszystko poznanie Chrystusa Jezusa, mojego Pana. Z Jego powodu wszystko poczytuję za nic i uważam za śmieci, aby zyskać Chrystusa i zjednoczyć się z Nim…” (Flp 3,7-9).

Jeśli Bóg potrafi dokonać cudu takiej przemiany w jednym człowieku, nie odmawiajmy Mu prawa do pociągnięcia ku sobie wszystkich! To On wzbudza w nas wolę i pragnienie ocalenia. Przeczuwamy w głębi serca, że potrafi On przezwyciężać wszelki opór i pociągać ku sobie. Śmierć nie stanowi dla Niego żadnej granicy czasowej. Zbawienie jest Jego suwerennym darem. Nie ograniczajmy suwerennej dobroci Boga! Jego radością jest ocalanie tych, którzy potrzebują ocalenia. Dlatego modlimy się do Niego o zbawienie wszystkich.

Ocalenie wolnej istoty bez zniszczenia jej wolności jest najwspanialszym przywilejem samego Boga. On zbawia nie niszcząc – leczy jedynie to, co chore oraz przemienia to, co z głębi człowieczeństwa woła o przemienienie. Bóg miłujący swoje stworzenia nie może postępować inaczej. Ośmielam się myśleć, że nie stworzyłby świata, w którym moglibyśmy, z powodu irracjonalnej wolnej woli, potępić się na całą wieczność. Byłaby to również Jego porażka jako Stwórcy. Stworzył świat, w którym może ocalić dramatyczny dar wolności przed samozniszczeniem.

Pewnej analogii, zawsze kruchej i nieadekwatnej, możemy poszukiwać w samym ludzkim życiu. Trudno wyobrazić sobie rodziców chorego dziecka przeciwstawiających się jego pobytowi w sali szpitalnej jedynie z tej racji, że ono chce być w domu. Chore dzieci oddawane są do szpitala wbrew ich woli, ale dla ich własnego dobra, którym jest zdrowie i życie. Czujemy się usprawiedliwieni, kiedy nie pozwalamy danej osobie na wyrządzenie zła innym lub samej sobie. Rodzice miłujący swojego syna lub córkę uczynią wszystko, aby zapobiec popełnieniu przez nich groźnego przestępstwa. Czy jest to brak szacunku dla wolności? Gotowi są oni nawet fizycznie powstrzymać swoje dziecko przed nierozmyślnym czynem wyrządzenia krzywdy samemu sobie. Nie jest to pogwałcenie wolności, lecz ocalenie przed samozniszczeniem i konsekwencjami złego czynu. Dlaczego w odniesieniu do Boga szafujemy słowami o pogwałceniu wolnej woli człowieka, kiedy chodzi o jego najwyższe dobro i ocalenie przed ostateczną zatratą?

Myśląc w ten sposób nie neguję wolnej woli. Sam Bóg jej nam nie odbiera. Nikogo nie przymusza. Pomaga jedynie odnaleźć swoje prawdziwe „ja” jako istoty stworzonej i zależnej od Stwórcy. Pomaga wyzwolić się od narcystycznej koncentracji na sobie i swojej urojonej wielkości oraz odnaleźć prawdziwe źródło życia. Pomaga Mu w tym ukryta w głębi ludzkiego jestestwa pamięć o tym, że jesteśmy tylko stworzeniem, a nie samym Bogiem.

Jezus konający na krzyżu nie prosił Ojca, aby posłał o piekła ludzi, którzy swoją wolną wolą zadecydowali o Jego życiu w przekonaniu, że dobrze wiedzą, co czynią. Wręcz przeciwnie, modlił się: „Ojcze, przebacz im, bo nie wiedzą, co czynią” (Łk 23,34). Te wstrząsające słowa o przebaczeniu mówią jednocześnie o ludzkiej niewiedzy, która pomniejsza wolność woli i ciężar winy. Brzmią one jak zastępcze usprawiedliwienie przed Bogiem. Przebija z nich niesłychana moc bezwarunkowej miłości do ludzi. Tylko stwórcza, przeobrażająca i przebaczająca miłość Boga ocala świat przed ostatecznym zatraceniem.

Jezus jest naszą drogą do Boga. Sobór Watykański II uczy, że przez wcielenie Chrystus zjednoczył się, w nieznany nam bliżej sposób, z każdym człowiekiem (zob. KDK 22). Umarł za wszystkich, aby wszystkich ocalić od zatracenia. Tylko Bóg zna tajniki i opory naszych serc. Boża dobroć potrafi wyzwolić w końcu dobrą wolę każdego człowieka. Nie wiemy, czy proces oczyszczenia i nawrócenia dokonuje się, po ludzku mówiąc, w chwili śmierci, czy też dopiero w stanie, który Jezus nazywał Gehenną. Nie wiemy, czy to sam Bóg określa „czas” trwania oczyszczającej kary, czy też decyduje o tym sam grzeszny człowiek przezwyciężając koncentrację na samym sobie i zwracając się ku Bogu. Można jedynie przeczuwać, że każdy dobrowolnie otwiera w końcu drzwi własnej Gehenny, zamknięte od wewnątrz. Przemożna miłość Boga potrafi przełamać opór, pociągnąć ku sobie i uleczyć chorą wolność najbardziej zbuntowanych.

Wolność a prawda o ukrywającym się Bogu

Doświadczenie uczy, że jesteśmy istotami, które stają się tym, kim być powinny. Wraz z czasem rozwija się w nas zdolność dokonywania wyboru. Muszą być jednak spełnione pewne warunki rozwoju. W początkowym etapie tego rozwoju w dzieciństwie brak nam wiedzy i orientacji. Jest to etap niedojrzałości. Stajemy w obliczu spraw, których należycie nie pojmujemy i z którymi sobie nie radzimy. Pod wpływem innych osób stopniowo kształtuje się w nas pewien określony obraz świata, co z kolei pomaga w rozwijaniu różnych form przystosowania się do wymogów życia. Coś z tego procesu przystosowania pozostaje trwale nawet w dojrzałej osobowości człowieka. W ten sposób do wieku dojrzałego dochodzimy w stanie zmniejszonej i osłabionej wolności. Wielką rolę odgrywają w tym względzie okoliczności wychowania, nagromadzone cierpienia i złe doświadczenia, czy również temperament człowieka. Wyniesione z dzieciństwa urazy i formy przystosowania do życia potrafią skutecznie zniekształcać na wiele lat naszą wizję świata i nasze postępowanie.

Trzeba cieszyć się z tego, że Bóg nie pozostawia naszej kruchej wolności samej sobie. Analogia z dzieckiem wydaje się oczywista. Nie jest ono zdolne do podejmowania decyzji ostatecznych, dotyczących całego życia. Podobnie wygląda nasza ludzka niezdolność i bezradność w sprawach dotyczących ostatecznego losu każdego i każdej z nas. Oszukujemy samych siebie i ulegamy złym skłonnościom w stanie pewnej ignorancji i wewnętrznego zniewolenia. Taka decyzja nie jest nigdy wyborem w pełni wolnym. Bóg pomaga człowiekowi odnaleźć w końcu wolność prawdziwie wolną od niewiedzy i wszelkiego zniewolenia.

Człowiek, który rozwija się w tych warunkach może zwodzić samego siebie albo być zniewolonym przez swoje pragnienia. Sytuacja ta sprawia, że trudno wtedy mówić o tym, że podejmuje on decyzje i dokonuje wyboru całkowicie świadomie i dobrowolnie. Dlaczego mielibyśmy utrzymywać, że z szacunku dla ludzkiej wolności Bóg powinien pozostawić go samemu sobie, wraz z jego błędnymi decyzjami? Jestem przekonany, że większy szacunek dla wolności okazuje Bóg nie wtedy, gdy pozostawia zatraconą istotę samej sobie, lecz wówczas, gdy usiłuje wyzwolić ją z uwikłania w zło i z chorobliwego stanu zniewolenia.

Nasza ludzka egzystencja nie jest stanem doskonałości. Widać to szczególnie wyraźnie w stopniowym procesie dojrzewania człowieka do wolnych decyzji i wyborów. Jesteśmy zdeterminowani w swoich sądach przez minione opcje i przeszłe doświadczenia. Będąc ludźmi żyjemy na ziemi nie w widzeniu, lecz w wierze. Nasze poznanie ma charakter cząstkowy: „Cząstkowe bowiem jest nasze poznanie”, „teraz poznaję cząstkowo” (1 Kor 13, 9.12). Bóg, w którego wierzymy jest „Bogiem ukrywającym się” (por. Iz 45,15)[3].

Z tej właśnie racji nasza sytuacja ma charakter paradoksalny. Sam fakt ukrywania się Boga z jednej strony stwarza przestrzeń dla wolnych decyzji, z drugiej strony natomiast staje się również pewną przeszkodą dla realizacji pełnej wolności. Sprawia on, że stajemy się raczej mniej niż bardziej odpowiedzialni za to, że nie potrafimy miłować Tego, którego istnienie i prawdziwa natura są przed nami ukryte.

Gdybyśmy zostali stworzeni jako istoty cieszące się pełnym poznaniem Boga, ta wiedza nie byłaby naszym osobistym odkryciem. Nie byłaby zdobyta w niełatwym procesie uczenia się i własnego doświadczenia. Tymczasem sami musimy uczyć się wraz z upływem czasu, że zjednoczenie z Bogiem przynosi radość i szczęście, a oderwanie się od Niego rzeczywiste nieszczęście. Dokonujemy dobrowolnych decyzji i doświadczamy konsekwencji naszych wyborów. Stopniowo uczymy się dzięki temu, że miłość i przebaczenie są w życiu czymś lepszym niż egoizm i zamknięcie w sobie. Bóg pozostaje dla nas przez cały czas Bogiem ukrywającym swoje oblicze.

Niewiedza ogranicza naszą wolność i nie pozwala jej w pełni się urzeczywistnić. Wyobraźmy sobie, że ktoś trującą substancją zatruł wodę pitną, a ja o tym nie wiem i ją piję. Gdybym wiedział, na pewno był jej nie pił. Nie piję jej w pełni świadomie i dobrowolnie. Niewiedza nie pozwala mi dokonać właściwego wyboru. Oczywiście, że jest to tylko blade porównanie. W pewnym sensie fakt ukrywania się Boga, ludzka niewiedza, niejasność sytuacji, błędne postrzeganie rzeczywistości w określonych okolicznościach życia – wszystko to przesłania nam i zakrywa rzeczywistą prawdę o Bogu. Wiara może wówczas przybierać bardziej postać skoku w nieznaną ciemność niż być wolnym wyborem, za który jesteśmy w pełni odpowiedzialni. Skoro Bóg jest Bogiem ukrywającym się, to nasza odpowiedzialność za popełniane błędy staje się mniejsza. Wielu ludziom może wydawać się dlatego, że niewiara jest uzasadnioną i prawomocną opcją życiową.

W relacji człowieka do Boga niejasność i niewiedza są zarówno warunkiem wolności, jak i przeszkodą do jej urzeczywistnienia. Wolne decyzje człowieka wymagają również wolności od determinizmu. To prawda, że niektóre z naszych wyborów i decyzji są w jakimś stopniu zdeterminowane przez to, w co wierzymy i czego pragniemy. Wszyscy zaczynamy, jak już wspomniałem, dokonywać wyborów w sytuacji niejasności, niewiedzy i niezrozumienia, a z czasem dopiero uczymy się na podstawie własnego doświadczenia i odkrywamy własny sposób percepcji rzeczywistości.

Jeśli ktoś posiadający wystarczającą wiedzę i pełną świadomość, że Bóg jest źródłem szczęścia wybiera jednak życie z dala od Niego, to jego wybór jest w najwyższym stopniu irracjonalny i nieuzasadniony. Nie spełnia warunku prawdziwej wolności moralnej. W rzeczywistości taki człowiek nie jest w stanie odrzucić prawdziwego Boga w sposób prawdziwie wolny. Jeśli natomiast ktoś nie ma wystarczającej wiedzy, wówczas także nie może odrzucić prawdziwego Boga. Odrzuca jedynie jakąś Jego karykaturę, ukształtowaną przez siebie samego lub przez innych. Wolna i w pełni świadoma decyzja odrzucenia Boga jawi się dlatego jako wręcz logicznie niemożliwa.

W ten sposób znaleźliśmy się w samym centrum współczesnej debaty o powszechności pojednania i zbawienia. Chodzi przede wszystkim o te ludzkie decyzje, które podejmujemy w kontekście niejasności, niewiedzy i złudzeń, a więc w sytuacji zgoła niepełnej informacji o tej rzeczywistości, którą nazywamy Bogiem. Czy tego rodzaju wybory i decyzje są prawdziwie wolne? W jakiej mierze jesteśmy moralnie odpowiedzialni za ich nieprzewidziane konsekwencje? Każdy wolny wybór człowieka jest swego rodzaju eksperymentem rzutującym w przyszłość, nieodłącznym od pewnego ryzyka w poszukiwaniu wartości, naznaczonym niepewnością, czy wybraliśmy najlepszą decyzję. Ta sytuacja nadaje ludzkiemu życiu charakter dramatu i decyduje o tym, jacy jesteśmy w samej głębi człowieczeństwa. Możemy uczyć się z własnych błędów i korygować złe postępowanie.

Bóg daje nam szansę odkrywania jakości swojego życia. Uniwersalizm głosi, że jako istoty rozumne, myślące i wolne wszyscy zdołają dokonać w końcu właściwego odkrycia. W ciągu całego ziemskiego życia trwa nasz eksperyment z Bogiem. Przedłuża się również po jego drugiej stronie. Wolność sprawia, czy dalej oddzielamy się od Niego w swojej straszliwej samotności, czy też ostatecznie poddajemy się Jego wyzwalającemu działaniu. Bolesne konsekwencje własnych decyzji rozproszą w końcu te iluzje, które skłaniały nas do odrzucenia Boga i staną się wołaniem o pomoc, płynącym z głębi ludzkiego ducha. Dla Boga wystarczy najmniejszy gest zwrotu ze strony zagubionej istoty, aby doprowadzić ją do pojednania i ocalenia.

Jestem przekonany, że sytuacja niejasności, niewiedzy i możliwych złudzeń sprawia, że jako słabi ludzie łatwo rozmijamy się z celem swego istnienia. Nie przypadkowo biblijne rozumienie grzechu (hamartía, hamártema) etymologicznie znaczy właśnie „nie trafić w cel” (hamartánein). Grzech odwodzi człowieka i oddala od własnego przeznaczenia. Kto rozmija się z celem popełnia błąd, przywiązuje się do różnych własnych iluzji i ponosi tego konsekwencje. Kiedy w swoim życiu osiągamy wystarczający poziom świadomości, jest rzeczą ważną, aby stale uczyć się w oparciu o doświadczenia złych wyborów i popełnionych błędów. Biblijna kategoria określana mianem skruchy, zmiany usposobienia i nawrócenia (metánoia) skłania do „myślenia po” (meta-noein) złych doświadczeniach przeszłości, zastanawiania się po fakcie.

Bóg ocala ludzi przed irracjonalną wolnością – błogosławiony Bóg!

Moralna wolność wymaga przynajmniej minimalnego stopnia racjonalności ze strony człowieka, a to wiąże się ze zdolnością uczenia się na podstawie doświadczeń własnych i innych ludzi, rozpoznawania racji przemawiających za określonym działaniem oraz zdolnością do poprawy. Kto czyni coś bez żadnego zrozumiałego i wytłumaczalnego motywu, w sytuacji gdy wszystko przemawia przeciwko takiemu działaniu, wówczas nie jest to działanie wolne, lecz irracjonalne. Takie irracjonalne zachowanie nie zasługuje na miano wolnego. Wolny wybór należy odróżnić od czystego przypadku, trafu czy kaprysu. Wolność i wolna wola (w jej różnych stopniach) pozostaje dla nas rzeczywistą tajemnicą.

Na ogół przyjmuje się, iż niezbędnymi warunkami prawdziwie wolnego wyboru w danej sytuacji są: pełna znajomość rzeczywistości (wolność od niewiedzy odnośnie do konsekwencji wyboru i wolność od wszelkich złudzeń przesłaniających prawdę) oraz wolność od wewnętrznego zniewolenia wskutek grzesznych motywów. Możemy mieć nadzieję, że istota wolna od tych ograniczeń potrafi bez zewnętrznego przymusu otworzyć się na Boga i przyjąć Boski dar zbawienia. Jest to nadzieja, że rozumiejąc pełne implikacje zbawienia i potępienia dokona właściwego wyboru. Czy może postąpić inaczej, wbrew oczywistości? Dlaczego irracjonalny zgoła wybór zatracenia miałby być słowem ostatnim, przypieczętowującym nasz los ostateczny? Kto kieruje się złudzeniami nie pojmuje groźby zatracenia i nie rozumie swej sytuacji.

Obrońcy wiecznego piekła odrzucają przekonanie, że Bóg jako pedagog zdoła wychować nas w taki sposób, iż w końcu dostrzeżemy prawdę i odstąpimy od fałszywego wyboru. Uważają, że nawet objawienie pośmiertne nie sprawi, że wszyscy przyjmą Boską ofertę. Nadal będziemy mogli postępować w sposób irracjonalny. Nawet Bóg nie może zagwarantować, że wszyscy ludzie przyjmą dar Jego łaski. Nie mógł stworzyć istot obdarzonych wolnością złego wyboru i możliwością grzeszenia, a zarazem zagwarantować, że grzeszyć nie będą. Wolność i determinizm są nie do pogodzenia. Nie można być wolnym, a zarazem podlegać kontroli i presji. Stwarzając istoty wolne Bóg jest odpowiedzialny za możliwość powstania zła i jego trwania nawet w wieczności, choć nie ponosi odpowiedzialności za samo zło.

Kto głosi doktrynę o wiecznym potępieniu będzie dowodził, że ani oczywistość, ani cierpienie nie są zdolne wywołać w człowieku prawdziwie wolnej odpowiedzi. Pełną jasność widzenia osiągnąć można jedynie wtedy, gdy w całym życiu stopniowo odpowiadamy Bogu z zaufaniem i miłością, gdy ukształtowała się w nas stała dyspozycja charakteru do przyjmowania Jego słowa. Z tego punktu widzenia, odpowiedź wymuszona przez cierpienie niszczy wolność darowaną stworzeniom rozumnym przez Stwórcę. Obrońcy wieczności piekła będą utrzymywać, że w takim razie nie byłby to już wybór wolny, lecz pewien rodzaj determinizmu. Według nich, rozumne stworzenia zachowują zdolność odrzucenia Boga nawet wtedy, gdy zostaną wyzwolone od wszelkich ograniczeń – nawet wówczas, gdy wiedzą, co czynią. Jako przykład wskazuje się zazwyczaj na szatana, który choć ma doskonałą wiedzę, nie jest w stanie pojednać się z Bogiem. Dlaczego w czasie dziejów zbawienia wciąż trwa jego wrogość w stosunku do Stwórcy? Mówimy przecież o iście diabelskim zaślepieniu i niezdolności do otwarcia się na Boga, co świadczy o możliwości wiecznego potępienia.

W świetle tej interpretacji wieczne potępienie oznacza, iż potępione istoty ustawicznie podtrzymują swój negatywny wybór i na zawsze odrzucają Boski dar zbawienia. Są zniewolone na zawsze konsekwencjami swojego grzechu. Kara może być środkiem sprzyjającym poprawie, ale nie daje gwarancji, że odniesie swój skutek. Na poparcie tego twierdzenia niektórzy powołują się na słowa z Apokalipsy, mówiące o bezskuteczności kary wobec grzesznych ludzi (zob. Ap 2, 21; 16, 9.11.21: por. 11, 13). Nawet intensywne cierpienie fizyczne nie jest w stanie odmienić ich zatwardziałości. Jeżeli zatem kara nie prowadzi do poprawy i nawrócenia, pozostaje jedynie czymś znienawidzonym, wywołującym przekleństwo i dalszy opór.

W tym miejscu można by jedynie pytać, czy apokaliptyczne wypowiedzi dotyczą rzeczywiście ostatecznych losów ludzkich. Są w ostatniej Księdze Nowego Testamentu, również teksty pełne nadziei na ocalenie wszystkich[4].

W podobnie infernalnym sensie interpretuje się przypowieść o ubogim Łazarzu i bogaczu (Łk 16, 19-31). Jego zdaniem, nic nie wskazuje na to, że kara doprowadziła bogatego człowieka cierpiącego męki w krainie umarłych do wewnętrznej przemiany i zbawienia. Bardziej troszczy się on o usprawiedliwienie samego siebie niż o skruchę i miłosierdzie Boga. Jego prośba o ostrzeżenie braci żyjących na ziemi to nie tyle gest troski i miłości braterskiej, ile raczej dalszy ciąg usprawiedliwiania siebie. Chodzi o ukrytą pretensję cierpiącego bogacza, że gdyby lepiej go ostrzeżono za życia, nie znalazłby się w tym „miejscu męki”. Jego prośba skierowana do Abrahama jest apelem o nieodpartą oczywistość, która miałaby przekonać i doprowadzić do nawrócenia. Przypowieść ukazuje, że bogacz nie jest w piekle z powodu braku takiej oczywistości. Podobnie jak jego bracia miał Mojżesza i proroków, ci zaś ostrzegali przed obojętnością na los biednych, on wszakże był niewrażliwy na los pokrytego wrzodami Łazarza. W pełni poinformowany, wiedział o konsekwencjach niewrażliwości, ale nie przejął się ostrzeżeniami. Sama wiedza nie skłoniła go do zmiany postępowania i ukształtowania w sobie innego charakteru. Opór wobec prawdy i wybór zła ma w sobie coś irracjonalnego[5].

W świetle takiej interpretacji wniosek jest oczywisty: piekło można wybierać w sposób wolny, na zawsze, jako swój los ostateczny i to bez jakiegoś uzasadnionego motywu[6]. Taki wybór kryje w sobie jakąś pokrętną i paradoksalną logikę, podyktowaną racjami psychologicznymi. Potępieni znajdują wypaczony rodzaj nędznego zadowolenia z powodu trwania w złu, zamiłowania do pewnych grzechów, poczucia niesprawiedliwości, czy głęboko zakorzenionych urazów do innych ludzi. Przedkładają ten rodzaj satysfakcji nad prawdziwe szczęście w niebie, tym bardziej że nawrócenie i przemiana wymagają wewnętrznego trudu i cierpienia. Prawda o sobie boli, ale nie zniewala. Można ją odrzucić. Lepiej pozostać przy swoich wcześniejszych nawykach. Chociaż to tylko iluzja słusznego wyboru i wielkie złudzenie, piekło można przedkładać nad niebo[7].

W tej perspektywie potępieńcy są więc ofiarami własnych złudzeń. Z szacunku dla wolności człowieka Bóg pozwala, aby niektórzy podjęli irracjonalną decyzję za stanem oddzielenia od Niego. Grzech jest z natury swej czymś irracjonalnym, trudnym do wyjaśnienia, bezsensownym występowaniem przeciwko Bogu. Owszem, Bóg usiłuje przezwyciężyć naszą irracjonalność poprzez to, co dla nas uczynił Chrystus, ale to Jego usiłowanie nie ma nigdy gwarancji powodzenia. Jest zawsze wystawione na ryzyko ostatecznej porażki.

Trudno uznać tego rodzaju wywody za przekonujący argument psychologiczny. Są to jedynie nasze ludzkie wyobrażenia i projekcje ziemskich doświadczeń w zaświaty. Czyżby szczęście niebieskie było tak nudne i nużące na długą metę, że wolimy raczej ucieszny pobyt wśród potępionych, gdzie zawsze dzieje się coś nowego? W naszych ludzkich wyobrażeniach często pojawia się taki właśnie obraz nie kończącej się, a w gruncie rzeczy nudnej, wiecznej uczty niebieskiej. O wiele ciekawsze wydaje się wtedy życie w piekle…

Kto odrzuca uniwersalizm zbawienia będzie uparcie utrzymywał, iż Boska oferta ma swoje granice i że nie jesteśmy bez końca wolni do jej przyjęcia. Jest to aprioryczne założenie, że potępieni tracą wolność przyjęcia zbawienia. W tego rodzaju wysoce teoretycznych rozważaniach z góry zakłada się zbyt wiele, bodaj na podstawie naszej rzekomej wiedzy o świecie czystych duchów. One również są tylko stworzeniami i nie znają całej wszechogarniającej prawdy o Bogu. Mają swoje własne, nieznane nam ograniczenia. Zbyt często zapominamy o przemożnej sile oddziaływania Boskiego dobra i piękna, o nakłaniającej i przekonującej sile Jego miłości – owej paramýthion agápēs, sławionej przez apostoła Pawła (Flp 2,1). Wiele wypowiedzi Pisma Świętego daje nadzieję na ocalenie wszystkich w świecie Boskiej przyszłości. Błogosławiony Bóg!

Wybór wiecznego losu jest decyzją najbardziej doniosłą. Musi to być decyzja dobrowolna. Bóg nigdy nie cofa swojej oferty zbawienia. Kto jej nie przyjął, nadal zachowuje możliwość zmiany swojej decyzji. Nie zabraknie na to sposobności. Pozostajemy zawsze wolni do przyjęcia daru zbawienia. W świecie Bożym nie ma pośpiechu. Cierpliwość Boga nie zna granic. Miłując swoje stworzenia nigdy się od nich nie odwraca. Nigdy nie przestanie pociągać ich ku sobie i przywracać im prawdziwą wolność wyboru.

Dobroczynne granice wolności

Bóg nie wymaga od ludzi posłuszeństwa jedynie dla własnej chwały, lecz dla ich własnego dobra. Nie sposób odrzucić Jego woli bez szkody dla nas samych. Jeżeli jest On Stwórcą miłującym swoje stworzenia, to pragnie dla nas tego, czego w głębi jestestwa, nawet nie zdając sobie z tego sprawy, my sami pragniemy dla siebie, czyli szczęścia i spełnienia najgłębszych tęsknot. Czym jest zatem nasze nieposłuszeństwo i sprzeciw względem Boga?

Wspomniałem już o tym, że istotną rolę w decyzji odrzucenia Boga spełniają takie czynniki jak ignorancja, wprowadzenie w błąd i zniewolenie grzesznymi pragnieniami. Czynniki te stanowią równocześnie przeszkodę dla wolnej decyzji człowieka. Jeśli ulegam złudzeniom i nie zdaję sobie sprawy z rzeczywistych konsekwencji swego wyboru, moja decyzja nie jest całkowicie wolna. Różnego rodzaju iluzje nie pozwalają mi pojąć, kim dla mnie jest Bóg i zjednoczenie z Nim. Jak wtedy mogę Go odrzucić w sposób całkowicie świadomy i wolny? Mogę odrzucić jakieś fałszywe wyobrażenia o Bogu, ale nie Boga rzeczywistego i prawdziwego.

Nie niszcząc ludzkiej wolności, Stwórca potrafi usuwać złudzenia i wszystko to, co stoi na przeszkodzie do świadomej i prawdziwie wolnej decyzji człowieka. Samo gorzkie doświadczenie poucza każdego o destrukcyjnych skutkach zła dla niego samego oraz dla innych osób. Kiedy przekonam się, że Bóg jest naprawdę ostatecznym źródłem szczęścia i spełnienia, a wszelki bunt prowadzi mnie i innych ludzi jedynie do coraz większego nieszczęścia, tracę wówczas wszelki racjonalny motyw do buntu i oporu. Wszystko przemawia wtedy za porzuceniem irracjonalnego sprzeciwu i za decyzją zjednoczenia z Bogiem. Nie można pogodzić irracjonalności z wolnym wyborem.

Aby wyzwolić od zgubnych iluzji, Bóg musi najpierw przezwyciężyć w opornych głęboko zakorzenioną niechęć do wyjścia ze stanu zniewolenia. Konsekwencje złych wyborów przynaglają opornych do samokrytycznej refleksji. W tym sensie można je nazwać środkiem łaski, gdyż dają sposobność do pełniejszego poznania siebie. W konsekwencjach tych objawia się bezpodstawność podtrzymywanych iluzji, samolubnych postaw oraz cały bezsens oddzielenia od Boga. Pozostając nadal istotami myślącymi jesteśmy zdolni do rewizji własnych decyzji. Żadna iluzja nie może trwać w nieskończoność. Prędzej czy później musi się rozwiać w spotkaniu z rzeczywistością.

Możemy mieć dlatego uzasadnioną nadzieję, że wszystko prowadzi ku dobrej przemianie i ostatecznemu pojednaniu ze Stwórcą. Jedni dochodzą do celu szybciej, droga innych jest bardziej wydłużona i bardziej bolesna. Im bardziej buntujemy się w życiu przeciwko Bogu, tym bardziej droga ku Niemu i ku pojednaniu z Nim staje się bolesna. Cierpienie skłania tym skuteczniej do skruchy i przezwyciężenia oporu. Konsekwencje grzechu stają się środkiem terapeutycznym, gdyż odsłaniają rzeczywistość oddzielenia od samego źródła szczęścia. Pozwalają dostrzec bezsens własnych złudzeń, które prowadziły do podejmowania złych decyzji życiowych, ze szkodą dla siebie i innych ludzi.

Bóg może dopuścić do zaistnienia przejściowych dramatów i tragedii w ludzkim życiu, nie jest jednak bezradny wobec ostatecznego losu każdego i każdej z nas. Istnieje pewna analogia pomiędzy naszym zaistnieniem, którego nie wybieramy, a naszym losem ostatecznym, którym jest spełnienie otrzymanego istnienia w Bogu. Nasze ludzkie decyzje dotyczą charakteru drogi, którą sami wybieramy i za którą ponosimy odpowiedzialność. Droga ta decyduje o pozytywnej lub negatywnej jakości naszego życia. Sam Bóg określa, dokąd wszystkie nasze drogi mają ostatecznie prowadzić. On wytycza cel ostateczny, którym jest powszechne pojednanie świata.

W tej perspektywie możliwość dobrowolnego i świadomego odrzucenia Boga na zawsze wydaje się zgoła irracjonalna, a w tym sensie nierealna. Czy Bóg dopuści, aby istota przez Niego umiłowana wyrządziła niepowetowaną szkodę sobie i innym? Czy Jego miłość i Jego boska, pełna mądrości  pedagogia nie skłaniają Go, aby zapobiegł takiemu tragicznemu wyborowi wolności, który uniemożliwiałby osiągnięcie szczęścia nie tylko temu, kto podjąłby taką decyzję, ale także innym ludziom? Pytania te dotyczą kwestii granic dopuszczalnej przez Stwórcę wolności.

Doświadczenie uczy, że my sami czujemy się czasem zobowiązani nie dopuścić do tego, aby ktoś wyrządził szkodę nie do naprawienia innym ludziom lub sobie samemu. W tym przypadku chodzi jednak przede wszystkim o szkodę dotyczącą życia doczesnego. To, czego człowiek nie jest w stanie naprawić, może uczynić Bóg, jak mówi o tym wiara w zmartwychwstanie umarłych. Nie zapobiega On zbrodniom, morderstwom czy samobójstwom w świecie ludzkim. Tragedia Holokaustu jest tego najbardziej wymownym przykładem. Nie pozwala On wszakże człowiekowi całkowicie unicestwić drugiego, wraz z ciałem i duszą. Takiej wolności, a raczej swawoli, na szczęście nikt nie posiada. Bóg nie pozwala również, aby człowiek całkowicie zniszczył możliwość przyszłego szczęścia w drugim człowieku i w samym sobie.

Są to dobroczynne i błogosławione granice wolności, która nam ludziom łatwo przeradza się w swawolę – granice wynikające z miłości i troski Boga o ostateczne dobro wszystkich Jego stworzeń. Nie jesteśmy wyizolowanymi monadami, których szczęście jest niezależne od innych ludzi. Nasze losy są wzajemnie powiązane. Jesteśmy istotami relacyjnymi. Istniejemy dzięki wzajemnym relacjom. Nie można zniszczyć wszelkiej szansy przyszłego szczęścia w sobie, nie naruszając go zarazem w innych. W obydwu wymienionych przypadkach (całkowite unicestwienie innych, zniszczenie przyszłego szczęścia) byłaby to szkoda nie do naprawienia nawet dla Boskiej wszechmocy. Nadużywa się czasem argumentu, że groźba wiecznego potępienia skłania wielu ludzi do skruchy i nawrócenia. Jest to rozumowanie o charakterze moralizatorskim.

Bóg jest najlepszym Mediatorem w procesie uzdrawiania wolności

Trzeba cieszyć się z tego, że we współczesnej filozofii sprawiedliwości i pedagogii karania zarysowują się nowe koncepcje[8]. Na szczególną uwagę zasługuje koncepcja tzw. sprawiedliwości naprawczej (restorative justice). Przywraca ona na nowo zakłócone relacje między ludźmi. Już w samej swojej nazwie ma ona charakter apokatastatyczny, zmierza bowiem do odbudowania i ustanowienia na nowo tego, co zostało zatracone (w języku angielskim termin apokatástasis przekładany jest jako restoration of all things). Łacińskie słowo restauro oznacza naprawiam, odnawiam, odbudowuję. Stąd restauratio to naprawa, odnowienie, przywrócenie.

Są to bardzo istotne odcienie znaczeniowe pozwalające uchwycić sens sprawiedliwości naprawczej jako sposobu rozwiązywania problemu ludzkiej przestępczości. W proces naprawy włączeni są wszyscy dotknięci jakimś czynem przestępczym. Wszyscy biorą udział w przezwyciężaniu konsekwencji tego czynu, który zniszczył relacje międzyludzkie lub poważnie je zakłócił. Jak je odbudować? Sprawiedliwość naprawcza obejmuje dlatego nie tylko ofiary złego czynu oraz sprawców, lecz także ich rodziny i społeczność, w której przestępstwo zostało dokonane.

Z pomocą przychodzi filozofia troski o dobro człowieka. Skłania ona do tego, aby wziąć pod uwagę cały szereg motywów, postaw, emocji i środków. Wskazuje na potrzebę współczucia, woli wybaczenia i pogodzenia. Potrzebne jest również pośrednictwo kompetentnych osób, które przez mediację pomogłyby w trudnym procesie uzdrawiania wzajemnych relacji. Wierzę, że Bóg pozostaje najlepszym Mediatorem w pojednaniu ludzi skrzywdzonych ze sprawcami swojego nieszczęścia.

Sprawiedliwość naprawcza nie koncentruje się na samej karze jako odwecie i środku zapobiegawczym. Idzie znacznie dalej. Dąży do uzdrowienia sprawców i ludzi dotkniętych przestępstwem w ramach danej społeczności. Kategoria relacji pełni w tym sposobie myślenia i postępowania rolę centralną. Chodzi o ich naprawienie i uzdrowienie. Trzeba jednak, aby najpierw przemiana dokonała się w samych ludziach dotkniętych w jakikolwiek sposób czynem przestępczym.

Warto zastanowić się nad dalekosiężnymi konsekwencjami eschatologicznymi takiego rozumienia owej restorative justice. Ma ono głębokie powiązania z biblijną ideą sprawiedliwości i miłosierdzia. A są to związki zaskakujące. Metoda inspirowana duchem sprawiedliwości naprawczej przynosi skutki resocjalizacyjne przynajmniej w odniesieniu do pewnej kategorii sprawców przestępstw. Ważne jest to, że nie narusza ona godności i praw osoby, co nadaje jej rys wyraźnie personalistyczny. Poszanowanie godności człowieka stanowi w niej niezbędny warunek całej pedagogii naprawy zniszczonych relacji międzyludzkich. Boska pedagogia jest najbardziej skuteczna i nieporównywalna z najlepszą nawet pedagogią ludzką. To ona ma moc uzdrawiania naszej chorej wolności.

Ludzka wolność i powszechne pojednanie

Apostoł Paweł pisał do Rzymian o gniewie Bożym „przeciwko wszelkiej bezbożności i niesprawiedliwości ludzi” (Rz 1,18), z powodu których wydani zostali na pastwę złych instynktów (por. 1, 24-31). Dopiero dziesięć rozdziałów dalej wyjaśnił, że ów gniew Boga, pomimo swej surowości, jest pewną formą Jego miłosierdzia, okazywanego wszystkim bez wyjątku (por. Rz 11,32). Siła boskiego przyciągania jest większa niż najbardziej zatwardziały opór ze strony grzesznego człowieka.

Zapytany o to, kto może być zbawiony, Jezus powiedział uczniom: „Dla ludzi jest to niemożliwe, dla Boga zaś wszystko jest możliwe”(Mt 19,26). Zwróćmy uwagę na paradoksalny kontekst tej wypowiedzi. Chodzi o sytuację ludzi, gdy wszystko zdaje się przemawiać przeciwko możliwości ich zbawienia: „Łatwiej jest wielbłądowi przejść przez ucho igielne, niż bogatemu wejść do Królestwa Boga” (Mt 19,24). A jednak odpowiedź Mistrza jest wyraźna – nie ma w nikim, nawet w najbardziej zatwardziałych, takiej przeszkody do zbawienia, której Bóg nie zdołałby przezwyciężyć. Dlatego Paweł apostoł pisał, iż nasz los „nie zależy (…) od tego, który chce, ani od tego, który zabiega, lecz od Tego, który okazuje miłosierdzie, od Boga” (Rz 9, 16). Nie bez podstaw w Nowym Testamencie spotykamy wypowiedzi przypisujące działaniu łaski Boga tak ważne sprawy jak nawrócenie i poznanie prawdy przez człowieka (por. 2 Tm 2, 25), dar wiary i zaufania Jego słowu (por. Dz 13, 48; Ef 2, 8). Przypominają się ponownie słowa Jezusa o przyciąganiu człowieka przez Ojca wszechświata.

Nasze ludzkie wybory i wolne decyzje nie przesądzają jeszcze w sposób ostateczny o wiecznym przeznaczeniu. Jest to dziełem Bożej dobroci, życzliwości i łaskawości. W życiu doczesnym wciąż musimy uczyć się wyciągać wnioski z własnych błędów. Pouczające jest w tym względzie spotkanie Jezusa z kobietą pochwyconą na cudzołóstwie. Religijni gorliwcy gotowi byli ukamienować ją według nakazu Prawa. Jakże inna jest postawa Jezusa! „Kto z was jest bez grzechu, niech pierwszy rzuci w nią kamieniem. (…) Kobieto, gdzie oni są? Nikt cię nie potępił? On a odpowiedziała: Nikt, Panie. Wówczas Jezus oznajmił: Ja również ciebie nie potępiam. Idź, i od tej chwili nie grzesz więcej” (J 8,7.10-11). Moralistom zadana została inna lekcja do odrobienia we własnym życiu.

Bóg ma nieskończoną miłość i niewyczerpaną mądrość, które wciąż okazuje grzesznym ludziom. I to właśnie jest źródłem nadziei, że w końcu wszyscy sami przekonamy się z własnego doświadczenia popełnionych błędnych decyzji, jakie jest nasze właściwe przeznaczenie. Mówi o tym świadectwo proroka: „Do Niego przyjdą zawstydzeni wszyscy, którzy się na Niego zżymali” (Iz 45,24). Chodzi przecież o tych, którzy przeciwstawiali się Bogu. To On jest najlepszym Lekarzem i najskuteczniejszym Nauczycielem. Ponieważ miłuje swoje stworzenia, pozwala także na wolność i popełnianie błędów, aby w końcu pomóc nam je zrozumieć, skorygować i pozbawić nas wszelkiego motywu do nieposłuszeństwa. Jego łaska, miłość i miłosierdzie odnoszą zwycięstwo w dziejowym procesie pojednania i powszechnego zbawienia. Wolność przed Bogiem nie jest idolem, przed którym On jest bezradny.

*

Problem wolności noszę w swoich myślach od lat. Wciąż do niego powracam, aby możliwie głębiej zrozumieć i pełniej naświetlić. Teolog powinien mieć wyraźne oblicze. Moje wciąż kształtuje życiowa pasja związana z nadzieją na uzdrowienie chorej wolności istoty najbardziej nawet zbuntowanej. Takie myślenie i taka nadzieja wciąż napotykać będą na sprzeciwy. Nikogo nie nakłaniam do zmiany przekonań. Chcesz, to przyjmij interpretację, którą proponuję także w powyższym tekście. Nie chcesz – pozostań przy swoim zdaniu. Masz do tego prawo.

Dobra teologia to żywy i nieustanny dialog nie tylko z autorami biblijnymi, ale także z wielkimi myślicielami przeszłości. Ktoś słusznie powiedział: „Używam nie tylko swojego mózgu, ale także wszystkich, które mogę pożyczyć od innych”. Do tego potrzebne są uczciwość, odwaga, skromność, cierpliwość i wytrwałość. Trwam przy nadziei na ostateczne uzdrowienie chorej wolności.



[1] W. Hryniewicz, Świadkowie wielkiej nadziei. Zbawienie powszechne w myśli wczesnochrześcijańskiej, Warszawa: Verbinum 2009, ss. 368 (Klemens Aleksandryjski, Orygenes, Grzegorz z Nyssy, Izaak Syryjczyk).


[2] Zob. W. Hryniewicz, Nadzieja uczy inaczej. Warszawa 2003, s. 13-113; tenże, Abym nie utracił nikogo… W kręgu eschatologii nadziei  Warszawa 2008.


[3] Zob. A. J. Heschel, Człowiek nie jest sam. Filozofia religii. Przekład K. Wojtkowska-Lipska. Kraków 2001, s. 131: „Ukrywający się Bóg, a nie Bóg ukryty”.


[4] Zob. W. Hryniewicz, Teraz trwa nadzieja. U podstaw chrześcijańskiego uniwersalizmu,  Warszawa 2006, s. 198-220: Sprawiedliwość, miłosierdzie i sąd Boży: od Pawła Apostoła do Apokalipsy.


[5] O możliwości zgoła innej interpretacji tej przypowieści zob. W. Hryniewicz, Nadzieja uczy inaczej, Warszawa 2003, s. 62-65.


[6] Przypowieść o Łazarzu  i bogaczu mówi o cierpieniach tego ostatniego w krainie zmarłych (Szeolu, Hadesie), a nie w Gehennie. Grzeszny bogacz nie może przejść stamtąd na „łono Abrahama”, zanim nie poniesie należnej kary. Czy jest to kara tymczasowa i naprawcza, z samej przypowieści nie wynika. Nie należy wtłaczać w nią kategorii rozwiniętych w późniejszym rozwoju doktryny kościelnej o wiecznych mękach piekła. Tak czynią jednak obrońcy tradycyjnej eschatologii.


[7] Inspirację do tego rodzaju wywodów daje wielu teologom C.S. Lewis w swojej książce The Great Divorce. Opisuje w niej z fantazją szereg postaci piekielnych, którym ofiarowano możliwość wycieczki do nieba i pozostania tam na zawsze. Większość z nich nie przyjmuje zaproszenia do pozostania w niebie. Z powodu przywiązania do dawnych nawyków opowiadają się za powrotem do piekła.


[8] Zob. J. Consedine, Restorative Justice: Healing the Effects of Crime, Lyttelton, N.Z., Ploughshares Publications, ca. 1995. – Zob. także W. Osiatyński, O zbrodniach i karach, Poznań 2003. Ta książka zawiera szereg wywiadów z wybitnymi specjalistami, w skali międzynarodowej, od spraw przestępczości oraz metod jej zapobiegania i zwalczania. W kontekście poniższych rozważań na szczególną uwagę zasługuje rozmowa z James’em Gilliganem (psychiatra, profesor w Harvard University, były dyrektor więziennego szpitala psychiatrycznego) oraz z Jim’em Consedine (ksiądz katolicki z Nowej Zelandii, propagujący nowatorską koncepcję tzw. sprawiedliwości wyrównawczej, który poświęcił temu tematowi kilka książek; nie jest jedynie teoretykiem, lecz bierze czynny udział w sesjach inspirowanych tą ideą; jest koordynatorem od tych spraw w swoim kraju i odznacza się bogatym doświadczeniem praktycznym, zdobytym w czasie pełnienia funkcji kapelana więziennego).

Chrześcijaństwo a świat przyrody

 Nie sposób zgodzić się z ponurym werdyktem średniowiecznych myślicieli, iż w przeobrażonym świecie zmartwychwstania znajdą się jedynie ciała ludzkie oraz minerały, a rośliny i zwierzęta popadną w nicość.

 Artykuł opublikowany w miesięczniku ZNAK 60 (2008) nr 637, s. 29-48.

Biblia mówi o świecie jako stworzeniu Bożym. Nie jest to świat będący absolutną własnością człowieka. Należy on do Boga. Świat roślin i zwierząt stanowi widzialną część stworzenia, oczekującą wyzwolenia i ostatecznej przemiany. Przyroda ma własne dzieje. Każde istnienie jest cenne w oczach Boga. W swoim nauczaniu Jezus chętnie czerpał porównania z życia kwiatów, drzew i ptaków. Nakazał głosić „Ewangelię wszelkiemu stworzeniu” (Mk 16,15). Mądrość Pisma uczy odkrywać sakramentalny charakter przyrody i wszelkiego istnienia, mającego swoje ostateczne źródło w Bogu. Wrażliwość na cud istnienia pogłębia szacunek i cześć dla otaczającego świata. Świat przyrody, roślin i zwierząt, tworzy wraz z ludźmi wielką wspólnotę kierującą ku Bogu odwieczną pieśń stworzenia, kosmiczny hymn uwielbienia i dziękczynienia.

Tymczasem dzisiaj coraz bardziej przestajemy czuć się członkami wielkiej wspólnoty stworzeń. Coraz wyraźniej charakteryzuje nas postawa bezlitosnego władcy i niszczyciela przyrody. Obecny jej stan budzi głęboką troskę i poczucie współcierpienia z jej losem. Chrześcijanin nie może pozostać obojętny na jej niszczenie. Skłaniają go do tego nie tylko motywy ogólnoludzkie, ale również religijne. Bóg jest Stwórcą „nieba i ziemi”. Potrzebna jest pod tym względem głęboka metanoia w samym sposobie myślenia i postępowania wobec środowiska naturalnego. Egoistyczne i niszczycielskie zachowanie człowieka nosi na sobie piętno grzechu i winy. Trzeba przede wszystkim odzyskać utracone poczucie odpowiedzialności za krzywdę wyrządzaną stworzeniom wskutek takiego postępowania.

Błędem byłoby pojmować dzieje przyrody jako przypadkową widownię dziejów ludzkiego ducha. Nic nie skłania do wyobrażania sobie człowieka jako istoty obcej pośród świata materii nieożywionej, roślin i zwierząt. Człowiek nie zmierza je­dynie do pozaświatowego królestwa ducha, pozostawiając świat materialny jego własnemu biegowi. Stanowi z nim jedną rzeczywistość stworzoną. Już Stary Testament ukazywał wewnętrzną jedność człowieka jako istoty cielesno-duchowej oraz jedność dziejów w otaczającym go świecie. Wiara chrześcijań­ska mówi ponadto o wcieleniu Syna Bożego i o wiecznym trwaniu jego człowieczeń­stwa, o zmartwychwstaniu ciała oraz o zbawieniu i przemienieniu całego człowieka – w jego sferze zarówno duchowej jak i cielesnej.

W czasach nowożytnych ukształtowało się pojęcie przyrody całkowicie oderwane od wiary w Boga. Stopniowo zacierała się podstawowa prawda o przyrodzie i kosmosie jako stworzeniu Bożym. Postępowanie człowieka wobec przyrody nabierało coraz więcej cech brutalnego okrucieństwa. Sytuacja ta skłania teologię do intensywnej refleksji nad sposobami przywrócenia świadomości o stworzo­nym i sakramentalnym charakterze świata przyrody oraz o związkach istniejących między Stwórcą a jego ostatecznym przeznaczeniem.

Jakże daleko jesteśmy od szacunku dla przyrody jako stworzenia Bożego! Co ma do powiedzenia teo­logia, gdy staje w obliczu takiego stanu? Czy przynosi jedynie łatwe pocie­szenie, bezradność i zakłopotanie? Zła teologia skłania do traktowania stworzenia pozaludzkiego tak, jakby przyroda był jedynie sceną, na której rozgrywa się dziejowy dramat ludzkości. Rośliny i zwierzęta stają się wtedy tylko rekwizytami, którymi można dowolnie się posługiwać. Taka postawa wobec stworzenia jest egoistyczna i arogancka.

W poszukiwaniu nowej postawy wobec świata przyrody

Troska o przyszłość ludzkości i życia na ziemi – w obliczu obecnego kryzysu ekologicznego i niebezpieczeństwa samozagłady – skłania do budzenia wrażliwości na dzieje całej przyrody, a w tym zwłaszcza na los i cierpienie zwierząt. Troska o stworzenie wynika z poczucia tajemniczej solidarności wszystkiego, co istnieje oraz z chrześcijańskiej wizji przyszłości stworzenia w królestwie Boga. Człowiek stworzony na obraz Stwórcy, powołany został do tego, aby być szlachetnym i dobrym ogrodnikiem (zob. Rdz 2,15), rozumnym zarządcą i mądrym stróżem stworzenia, a nie bezwzględnym panem i tyranem. Biblia nie usprawiedliwia bezwzględnej i bezlitosnej postawy człowie­ka wobec reszty stworzenia.

Biblijna wiara w stworzenie świata nie może być usprawiedliwieniem dla bezwzględnego władztwa człowieka nad przyrodą. Biblia nie przekazuje polecenia bezlitosnego opanowania ziemi. Fałszywy okazuje się szeroko rozpowszechniony w świadomości chrześcijańskiej pogląd, że słowa Księgi Rodzaju (1,28) nakładają na człowieka obowiązek nieograniczonego panowania nad ziemią i przyrodą. Tradycyjna teologia zachodniego chrześcijaństwa głosząca owo dominium terrae ponosi co najmniej część współwiny za obecny kryzys ekologiczny.

W przeszłości często zapominano, że idea obrazu Bożego w człowieku (Rdz 1,26) ogranicza i modyfikuje nakaz panowania nad ziemią. Skłania ona do postępowania w taki sposób, jak postępuje wobec stworzenia sam Bóg Stwórca. Człowiek stworzony na obraz Stwórcy, powołany został do tego, aby być szlachetnym, rozumnym i mądrym stróżem stworzenia.

Trudne zadanie przywrócenia ludzkości właściwej postawy wobec świata przyrody ciąży w szczególny sposób na Kościołach chrześcijańskich oraz na wszystkich wyznawcach różnych religii. Zadanie to wymaga współ­działania wszystkich ludzi dobrej woli, czujących swoją odpowiedzial­ność za całość stworzenia. Religie Dalekiego Wschodu odznaczają się głęboką duchowością mistyczno-kontemplacyjną i wielką czcią dla rzeczywistości. Mogą one dopomóc człowiekowi społeczeństw konsumpcyjnych w odnalezieniu koniecznej „ascezy przetrwania”.

Pod tym względem również tradycja wschodniego chrześcijaństwa zachowała postawę bardziej kontemplacyjną i sapiencjalną. Dzięki temu przetrwały w niej pewne wartości w stosunku do świata przyrody, które zostały wypchnięte ze świadomości i zagubione w chrześcijaństwie zachodnim, głównie pod wpływem rozwoju nauki, techniki i przemysłu. Rosyjski filozof N. Bierdiajew pisał przed laty: „W Kościele rośnie trawa i kwitną kwiaty. Kościół jest uchrystusowionym kosmosem. Do Kościoła wszedł Chrystus. Został On ukrzyżowany i zmartwychwstał. Wskutek tego wszystko odmieniło się w kosmosie – stał się nowy. Cały kosmos przechodzi drogę krzyża i zmartwychwstania”[1].

Chrześcijaństwo powinno obecnie dowartościowywać także tę postawę mądrości wobec świata przyrody, która zawarta jest w żydowskiej praktyce i teologii szabatu, w mistyce żydowskiej oraz tradycji chasydyzmu[2]. W świetle nauki biblijnej ukoronowaniem dzieła stworzenia jest nie tyle sam człowiek, ile ostateczna rzeczywistość radości i świętowania Boga, zwana szabatem[3]. Wszy­stkie stworzenia uczestniczą w tej rzeczywistości i do niej zdążają jako do swego celu ostatecznego. Zbyt długo uważano, że judaizm był jedynie prekursorem chrześcijaństwa. W rzeczywistości jest on jego trwałym partnerem, od którego można się uczyć pewnych nieprzemijających wartości. Wartości te pozwalają chrześcijaninowi być pełniej chrześcijaninem.

Współczesny kry­zys ekologiczny przypomina z niespotykaną dotąd siłą, że świat przyrody także potrzebuje „wytchnienia”, że grozi mu niebezpieczeństwo wyczerpania i śmierci. Potrzebna jest dzisiaj gruntowna zmiana w intelektualnej i emocjonalnej postawie ludzi wobec przyrody. Teologia mogłaby odegrać w tym względzie ważną rolę, gdyby teologowie krytycznie ustosunkowywali się do tego zagadnienia i pomagali na nowo odkryć poczucie jedności i solidarności stworzenia.

Apel Kościołów chrześcijańskich o zachowanie stworzenia Bożego skonkretyzował się wyraźnie podczas VI Zgromadzenia Ogólnego Światowej Rady Kościołów w Vancouver (1983). Dążenie do sprawiedliwości i trwałego pokoju zostało ściśle powiązane z troską o losy przyrody pod hasłem: „Sprawiedliwość, pokój oraz integralność/ochrona stworzenia” (Justice, Peace and Integrity of Creation)[4]. Hasło to znalazło szeroki oddźwięk w poszczególnych Kościo­łach. Kształtuje do dzisiaj programy ekumenicznej refleksji i wspólnego działania. Przyjęta w 2001 r. przez Kościoły europejskie Charta Oecumenica (nr 9) podkreśla ze szczególną troską:

Wierząc w miłość Boga Stwórcy, z wdzięcznością uznajemy dar stworzenia oraz wartość i piękno natury. Z trwogą jednak dostrzegamy, że dobra Ziemi bywają wykorzystywane bez liczenia się z ich istotną wartością (…) Chcemy wspólnie angażować się na rzecz zapewnienia trwałych warunków życia dla całego stworzenia. (…) Zalecamy wprowadzenie w Kościołach europejskich ekumenicznego dnia modlitwy o ochronę stworzenia[5].

Zachętą może być w tym względzie przykład Patriarchatu Ekumenicznego pod przewodnictwem patriarchy Bartłomieja I. Dzień 1 września (początek roku liturgicznego w Kościele prawosławnym) ogłoszony tam został już w 1989 r. „Świętem Stworzenia”. Dlaczego nie mielibyśmy również w Polsce podjąć decyzji w tej sprawie? Celebracja święta stworzenia pozwala lepiej zrozumieć i odczuć, że świat przyrody jest własno­ścią Boga i stworzeniem Bożym. W ten sposób pogłębia cześć i szacunek dla wszystkiego, co istnieje i żyje. Uczy mądrości życia oraz radości przyjmowa­nia go z miłością i wdzięcznością jako daru Boga. Bartłomiej I zwany również „Zielonym Patriarchą” mówił o sobie w niedawno udzielonym wywiadzie:

Pochodzę z małej wyspy Imroz przed Dardanelami. Od małości musiałem oszczędzać wodę, troskliwie doglądać roślin i zwierząt, skoro mieliśmy przeżyć my i nasze skromne środowisko. Morze dawało nam ryby i inne owoce morskie. Ta zasadnicza postawa dziękczynienia względem Stwórcy poprzez gospodarowanie Jego stworzeniami, postawa ekologii jako Eucharystii, naznaczyła mnie od młodości. Później dowiedziałem się, że zbawcze dzieło Jezusa Chrystusa obejmuje nie tylko nas ludzi, ale wszystkie stworzenia i stanowi uświęcenie całego stworzenia. To jest specyficzna prawosławna wizja ochrony środowiska[6].

Sakramentalny charakter przyrody

Nie można zredukować świata przyrody jedynie do funkcji służebnej i użytkowej względem człowieka. Wiele wypowiedzi Pisma św. sugeruje, iż istnieje jakaś autonomiczna celowość i wartość świata pozaludzkiego. Służy on przede wszystkim samemu Stwórcy i Jego niepojętej tajemnicy (zob. Ps 104). Wszystkie stworzenia mają swoją immanentną podmiotowość i wartość. Ich istnienie jest odpowiedzią na wezwanie pochodzące od samego Stwórcy. Każde istnienie jest cenne w Jego oczach, nawet najdrobniejsze i najbardziej niepozorne.

Świat przyrody stworzonej przez Boga jest sakramentem Jego ukrytej obecności. Tylko człowiek zdolny jest przyjąć od Boga świadomie i z wdzięcznością dar stworzenia. Jest w pewnym sensie kapłanem wszystkich stworzeń, wyrażającym w ich imieniu dziękczynienie i chwałę przed obliczem Stwórcy. Za pośrednictwem człowieka niema przyroda sławi Boga i składa Mu dziękczynienie (zob. Ps 8; 19; 29; 33; 93; 95; 98; 104, 148). Tradycja wschodniego chrześcijaństwa mówi o „kosmicznej liturgii” wszystkich istot stworzonych. Solidarność losów całego stworzenia jest solidarnością wręcz liturgiczną i eucharystyczną. Do człowieka należy wstawiennictwo przed Bogiem za wszystko, co istnieje i żyje. Z drugiej strony wszystkie stworzenia sławią Stwórcę samym swoim istnieniem w imieniu człowieka, a nawet w jego zastępstwie, gdy on sam zapomina o swoim Bogu. Bóg raduje się swoim stworzeniem i miłuje je[7].

Intuicje te domagają się rewaloryzacji i po­nownego wprowadzenia do świadomości wierzących, niezależnie od wyzna­nia i religii. Dzięki nim można lepiej dostrzec sakramentalny wymiar przyro­dy, rzadko będący tematem teologicznych rozważań. Poznanie sakramentalności stworzeń uczy nowego sposobu odnoszenia się do nich. Najbardziej pierwotną formą religijnego poznania świata jest dziękczynienie za dar stwo­rzenia i uwielbienie Stwórcy, postawa pełna czci, uwagi, wrażliwości, współ­czucia, radości i wolności. Postawa taka chroni przed bezwzględną zaborczo­ścią i bezlitosną eksploatacją przyrody. Pogłębia poczucie wspólnoty losu ca­łego stworzenia Bożego. Uzdalnia do właściwej symbiozy człowieka i innych stworzeń.

Duch, świadomość i wolność pojawiły się późno w ewolucji świata. Dzieje ludzkości poprzedził długi okres przygotowujący pojawienie się życia na coraz wyższych szczeblach bytowania. Dzieje przyrody i dzieje ludzkiego ducha tworzą ostatecznie jedną historię całego stworzenia. Stwórca nie musi działać bezpośrednio sam. Posługuje się przyczynami stworzonymi i prawami natury. Ponieważ Jego moc działa w całym stworzeniu, można mówić o swego rodzaju samotranscendencji przyrody. Dzieje ewolucji świadczą o długim dążeniu rozwoju materii w kierunku ducha, dokonującym się dzięki stwórczej mocy Boga. Udziela się On materialnemu światu, aby ten mógł przekroczyć siebie w kierunku ducha, świadomości i wolności. Bóg jest transcendentnym spełnieniem świata, a równocześnie stanowi immanentne źródło dążenia do ostatecznego spełnienia, aby On sam był w końcu „wszystkim we wszystkich” (1 Kor 15,28). Chrześcijaństwo nie głosi jedynie zbawienia duszy. Wierzy także w „nowe niebo i nową ziemię” (Iz 65,17; 66,22; 2 Pt 3,13; Ap 21,1).

Widzialna rzeczywistość świata kryje w sobie niewidzialne głębie. Aby je przeczuć, potrzebna jest człowiekowi nowa zdolność percepcji i nowa wrażliwość, wolna od jarzma doraźnej użytkowości. Istnieje pewien ukryty blask rzeczywistości, pełnia sensu, piękna i prawdy rzeczy. J. Boehme pisał dawno temu: „Raj jest wciąż jeszcze na ziemi, ale człowiek jest daleko od niego, dopóki się nie odrodzi”[8].

Łatwo sprowadzić tego rodzaju refleksje do sfery poezji religijnej. Są to jednak w rzeczywistości głębokie intuicje o charakterze teologicznym. Głos stworzenia nie jest jedynie głosem „jęku i wzdychania” (Rz 8,22), lecz także kosmicznej pochwały Stwórcy. Trzecia modlitwa eucharystyczna w posoborowej liturgii Kościoła rzymskokatolickiego rozpoczyna się od słów: „Zaprawdę święty jesteś, Boże, i słusznie Cię sławi wszelkie stworzenie”, a czwarta kieruje wzrok ku przyszłości stworzenia przemienionego: „w królestwie Twoim (…) z całym stworzeniem wyzwolonym z grzechu i śmierci, będziemy Cię chwalić”.

Teologiczne poznanie świata przyrody i jej losów ukazuje świat flory i fauny jako stworzenia Bożego. Ma ono charakter religijny. Jego celem jest kształtowanie nowej postawy wobec stworzenia, budzenie podziwu dla wielkości i dobroci Stwórcy, współczucia dla zniewolonego stanu przyrody oraz nadziei na jej eschatologiczne wyzwolenie. Poznanie takie daje pewien rodzaj uczestnictwa w jej losach. Zmienia postawę człowieka względem wszystkiego, co istnieje, żyje i cierpi. Poznanie takie pogłębia poczucie solidarności wspólnych losów, wzbudza szacunek dla inności stworzeń, uczy mądrości w patrzeniu na przyrodę i w postępowaniu względem niej. Jest nieodłączne od umiłowania przyrody i wszystkich stworzeń.

Nowa wrażliwość na losy stworzenia domaga się przede wszystkim do­strzeżenia rzeczywistej obecności Boga w świecie, a świata w Bogu. Trzeba po­wrócić do starej mądrości zawartej w chrześcijańskim „pan-en-teizmie” (pan-en-theo = wszystko w Bogu), którego nie należy mylić z panteizmem (wszystko jest Bogiem). Trans­cendencja Boga w stosunku do świata nie powinna przesłaniać Jego imma­nencji w świecie. Zarysowuje się potrzeba nowego sposobu myślenia o Bogu oraz o Jego relacji do całego kosmosu. Bóg jest Stwórcą wszechświata, ustawicznie obecnym przez swojego Ducha w każdym stworzeniu. Relacja Boga do świata nie ogranicza się do samego aktu stworzenia i podtrzymywa­nia go w istnieniu. Przez swojego Ducha Bóg zamieszkuje w stworzeniach, objawia swą obecność, uczestniczy w ich losie, współcierpi i raduje się z ich pomyślności. Przez swego Ducha jest On obecny w naj­głębszych strukturach materii i życia. Stworzenie natomiast wielbi i sławi swego Stwórcę.

O cierpieniu zwierząt

Prawosławny ikonograf i teolog, J. Nowosielski sądzi, że zwierzęta są cierpiącymi aniołami, które uczestniczą w uniżeniu Chrystusa dla zbawienia świata (zob. Flp 2, 7; gr. kénosis = umniejszenie, ogołocenie, samoograniczenie).

Świat zwierzęcy jest pod bezpośrednią opieką aniołów. (…) Wydaje mi się, że stosunek do świata zwierząt, owa martwa plama, martwy obszar, który doświadczenie chrześcijańskie w tym miejscu pozostawia, jest główną przyczyną kryzysu chrześcijaństwa w świecie zachodnim. (…) Podejrzewam, że zwierzęta są aniołami w stanie kenotycznym, że poniżenie i cierpienie zwierząt to jest kenosis anielska i że to pozostaje w dogmatycznej jedności z kenosis Chrystusową i dziełem zbawienia świata. (…) Zwierzęta są doskonale uformowanymi stworzeniami, tylko przebywającymi w stanie katastrofy, w jakiejś kenosis, jakimś piekielnym upadku, stanie niezawinionego cierpienia, ale piękność anielska znajduje w nich swoje bezpośrednie odzwierciedlenie. (…) Na podstawie Pisma Świętego dowieść się niczego nie da, przeciwnie, Pismo Święte jest wobec tych spraw kalekie, bierze jak gdyby udział w grzechu nieświadomości ludzkiej dotyczącym cierpienia zwierząt, od pierwszych do ostatnich stronic, bo nawet Apokalipsa mówi o psach, które pozostały na zewnątrz; nawet Ewangelia, nawet same słowa Chrystusa są właściwie bezlitosne. Pismo Święte jest martwe zarówno w stosunku do zwierząt, jak i do tajemnicy Judasza (…). Trzeba tak kochać prawdę i ducha, żeby nawet wyżej stawiać ją nad literę Ewangelii. (…) Jeśli to jest herezja, to chcę być heretykiem. Już św. Paweł powiedział, że herezje też są potrzebne, więc się tak bardzo nie martwię…[9]

Zaskakujące i kontrowersyjne refleksje Nowosielskiego prowokują do głębokiej zadumy nad tajemnicą cierpienia zwierząt, nad ustawicznym dramatem przyrody, bezlitośnie krzywdzonej przez ludzi. Tradycja judaizmu wraz z krwawym kultem ofiarniczym oraz dominujący nurt tradycji chrześcijańskiej przyczyniły się w dużej mierze do tego, że w świadomości ludzi zanikło poczucie grzechu w stosunku do świata zwierząt. Kto dzisiaj jasno zdaje sobie sprawę z tego, że także zwierzęciu można wyrządzić krzywdę? Chrześcijaństwo powinno uświadomić sobie wielowiekowe zanied­bania w tej sprawie (wspomnijmy choćby hiszpańską korridę!), uwrażliwiać na los zwierząt, po­głębiać poczucie solidarności ze światem przyrody i przeciwdziałać wszelkiemu okrucieństwu ze strony ludzi.

Ile okrucieństwa kryje się na przykład w oswajaniu zwierząt, przywiązywaniu ich do siebie, a potem wyrzucaniu z dala od domu, aby błąkały się po polach i podmiejskich działkach, czekając na litość ludzi wrażliwych na ich los. „Stajesz się odpowiedzialny na zawsze za to, co oswoiłeś” – mówi lis do Małego Księcia w książce francuskiego pisarza A. De Saint-Exupéry ‘ego[10]. Jak nie wyrażać się z uznaniem dla ludzi, zwłaszcza starszych, którzy pomagają przetrwać zimę ptactwu i innym zwierzętom! Już w małych dzieciach trzeba budzić wrażliwość i szacunek dla wszystkiego, co żyje.

Nowy stosunek człowieka wobec przyrody zależy także od jego postawy wobec innych ludzi. Niesprawiedliwość i krzywda między ludźmi pociągają nieuchronnie za sobą także niszczenie przyrody i środowiska. Kto nie ma wrażliwości na człowieka i sprawy ludzkie, nie będzie jej miał również dla świata innych stworzeń. Pozostanie wobec niego obojętnym i egoistycznym arogantem. Istnieje wzajemna współzależność losów ludzi i przyrody. „(…) zaginęła wierność i miłość, i znajomość Boga na ziemi. Przeklinają, kłamią, mordują i kradną, cudzołożą, popełniają gwałty, a zbrodnia idzie za zbrodnią. Dlatego kraj jest okryty żałobą i więdną wszyscy jego mieszkańcy, zarówno zwierz polny, jak ptactwo powietrzne, a nawet ryby morskie marnieją” (Oz 4,1-3). Los przyrody jest ściśle związany z losem ludzi. Złe postępowanie człowieka wyciska swoje niszczycielskie piętno na obliczu całej przyrody (zob. Jr 4,22-26; 23,10; Ez 12,19), zwłaszcza zaś na świecie zwierząt (zob. Jr 36,29; Ez 14,13.17.19.21). Ocalenie jest obietnicą Boga dla wszystkiego, co istnieje: „(…) ocalasz, Panie, ludzi i zwierzęta” (Ps 35,7).

Według polskiego filozofa, L. Kołakowskiego, „sam Jezus nie był, jak się zdaje, szczególnie zainteresowany pozaludzkimi formami życia; zwracał na nie uwagę tylko jako źródło pożywienia lub materiał do przypowieści; wyganiając diabły z opętanego wpędzał je w świnie, ryby zaganiał do sieci rybaków, klątwę rzucił na bezpłodne drzewo figowe”[11].

Zwierzęta nie są nieczułymi automatami, w ogóle niezdolnymi do cierpienia, jak sądził Kartezjusz. Według niektórych myślicieli chrześcijańskich zwierzęta cierpią, gdyż obdarzone są czuciem. Skoro jednak brak im świadomości, pamięci oraz poczucia ciągłości i następstwa doznań, dlatego cierpią inaczej i mniej od ludzi (Clive Staples Lewis łączy to cierpienie z szatanem, pod którego wpływem pożerają się one wzajemnie). Inni nie przyjmują tego rodzaju poglądów na psychologię zwierząt oraz na rolę diabła, trudnych do pogodzenia z dobrocią Boga. Angielski filozof Peter Geach uważał, że Bóg w obranej przez siebie ewolucyjnej strukturze świata nie martwi się wcale o cierpiące stwo­rzenia ludzkie i pozaludzkie.

Szkicując obydwa stanowiska, Kołakowski słusznie zwraca uwagę na ich rażące niedostatki[12]. Obraz Boga niewrażliwego na cierpie­nie stworzeń jest rzeczywiście niezgodny z chrześcijańskim pojęciem Jego dobroci i miłości. Pragnie On wyba­wienia ludzi i zwierząt od cierpienia. Zwierzęta cierpią, choć nie w ten sam sposób, jak ludzie. Nasz filozof wskazuje na dalekowschodnią ideę jedności i świętości  wszelkiego życia, na mądrość hinduską (nauka o wędrówce dusz) oraz na filozofię buddyjską, bardziej wrażliwe na losy niższych stworzeń niż juda­izm i chrześcijaństwo, ale sam pozostawia zagadnienie bez odpowiedzi.

Sądzę, że uważna lektura Biblii oraz obecna w teologii współczesnej wizja Boga współcierpiącego ze swymi stworzeniami zmieniają perspektywę w spojrzeniu i na to zagadnienie. Rosyjski mnich, starzec Zosima w powieści Bracia Karamazow Fiodora Dostojewskiego tak pouczał swoich braci:

Miłujcie wszelkie stworzenie boskie, i całość, i każde ziarnko piasku. Każde źdźbło, każdy promień boży miłujcie. Miłujcie zwierzęta, miłujcie rośliny, miłujcie rzecz każdą. Będziesz miłował każdą rzecz, to i tajemnicę bożą rozwiążesz w rzeczach. Rozwiążesz raz jeden i już odtąd nieustannie będziesz ją poznawał coraz bardziej, wszelkiego dnia. I pokochasz wreszcie świat cały wielką, wszechogarniającą miłością. Miłujcie zwierzęta: Bóg dał im zaczątek myśli i radość niezakłóconą. Nie dręczcie ich, nie odbierajcie im radości, nie sprzeciwiajcie się myśli Pańskiej. Człowiek niech nie wynosi się nad zwierzętami: bezgrzeszne są bowiem, ty zaś ze swoją wielkością gnoisz swoją obecnością ziemię i ślad gnojny zostawiasz po sobie – niestety! Słuszneć to prawie o każdym z nas!  (…) Bracia, miłość uczy, wszakże trzeba umieć ją nabyć, albowiem trudno się nabywa, drogo się kupuje, długą pracą i cierpliwością, albowiem nie na chwilę, tylko przypadkowo trzeba kochać, lecz na zawsze. Bo przypadkowo to każdy kochać umie, i złoczyńca też[13].

Wspólnota losów ludzkości i przyrody

Wypowiedzi biblijne potwierdzają więź człowieka z resztą przyrody. Nadzieja zmartwychwstania ludzi jest obietnicą również dla całego świata pozaludzkiego. Jest to w pewnym sensie poszerzone „ciało” ludzkości, które na swój sposób uczestniczy w odkupieniu człowieka i jego chwale.

Już w tekstach Starego Testamentu zarysowuje się myśl o solidarności między przyrodą ożywioną a ludźmi (zob. Ps 8; 104; Rdz 1-2; Pnp 1-3). Prorocy ukazują eschatyczne zbawienie w jego wymiarach kosmicznych. Szczególne znaczenie ma obraz trwałego pokoju wśród zwierząt (zob. Iz 11,6-9; 65,25). Bóg zawarł przymierze nie tylko z Noem, ale również „z wszelką istotą żywą (…), z ptactwem, ze zwierzętami domowymi i polnymi (…), ze wszystkimi, które wyszły z arki, z wszelkim zwierzęciem na ziemi” (Rdz 9,10; zob. Rdz 9,15). Według proroctwa Ozeasza Bóg zawrze przymierze „ze zwierzem po­lnym i ptactwem powietrznym, i ze zwierzętami pełzającymi po ziemi” (Oz 2,20). Słowiańska Księga Henocha (58,6) mówi w sposób właściwy apokryfom o tym, iż w dniu ostatecznym dusze zwierząt oskarżać będą ludzi za ich postę­powanie wobec istot niższych od siebie. Samym swoim istnieniem zwierzęta oddają cześć Bogu (zob. Ps 104; Hi 39-41).

W Nowym Testamencie postacie zwierząt stają się wielkimi symbolami nowych rzeczywistości (baranek, gołębica, „istoty żywe” przed tronem Bożym w Apokalipsie). Z całości wypowiedzi biblijnych przebija przeświad­czenie o jedności całego stworzenia Bożego w całym jego zróżnicowaniu i wielości form bytowania. Jedność ta jest podstawą nadziei na ostateczne prze­obrażenie całego świata.

Trudno wręcz wyobrazić sobie, aby na „nowej zie­mi” nie było kwiatów, zwierząt i ptaków. Słuszna wydaje się intuicja rosyj­skiego pisarza i myśliciela W. W. Rozanowa: „(…) jeżeli już gdzie kwiaty, to – za grobem”[14]. Ojcowie Kościoła z upodobaniem rozwijali symbolikę kwiatów. Lilia była dla nich symbolem Chrystusa, Kościoła, wiernej duszy i aniołów; róże symbolem męczenników, fiołki – symbolem wyznawców[15]. Metafo­ryka kwiatów często pojawia się w homiliach paschalnych, zwłaszcza w związku z chrztem katechumenów[16].

Ludzkie pytania sięgają jednak daleko poza symbolikę, dotyczą bowiem ostatecznego przeznaczenia całego świata przyrody. Ulegając wpływom filozofii greckiej, wielu Ojców poświęcało znacznie więcej uwagi nieśmiertelności duszy niż zmartwychwstaniu ciała i końcowemu przeobrażeniu kosmosu. Niektórzy z nich nie pozostawiają wszakże wątpliwości, iż stworzenia niższe od człowieka także będą uczestniczyć w chwale przemienionego kosmosu[17].

Nie sposób zgodzić się z ponurym werdyktem średniowiecznych myślicieli, iż w przeobrażonym świecie zmartwychwstania znajdą się jedynie ciała ludzkie oraz minerały, a rośliny i zwierzęta popadną w nicość[18]. W późniejszym okresie nie wszyscy podzielali jednak ten pogląd. Jan Szkot Eriugena sądził na przykład, iż dusze (!) zwierząt będą mieć udział w zbawieniu[19]. Według Mikołaja z Kuzy wszystkie stworzenia obdarzone zmysłami otrzymają udział w nowym świecie[20].

W pismach mistyków spotkać można przekonanie, iż nierozumne stworzenia również znajdą się przed obliczem Boga[21]. W życiorysach świętych często podkreślano ich wrażliwość na świat przyrody, współczucie dla wszystkich stworzeń, przyjaźń wobec ptaków i innych zwierząt, szczególnie tych, które doznają jakiegokolwiek cierpienia i bólu. Człowiek żyjący w przyjaźni z Bogiem i ze stworzeniami staje się miejscem ucieczki dla zwierząt, znajdując wśród nich tajemniczy posłuch. Wymienić należałoby zwłaszcza takie postacie w świecie chrześcijańskim, jak św. Franciszek z Asyżu (na chrzcie dano mu imię Jan Chrzciciel!), czy prawosławny święty Serafin z Sarowa. Zażyłość Franciszka ze zwierzętami („brat wilk”) oraz przyjaźń Serafina z niedźwiedziem – to przykład nowych relacji między człowiekiem a niższymi stworzeniami, relacji będących zapowiedzią i antycypacją ostatecznej odno­wy całego stworzenia.

Oczekiwanie „całego stworzenia”

W Chrystusie się wyzwolone zostało, niejako w zalążku, całe stworzenie. Jego zbawcze dzieło jest podstawą zbawienia i eschatologicznej nadziei dla całego świata. Teksty nowotestamentowe ukazują Chrystusa jako ośrodek i cel całego stworzenia, które zmierza do uczestnictwa w Jego paschalnej tajemnicy (zob. Ef 1,10). Do Niego jako uwielbionego Pana wszechświata (zob. Flp 2,9-11) należy panowanie i „pierwszeństwo we wszystkim” (Kol 1,18)[22].

Wydarzenie cielesnego zmartwychwstania Chrystusa zapoczątkowało coś nowego, dotyczącego nie tylko losów ludzkości, ale również całego stworzenia. Pod wielu względami zdani jesteśmy na skąpe obrazy i symbole, których dostarcza Pismo św. i tradycja chrześcijańska w swoich różnorodnych postaciach, ukształtowanych w ciągu wieków. Są to jednak obrazy pełne życia, zdolne budzić nadzieję, iż całe stworzenie stanie się ojczyzną zmartwychwstałej ludzkości, przybytkiem obecności Stwórcy i chwały zmartwychwstałego Chrystusa. Światło zmartwychwstania jest czymś więcej niż światło szabatu stworzenia. Chrześ­cijanin widzi w nim światło prawdziwie mesjańskie dla całego stworzenia Bożego, oczekującego wyzwolenia i przeobrażenia. Ostateczny kształt przeo­brażonego kosmosu wymyka się ziemskiej percepcji człowieka. Nowy Testa­ment zapewnia, że nosić on będzie w sobie niezatarte znamię paschalnej tajemnicy Chrystusa, Jego mocy, chwały i radości.

Pytanie o przyszłość całego stworzenia Bożego jest pytaniem trudnym. Kto jednak dostrzega tajemniczą solidarność losu człowieka z losem całego świata, ten nie będzie skłonny oddzielać zbawionej ludzkości od reszty stworzenia. Chrześcijańska nadzieja skłania do przeświadczenia, że wraz z ludzkością przemienione zostanie definitywnie całe stworzenie. Przemiana ta dokonuje się w niewidzialny dla nas sposób już teraz, w samej głębi rzeczywistości. Kiedyś stanie się jawna dla wszystkich i objawi się w całej pełni.

Nowotestamentowa teologia stworzenia jest nieodłączna od wiary w zmartwychwstanie Chrystusa oraz w obecność Ducha Świę­tego, który jest mocą tworzącą świat nowy. Zmartwychwstanie rozpoczyna dzieje nowego stworzenia, wszechogarniający proces przeobrażenia i ostatecznej odnowy świata. W świetle wydarzenia paschalnego tym wyraźniej ukazuje się zniewolony stan świata przyrody wraz z jego niemym oczekiwaniem przyszłego wyzwolenia.

Cierpienie „całego stworzenia”, o którym pisze Paweł Apostoł (Rz 8,20-22), dostrzeże ten, kto patrzy na jego dzieje od strony ostatecznego celu, do którego zostało przeznaczone, a którym jest wzajemna więź i harmonia wszystkiego w świecie zmartwychwstania. Wyczuwając cierpienie stworzeń, dostrzeże także nadzieję wyzwolenia i ostatecznego przeobrażenia. Tekst Pawłowy jest jednym z najbardziej doniosłych dla teologii świata przyrody. Mówi on nie tylko o oczekiwaniu „odkupienia ciała” ludzkiego, ale również o zniewoleniu całego stworzenia. W świetle nadziei tym boleśniej odczuwa się cierpienia teraźniejszości. Przytoczmy fragment tego natchnionego tekstu:

Stworzenie przecież z wytrwałością oczekuje objawienia synów [dodajmy: i córek] Boga, gdyż zostało poddane marności nie z własnej woli, lecz przez Tego, który je poddał, w nadziei, że również ono będzie wyzwolone z niewoli skażenia do wolności chwały dzieci Boga. Wiemy bowiem, że aż dotąd całe stworzenie wzdycha i rodzi w bólach. I nie tylko ono, lecz również my sami, którzy mamy pierwsze plony Ducha, wzdychamy, oczekując usynowienia, odkupienia naszego ciała (Rz 8,19-23)[23].

Wiara daje pewność („wiemy bowiem”), a równocześnie jest nieodłączna od bólu z powodu zniewolenia całego stworzenia, przyrody oży­wionej i nieożywionej, jej oczekiwania na wy­zwolenie. Poprzez ciało los człowie­ka spleciony jest z losem wszystkich innych stworzeń. Dlatego oczekiwanie odkupienia ciała jest nieodłączne od oczekiwania wyzwolenia całego stworze­nia. Żyjąc nadzieją, odczuwamy w sobie samych nie odkupiony jeszcze stan ciała. To pozwala wczuć się w stan całego stworzenia pozaludzkiego, poddanego marności, przemijaniu i śmierci. Na przyrodzie nie ciąży żadna własna wina. Nie jest ona „przyrodą upadłą”. W trudny do wyjaśnienia sposób ponosi ona jednak konsekwencje postępowania i losu człowieka upadłego i grzesznego. Pozostaje w stanie zniewolenia i przemijania, a całą istotą „wzdycha” do wy­zwolenia i trwania. Obietnica wy­zwolenia jest zatem wspólną cechą losu ludzkości i świata pozaludzkiego. Dlatego człowiek może współcierpieć wraz z przyrodą i mieć nadzieję na jej wyzwolenie[24]. Według biblijne­go opisu początków stworzenia (Rdz 1-2) to boskie dzieło dotyczyło najpierw przy­rody, a na końcu człowieka. Kolejność ta zostanie odwrócona w dziejach nowego stworzenia, które zaczyna się odkupieniem człowieka, a kończy wyzwoleniem przyrody.

Tekst Pawłowy świadczy o głębi wczucia się w losy całe­go stworzenia, któremu nadaje on wręcz rysy osobowe. Wielka intuicja wy­maga personifikacji. Czytając ten wielki tekst ma się wrażenie, jakby Apostoł przyłożył ucho do ziemi, zrozumiał jej smutek, usłyszał jęk i wzdychanie, a równocześnie odgadł sens oczekiwania stworzeń na ostateczne wyzwolenie. Intuicja ta nie ma sobie równych w całym Piśmie Świętym. Tragiczny los przyrody i jej tęsknota znalazły w tej intuicji swój niepowtarzalny wyraz.

Nowotestamentowe świadectwa mówią o kosmicznej roli nie tylko Chrystusa, ale również Ducha Świętego. Duch Boży wstawia się nie tylko za ludźmi, ale również za całym stworzeniem. Czyni to w sposób, który Apostoł nie zawa­hał się nazwać „niewymownymi wzdychaniami” (Rz 8,26). Duch Boży przejmuje w swoje własne wzdychanie to, co woła w człowieku o wyzwolenie, oraz to, co wyraża nieme przyzywanie całej przyrody. Tak ponownie dotykamy myśli o tajemnicy współcierpienia Boga ze stworzeniami. Zniewolenie przyrody jest jej niemym cierpieniem, zbliżonym do cierpienia ludzi. Solidarność w oczekiwaniu jest solidarnością w cierpieniu. Cierpienie to nie pozostaje Bogu obojętne. Duch Boży uczestniczy w cierpieniu swoich stworzeń. Cierpienie stworzeń jest również cierpieniem zamieszkującego w nich Ducha. Dzięki Jego obecności cierpieniu temu towarzyszy jednak nadzieja na wyzwolenie i ostateczne przeobrażenie kosmosu w chwale[25].

Refleksja nad Duchem Bożym, który przenika stworzenia i w nich zamiesz­kuje, pozwala przezwyciężyć czysto mechanistyczną wizję kosmosu wraz z nieodłączną od niej ideą panowania. Właściwy stosunek człowieka do przyrody wymaga dostrzeżenia tych często zapozna­nych wymiarów kosmosu. Całe stworzenie przyzywa Boga-Stwórcę, który mocą swego Ducha odnawia oblicze ziemi (zob. Ps 104,30). Dzieło odnowienia, przeobrażenia i wyzwolenia świata jest jedno. Obej­muje ono całą rzeczywistość stworzoną: ludzi, zwierzęta, rośliny, materię nieożywioną. W całym stworzeniu przedłuża się nieustanne przyzywanie (epikleza!) wyzwolenia.

Kto mówi o odkupieniu kosmosu, ten mówi o nadziei wyzwole­nia całej przyrody od skażenia i cierpienia. Ludzkość stanowi wprawdzie główny i bezpośredni cel zbawienia, ale nie wyłączny. Św. Ambroży z Mediolanu pisał: „Radować się będzie stworzenie (…), które teraz wzdycha w bólach rodzenia, albowiem marności poddane zostało również to stworzenie, dopóki (…) nie dopełni się odkupienie wszelkiego ciała”[26]. Ten sam autor sławił zmartwychwstanie Chrystusa jako początek zmar­twychwstania całego kosmosu: „Zmartwychwstał w Nim świat, zmartwychwstało w Nim niebo, zmartwychwstała w Nim ziemia, będzie bowiem nowe niebo i ziemia nowa”[27].

W całej przyrodzie intuicja religijna wyczuwa tchnienie zmartwychwstania: „Natura spirat resurectionem”. Przez swe zmartwychwstanie Chrystus pokazał, że nie odrzuca tego świata, którego cząstkę uwielbił w swoim ciele, lecz że pozostaje na zawsze z nim związany po to, aby doprowadzić go do pełni uczestnictwa w swojej chwale.

***

W ciągu wieków rozwijał się w mentalności chrześcijańskiej pewnego rodzaju spirytualizm, niezgodny z pełnymi realizmu wypowiedziami Biblii. Wizja zmartwychwstania Chrystusa jako inauguracji nowych niebios i nowej ziemi w Jego uwielbionym człowieczeństwie wnosi zasadę harmonii świata duchowego i materialnego, ożywionego i nieożywionego. Jeżeli chrześcijanin może i powinien myśleć o wszechświecie  z optymizmem, to optymizm ten ma swoje najgłębsze korzenie w tajemnicy stworzenia i Paschy Chrystusa.

Bóg jest przyszłością swoich stworzeń. Bez wątpienia człowiekowi przysługuje wśród nich miejsce zgoła wyjątkowe. Niemniej w ścisłej więzi z losem człowieka Pismo Święte dostrzega świat przyrody, materii, roślin i zwierząt. W samych dziejach stworzenia kryje się realna obietnica chwalebnej prze­miany. W każdym stworzeniu odnaleźć można ślady pewnej transcendencji, wskazującej poza nie samo i otwierającej je na przyszłe spełnienie. Bóg początków jest Bogiem końca. Wszystko, co dawne, przemijające i ułomne zostanie w końcu przemienione przez to, co nowe, nieprzemijające i doskonałe. Sposób tej przemiany nie jest nam znany. Ufamy jednak, że Bóg spełni swoje obietnice, gdyż jest „Bogiem wiernym” (1 Kor 1,9; 10,13; por. 2 Tes 3,3) wobec wszystkich swoich stworzeń.

Krąg naszych rozważań o losach przyrody zamknijmy fragmentem apostrofy do ziemi, napisanej u progu XX w. przez wielkiego chrześci­jańskiego myśliciela, wybitnego teologa prawosławnego, Sergiusza Bułgakowa:

Matko ziemio, z ciebie zrodziło się to ciało, które stało się przybytkiem dla wcielonego Boga. Z ciebie wziął On przeczyste swoje ciało! W tobie spoczął na trzy dni w grobie! Matko ziemio, z ciebie wyrasta­ją zboża i winny krzew, których owoc staje się Ciałem i Krwią Chrystusa w najświętszym z sakramentów. Do ciebie powraca to święte ciało! Ty mil­cząco kryjesz w sobie całą pełnię i całe piękno stworzenia[28].

Chrześcijańska nadzieja, sięgając swymi korzeniami w głąb religijnej tradycji żydowskiej Starego Przy­mierza, kreśli przed oczyma wierzącego urzekający obraz eschatologicznej wspólnoty wszystkich stworzeń w Bogu. Dopiero w niej urzeczywistnia się to, co J. Boehme nazwał „sympatią wszechrzeczy[29]”.

Nie należy ograniczać powszechnego wymiaru chrześcijańskiej nadziei. Tajemnica zbawienia nie zna granic. Nie tylko nowa ludzkość, ale wraz z nią całe stworzenie mieć będą udział w Bożym królestwie nowych niebios i nowej ziemi. Współuczestnictwo w cudzie istnienia mówi o wspólnocie losów całego stworzenia. Sam Bóg będzie ostatecznym spełnieniem wszystkich swoich stworzeń. O spełnieniu tym możemy mówić jedynie za pomocą obrazów i porównań. Tam gdzie zawodzi język bezpośredniego orzekania, pozostaje zdolność przeczucia, intuicji i milczenia przenikającego w głąb tajemnicy.

 



[1] Filosofia svobodnago ducha. Problematika i apologia christianstva, cz. II, Pariž 1928, s. 195.

[2] Zob. M. Buber, Opowieści chasydów, tłum. z niem.  P. Hertz, Poznań 1986.

[3] W tradycji judaizmu szabat jest znakiem przymierza z Bogiem, pokoju z ludźmi i z przyrodą. Przyroda nie tylko została stworzona przez Boga, ale również istnieje i żyje w Jego obecności, we wspólnocie z Nim. Obecność Boga jest błogosławieństwem istnienia wszystkich stworzeń. Szabat jest świętem całego stworzenia; nie tylko ludzi, ale również zwie­rząt i ziemi (zob. Kpł 25,4-5.11). Teologia szabatu jako błogosławionego dnia objawienia się stworzeniom Boga świętującego i w nich obecnego mówi równocześnie o tym, iż jest On uspokojeniem, radością istnienia, nadzieją i przyszłością wszechrzeczy.

[4] W języku niemieckim: Gerechtigkeit, Frieden und Bewahrung der Schöpfung.

[5] Karta Ekumeniczna. Wytyczne dla wzrastającej współpracy pomiędzy Kościołami w Europie. Broszura wydana przez Radę Episkopatu ds. Ekumenizmu i Polską Radę Ekumeniczną. Warszawa 2003. Przekład polski i oryginał w języku niemieckim. Przedruk w: W. Hryniewicz, Kościół jest jeden. Ekumeniczne nadzieje nowego stulecia, Kraków, wyd. Znak 2004, s. 428-443.

[6]Glückfall für die Ökumene”. „Katholische Nachrichten-Agentur“ – KNA Ökumenische Information“ Nr 10, 4 März 2008, s. 3-5, cyt. s. 5.

[7] Zob. A. Schmemann, The World as Sacrament, London 1965; P. G. Verghese, The Human Presence: An Orthodox View of Nature, Geneva 1978.

[8] De signatura rerum 8,47-48.

[9] Z. Pod­górzec, Wokół ikony. Rozmowy z Jerzym Nowosielskim, Warszawa 1985 s. 56, 57, 103-104. Na temat zwierząt w tradycji prawosławnej zob. T. Goritcheva. Les animaux dans la pensée orthodoxe. „Contacts” 41:1989 nr 145 s. 24-35; O. Clément. Les animaux dans la pensée orthodoxe, tamże s. 35-44.

[10] A. De Saint-Exupéry,  Mały Książę. Przeł. A. Szwykowski, Warszawa 1970, s. 65.

[11] Jeśli Boga nie ma… O Bogu, Diable, Grzechu i innych zmartwieniach tak zwanej filozofii religii,  Kraków, wyd. Znak 1988, s. 58.

[12] Tamże, s. 55-57.

[13] Bracia Karamazow, cz. I i II, tłum. A. Wat, Warszawa 1959 s. 376-377.

[14] Ąpokalipsis naszego wremieni, w: W. W. Rozanow, Izbrannoje, München 1970 s. 507.

[15] Zob. m.in. Ambroży. Expos. Ev. sec. Lucam 7,128. SCh 52,54-55. Na inne teksty wskazuje M. Aubineau (Commentaire. SCh 187,444-447).

[16] Zob. Jan Chryzostom (Ps.-Chryzostom ?), Hom. in sanctum Pascha 5. PG 52,770.

[17] Szczegółowe dane na ten temat zob. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej t. 3, Lublin 1991, s. 478.

[18] Zob.m.in. Tomasz z Akwinu. In IV Sent. d. 48 q. 2 a. 5; Contra Gentes IV, 97; De pot. 5,9; Comp. theol. 170.

[19] De divisione naturae 3,39.

[20] Docta ignorantia 3,8.

[21] Na temat solidarności człowieka ze światem zwierząt w życiu przyszłym zob. także: Legendy chrześcijańskie. Antologia. Wyboru dokonali L. Santucci i S. Klimaszewski. Warszawa 1988, s. 168-172: „Św. Roch i raj zwierząt”.

[22] G.A. Maloney, Chrystus kosmiczny, tłum. z ang. T. Mieszkowski, Warszawa 1972,  s. 21-43, 68-170.

[23] Przekład ekumeniczny z 2001 r; wyróżnienie moje, W.H.

[24] Zob. konstytucję Soboru Watykańskiego II Lumen gentium, nr 39-40.

[25] Protestancki teolog Jürgen Moltmann (Bóg w stworzeniu, przeł. Z. Danielewicz, Kraków 1995) wskazuje na „Ducha kosmicznego” jako na zasadę ewolucji i wszelkiej kreatywności w sferze materii i życia. Duch tworzy nowe możliwości rozwoju organizmów, inspiruje wzajemne ich oddziaływania, jest źródłem przenikania się stworzeń. Będąc obecny we wszystkich stworzeniach, wzbudza w nich zdolność przekraczania siebie i kieruje je do wspólnej przyszłości, na czym polega zasadnicza otwartość stworzenia na ostateczne spełnienie.

[26] De Elia et ieiunio 21,80. PL 14,726. Zob. także Hieronim. Comm. in Isaiam 14,51,6. PL 24,485-486; Izydor z Sewilli. De ordine creaturarum 11,5-6. PL 83,943.

[27] De excessu fratris 2,102. CSEL 73,305.

[28] Svet nevečernij. Sozercanija i umozrenija, Moskwa 1917, offset ed. Westmead 1971 s. 188.

[29] Zob. E. Benz, Der Mensch und die Sympatie aller Dinge am Ende der Zeiten (nach Jakob Boehme und seiner Schule). „Eranos” 24:1955 s. 133-197.