Archiwum kategorii: Bez kategorii

Miłość małżeńska w drodze do wieczności

„On patrzy na ciebie z niebios, jako zwycięzca wspiera cię w twym trudzie i przygotowuje ci obok siebie miejsce z równie serdeczną miłością […]” – pisał św. Hieronim do Teodory po śmierci jej męża, Lucyniusza (Ep. 75, 2). W innym liście autor Wulgaty wychwala Salwinę, wdowę pełną Ducha Świętego, która w obliczu straty ukochanego, nie zagasiła nadziei na ponowne spotkanie w Królestwie Bożym: „opłakiwała zgon młodego małżonka w ten sposób, że stała się wzorem żony, a zniosła ból tak mężnie, jakby uważała, że wyjechał, a nie, że go straciła” (Ep. 79, 1). Kolejny wielki Doktor Kościoła, św. Augustyn wysławiał „zjednoczenie osób, które kochają Boga z całego serca, kochają swoje dusze i umysł i kochają się tak jak siebie same i są zjednoczone przez całą wieczność ze sobą i z Chrystusem”, nazywając przy tym małżeństwo szczególnego rodzaju „więzią serc” (connexio cordium). O krok dalej poszedł św. Jan Chryzostom, zdaniem którego pobłogosławiony związek kobiety i mężczyzny „jest obrazem nie czegoś ziemskiego, ale niebiańskiego”, gdyż Paweł Apostoł, aby go wysławić, nie mógł znaleźć żadnego innego porównania prócz eschatologicznej unii Syna Bożego ze wspólnotą wybranych. Stąd wniosek: skoro chrześcijańskie zaślubiny zapraszają dwoje ludzi do uczestnictwa w miłości łączącej Chrystusa i Kościół (zob. Ef 5, 25), to duchowy wymiar ich miłości ma szansę odzwierciedlić owe zjednoczenie, które opiewa List do Rzymian: „ani śmierć, ani życie, ani aniołowie, ani Zwierzchności, ani rzeczy teraźniejsze, ani przyszłe, ani moce, ani co wysokie, ani co głębokie, ani jakiekolwiek inne stworzenie nie zdoła nas odłączyć od miłości Boga” (Rz 8, 38-39). Nie bez powodu tekst ten trafił do czytań ślubnych w obrządku rzymskokatolickim.

Starożytni Ojcowie i Doktorzy Kościoła byli pewni: Chrystus, wciąż przemawiający do chrześcijan poprzez literę Pisma, pozostawił zarazem obietnicę nieskończonego trwania każdej prawdziwej miłości (zob. 1Kor 13, 8). I choć małżeństwo przemija wraz z obecnym kształtem świata (zob. Łk 20, 34-36), to zrodzone dzięki niemu connexio cordium nie tylko przetrwa na wieki, ale odnajdzie w Królestwie Bożym ostateczne spełnienie; ziarno rzucone na żyzną glebę, stanie się wówczas drzewem zakorzenionym w samym Bogu, który jest Miłością (por. 1J 4, 8; Ps 1, 3; Jr 17, 8). W tym duchu należy tłumaczyć pochwały na cześć wdowieństwa i bezwzględnego jednożeństwa przenikające niemal całą literaturę patrystyczną. Wynikały one wprost z przekonania o wiecznym charakterze więzi kobiety i mężczyzny, o ile tylko czerpie ona z tajemnicy paschalnej, w której z boku Chrystusa powstaje Jego Oblubienica (zob. J 19, 34).

1. Adam i Ewa idą do nieba

Liście do rodzin Jana Pawła II można przeczytać następujące słowa: „Jak bardzo jest ważne, ażeby «komunia osób» (communio personarum) w rodzinie stawała się przygotowaniem do «Świętych Obcowania» (communio sanctorum) w niebie” (I, 14). W innym dokumencie papieskim, Familiaris Consortio, myśl ta znajduje następujące rozwinięcie: „ponieważ wedle zamysłu Bożego rodzina została utworzona jako «głęboka wspólnota życia i miłości», przeto na mocy swego posłannictwa ma ona stawać się coraz bardziej tym, czym jest, czyli wspólnotą życia i miłości «w dążeniu», które — podobnie jak każda rzeczywistość stworzona i odkupiona — znajdzie swoje ostateczne spełnienie w Królestwie Bożym” (II, 17). W świetle obu tych pism małżeństwo jawi się nie tylko jako instytucja oparta na miłości i jedności, ale także jako jedna z dróg prowadzących do świętości, jako ciasna brama, przez którą wchodzi się do nieba; wspomina o tym zresztą nieco wcześniejsza encyklika Pawła VI, Sacerdotalis Caelibatus: „małżonkowie chrześcijańscy, miłując się wzajem, wypełniając właściwe im obowiązki i dążąc do właściwej swemu stanowi świętości, kroczą razem do Ojczyzny niebieskiej” (II, 20). „Dzieci tego świata żenią się i za mąż wychodzą” (Łk 20, 34) — mówi Jezus, ponieważ „nie jest dobrze, aby człowiek żył sam” (Rdz 2, 18).

Wraz z przyjściem Chrystusa mocy nabiera jednak dziewictwo rozumiane jako wyjście naprzeciw rzeczywistości eschatologicznej, w której ludzie „nie będą się żenić, ani za mąż wychodzić, lecz będą jak aniołowie w niebie” (Mk 12, 25). Wielki piewca doskonałej czystości, św. Cyprian z Kartaginy, tak uzasadniał wybór bezżenności: „Jak nosiliśmy wyobrażenie tego, który z mułu jest, nośmy i wyobrażenie tego, który z nieba jest” (De habitu virginum III). „Tak wielka jest potęga dziewictwa – wtórował mu św. Grzegorz z Nyssy – że zarówno przebywa u «Ojca dusz» w niebiosach, jak i tańczy z radości wespół z niebieskimi mocami” (Ad virg. II). Jak pokazują teksty nowotestamentowe, pomiędzy tym, co było «na początku» a «nowym niebem» i «nową ziemią» zachodzi jakaś zasadnicza różnica (zob. Ap 21, 5). Ciało człowieka – a mówiąc ściślej: jedność duchowo-cielesna, jaką stanowi on „od początku” (por. Mk 10, 6) – doświadczy przebóstwienia na wzór jaśniejącego niczym słońce oblicza Pańskiego (zob. Mk 9, 2-8). W perspektywie życia wiecznego małżeństwo okazuje się rzeczywistością doczesną i przemijającą, właściwą tylko obecnemu światu. „Bo kiedy ludzie powstaną z martwych, nie będą się żenić ani za mąż wychodzić, lecz będą jak aniołowie w niebie” (Mk 12, 25).

Zarazem jednak Słowo Boże odsłania drugą stronę „wielkiego misterium” kobiety i mężczyzny; wiadomo bowiem, że każda prawdziwa miłość, a więc również miłość między małżonkami, nigdy się nie skończy (zob. 1Kor 13, 8), ani w tej, ani tym bardziej w przyszłej egzystencji, której istotą będzie przecież wszechogarniająca miłość Stwórcy. Małżonkowie oddani sobie w Panu powołani są do naśladowania Jezusa Chrystusa (zob. Ef 5, 32), także w tym, co najistotniejsze – w Jego gorącej i czystej miłości do człowieka (zob. 1P 1, 22). Pierwsze proroctwo zbiega się z ostatnim, Adam z ziemi przeistacza się w Adama z nieba. Doskonale obrazuje to pewna prawosławna ikona przedstawiająca Chrystusa w chwale, wydobywającego z otchłani nie tylko praojca wszystkich ludzi, ale także stojącą obok, trzymającą go za rękę małżonkę. Dlatego też św. Jan Chryzostom mógł napisać do pewnej młodej wdowy:

[…] i tu będziesz miała ochronę i tam, po śmierci, odnajdziesz swoje skarby. Dlatego porzuć łzy i szlochania, staraj się żyć tak, jak żył twój mąż, albo jeszcze lepiej, ażeby, zrównawszy się z nim w cnocie, znaleźć się w tym samym co i on ustroniu i zamieszkać tam na nieskończone wieki, złączona z nim nie tym węzłem małżeńskim, ale innym, znacznie ten przewyższającym. Albowiem małżeństwo jest cielesnym sposobem zjednoczenia, a tam nastąpi złączenie duszy z duszą, o wiele ściślejsze, przewyższające to złączenie pod wszelkimi względami (Ad viduam 7).

Mówiąc jeszcze inaczej: dzięki oczekiwanemu zmartwychwstaniu i upodobnieniu sie człowieka do anioła małżeńska jedność w ciele przekształci się w inny, duchowy, dziewiczy, a zarazem znacznie głębszy sposób wyrażania miłości. Biblijna nowina o doczesnym charakterze małżeństwa nie przeciwstawia się wszakże prawdzie na temat eschatologicznego uwiecznienia duchowej jedności, jaka się w nim rodzi, kiełkuje, a w końcu – owocuje, staje się skarbem, którego „ani mól, ani rdza nie niszczą” (Mt 6, 20). Zgodnie z tym o. Hugolin Langkammer konstatował, że według Listów Pawłowych z jednej strony „stan małżeński jest przemijający”, a z drugiej „skoro małżonkowie realizują miłość Chrystusową w małżeństwie, staje się ono również eschatologiczne jak dziewictwo, gdyż poprzez miłość Chrystusową, która trwać będzie i w przyszłym eonie, życie małżeńskie staje się niebiańskie”. Miłość bowiem „nigdy nie ustaje, nie jest jak proroctwa, które się skończą” (1Kor 13, 8). „Wiarę zastąpi ujrzana rzeczywistość, nadzieję zaś sama szczęśliwość, jaką osiągniemy, natomiast gdy tamte ustaną, miłość raczej umocni się [zamiast ustać]” – zapewniał św. Augustyn (De doctrina christiana I, 42).

Zatrzymajmy się jeszcze na słowach Chrystusa: „Gdy bowiem powstaną z martwych, nie będą się ani żenić, ani za mąż wychodzić, ale będą jak aniołowie w niebie” (Mk 12, 25). Hugolin Langkammer, autor komentarza do Ewangelii Marka, zauważa:

Niestety [tekst ten] sprzyjał w teologii systematycznej wnioskom niezgodnym z tym, co Jezus chciał wówczas wyrazić (…). Ponieważ Jezus jest zmuszony odpowiedzieć saduceuszom na temat małżeństwa i rodzenia, koncentruje się wyłącznie na tym zagadnieniu (…). Saduceuszom problemy poruszane w dzisiejszej etyce małżeńskiej, jak miłość istniejąca pomiędzy partnerami, osobowe dopełnienie drugiej osoby itp., były zupełnie obce. Jeśli więc nasza współczesna teologia głosi, iż przyszły eon ma być także udoskonaleniem i dopełnieniem porządku obecnego stworzenia i w ten całościowy aspekt włącza także osobowe kontakty między ludźmi i między małżonkami w formie najdoskonalszej, innej, Bożej, nie sprzeciwia się to nauce Jezusa o zmartwychwstaniu.

Okazuje się, że na Mk 12, 25 należy spojrzeć przez pryzmat 1Kor 13, 8; dopiero wówczas możliwe jest w pełni integralne sformułowanie katolickiej teologii małżeństwa, także w jego aspekcie eschatologicznym. Toteż w medytacji nad 1 Listem do Koryntian napisanej przez abpa Edwarda Ozorowskiego można przeczytać:

Miłości została przyobiecana wieczność. Tym między innymi różni się ona od wiary i nadziei. O ile bowiem wiara przylega do doczesności, a nadzieja wyrywa się do bezczasu, o tyle miłość już tu na ziemi nosi w sobie wieczność i dąży do swej pełni w wieczności. Wiara zatrzymuje się na progu śmierci, miłość próg ten przekracza. Wieczność jest jej stacją końcową. Idąc drogą miłości, podążamy do wieczności.

2. Ciało zmysłowe, ciało duchowe

Paweł Apostoł pouczał Koryntian tymi słowami: „Inny jest blask słońca, a inny – księżyca i gwiazd. Jedna gwiazda różni się jasnością od drugiej. Podobnie rzecz się ma ze zmartwychwstaniem. Zasiewa się zniszczalne – powstaje zaś niezniszczalne; sieje się niechwalebne – powstaje chwalebne; sieje się słabe – powstaje mocne; zasiewa się ciało zmysłowe – powstaje ciało duchowe. Jeżeli jest ciało ziemskie powstanie też ciało niebieskie” (1Kor 15, 41-49).

Kościół katolicki słowa Apostoła odczytał zarazem jako ważną wskazówkę dla pełnego rozumienia bezżenności. Otóż dziewictwo stanowi zapowiedź życia wiecznego także w aspekcie antycypacji „nowego sensu bycia ciałem” (Jan Paweł II). Teologia katolicka i prawosławna rzeczywistość tę określają mianem przebóstwienia i łączą ją z eschatologicznym zjednoczeniem człowieka z Bogiem: absolutna czystość objawi się wówczas jako owoc ostatecznego uwielbienia natury ludzkiej oraz pojednania Chrystusa z Kościołem. „Zapewniam was, bracia, że ciało i krew nie mogą posiąść królestwa Bożego” (1Kor 15, 50). Wobec tej rzeczywistości małżeństwo ustąpi miejsca – jak to określił Hans Urs von Balthasar – „wyższej idei integralnej ludzkości”. Znaczy to, że kobieta i mężczyzna doświadczą jedności już nie na sposób małżeński, ale znacznie doskonalszy, bo w samym Ciele Chrystusa. Jak konstatuje Jan Paweł II, „ziemska bezżenność dla królestwa Bożego jest z pewnością znakiem wskazującym ku tej prawdzie i ku tej rzeczywistości. Jest znakiem ciała, które nie zatrzymując się przy śmierci, dąży do uwielbienia, a przez to jest już niejako pośród ludzi uprzedzającym świadectwem przyszłego zmartwychwstania”. Zarazem jednak papież zauważa, iż małżeństwo – przemijające wprawdzie jako sakrament i instytucja – nie jest zamknięte na rzeczywistość Królestwa Bożego:

[…] człowiek w swej pierwotnej sytuacji jest sam, a równocześnie staje się mężczyzną i kobietą: jednością dwojga. W swej samotności “objawia się” sobie osoba, ażeby równocześnie w jedności dwojga objawić w sobie komunię osób. W jednym i drugim byt ludzki konstytuuje się jako obraz i podobieństwo Boga (…). Z kolei też sens bycia ciałem, a w szczególności bycia co do ciała mężczyzną i kobietą, zostaje związany z małżeństwem i prokreacją. Jednakże pierwotny i podstawowy sens bycia ciałem, a także bycia co do ciała mężczyzną i kobietą – właśnie ów sens oblubieńczy – związany jest z tym, że człowiek zostaje stworzony jako osoba i powołany do życia “in communione personarum”. Małżeństwo i prokreacja sama w sobie nie stanowi bez reszty o tym pierwotnym i podstawowym sensie bycia ciałem, ani też bycia co do ciała mężczyzną i kobietą. Stanowi tylko o konkretyzacji tego sensu w wymiarach historii. Zmartwychwstanie wskazuje na zamknięcie wymiaru historii. I oto, kiedy słyszymy: “gdy bowiem powstaną z martwych, nie będą się ani żenić, ani za mąż wychodzić” (Mk 12, 25), słowa te nie tylko jednoznacznie mówią o tym, jakiego sensu ciało ludzkie nie będzie miało w świecie przyszłym, ale pozwalają nam równocześnie wnioskować, iż ów “oblubieńczy” sens ciała w zmartwychwstaniu do życia przyszłego będzie w sposób doskonały odpowiadał zarówno temu, że człowiek jako mężczyzna/niewiasta jest osobą na obraz i podobieństwo Boga, jak też i temu, że ów obraz spełnia się w komunii osób. Będzie zatem ów oblubieńczy sens bycia ciałem realizował się jako sens doskonale osobowy i komunijny zarazem.

Podobnie Katechizm Kościoła Katolickiego, który z jednej strony formułuje prawdę, iż „małżeństwo jest rzeczywistością obecnego świata, który przemija” (KKK 1619), z drugiej jednak cytuje słowa homilii małżeńskiej św. Jana Chryzostoma mówiące o wiecznym charakterze miłości duchowej między małżonkami (KKK 2365): „Albowiem życie obecne jest niczym, a moim najgorętszym pragnieniem jest przeżyć je z tobą w taki sposób, abyśmy mieli pewność, że nie będziemy rozdzieleni i w tym życiu, które jest dla nas przygotowane”. Relacja dziewicza w Królestwie Bożym jawi się tym samym jako ostateczne spełnienie jedności w ciele. Mowa bowiem o innej, „zupełnie nowej rzeczywistości”, w której „nasze ciała, w doskonalszym stopniu niż na ziemi, staną się narzędziami pełnej komunii” (ks. Stanisław Wawrzyszkiewicz). „Bóg nam niczego nie zabiera, tylko chce jeszcze szerzej otworzyć nasze serca – pisze o. Kazimierz Lubowicki w komentarzu do Katechizmu Kościoła Katolickiego (1619). – Teraz bardzo istotnym elementem życia małżeńskiego jest prawo do współżycia seksualnego. Człowiek pójdzie jednak dalej i przejdzie na następny etap rozwoju”. Z kolei ksiądz Stanisław Wawrzyszkiewicz w książce Małżeństwo drogą świętości ujmuje tę tajemnicę następująco: „Miłość może przecież zmienić formę, nie zmieniając istoty. Przekształcanie się pór roku może być dla nas obrazem radykalnego przekształcenia się miłości w przyszłym świecie”.

3. W drodze do pełni

Wspomniana droga do pełni oznacza przejście od „człowieka z ziemi” do „człowieka z nieba” (1Kor 15, 47). Jeżeli bowiem psalmista wołał: „uczyniłeś człowieka niewiele mniejszym od aniołów” (Ps 8, 6), to Chrystus obiecał swoim uczniom znacznie więcej, zapewniając, że w niebie człowiek zrówna się co do chwały z samymi aniołami, istotami niebieskimi (zob. Mk 12, 25). W związku z tym może pojawić się wątpliwość, czy dozgonne dziewictwo jako znak rzeczywistości eschatologicznej nie przeciwstawia się przypadkiem małżeństwu… Tomáš Špidlík, kardynał i wybitny znawca teologii patrystycznej, pisał na ten temat:

Jak możemy sobie wyobrazić wzrost miłości? Podobnie jak rośnie objawienie w Piśmie. Widzimy tu stały postęp, przejście od spraw materialnych ku sprawom duchowym; od tego, co cielesne, do tego, co duchowe. Tak też powinno być w miłości. Na początku małżeństwa występuje pociąg zmysłowy, który przemija. Jeżeli miłość małżeńska jest na początku cielesna, z biegiem czasu winna uduchawiać się coraz bardziej (…). Żeby małżeństwo się nie rozpadło, musi rozwijać się prawdziwa przyjaźń, która staje się coraz bardziej duchowa. Zdarza się jednak, że u niektórych uprzywilejowanych osób ten rozwój jest przyspieszony. Od początku pragną kochać innych ludzi wyłącznie duchowo, a nie fizycznie. Tacy ludzie ślubują zachowanie czystości. Inni żenią się i wychodzą za mąż, ale bez duchowego rozwoju ich jedność się rozpadnie.

Tekst ten przedstawia klasyczne podejście historiozbawcze w mówieniu o losach człowieka, wraz z całym światem relacji, jaki w sobie zawiera. Celibat jest wobec tego zapowiedzią dziewiczego stanu ludzkości w wiecznym zjednoczeniu z Bogiem; zbawieni „nie będą się żenić, ani za mąż wychodzić” (Mk 12, 25), ponieważ w przyszłym wieku prokreacja przestanie być potrzebna, zaniknie wyłączność relacji właściwa małżeństwu (jedność dwojga zostanie rozszerzona na jedność wszystkich i każdego), a człowiek – powołany do kontemplacji Boga również w wymiarze cielesnym – odrodzi się w „ciele duchowym” (1Kor 15, 44). Potwierdza to doświadczenie wielu osób zakonnych, czczonych w Kościele jako świętych, które w powołaniu do wyłącznego oddania siebie Bogu, mogły otworzyć serce nie tylko na wszystkich ludzi, ale także na konkretne relacje duchowej miłości. Francuski teolog, Paul Sabatier w ten sposób rozważał przebóstwienie ludzkiej relacji:

Zjednoczenie płciowe ma w sobie coś boskiego, ponieważ przedstawia w sposób symboliczny zjednoczenie dusz. Miłość fizyczna jest tylko przelotną iskierką, której zadaniem jest rozpalenie ognia trwałej miłości; jest przedsionkiem świątyni a nie świętym świętych… Istnieją dusze tak mało ziemskie i tak czyste, że od razu wchodzą do świętego świętych i kiedy już tam się znajdą myślenie o innym zjednoczeniu byłoby dla nich nie tylko upadkiem, ale wręcz czymś niemożliwym. Taką była miłość między świętym Franciszkiem i świętą Klarą.

O rzeczywistości tej pisała również bł. Maria Beltrame Quattrocchi w jednym z listów do męża. Szczególnie cenny wydaje się w tym przypadku kontekst biograficzny: w pewnym momencie w bł. Alojzym obudziły się obawy, czy kontemplacja Boga i oddanie Mu całej swojej woli nie sprawi, że żona zapomni o nim, o jego miłości i oddaniu, a on o niej, czy nie oddalą się od siebie, nie opuszczą, nie zapomną… Maria uspokoiła jednak męża słowami: „Mój kochany, możesz być pewny, że moja miłość do ciebie i czułość, jaką we mnie teraz wzbudzasz, są nieporównywalnie większe niż dawniej. Zrozum, że nie musisz czekać na niebo, żeby się ze mną zjednoczyć. Już teraz jesteś ze mną tak ściśle zjednoczony, jak nigdy przedtem. Pan Bóg nie dzieli, lecz łączy, bo jest Miłością”.

4. Od obcowania małżonków do świętych obcowania

Małżeństwo jest więc rzeczywistością przemijającą nie dlatego, aby miała ustać miłość pomiędzy kobietą i mężczyzną doświadczana w doczesności, ale dlatego, że miłość ta – doznając dziewiczego przebóstwienia – nie tracąc nic ze swej szczególności, rozszerzy się następnie na całą zbawioną ludzkość. Mowa o tajemnicy «obcowania świętych». Już w IV wieku św. Augustyn dostrzegł bowiem, że „symbol małżeństwa z jedną żoną za naszych dni oznacza przyszłą jedność nas wszystkich, poddaną Bogu w jednym państwie niebieskim” (De bono coniugali XVIII, 21). Podobnie wyraził się też średniowieczny mistyk bł. Jan van Ruusbroec:

Wszyscy bowiem będziemy wiecznie, z miłością i radością przebywać nawzajem jeden w drugim i radować się w Chrystusie. Ten namiot będzie trwał wiecznie, gdyż on realizuje prawdę, zapowiadaną przez dawne figury (Van den Gheesteliken I, 1).

Antycypacją tej powszechnej – i w tym sensie również „anielskiej” – miłości staje się właśnie dziewictwo. Potwierdzają to jednocześnie dokumenty kościelne. Na przykład, Joseph Ratzinger w liście Współdziałanie kobiety i mężczyzny pisał, że „celibat dla Królestwa Bożego chce być znakiem prorockim”, ponieważ „antycypuje rzeczywistość życia, które choć pozostanie życiem mężczyzny i kobiety, nie będzie już poddane ograniczeniom obecnym w relacji małżeńskiej”. Wedle nauki Kościoła dziewictwo Jezusa nie oznaczało przecież pogardy dla jedności w ciele, ani „mniejszej miary” miłości. Wręcz przeciwnie: Jezus jest wcieloną Miłością i Oblubieńcem, a Jego bezżenność wyrażała nad-obfitość miłości, którą mógł oddać wszystkim ludziom i każdemu człowiekowi z osobna tak, aby cały Kościół stał się Jego Małżonką. Syn Boży w swojej bezżenności stał się Umiłowanym całej ludzkości, a zarazem konkretnych osób: „Jezus miłował Martę, jej siostrę i Łazarza” (J 11, 5), „ten, którego Jezus miłował – spoczywał na Jego piersi” (J 13, 23). „Dla tych, którzy żyją w małżeństwie ów stan celibatu staje się przypomnieniem i proroctwem wypełnienia się, które ich relacja znajdzie w spotkaniu z Bogiem twarzą w twarz” – głosi dalszy ciąg listu Ratzingera.

Oczywiście rzeczywistość przyszłego świata pozostaje wciąż tajemnicą („ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie zdołało pojąć”, 1Kor 2, 9), Pismo Święte w wielu miejscach pozwala jednak na odległe wyobrażenie tych dóbr, jakie odziedziczą święci poza granicami obecnego świata. Pozostając zatem przy rozważaniach nad eschatologicznym wypełnieniem relacji między małżonkami, a także jego odniesieniem do tajemnicy obcowania świętych, warto przytoczyć wyjątek z katechez środowych Jana Pawła II:

Jeżeli „w zmartwychwstaniu ani się żenić będą, ani za mąż wychodzić” (por. Mk 12, 25), znaczy, że tam jest jakby ojczyzna owej bezżenności, w której człowiek, mężczyzna i kobieta, znajduje równocześnie pełnię osobowego oddania i pełnię intersubiektywnej komunii osób dzięki uwielbieniu całej swojej duchowo-cielesnej istoty w wiecznym zjednoczeniu z Bogiem.

Sakramentalna więź mężczyzny i kobiety jest przecież pewnym odbiciem jedności Trójcy Świętej, i jako taka ma okazję zrodzić pomiędzy dwojgiem miłość, która „nigdy się nie kończy” (1Kor 13, 8). Celibat jest z kolei zapowiedzią przyszłej formy egzystencji, co znaczy, że ludzie „nie będą się żenić, ani za mąż wychodzić” (Mk 12, 25), ponieważ wszyscy złączą się pełnią miłości w Chrystusie, bez uszczerbku dla indywidualnych relacji; trynitarna jedność ogarnie cały świat zbawionych osób, aby „wszyscy byli jedno” (J 17, 21). „Każdy, kto miłuje, narodził się z Boga i zna Boga” (1J 4, 7), zapewnia Słowo Boże. Skoro zaś w niebie nastąpi doskonałe «poznanie Boga», to jasnym staje się, że wówczas każda prawdziwa miłość, a więc także miłość budowana w małżeństwie, nie tylko trwać będzie na wieki, ale wręcz osiągnie swoją ostateczną pełnię, taką mianowicie, której na ziemi „serce człowieka nie zdołało pojąć” (1Kor 2, 9).

5. Jak śmierć potężna jest miłość

Apostoł Paweł zachęcał Kolosan: „Jeśliście więc razem z Chrystusem powstali z martwych, szukajcie tego, co w górze, gdzie przebywa Chrystus zasiadając po prawicy Boga” (Kol 3, 1). Rzecz jasna, słowa te odnoszą się także do powołania małżeńskiego, ponieważ – wedle nauki Jana Pawła II – „chrześcijanin winien przeżywać małżeństwo pod kątem swego ostatecznego powołania”, czyli życia wiecznego. Każda autentyczna miłość przeżywana tu, na ziemi, wypełni z pewnością «obcowanie świętych». „Miłość, do której wzywa sakrament małżeństwa, w życiu wiecznym znajdzie swoją pełnię” (II, 39), głosi dokument Konferencji Episkopatu Polski, Służyć prawdzie o małżeństwie i rodzinie.

Literatura wczesnochrześcijańska wszystkie przejawy chrześcijańskiego życia ujmowała w perspektywie Królestwa Bożego, częściowo już uobecnionego przez wiarę i miłość (zob. Łk 17, 21). Dla św. Jana Chryzostoma i wielu innych Ojców Kościoła wdowa zachowująca wierność swojemu zmarłemu małżonkowi uważana była za prawdziwą chrześcijańską heroinę i „królową życia”. Oczywiście nie wątpiono w godziwość kolejnych zaślubiny, również włączonych w tajemnicę „świętych obcowania” (o ile spoiwem tego związku była autentyczna miłość), gdzie „wszyscy będą jedno”, jednak oczekiwanie na ponowne spotkanie z oblubieńcem czy oblubienicą, która odeszła ze świata, traktowano jako możliwy do zrealizowania ideał, szkołę miłości przekraczającej granice śmierci. Wdowieństwo przestało kojarzyć się z niedolą, a zaczęło jawić się jako radosne świadczenie o rzeczywistości Królestwa, w którym każda miłość i skarb serca zostanie zachowana i pomnożona aż do przepychu: „I w jego świetle będą chodziły narody, i wniosą do niego królowie ziemi swój przepych” (Ap 21, 24). Papież Pius XII podczas przemówienia Castelgandolfo, w dniu 16 września 1957 roku uroczyście przypomniał wdowom, że „śmierć nie tylko nie niszczy ludzkich i nadprzyrodzonych więzi miłości, utrwalonych poprzez małżeństwo, lecz może je wzmocnić i udoskonalić”. Jego zdaniem wdowieństwo powinno być rozumiane jako „przedłużenie sakramentu małżeństwa”, natomiast „wdowa chrześcijańska jest wezwana do wiary w wieczny charakter swojej miłości”.

Kościół naucza, że taka miłość nie jest dziełem tylko ludzkim. Uczestniczy w niej sam Bóg, gdyż “każdy przejaw miłości małżeńskiej jest wyrazem woli udzielania życia Chrystusowego komuś innemu i faktycznym udzielaniem tego życia” (D. O’Callaghan). Ponieważ małżeństwo chrześcijańskie nasyca miłość ludzką – Miłością Bożą, jedność dwojga – według nauki katolickiej – ma szansę rozwinąć się, przekształcić i przetrwać nawet poza granice śmierci. W tym kontekście szczególnie wymownie brzmią wyznania bł. Marii Beltrame Quattrocchi, napisane po śmierci jej męża:

Cierpienia i radości nieustannie zacieśniały jedność i potęgowały wzajemną miłość, co doprowadziło do całkowitego zlania się intelektów, serc i duchów (…). Tak właśnie jest w małżeństwie. Nitka za nitką zostaje wpleciona w osnowę, wątek i osnowa są złączone w Bogu tak ściśle, że jedno bez drugiego nie ma racji bytu nigdy, nawet w wieczności (…). Widzę go wysoko, w niebiosach, jak żywą skałę. I wydaje mi się, że obok niego jest wolne  miejsce,  które  na  kogoś  czeka.  To  jest miejsce,  do  którego  muszę dojść,  muszę  je  zdobyć  także  gorzkimi  łzami, które zalewają  serce,  ale pozostają w sercu. I nie znajduję ulgi w płaczu. Płaczę i pragnę, aby skalny blok  utworzył  się  na  nowo  w  miłości,  łasce i radości.  Na wieczność. Wszystko i na zawsze (…). Tak,  właśnie  tak  się  stanie.  Urzeczywistni się  to,  w  co  zawsze wierzyliśmy,  na  co  mieliśmy  nadzieję  i  co  razem miłowaliśmy.  Dopiero wtedy,  w  ręku  boskiego  Tkacza,  zostanie  naprawiony porwany  materiał. Ostatecznie i na wieki wątek splecie się z osnową.

 


 

Jezus rewolucjonista Rezy Aslana

Reza Aslan w swojej książce „Zelota. Życie i czasy Jezusa z Nazaretu” (wyd. Burda, 2014) próbuje przekonać nas, że Jezus był radykałem, gorliwym Żydem i rewolucjonistą, którego głównym celem było obalenie władzy Rzymian i objęcie tronu żydowskiego. Ponieważ jego misja legła w gruzach, a on sam poniósł porażkę jako mesjasz Izraela, prawda o jego rewolucyjnej działalności została przez ewangelistów zatajona, a przesłanie wypaczone. Jest to zatem hipoteza, której potwierdzenia nie znajdziemy w ewangeliach. Jedyne ślady rewolucyjnej działalności Jezusa pozostały w słowach z ewangelii Mateusza: „Nie sądźcie, że przyszedłem pokój przynieść na ziemię. Nie przyszedłem przynieść pokoju, ale miecz” (Mt 10,34) oraz w ewangelii Łukasza: „A kto nie ma trzosa, niech sprzeda swój płaszcz i kupi miecz” (Łk 22,36). Zatem Jezus był według Aslana powstańcem i wywrotowcem, „który rzucił wyzwanie rządom najpotężniejszego imperium w historii świata i poniósł klęskę”. Ewangelie jednak przedstawiają Jezusa jako pacyfistę wyrzekającego się przemocy i odcinającego się od polityki. Według Aslana „twierdzenie jakoby przywódca popularnego ruchu mesjańskiego domagającego się zaprowadzenia „królestwa Bożego” – zwrot ten zarówno przez Żydów, jak i przez pogan odczytany by został jako zapowiedź buntu przeciwko władzy Rzymu – mógł stać na uboczu rewolucyjnego ferworu, który ogarnął właściwie wszystkich Żydów w Judei, jest po prostu absurdalne”. (s.28) Dlaczego ewangeliści aż tak zafałszowali historię życia i nauczanie Jezusa, osłabiając jej rewolucyjny (w sensie politycznym) charakter? Aslan wyjaśnia: wszystkie ewangelie zostały napisane po klęsce Żydów z 70 roku. Chrześcijanie chcieli wtedy zdystansować się od ruchów rewolucyjnych, aby wkraść się w łaski Rzymian, do których kierowali teraz swoją ewangelizację.  „Tak wyglądał początek długiego procesu mającego na celu zmienić Jezusa – żydowskiego rewolucjonistę i nacjonalistę – w pokojowego przywódcę duchowego odrzucającego wszelkie ziemskie problemy”. (s. 30) Według autora Jezus historyczny był świadomym politycznie żydowskim rewolucjonistą, który ze swą grupą zaatakował świątynię i został stracony przez Rzymian za wichrzycielstwo. Po tej porażce uczniowie zaczęli inaczej pojmować charakter jego misji oraz mesjanizmu. Aslan nie podaje, bo nie może, źródeł na których opiera swe koncepcje. Są to domysły, jest to ekstrapolacja, jest to analogia. Domyśla się, że grupa Jezusa była uzbrojona w miecze i planowała zbrojne powstanie. Żaden ze współczesnych badaczy czasów Jezusa nie popiera takiej koncepcji. Nie ma na to po prostu dowodów historycznych.

Aslan przedstawia społeczne uwarunkowania ówczesnej Palestyny, zwracając uwagę na rażące nierówności społeczne będące przyczyną nastrojów rewolucyjnych wśród wyzyskiwanego podatkami ludu. Kasta kapłańska była przez wielu uważana za chciwych miłośników zbytków. Władze rzymskie skutecznie współpracowały z kapłanami jerozolimskimi, obie strony odnosiły przy tym finansowe korzyści za cenę ubóstwa pospólstwa – czyli większości społeczeństwa. Interesy Rzymian i kapłanów były wspólne – rządzić tak, aby strumień gotówki płynął szeroką strugą do ich kas. W odpowiedzi na wyzysk i ubóstwo w Galilei powstały grupy wojowniczych chłopów, którzy z bronią w ręku atakowali żydowską arystokrację i przedstawicieli Rzymu. Nazywano ich rozbójnikami, powstańcami, „lestai”. Ich dowódca Ezechiasz ogłosił się mesjaszem, obiecując wyzwolić Żydów z niewoli. Z tych band rozbójników powstanie potem „armia zapalonych rewolucjonistów, która zmusi Rzymian do upokarzającej ucieczki z Jerozolimy”.

Aslan określa Jezusa jako zelotę, jednak nie jako członka politycznego ugrupowania powstałego po powstaniu żydowskim z 66 roku, ale zelotę w sensie gorliwości w przestrzeganiu Prawa, bycia zagorzałym wojownikiem Izraela, który nie zawaha się użyć siły w celu zaprowadzenia rządów Boga, wymierzenia boskiej sprawiedliwości wobec oprawców. Takim rewolucjonistą zelotą był Juda Galilejczyk, który podżegał do buntu przeciwko Rzymowi. Bogate miasto Seforis, położone w odległości kilku kilometrów od Nazaretu zostało w 4 r pne doszczętnie spalone przez Rzymian za udzielenie pomocy Judzie i jego powstańcom. Ukrzyżowano ponad 2 tysiące buntowników. W czasach młodości Jezusa odbywała się odbudowa Seforis i Aslan zakłada, że Jezus jako cieśla spędził swą młodość pracując w Seforis, mieście bogactwa i zbytków, gdzie miał okazje obserwować społeczne nierówności i buntować się przeciwko nim, wspominając rewolucjonistę Judę Galilejczyka.

Aslan pisze, że Jezus „twierdził, że jest zapowiedzianym mesjaszem wysłanym, żeby uwolnić Żydów spod okupacji Rzymu”. Jako dowód podaje znane słowa Jezusa o tym, co należne Bogu, a co cesarzowi. Aslan, w przeciwieństwie do większości interpretatorów uważa, że te słowa Jezusa oznaczały, iż Jezus pragnie „zwrotu” ziemi zagarniętej przez Rzymian, ziemi, która należy do Boga. Oddać Bogu co Boga – oddać Bogu ziemię Żydów. Według Aslana odpowiedź Jezusa zinterpretowali kapłani jako jego przyznanie się do bycia „lestes” – bandytą, zelotą, buntownikiem. I właśnie z tego powodu musieli się go pozbyć.

Aslan twierdzi, że Jezus przebywał w ogrodzie Getsemani w towarzystwie uzbrojonych uczniów („Panie – rzekli oni – tu są dwa miecze”. „Wystarczy – odpowiedział Jezus” (Łk 22, 38). Uczniowie stawiali zbrojnie (dwoma mieczami) opór oddziałowi rzymskiemu i że doszło do „krótkiej, choć krwawej potyczki, po czym Jezus został pojmany i oskarżony o podburzanie ludu i odwodzenie od płacenia podatków. Jezus został skazany na śmierć za królewskie aspiracje, za to, że ogłosił się mesjaszem i królem, za podżeganie do rewolucji. Jezus jednak „nie był brutalnym rewolucjonistą marzącym o zbrojnym powstaniu”. Trochę się pogubiłam, bo zdawało mi się, że wcześniej Aslan właśnie twierdził, że Jezus chciał zbrojnie wystąpić przeciw Rzymowi. A tu nagle, że nie chciał powstania. Zatem w jaki sposób według Aslana miał Jezus zamiar pokonać Rzymian? Zobaczmy, czy jest na to odpowiedź w książce.

Aslan przypuszcza, że Jezus jako uczeń Jana Chrzciciela (co do tego zgodni są historycy) przebywał z Janem na pustyni, co w ewangeliach jest zobrazowane jako 40 dni samotności i kuszenia Jezusa na pustyni. Według Aslana w rzeczywistości był to czas „pobierania nauk” przez Jezusa od Jana Chrzciciela. Jezus poszedł w ślady Jana i zaczął głosić nastanie królestwa Bożego i sąd. Jednak dobra nowina Jezusa miała się okazać dużo bardziej wywrotowa, radykalna, „a poczucie własnej tożsamości i misji dużo groźniejsze niż cokolwiek, co mógłby sobie wyobrazić Jan Chrzciciel”. (s. 142)

Aslan zdaje się przeczyć samemu sobie, gdy pisze, że „dla większości Żydów w Palestynie … Jezus nie był Mesjaszem ani królem, ale kolejnym wędrownym cudotwórcą i zawodowym egzorcystą podróżującym po Galilei i odprawiającym czary”. (s.155) Aslan przyznaje,  że uczniowie Jezusa rozesłani zostali do okolicznych wsi, aby uzdrawiali i wypędzali demony. Przyznaje, że jego działalność koncentrowała się na uzdrawianiu i nauczaniu. Co zatem stało się z Jego domniemanymi ambicjami politycznymi i rewolucyjnymi? Dlaczego swych uczniów nie szkolił na wojowników? Dlaczego nie wzniecał buntów? Czy według Aslana cała działalność  Jezusa miała być tylko wstępem do ostatecznego zbrojnego wystąpienia w Jerozolimie? Być może Aslan uważa, że ewangeliści celowo zataili informacje o działalności rewolucyjnej Jezusa.

Aslan uważa, że Jezus kontestował sens istnienia kasty kapłańskiej: „Oczyszczając trędowatych, uzdrawiając paralityków, wypędzając demony, Jezus nie tylko rzucał wyzwanie kodeksowi kapłańskiemu, ale kwestionował sam sens istnienia kapłanów”. (s.169) Kiedy po uzdrowieniu trędowatego Jezus nakazuje mu pokazać się kapłanowi i złożyć właściwą ofiarę, Aslan traktuje to jako żart – przytyk Jezusa do przepisów świątynnych. O ile taki stosunek do kapłaństwa uchodzi Jezusowi na sucho w Galilei, to konsekwencje jego postawy w Judei i w Jerozolimie były bardzo poważne – historia zakończyła się skazaniem Jezusa. Według mnie lepszym określeniem niż „żart” byłaby „ironia”. Mnie również, podobnie jak Aslanowi, wydaje się, że Jezus stał w opozycji do kasty kapłańskiej i kultu ofiarniczego, ale jednak zachowywał przepisy ofiarne, jak to widać w opisie ostatniej wieczerzy. Mógł mieć do kultu ofiarnego stosunek nie wrogi, ale obojętny. Kazał rozważać uczniom słowa: „Nie ofiary pragnę, lecz miłosierdzia”. Awantura w świątyni mogłaby  być symbolem kontestacji kapłaństwa i ofiar. Być może Jezus nie tyle kontestował kult, ile jego nadużywanie przez kapłanów i związany z tym wyzysk przeciętnego Żyda. Biorąc pod uwagę całość działalności i nauczania Jezusa myślę, że był on bardziej w opozycji wobec kultu i kapłanów niż „w akceptacji”. Ale jeśli tak, to gdzie się podziała ta gorliwość, która miałaby charakteryzować Jezusa zelotę?

Aslan analizuje koncepcję królestwa Bożego głoszoną przez Jezusa (pobieżnie, gdyż twierdzi, że jest ona niejasna). Według  Aslana koncepcja ta wymagała nie tylko wewnętrznej przemiany człowieka, ale też „obalenia systemu politycznego, religijnego i ekonomicznego”. Tak właśnie interpretuje słowa Jezusa o błogosławionych ubogich, głodnych, płaczących. Koncepcja królestwa Bożego miałaby oznaczać odwrócenie ról – ubodzy będą szczęśliwi, a  bogaci i silni – przegrają, co odzwierciedlają słowa „biada bogaczom, sytym i śmiejącym się” z ewangelii Łukasza. Jezus zatem chce zburzenia obecnego ładu na ziemi, aby mogło zaistnieć królestwo Boże. „Królestwo Boże to po prostu wezwanie do rewolucji” (s.178) przeciw cezarowi, kapłanom i żydowskiej arystokracji. Aslan uważa, że Jezus, podobnie jak inni pretendenci do miana Mesjasza, nie wahałby się użyć siły i przemocy w swojej rewolucji. Dowodem są dla Aslana słowa Jezusa, że przyniósł on nie pokój, ale miecz. Obraz Jezusa jako pacyfisty, który kochał wrogów i nadstawiał drugi policzek jest fałszywy. Jezus „nie był głupcem” i rozumiał, że rewolucja wymaga użycia siły.  Aslan twierdzi, że jedynym Bogiem, którego Jezus znał i w którego wierzył jest „Bóg, który nieustannie nakazuje mordowanie wszystkich obcych mężczyzn, kobiet i dzieci zamieszkujących tereny Żydów, „obryzgany posoką” Bóg Abrahama, Mojżesza, Jakuba i Jozuego, Bóg, który „kruszy głowy swym wrogom”, każe swoim żołnierzom moczyć stopy w ich krwi, zostawić ich ciała na pożarcie psom” (s. 180). Tymczasem wiadomo, że Jezus stał w opozycji do takiego obrazu Boga i jego inspiracją były te fragmenty Tory, które mówią o Bogu łagodności, przebaczenia i miłosierdzia.

Według Aslana prawdopodobnie Jezus nie uważał siebie za Mesjasza (wcześniej jednak pisał coś odwrotnego!). Zwłaszcza w najstarszej ewangelii, św. Marka, Jezus dystansuje się do tytułu Mesjasz, odrzuca go, jest mu niechętny i ma zastrzeżenia. Podobnie Jezus nie nazywał siebie Synem Bożym. Nazywał siebie natomiast Synem Człowieczym, co jest synonimem człowieka. Jednak Jezus używał tych słów jako tytułu, nie jako prostego określenia siebie jako człowieka. „Głównym źródłem Jezusowej interpretacji tej frazy była Księga Daniela” (s.200). „Jakby Syn Człowieczy” z tej księgi otrzymuje od Boga panowanie i chwałę, ma rządzić ziemią jak król. Według Aslana Jezus używając wobec siebie tytułu Syn Człowieczy nazywa siebie pośrednio królem. To znaczy, że zamierza nie tylko doprowadzić do nadejścia królestwa Bożego, ale także zamierza nim rządzić w imię Boga. Dopiero chrześcijanie zawiedzeni tym, że królestwo Boże nie nadeszło, zaczęli nauczać , że jest ono „nie z tego świata”. Natomiast królestwo Boże w przekonaniu Jezusa było jak najbardziej z tego świata, podobnie jak królewskie ambicje Jezusa. Jako pretendent do tronu królewskiego udaje się Jezus do Jerozolimy, gdzie wita go tłum entuzjastycznie do niego nastawionych Żydów. Tu Aslan ewidentnie stwierdza, że jedyną bronią jaką dysponował Jezus i jego uczniowie była gorliwość. Za pomocą tej gorliwości, pojęcia dość abstrakcyjnego według mnie w walce o władzę, chciał Jezus zostać królem Jerozolimy. Miał zamiar zniszczyć istniejący ład, przede wszystkim pozbyć się kapłanów, przeciw którym buntował się przez trzy lata. Pozbyć się, jak mniemam, w sensie odsunięcia od władzy, choć w książce nie jest to jasne. Jednak awantura w świątyni (wywracanie stołów itp.) skończyła się na tym, że Jezusa pojmano za zakłócanie porządku i stracono. Jak Aslan wyobraża sobie, że bezkrwawy, choć gniewny epizod z wywracaniem stołów miał doprowadzić do objęcia tronu przez Jezusa? Nie jest to jasne. Skoro „Jezus nie był głupcem” to z pewnością musiał być lepiej przygotowany do zamachu stanu? Aslan nie rozważa niestety w książce, jakiż to plan akcji objęcia tronu przygotowywał Jezus. Nie znam się może na rewolucjach, ale wyobrażam sobie, że aby obalić władzę należałoby mieć jakiś sensowny plan akcji, jakieś siły zbrojne, jakieś strategie, jakieś przygotowanie wojenne? No chyba że ewangeliści znów ukryli przed nami to, czym naprawdę zajmował się Jezus i jego uczniowie, bo tak naprawdę gromadzili broń, kopali jakieś podziemne przejścia i planowali zamachy terrorystyczne. To oczywiście moje ironiczne komentarze, albowiem Aslana nie interesują szczegóły zamachu stanu, do którego miały prowadzić zamieszki w świątyni.

Scenę uznania Jezusa za niewinnego przez Piłata uznaje Aslan za wymyśloną. Jest to niewiarygodne, że okrutny zwykle Piłat mógłby choć przez chwilę zastanawiać się nad losem podżegacza. Marek stworzył tę scenę ponieważ pisał nie dla Żydów, ale dla Rzymian. Czytelnicy mogliby czuć się urażeni, jeśli to Piłat – Rzymianin  byłby obarczony winą za śmierć Mesjasza. Zatem Marek uniewinnił Piłata. Jednak zgodnie z wszelkimi badaniami historycznymi z całą pewnością to właśnie Piłat skazał Jezusa na śmierć bez mrugnięcia okiem. Wyrok został wydany za to, że Jezus uważał się za króla żydowskiego.

Kształt chrześcijańskiej doktryny został w niewielkim tylko stopniu zdeterminowany przez tych, którzy w swoim życiu spotkali Jezusa żywego. Interpretacja życia i śmierci Jezusa została dokonana przez tych, którzy nigdy nie spotkali Jezusa, głównie przez św. Pawła. Głównym konfliktem wczesnego chrześcijaństwa był konflikt między stronnictwami dowodzonymi przez Jakuba, brata Jezusa oraz tymi  zarządzanymi przez św. Pawła. Nie możemy poszukiwać śladów historycznego Jezusa u św. Pawła, gdyż ten nie był zainteresowany Jego słowami i czynami. Chrystus Pawła to postać duchowa, którą poznał Paweł w swoich wizjach. Nie możemy zatem polegać na Pawle, jeśli chcemy się dowiedzieć, kim był Jezus historyczny z krwi i kości, ten znany Piotrowi i Jakubowi. Chrystus Pawła nie jest żydowskim Mesjaszem, który miał przywrócić królestwo Izraela i którego nauczanie skierowane było do Żydów. Paweł zwolnił wyznawców z przestrzegania Prawa, co byłoby dla samego Jezusa nie do przyjęcia, a jego teologia była tak szokująca i heretycka, że w oczywisty sposób doprowadziła do konfliktu z apostołami. Paweł zatem, według Aslana, zafałszował autentyczne przesłanie Jezusa, aby rozprzestrzenić wiarę wśród pogan, którzy go słuchali, w przeciwieństwie do prawowiernych Żydów, którzy odrzucali jego nauki.

Jakub – brat Jezusa był, wbrew chrześcijańskiej tradycji podkreślającej rolę Piotra, przywódcą wyznawców Jezusa w Jerozolimie. Dlaczego rola Jakuba została tak pomniejszona przez chrześcijaństwo na rzecz Piotra i Pawła? Otóż w III i IV wieku „tożsamość Jakuba jako brata Jezusa zaczęła przeszkadzać tym, którzy głosili wieczne dziewictwo jego matki Maryi” (s.275). Rosła natomiast rola Piotra jako pierwszego biskupa Rzymu. Przewodnia rola Piotra opiera się na jednym jedynym fragmencie Nowego Testamentu (Mt 16,18) o Piotrze, który jest skałą, na której Jezus ma zbudować swój Kościół. Werset ten jest odrzucany przez większość badaczy jako niehistoryczny. Jednak bardziej znaczącym powodem umniejszania roli Jakuba jest jego opozycja wobec Pawła. Jakie to sprzeczności poglądów istniały między nimi? Aslan analizuje tu List św. Jakuba (napisany przez kogoś z kręgu Jakuba), który powstał między rokiem 80 a 90-tym. Uważa się, że list ten odzwierciedla prawdziwe poglądy Jakuba. Jakub troszczy się o biednych, przestrzega i potępia bogatych. Każe wprowadzać słowo w czyn, a nie tylko słuchać, co jest powtórzeniem nauki Jezusa o domu na pisaku i na skale. Jakub potwierdza wagę przestrzegania Prawa Mojżeszowego, co jest znów powtórzeniem słów Jezusa. List ten jest repliką wobec listów Pawła, odrzucających Prawo i podkreślających rolę wiary, nie uczynków. Jakub podważa przekonania Pawła, jakoby sama wiara miała zbawić człowieka. Wiara bez uczynków jest martwa. Jakub starał się naprostować nauki Pawła, wysyłając swoich emisariuszy do wspólnot Pawła, w efekcie czego wielu zwolenników Pawła poszło do nauczyciela z Jerozolimy. Paweł natomiast w listach swoich potępia stronników Jakuba, nazywając ich  fałszywymi apostołami, podstępnymi działaczami i sługami szatana.

Przywódcy zgromadzenia w Jerozolimie: Jakub i Piotr nie chcieli odcinać się od judaizmu, podobnie jak ich nauczyciel Jezus. Paweł, odrzucając Prawo, dał początek zupełnie nowej religii, która niejako „zapomniała” o prawdziwym przesłaniu Jezusa z Nazaretu. Wspólnota Jerozolimska przetrwała jedynie do czasu powstania Żydów przeciwko Rzymowi. Jakub został kilka lat wcześniej ukamienowany na rozkaz arcykapłana Ananosa z powodu przeciwstawiania się planom zabrania dochodów niższym kapłanom. Podczas walk wspólnota pozostała w Jerozolimie, co oznaczało dla niej śmierć. „Po zniszczeniu Jerozolimy związek między rozrzuconymi po diasporze wspólnotami a tkwiącym korzeniami w mieście Boga Kościołem – matką uległ trwałemu rozerwaniu, a z nim zniknęło ostatnie namacalne ogniwo łączące chrześcijańską społeczność z Jezusem Żydem. Jezusem zelotą. Jezusem z Nazaretu”. (s.287)  Wygrał Paweł. Po oderwaniu się chrześcijaństwa od judaizmu to właśnie teologia Pawła znajdowała oddźwięk wśród pogan. Natomiast Jezus – „radykalny żydowski nacjonalista, który stawił czoło rzymskiej okupacji, zniknął w mrokach historii”.

Książka Aslana jest dobrze napisana i łatwo się ją czyta. Z pewnymi kwestiami się zgadzam. Natomiast tutaj przedstawię pokrótce moje wątpliwości:

  1. Znikome są poszlaki na to, że Jezus używał broni i zachęcał do jej użytkowania
  2. Aslan ignoruje zupełnie nauczanie Jezusa w przypowieściach tłumacząc się ich niejasnością. Ignoruje zupełnie stronę duchową działalności Jezusa.
  3. Niejasne jest to, w jaki sposób mógłby Jezus łączyć działalność uzdrowiciela i nauczyciela z działalnością wywrotowca i rewolucjonisty przygotowującego zamach stanu.
  4. Dlaczego, jeśli Jakub i Piotr byli tak wiernymi naśladowcami Jezusa, zaprzestali po Jego śmierci działalności rewolucyjnej?
  5.  Aslan mnie nie przekonał, że Jezus był politycznym rewolucjonistą. Jego głównym argumentem jest brak informacji o postawie rewolucyjnej Jezusa, w celu ukrycia tego faktu po klęsce powstania żydowskiego. Słowa o rzuceniu miecza oraz o zabraniu miecza do Getsemani to za mało. Żaden współcześnie liczący się historyk nie posuwa się do tak skrajnych wniosków.

Jednak zgadzam się z twierdzeniem, że postać Jezusa historycznego została zepchnięta niesłusznie przez chrześcijaństwo na dalszy plan, jeśli nie usunięta z pola świadomości. Jezus miał w sobie z pewnością jakiś radykalizm i postawę rewolucjonisty, ale zdaje mi się, że był raczej pokojowym wojownikiem. Potępiał wyzysk ubogich przez arystokrację kapłańską oraz Rzym, oskarżał władze o niedolę ludu. Jednak twierdzić, że nawoływał do zbrojnego powstania to za wiele.


 

Jezus ekstremista – wszystko albo nic

 

Dokładnie pamiętam tę chwilę, kiedy jako 15-letnia dziewczyna stwierdziłam, że Jezus jest dla mnie zbyt radykalny, a jego przesłanie i wymagania – przesadne i niemożliwe do spełnienia. Leżałam wtedy na podłodze w moim pokoju czytając Ewangelię, przypuszczam że według Mateusza, bo to ona rozpoczyna Nowy Testament. Postanowiłam przeczytać Ewangelie, ponieważ już od wczesnej młodości dręczyły mnie pytania, na które nie było odpowiedzi ani na niedzielnej mszy, ani na lekcjach religii, na które wtedy jeszcze trzeba było chodzić do salek katechetycznych przy parafiach. Pamiętam pewne momenty z mojej przeszłości, nie wiedzieć czemu właśnie te, a nie inne, ze szczegółami, jak na przykład to, że czytałam Ewangelię leżąc na podłodze. Pamiętam, że był to fragment o pójściu za Jezusem bez pieniędzy, bez jedzenia, bez torby, bez dwóch tunik, bez sandałów i bez laski. Ta konieczność wyrzeczenia się wszystkiego, co stanowi o zabezpieczeniu fizycznej egzystencji przestraszyła mnie i zdystansowała do słów Jezusa. Wiedziałam aż za dobrze, że ja nie jestem w stanie sprostać takiemu wyzwaniu ani nawet nie mam ochoty go podejmować. Nie zachwycała mnie taka perspektywa. Uważałam, że tego typu pomysły na życie są naiwne, sprzeczne z życiem, niemożliwe do zrealizowania.

Ewangelistą, który najbardziej podkreślał radykalizm przesłania Jezusa był Mateusz. Najmniej zwracał na to uwagę Jan. Od najbardziej ekstremalnego do najmniej, można by ewangelistów ułożyć w tej kolejności: Mateusz, Łukasz, Marek, Jan. Zobaczmy, o jakim radykalizmie Jezusa mówią ewangeliści:

  1. Mateusz jako jedyny ewangelista cytuje słowa Jezusa: „..każdy oglądający kobietę, żeby jej pożądać, już ją scudzołożył w sercu swoim” (Mt 5,28). Jak to? Czyż pożądanie wynikłe z patrzenia na kobietę jest cudzołóstwem, grzechem? Przecież pożądanie jest naturalne i bez pożądania nie ma seksu, a bez seksu nie ma życia, to znaczy nie ma rozmnażania, dzieci, rodziny. Zdanie to może wywoływać wewnętrzny sprzeciw. Znalazłam niedawno jakiś komentarz internauty, który twierdził, że właśnie ten nakaz powstrzymania się od pożądania sprawił, że odwrócił się on od całego nauczania Jezusa i religii katolickiej. Jezus nakazuje coś niemożliwego.
  2. Mateusz przytacza takie słowa Jezusa: „Jeśli zaś oko twe prawe wiedzie cię do upadku, wyrwij je i odrzuć od siebie! Pożyteczniej jest bowiem dla ciebie, żeby jeden z twych członków zginął, niż żeby całe twe ciało rzucone było do Gehenny” (Mt 5,29). Dalej następuje podobna rada odnośnie do ręki, która należy odciąć i odrzucić od siebie. Podobne rady daje również Jezus w Ewangelii Marka odnośnie ręki, stopy i oka (Mk 9,43-48). Łukasz i Jan nie wspominają o tym nauczaniu. O ile w odniesieniu do nauczania na temat braku sandałów i torby podróżnej wiadomo, że uczniowie Jezusa się do niego stosowali, to nie wiadomo nic na temat tego, by jakikolwiek bohater Ewangelii odcinał sobie rękę, stopę lub wyłupiał oko. To już jest jakiś klucz do zrozumienia tego ekstremalnego nakazu. Ponadto należy zadać sobie pytanie: czy ktokolwiek doszedł kiedyś do wniosku, że to nasza ręka, stopa lub oko wiodą nas do upadku? Czyżby organy cielesne ponosiły winę za grzech? Cóż winne oko, ręka i stopa? Raczej należy zadać sobie pytanie, co one symbolizują.
  3. Mateusz i Łukasz przytaczają opowiadanie o powołaniu jakiegoś człowieka przez Jezusa: „Rzekł też do drugiego: Towarzysz mi. On zaś rzekł: Zezwól mi odejść i najpierw pogrzebać mojego ojca. Rzekł zaś mu: Zostaw martwym grzebanie swych martwych, ty zaś odszedłszy, oznajmiaj Królestwo Boże” (Łk 9,59-60). Tę samą historię poświadcza Mateusz, natomiast milczą o niej Marek i Jan. U Łukasza Jezus zakazuje ponadto pożegnać się powołanemu z domownikami, jako że „Nikt, kto nałożywszy ręce na pług patrzy na to, co z tyłu, nie jest przydatny Królestwu Bożemu” (Łk 9,62). Znowu: wewnętrzny sprzeciw czytelnika Ewangelii bądź słuchacza słów Jezusa. Nie można pożegnać się z rodziną? Nie można pochować ojca, jak nakazuje tradycja i uczucie? Odwrócić się od rodziny? Zdecydowanie chodzi tu o rodzinę. Jezus widział w rodzinie, w przeciwieństwie do dzisiejszego katolicyzmu, jakieś słabości, jakieś niebezpieczeństwo duchowe, jakąś przeszkodę. Co do grzebania umarłych przez umarłych to, podobnie jak w sprawie wyłupywania oka, nikt nie widział i nie słyszał, jakoby jakiemuś umarłemu udało się pochować umarłego. Idzie tu więc o przenośnię. Niepokojące słowa Jezusa o rodzinie muszą zostać jakoś wytłumaczone. W punkcie 4. zobaczymy dalszą krytykę rodziny.
  4. Mateusz podaje następujące słowa Jezusa: „Wrogami człowieka jego domownicy. Kochający ojca lub matkę nade mnie nie jest mnie godny” (Mt 10,36-37). Łukasz pisze: „Jeśli ktoś przychodzi do mnie, a nie nienawidzi ojca swego, matki, żony, dzieci, braci i sióstr, a więc i swojego życia, nie może być moim uczniem”. (Łk 14,26). Marek i Jan milczą o nienawiści do rodziny. Znów musimy się zastanowić: Jezus nauczał miłości bliźniego, a więc także bliskich, rodziny. Uzdrowił teściową Piotra i przebywał w domu jego rodziny. Niektórzy jego uczniowie byli braćmi i z pewnością się nie nienawidzili. On sam miał brata Jakuba, który był Jego uczniem. O co więc tu chodzi z tą rodziną? Znów musimy się zaniepokoić wobec tych słów Jezusa i zacząć w nie wątpić i je kwestionować.
  5. Jedyne kategoryczne stwierdzenie ewangelistów synoptycznych zapisane także przez Jana to to odnoszące się do stracenia i odzyskania życia. Tym razem milczy Marek. Mateusz: „Kto znalazł życie swoje, straci je, a kto stracił życie swoje z mojego powodu, znajdzie je” (Mt 10,39). Łukasz: „Kto będzie się starał życie zachować, straci je, kto zaś straci, podtrzyma je” (Łk 17,33). Jan: „Kochający swe życie traci je, a nienawidzący życia swojego w tym świecie, na życie wieczne je ustrzeże” (J 12,25). Lęk przed stratą życia, przed śmiercią, temat egzystencjalny. Mamy nie starać się zachować swojego życia, mamy pozwolić sobie je stracić. Mamy poddać się śmierci, ma nam nie zależeć na życiu. Ala zaraz sobie uświadamiamy, że Jezus był przede wszystkim wielkim uzdrowicielem i egzorcystą. Gdyby zalecał poddanie się śmierci, nie uzdrawiałby ludzi, ale pozwalał im umierać, aby znaleźli życie wieczne. O co więc tutaj chodzi?
  6. Jedynie Mateusz podaje następujące słowa Jezusa: „Usłyszeliście, że zostało powiedziane dawnym: Nie będziesz zabijać, a kto by zabił, podlega sądowi. Ja zaś mówię wam, że każdy gniewający się na swego brata podlega sądowi” (Mt 5,21-22). Zatem nie tylko zabójstwo w gniewie jest grzeszne, ale sam gniew. Nie tylko skutek gniewu podlega osądowi, ale sam gniew. Jak to, zapytamy, czy ktoś kto powstrzyma swój gniew i nie zabije człowieka nie jest lepszy od tego, kto w gniewie zabije? Jak można od człowieka wymagać, aby nie czuł gniewu w pewnych sytuacjach? Zresztą sam Jezus był czasem zagniewany, zgodnie z relacjami ewangelistów. Na przykład w gniewie powywracał stoły handlarzy w świątyni. Jezu, nie za ostro, nie za mocno stawiasz sprawę? Na ostrzu noża. Dlaczego Twoje słowa muszą nas dręczyć i niepokoić? Dlaczego przynoszą wojnę, a nie pokój?
  7. Według Mateusza Jezus ostro rozdziela kategorie, co ukazuje słynne powiedzenie: „Niech słowa wasze będą „tak-tak, nie-nie”. Co ponad to, jest od Złego” (Mt 5,37). Wiemy jednak skądinąd, że Jezus był często przeciwny kategorycznemu rozdzielaniu rzeczy i segregowaniu zjawisk i ludzi. Nie uważał, że Samarytanin nie może być bliźnim ani że kobieta nie może być uczennicą. A więc znów wielka zagadka przed nami do rozwikłania.
  8. Kolejne słowa budzące zdumienie, niedowierzanie i sprzeciw to te dotyczące poddania się złu, pozwolenia na wykorzystanie siebie, tak jakby nam na sobie nie zależało. Mateusz pisze: „Usłyszeliście, że powiedziane zostało: Oko za oko, ząb za ząb. Ja zaś mówię wam, żeby nie rewanżować się złemu. Ale jeśli cię ktoś uderza w prawy policzek, nadstaw mu i drugi. Chcącemu się sądzić z tobą i zabrać twą tunikę, zostaw i płaszcz. A jeśli cię ktoś przymusi, by iść jedna milę, idź z nim dwie. Daj proszącemu cię i nie odwracaj się od chcącego pożyczyć od ciebie” (Mt 5,38-42). Łukasz powtarza słowa o policzku, płaszczu i pożyczaniu, jeszcze je zaostrzając, ponieważ w wersji Łukasza nie wolno żądać zwrotu pożyczki. Marek i Jan milczą na ten temat. Oczywiście, łatwo powiedzieć: nie stawiaj oporu złu, ale strategia życiowa polegająca na przyzwoleniu, aby cały świat cię wykorzystywał, jest raczej niepociągająca. Nikt o zdrowych zmysłach nie będzie sobie pozwalał na takie wykorzystywanie. Twardy orzech do zgryzienia. Czyżby Jezus nie wiedział, że jeśli na przykład Filipinka pracująca w Warszawie u kuwejckiego dyplomaty miałaby takie podejście do życia, to na zawsze pozostawałaby niewolnicą swego pana, który nie miałby skrupułów dalej ją wykorzystywać. To znaczy oczywiście Jezus nie wiedział o tym konkretnym przypadku z XXI wieku, ale chodzi mi o zasadę. Byłaby to strategia podobająca się panom, gdyż pozwalałaby im wykorzystywać sługi. A wiemy przecież, jak Jezus nie lubił hierarchi, panów i sług, podległości, uzależnienia i wykorzystywania. Cóż z tym poczniemy? Wydaje się to być strategią na utratę życia i powodzenia.
  9.  Mateusz i Łukasz przytaczają słowa Jezusa o miłości nieprzyjaciół. „Miłujcie swoich wrogów, dobrze czyńcie nienawidzącym was. Błogosławcie przeklinającym was, módlcie się za uwłaczających wam” (Łk 6,27-28). Tak samo pisze Mateusz, natomiast Jan i Marek znów nic nie mówią. Mateusz kończy te rozważania stwierdzeniem: „Będziecie więc doskonali, jak Ojciec wasz niebieski jest doskonały” (Mt 5,48). Natomiast Łukasz: „Stańcie się litościwi, jak Ojciec wasz jest litościwy” (Łk 6,36). Bądźmy zatem tacy, jak Bóg: doskonali i litościwi. Czy nie za wiele się od nas żąda? Ja i doskonałość? Ja i miłość nieprzyjaciół? Mam być dobra dla kogoś, kto czyni mi zło? Z pewnością Bóg nieśmiertelny i wszechmocny może sobie na to pozwolić, ale ja, która mam życie do stracenia i mało litości w sercu dla moich wrogów? Za wysokie progi. Zniechęcam się, bo już na początku wiem, że nie dam rady być miłosierna i doskonała jak Bóg.
  10. Jezus radzi porzucić troskę o rzeczy doczesne, służące fizycznemu przetrwaniu. „Rzekł zaś do uczniów swoich: Dlatego nie martwcie się życiem, co zjecie, ani ciałem, co wdziejecie. Życie bowiem jest czymś więcej od pokarmu, a ciało od odzienia. Zauważcie kruki, że nie sieją ani żną i nie mają spiżarni ani składu, a Bóg karmi je. O ileż wy przewyższacie ptaki!” (Łk 12, 22-24). „Nie martwcie się więc mówiąc: Co zjemy? bądź: Co wypijemy? Bądź: Czym się odziejemy? Bo tego wszystkiego poganie poszukują. Wie bowiem Ojciec wasz niebieski, że potrzebujecie tego wszystkiego. Szukajcie najpierw Królestwa i jego sprawiedliwości, a to wszystko zostanie wam dołożone. Nie martwcie się wiec o jutro, bo jutro samo martwić się będzie o siebie. Wystarczy dniowi jego zła” (Mt 6, 31-34). A zatem porzućmy pracę? Porzućmy nasze skłonności do oszczędzania, planowania przyszłości, zapobiegliwość? Żyjmy wolni jak ptaki, bez trosk i pracy? Toż to czysta utopia, o czym przekonali się hipisi, próbujący wszak żyć według tych radykalnych wskazań. Jak to Bóg się zajmie naszym życiem, skoro każdy zauważa, że Bóg nie troszczy się o żebraków, bezdomnych, kaleki i pozostawia ich swemu losowi. Ci, którzy troszczą się o siebie, żyją lepiej niż ci, którzy troskę tę porzucą i zdadzą się na Boga. Jak można powiedzieć rodzicom, żeby nie troszczyli się o to, co jutro zje lub gdzie się podzieje ich dziecko?

We wszystkich tych przypadkach Jezus atakuje nasz sposób życia i myślenia. Jest w Jego słowach ewidentny zwrot o 180 stopni, zerwanie z tradycją, zerwanie ze znanym, oswojonym, domowym, oczywistym, bezpiecznym, statecznym, skutecznym, społecznie akceptowanym. Jezus próbuje odwrócić się do tego wszystkiego plecami, aby stanąć twarzą w twarz z czymś innym. Pragnie pożegnać się z czymś całkowicie, aby coś innego przywitać. Porzucić coś całkowicie, nie trochę. Radykalnie zmienić kierunek patrzenia. Przekora, nowa droga, opozycja, spojrzenie na coś, czego się boimy, przed czym się wzdragamy, czego nie chcemy, co niewygodne, niepasujące i oburzające. Taka jest swoboda duchowa Jezusa, że On niczego się nie boi i nic nie ma nad Nim władzy. Jego słowa nas bolą, nie muskają delikatnie, nie głaszczą naszej duszy, ale zatapiają w niej ostrze. Albo nas odrzucą, albo zmuszą do zauważenia czegoś innego.

Jaki jest program doskonałości Jezusa? Jest to program wolności od:

  • pożądań cielesnych
  • gniewu i wrogości, agresji i przemocy
  • trosk materialnych, pracy
  • rodziny
  • troski o własne życie i powodzenie

Jezus widział to całe „zło dnia” jako uzależnienie człowieka od lęku przed śmiercią, konieczności biologicznych i uwarunkowań psychologicznych. Czy Jego program to ucieczka od życia? Tak, jeśli życie to będziemy pojmować jako predestynację, uzależnienie, zniewolenie, zaprogramowanie biologiczne, konieczność. Jezus sprzeciwia się konieczności, Jezus mówi: „Nic nie muszę, jestem wolny”. Czyż nie jest to ukryte pragnienie każdego z nas? Mój syn nawet, czując się zniewolony obowiązkami szkolnymi, kupił sobie koszulkę z napisem: „Nic nie muszę”, którą nosił w szkole, co nie było chyba zbyt dobrze widziane przez grono nauczycielskie. Nic nie muszę i nic nie ma nade mną władzy, ani rodzina, ani społeczeństwo, ani władza polityczna i religijna, ani bezlitosna biologia, która każe replikować geny, pracować w pocie czoła na wykarmienie potomstwa, a także ta biologia, która ceni młodość i urodę kobiet oraz bogactwo mężczyzn. Skąd się zrodził w Jezusie ten bunt, ten sprzeciw, ta niezgoda i przekora? Z obserwacji siebie samego i świata, ze współczucia ludziom, których całe życie obraca się wokół spraw marnych i przyziemnych, wokół ciężkiej pracy, bezradności wobec przemocy, podległości wobec biologicznych popędów i psychicznych konieczności. Jezus, zanim zaczął nauczać, musiał doznać wielkiego rozczarowania światem i życiem, wielkiego zawodu. Musiał tego doświadczyć, bo inaczej nie rozumiałby innych ludzi, słabych, grzesznych, podległych władzy.

Jego radykalne nakazy nie wyniknęły z niczego, On ich sobie nie wymyślił, nie przyszedł do Niego anioł, który Mu to wszystko wyklarował. Te mocne i trudne słowa są efektem Jego bolesnego rozwoju duchowego i zapewne jakiegoś kryzysu, którego rozwiązaniem okazało się zdobycie mądrości, którą trudno przekazać, a jednak nie miał innego wyboru, była to jedyna konieczność, której podlegał, przekazywanie swoich odkryć duchowych.

Jezus przekonuje, że nie biologia jest ostateczną instancją, a nasze życie nie jest żałośnie podległe zewnętrznym koniecznościom. „Życie bowiem jest czymś więcej od pokarmu”. Nie traktujmy tych zakazów czy nakazów Jezusa jako koniecznych rzeczy do wykonania dla nas, byłoby to zaprzeczenie intencji Jezusa. Przełóżmy te słowa Jezusa na diagnozę rzeczywistości, diagnozę naszej duszy i naszego sposobu życia, wskazującą co jest z nami nie tak, co jest nie tak z życiem w ogólności i dlaczego nie dorastamy do żadnych wzniosłych ideałów chrześcijańskich i pozostaje nam tylko wierzyć Jezusowi, że jednak istnieje coś innego niż to, czego doświadczamy my, zwyczajni ludzie w naszym zwyczajnym życiu. Możemy poczuć jednak oddech wolności czytając ekstremalne wypowiedzi Jezusa, wywracające nasz świat do góry nogami. Oddech wolności. Tylko tyle i aż tyle.

 

Życzenia

2-Zmartwychwstanie

 

Niech Zmartwychwstały Chrystus będzie dla nas Panem i nadzieją
w wyzwaniach codziennego życia,
a w naszym trudzie niech wybrzmiewa
paschalne zwycięstwo życia nad śmiercią, światła i mocy nad ciemnością.

O śpiewie nabożnym

Nabożny śpiew ludu, zachowany w żywej tradycji ustnej, przechował wiele cech kultury z czasu, gdy jej więź z religią była silna. Dostrzeżenie tych wartości i podjęcie ich może nas skierować na długą, żmudną, ale ozdrowieńczą drogę – drogę przywracania modlitwy kulturze, a przez to przywracania kultury sobie samej, a inaczej mówiąc przywracania człowieka jemu samemu.

Tekst opublikowany w: „Teofil2 (22) 2005

Śpiewający pełnym głosem kościół lub pobożne zgromadzenie w domu – widok dla wielu dziś rzadki, przez niektórych może nigdy nie spotkany. Tym bardziej gdy się uściśli, że chodzi o społeczność złożoną z przedstawicieli różnych pokoleń, a nawet taką w której – poprzez repertuar – jest miejsce dla pokoleń, które już odeszły. Taki śpiew istnieje. Można się z nim spotkać w społecznościach wiejskich. W nich bowiem zachował się, zwłaszcza w niektórych regionach Polski, żywy międzypokoleniowy przekaz kultury religijnej, której bez śpiewu nie sposób sobie wyobrazić.

Mowa nie tylko o śpiewie, posiadającym wiele swoistych, wartościowych cech lokalnych, tak pod względem repertuaru, jak sposobu śpiewania, jaki możemy spotkać na przykład na Kurpiach, na ziemi lubelskiej, zamojskiej, radomskiej, na Śląsku czy w innych regionach. Chodzi także o polski śpiew religijny w szerszym znaczeniu, który żyje wszędzie tam, gdzie modląca się społeczność – w kościołach, kaplicach czy w domach – ma zwyczaj wyrażania swej modlitwy śpiewem, łączącym różne pokolenia, nie tylko żyjące obecnie. Ten zwyczaj jest wciąż jeszcze dość powszechny i choć w miastach bywa mocno zatarty, nie jest w nich nieobecny[1]. Przedmiot artykułu pokrywa się z tym, co soborowa Konstytucja o Świętej Liturgii nazywa cantus popularis religiosus – ,,religijnym śpiewem ludu[2]”. Tytułowe określenie ,,śpiew nabożny”, które będzie powracać w toku naszych rozważań, jest ukłonem w stronę dawnego zwyczaju językowego, który może okazać się także dzisiaj pożyteczny i pomocny.

Celem niniejszego artykułu jest przyjrzenie się temu śpiewowi od strony jego wartości duchowej, z uwzględnieniem kontekstu, jakim są współczesne przemiany w kulturze. Aby tego dokonać najpierw sięgniemy po naświetlenie biblijne, następnie skupimy się na roli pobożności, zanalizujemy znaczenie ,,mocy” jako charakterystycznej cechy śpiewu tradycyjnego, przybliżymy układ treści w pieśniach religijnych, poświęcimy uwagę nauczaniu Kościoła o muzyce kościelnej, by na koniec odnieść to wszystko do współczesnych zjawisk w kulturze i pokusić się o wstępne wnioski.

Duch, który woła

Opowiadając o uzdrowieniu głuchoniemego, ewangelista Marek pisze, że Jezus ,,wziął go na bok, osobno od tłumu, włożył palce w jego uszy i śliną dotknął języka; a spojrzawszy w niebo, westchnął i rzekł do niego: «Effatha», to znaczy: Otwórz się! ” (Mk 7, 33–34)[3]. Spośród wielu szczegółów tego opisu łatwo może umknąć uwadze to, że Jezus ,,westchnął”. W oryginale odnajdujemy tu czasownik stenadzo, oznaczający ‘wzdychać ciężko’, ‘zawodzić’[4]. Wzięcie pod uwagę także innych miejsc w Nowym Testamencie, w których występuje ten wyraz, każe przypisać mu większe znaczenie niż to, jakie zdaje się posiadać na pierwszy rzut oka, także dla tematu tego artykułu. Tym samym słowem i jego pochodnymi posłużył się św. Paweł w swoim kluczowym tekście na temat modlitwy:

 ,Wiemy przecież, że całe stworzenie aż dotąd jęczy i wzdycha (systenadzei – ‘wzdycha wspólnie z’, ‘jęczy wspólnie z’) w  bólach rodzenia. Lecz nie tylko ono, ale i my sami, którzy już posiadamy pierwsze dary Ducha, i my również całą istotą swoją wzdychamy (stenadzomen), oczekując <przybrania za synów> – odkupienia naszego ciała (Rz 8, 22–23).

Jak podpowiada kontekst, mowa o tęsknocie stworzenia, które ,,z  upragnieniem oczekuje objawienia się synów Bożych” i uwolnienia z ,,niewoli zepsucia” do ,,wolności chwały dzieci Bożych” (w. 19 i 21). Tęsknota stworzenia idzie w parze z naszą, w której obecny jest przez swoje dary Duch Święty. W obu przypadkach wyraz tej tęsknoty św. Paweł określił ją tym samym słowem[5]. Tak samo uczynił w dalszym ciągu wywodu, gdzie jeszcze dobitniej wskazuje na udział Ducha Świętego w naszym wołaniu:

,Podobnie także Duch przychodzi z pomocą naszej słabości. Gdy bowiem nie umiemy się modlić tak, jak trzeba, sam Duch przyczynia się za nami w błaganiach, których nie można wyrazić słowami (stenagmois alaletois; Rz 8, 26)[6].

Przekład Biblii Tynieckiej trochę zasłania w tym miejscu to, co zgodnie z oryginałem i Wulgatą przekazuje tłumaczenie ks. Jakuba Wujka: ,,sam Duch prosi za nami wzdychaniem niewymownym”. Obecny w oryginale rzeczownik ,,wzdychanie” (stenagmos) ma ten sam rdzeń co użyty w ewangelii i we wcześniejszych wersetach ósmego rozdziału czasownik stenadzo – ‘wzdychać’ i wywodzi się wprost od niego. Ostatni z przytoczonych wersetów przypisuje czynność określoną słowem stenadzo Duchowi Świętemu, ujmując ją jednoznacznie jako modlitwę. Określa też te westchnienia jako ,,niewymowne” czy, w innym tłumaczeniu, ,,nie dające się wyrazić słowami”.

Te z pozoru niezwiązane z tematem obserwacje prowadzą nas do uchwycenia roli muzyki w modlitwie. Słowo stenadzo i pokrewne wskazują bowiem na element niewyrażalny przy pomocy słów, który jednak jest w modlitwie obecny. Co więcej, znajduje się w niej na skutek działania Ducha Świętego. Otóż, gdy chcemy wyrazić stan naszego ducha inaczej niż przez mówienie, wśród dostępnych sposobów odnajdziemy czyny, milczenie i niewątpliwie także śpiew[7]. Ten ostatni wydaje się najbliższy znaczeniu stenadzo, do którego polskich odpowiedników należy także ,,zawodzić”.

Znamienne, że na dziesięć pojawień się w Nowym Testamencie słowa stenadzo i  wszystkich pokrewnych, aż w ośmiu wypadkach[8] dotyczy ono modlitwy. W dwóch pozostałych chodzi o uskarżanie się na bliźnich, nie skierowane do Boga i nie zalecane przez piszących[9]. Warto przypomnieć, że westchnienie Jezusa podczas uzdrawiania głuchoniemego było poprzedzone spojrzeniem ku niebu, co nadaje mu jednoznaczny kierunek i adres.

Dokładniejsze przyjrzenie się pozwala dostrzec pokrewieństwo stenadzo z przymiotnikiem stenos, oznaczającym ‘wąski’, ‘ciasny’. W  tym świetle ‘wzdychać ciężko’, ‘zawodzić’ nabiera sensu przełamywania przez człowieka tego, co wąskie i ciasne, dotyczy zatem usiłowań przezwyciężenia sytuacji ucisku – prób wyłamania się i wyjścia z niego. Na tej podstawie możemy rozumieć, że Duch Święty, który ,,prosi za nami wzdychaniem niewymownym”, pomaga nam przeciwstawiać się wszystkiemu, co może się sprzeciwiać modlitwie i kontaktowi z Bogiem. Przy pomocy Ducha Świętego przezwyciężamy te przeszkody, zarówno zewnętrzne, jak wewnętrzne. Ta i wcześniejsze obserwacje pozwalają na traktowanie śpiewu jako sposobu umocnienia się przeciwko trudnościom w modlitwie, niezależnie jakiej byłyby natury. A to dlatego, że śpiew religijny, jaki zna chrześcijańska tradycja, w pełni odpowiada – choć go nie wyczerpuje – natchnionemu elementowi modlitwy, znajdującemu się poza słowami, a jednak wyrażanemu na zewnątrz, mobilizującemu do duchowych zmagań, na określenie którego ewangelista Marek i św. Paweł używają wyrazu stenadzo i pochodnych.

Ewangelie ukazują nam podobną modlitwę, także posługując się innymi słowami. Przykładem są dwaj niewidomi (Mt 9, 27), którzy szli za Jezusem i ,,wołali głośno”. Biblia Wujka za Wulgatą i oryginałem tłumaczy dosłownie ,,wołając i mówiąc” (kradzontes kai legontes). Także w tym przypadku mamy do czynienia z treścią zawartą w słowach ( ,,Ulituj się nad nami, synu Dawida”) oraz elementem, który znajduje się poza słowami, wyrażonym przez czasownik ,,wołać”. Słowo to znajduje w Nowym Testamencie o wiele szersze zastosowanie, stąd jego kontekst znaczeniowy jest szerszy niż w przypadku stenadzo, lecz modlitwa śpiewem zdecydowanie mieści się w tym kontekście. Tym bardziej, że słowem kradzo (‘krzyczę’, ‘wołam’, ‘mówię głośno’) została także nazwana ściśle związana z modlitwą czynność Ducha Świętego, ,,który woła «Abba, Ojcze»” (Ga 4,6) i w którym my wołamy to samo (Rz 8,15).

Znajdujemy w Nowym Testamencie fragment mówiący wprost o śpiewie religijnym, przynoszący potwierdzenie jego pochodzenia od Ducha Świętego:

,Kiedy się razem zbieracie, ma każdy z was już to dar śpiewania hymnów (psalmon), już to łaskę nauczania albo objawiania rzeczy skrytych, lub dar języków, albo wyjaśniania: wszystko niech służy zbudowaniu (1 Kor 14, 26).

Modlitwa śpiewem została tu wymieniona przez św. Pawła na równi z innymi darami Ducha Świętego: nauczaniem, objawianiem (prorokowaniem), mówieniem językami, tłumaczeniem[10].

Istnieje więc, jak widzimy, szereg nowotestamentalnych ujęć modlitwy, wskazujących zgodnie na trzy cechy: 1°  pochodzenie od Ducha Świętego, 2° zawieranie treści, nie mieszczących się w samych tylko słowach, lecz pomimo to 3° znajdujących dobitny zewnętrzny wyraz w ,,wołaniu”, ,,westchnieniu” (zawodzeniu) lub ,,hymnie” (psalmie), skierowanym do Boga. Śpiew można w tym kontekście rozumieć jako sposób na wyrażenie w modlitwie tego, co nie daje się wyrazić przy pomocy samych tylko słów, a jednocześnie domaga się wyrażenia, gdyż pochodzi od wstawiającego się za nami Ducha Świętego.

Duch Święty ożywia, a zarazem jednoczy. Zesłany na Apostołów i uczniów, tworzy wspólnotę Kościoła jako jeden żywy organizm. Stąd wszystko, co ma związek z natchnieniem przez Ducha Świętego, posiada aspekt wspólnotowy. Wspólny śpiew zgromadzonych na modlitwie jest jednym z przejawów i sposobów realizacji organicznej kościelnej jedności. Ta jedność wykracza poza jedną epokę, łącząc różne pokolenia. Śpiew nabożny to uzewnętrznia i przez to stanowi widzialną płaszczyznę jedności z tymi, którzy nas poprzedzili w drodze do Boga. Wspomnimy o tym poniżej, mówiąc o zwyczaju. Wynika z tego szereg postulatów praktycznych, którymi zajmiemy się w ostatniej części artykułu.

Nie każda znana nam dzisiaj forma śpiewu odpowiada takiemu jego rozumieniu, na jakie naprowadzają nas przywołane teksty biblijne. Śpiew nabożny, zachowany w żywej tradycji i do dzisiaj w Polsce praktykowany, harmonizuje z nimi bardzo dobrze. Wymienione wyżej trzy cechy modlitwy są w istotniej mierze charakterystycznymi cechami tego śpiewu. Konsekwencją pierwszej i najważniejszej z nich – pochodzenia od Ducha Świętego – jest ścisły związek śpiewu z miłością do Boga i pobożnością. Na te aspekty warto zwrócić uwagę, gdyż dzięki nim odsłania się najgłębsza istota śpiewu nabożnego.

Jest modlić się czego

Działanie Ducha Świętego w człowieku owocuje uczynkami miłości, do których przynagla On tych, w których przebywa. Do uczynków tych należy także śpiew.

Istnieje naturalne powiązanie między miłością a śpiewem. Miłość ze swej natury jest skłonieniem się i wyjściem ku temu, co umiłowane[11]. Śpiew pozwala to uzewnętrznić, jest bowiem wyjściem poza siebie, które umożliwia głos. Napełniając dźwiękiem przestrzeń, która nas przekracza, wyrażamy wewnętrzną postawę wyjścia ku temu, co miłujemy. Ciągłość i trwanie śpiewanego dźwięku, różniące go od zwykłej mowy, wyrażają ciągłość i trwanie miłości. Analogicznie, siła i pełnia dźwięku obrazuje siłę i  pełnię miłości[12]. Ze swojej natury zatem śpiew jest predysponowany do tego, aby być wyrazem miłości[13].

Co więcej, śpiew wydaje się uprzywilejowanym sposobem wyrażania miłości ku Bogu. Głos śpiewającego nie ma bowiem wyraźnego punktu dojścia w ziemskiej przestrzeni. Dzięki temu szczególnie nadaje się do wypowiadania miłości ku Temu, który ,,zamieszkuje światłość niedostępną” i jest niewidzialny (1 Tm 6, 16). Mamy więc do czynienia z wewnętrznym pokrewieństwem między śpiewem a modlitwą.

Wpływa na to różnica między śpiewem a dziełami plastycznymi. One z chwilą, gdy są ukończone rozpoczynają własne odrębne życie, oddzielone od twórcy. Śpiew, choć jest uczynkiem zewnętrznym, zawsze pozostaje złączony ze śpiewającym: ,,płótnem” śpiewaka jest jego ciało. Mimo że jest wytworem, śpiew nigdy nie przestaje być czyjąś czynnością. Dzięki temu może być modlitwą, a także stanowić integralną część liturgii. Dlatego to Kościół przyznaje muzyce i śpiewowi wyższą rangę niż plastyce, choć i tę ostatnią wysoko ceni[14].

Jak uczy św. Tomasz, miłość wobec przedmiotu nieobecnego przybiera postać tęsknoty, a wobec przedmiotu obecnego – postać radości[15]. Oba te elementy odnajdujemy w religijnym śpiewie. Ich współobecność jest wyrazem napięcia i równowagi pomiędzy chrześcijańskim ,,już” a ,,jeszcze nie” czy, od innej strony, między misterium Krzyża a tajemnicami Wcielenia i Zmartwychwstania. Ta równowaga jest charakterystyczna także dla katechezy Nowego Testamentu. Radość, wychodząca na pierwszy plan w okresie Bożego Narodzenia i Wielkanocy, współbrzmi z wezwaniem z Listu do Filipian i zachętą św. Jakuba[16]. Tęsknota koresponduje z wymową stenadzostenagmos z Listu do Rzymian. Jest przejawem trzeźwej świadomości, że na tym świecie ,,jesteśmy pielgrzymami, z daleka od Pana”[17] i że dopiero zmierzamy tam, gdzie będziemy Go oglądali twarzą w twarz. Nie bez powodu więc śpiew pobożny jest wyrazem zarówno radości, jak tęsknoty[18].

Z umiłowania Boga – by odwołać się znów do św. Tomasza – rodzi się pobożność, to znaczy trwała postawa oddania się Bogu[19]. Jako pojedynczy uczynek śpiew jest więc wyrazem miłości. Gdy uczynki przechodzą w ugruntowany zwyczaj, staje się także wyrazem pobożności. Tej ostatniej warto poświęcić szczególną uwagę.

Pobożność – cnota apostolska i biblijna – nie ma dziś dobrej prasy. Wydaje się, że w dużym stopniu okrył ją cień, rozsnuwany przez współczesnych ,,mistrzów podejrzeń”. W rezultacie, w potocznym odbiorze warstw wykształconych, także wśród wierzących, stała się rzeczywistością a priori podejrzaną. Podobnie, czymś podejrzanym stały się zewnętrzne uczynki pobożności, w  tym modlitwa śpiewem. Wynikający stąd dystans skutecznie uniemożliwia, niestety, docenienie skarbu, jakim jest zarówno sama pobożność[20], jak i to, co się z niej rodzi. Tymczasem w Nowym Testamencie jest to cnota wysuwana na plan pierwszy[21]. Patrząc od strony śpiewu nabożnego, absurdem byłoby odrywanie go od jego gleby czyli pobożności. Pominięcie związku z nią czyni niemożliwym uchwycenie jego istoty.

 ,,Dyrektorium o pobożności ludowej i liturgii”, podkreślając rozróżnienie między liturgią a aktami pobożności ludowej i akcentując właściwą hierarchię między nimi, potwierdza jednocześnie, że działanie Ducha Świętego jest źródłem modlitw także innych niż ściśle liturgiczne.: ,,(¼) bez obecności Ducha Chrystusowego nie może istnieć prawdziwy kult liturgiczny ani też jakiekolwiek formy prawdziwej pobożności ludowej”[22]. To między innymi jest przyczyną wartości, jaką Kościół przypisuje pobożności ludowej, i szacunku, jakim ją otacza, dając temu wielokrotnie wyraz w swoich wypowiedziach[23].

Gdyby nie pobożność, nie mielibyśmy do czynienia z tak obszernym zbiorem pieśni religijnych[24]. Bez podstawowej motywacji, jaką jest potrzeba i chęć zwrócenia się do Boga, pieśni te nie byłyby w  stanie przetrwać. Te same pieśni, śpiewane z innych pobudek nabierają już innej natury, choć nadal pozostają zjawiskiem cennym. Z jednej strony, motywacja pobożnościowa wydaje się najbardziej krucha i niepewna. Wrażenie to wywołane jest w dużej mierze przez wspomniany ,,cień podejrzenia”, okrywający pobożność i pobożne praktyki. Z drugiej strony, żadna inna motywacja nie jest w stanie dorównać religijnej pod względem siły i zasięgu. To pokazuje, że ilekroć dotykamy w człowieku potrzeby Boga, dotykamy jednego z najsilniejszych żywiołów, jakie istnieją w naturze ludzkiej, którego nie są w  stanie powstrzymać nawet najbardziej ,,uczone” zaklęcia.

Cyprian Kamil Norwid w swoich ,,Częstochowskich wierszach” pisał:

Aż upadniesz kolanem,
Jakby drzewem złamanem,
I zanucisz: ,,O!  Matko
Zbawiciela naszego,
Toć jest modlić się czego,
A modlim się tak rzadko! ”[25]

Wraz z odkryciem, że ,,jest modlić się czego” – i to właśnie nie ,,rzadko”, lecz często – rodzi się pobożność, z niej zaś wypływają m.in. zwyczaje związane ze śpiewem. Wyrastanie z pobożności to jedna z głównych cech śpiewu religijnego, pozwalająca odróżnić go od innych zjawisk i stanowiąca o jego istocie i wartości.

Nie oznacza to, że śpiewać religijne pieśni mogą w sposób autentyczny tylko ci, którzy są zaawansowani w życiu duchowym. Motywem śpiewu może być nie tylko już posiadana pobożność, ale także chęć jej zdobycia lub umocnienia się w niej. Śpiewa się Bogu nie tylko dlatego, że się Go kocha, ale także po to, aby Go pokochać lub pokochać Go bardziej. Istotne jest to, że pobożność uznaje się za wartość, o którą warto się starać i w której warto się ćwiczyć[26].

Pochodzenie od Ducha Świętego i wynikanie z pobożności pociąga za sobą wiele ważkich konsekwencji, ale najważniejsza dotyczy samej istoty śpiewu nabożnego: Pieśń religijna (i w ogóle śpiew będący modlitwą) jest rzeczywistością duchową. Żyje wtedy, gdy jest śpiewana z intencją, właściwą dla uczynków religijnych[27]. Z tego z kolei wynika, że najważniejszy proces, związany ze śpiewem, dokonuje się w duchu człowieka. Chociaż tekst i melodia są dla śpiewu nabożnego czymś niewątpliwie istotnym, nie w nich spoczywa główny punkt ciężkości. One są narzędziem, służącym przybliżaniu się do Tajemnic, które przekraczają ludzki język i środki wyrazu. Te Tajemnice i nasze przybliżanie się do nich – oto główny nurt nabożnego śpiewu. Z tej przyczyny funkcjonowanie pieśni nigdy nie polegało na jej jednorazowym zaśpiewaniu, ale zawsze na powracaniu do niej. Podobnie, powtarzanie fragmentów zwrotek czy refrenów – w przypadku wielu pieśni zwyczaj żywy i powszechny – nie jest przykładem marnotrawstwa czasu, ale przejawem prawdy, że sedno tego, co się dzieje podczas śpiewu, nie znajduje się na powierzchni słów czy melodii, ale we wnętrzu człowieka, który – posługując się słowami i melodią – tylko stopniowo może przybliżać się do tego, co go przekracza[28].

Skoro to co najistotniejsze dla śpiewu religijnego dokonuje się w sferze duchowej, owoce jego praktykowania również tam dojrzewają. Należy do nich m.in. narastająca zdolność do wyrażania swojej religijnej postawy poprzez śpiew. Chodzi o specyficzną i właściwą dla osób często śpiewających gotowość do zaśpiewania danej pieśni. Dzięki temu zaśpiewanie jej jest dla nich czymś naturalnym i  należy do zachowań znajdujących się niemal zawsze w zasięgu ręki.

Gdy pobożność jest przymiotem nie tylko jednostki, ale całej społeczności, wówczas śpiew nabożny wkracza w sferę społecznego zwyczaju. Zwyczaj religijny jest rzeczywistością wysoko cenioną przez Kościół, do tego stopnia że zyskał także walor prawny i  to wysokiej rangi[29]. Ze swej natury jest rzeczywistością trwającą długo w czasie. Dzięki temu wiąże ze sobą różne pokolenia, nie tylko aktualnie żyjące, ale także te, którzy żyły wcześniej. W ten sposób wyraża siłę więzi kościelnej. Trudno wśród zwyczajów religijnych odnaleźć taki, który by tę więź wyrażał i umacniał dobitniej i powszechniej niż wspólny śpiew, respektujący modlitewne dziedzictwo wieków.

Kolejną konsekwencją duchowego charakteru śpiewu jest to, że realizuje się on tylko i wyłącznie ,,tu i teraz”. Tekst i melodię pieśni można zapisać, podobnie dźwięk, lecz mamy wówczas do czynienia z zapisem, nie z samą pieśnią[30]. Ten na pozór oczywisty fakt godny jest podkreślenia, gdyż w innych dziedzinach analogiczne rozróżnienia nie odgrywają równie istotnej roli. Dla melomanów nierzadko nie stanowi dużej różnicy, czy źródłem dźwięku są obecni tu i teraz muzycy, czy też wysokiej jakości sprzęt odtwarzający – a nieraz, dla swych walorów, preferowany jest sprzęt.

Z analogicznych powodów, ,,prezentacje” śpiewów religijnych (np. w postaci koncertu), choć cenne, nie należą do głównego nurtu śpiewu nabożnego jako wyrazu pobożności, będącego częścią domeny publicznej. Wprawdzie granica między tym, co jest kontaktem z  Bogiem, a tym, co nim nie jest, jest niewidzialna, tym niemniej jest ona realna. Nie ma więc powodów, aby ją dodatkowo zacierać, tam gdzie potrzebny jest jej publiczny wyraz. Gdy więc dana społeczność zwraca się wspólnie do Boga, nie powinno się tworzyć pozorów, jakoby chodziło o coś innego (na przykład o prezentację śpiewu), gdyż byłoby to publicznym zapieraniem się własnej pobożności. Gdy zaś celem jest zaprezentowanie śpiewu – także takiego, który w innych, zwyczajnych dla siebie warunkach, jest modlitwą – pobożność, jeśli jest wówczas obecna, to na polu prywatnym, nie publicznym, z natury samego przedsięwzięcia[31]. Dlatego, choć mają miejsce prezentacje śpiewów religijnych, nie ma wątpliwości, że należą one do dziedziny innej niż ta, którą zwykło się nazywać w ścisłym sensie śpiewem nabożnym[32].

Pan, moja moc i pieśń

Konsekwencją pochodzenia od Boga i związku z pobożnością jest charakterystyczne nacechowanie śpiewu religijnego siłą i mocą. Tradycja zachowała sposób śpiewania, polegający na tym, że śpiewający się nie oszczędza. Używa pełnego głosu, takiego jaki otrzymał od Boga, bez manipulowania nim, by osiągnąć taki czy inny ,,efekt”, i bez małodusznego ,,dozowania” swojego zaangażowania. Można powiedzieć, że śpiewając nie przeznacza żadnej części swoich sił na cokolwiek innego niż śpiew (na przykład na upewnianie się, jak jest odbierany przez innych). Rodzi to niepowtarzalną szczerość porozumienia między człowiekiem a Bogiem, a także szczerość porozumienia między ludźmi, którzy tego ducha i to podejście podzielają. Rysu mocy i szczerości nabiera też sam śpiew[33].

Siła śpiewu łączy się z hojnością i ofiarnością ze strony śpiewającego. Lecz w pierwszej kolejności są one atrybutami Bożymi. ,,Wszystko przekazał mi Ojciec mój” (Mt 11, 27); ,,Nazwałem was przyjaciółmi, albowiem oznajmiłem wam wszystko, co usłyszałem od Ojca mego” (J 15, 15); ,,Za nich Ja poświęcam w ofierze samego siebie, aby i oni byli uświęceni w prawdzie” (J 17, 19). Wyrażona w  tych wersetach hojna ofiarność samego Boga tkwi u źródeł ofiarności, jaka staje się cechą wierzących. Mocny i szczery śpiew jest jednym z jej przejawów.

Siła i szczerość wyrazu pobożności opiera się na mocy Boga, której użył on dla wybawienia potrzebującego, nie mającego znikąd pomocy. Śpiew z całego serca i pełnym głosem jest reakcją ubogiego na to, że Bóg użył swojej potęgi, aby wybawić go od silniejszych wrogów. Moc pochodzi od Boga, śpiew za nią dziękuje i ją wyraża[34]. Tego rodzaju współobecność mocy i śpiewu jest charakterystyczna dla Księgi Psalmów. Przykłady są tak liczne, że można mówić o regule[35].

Pełny i donośny głos ma w religii opartej na objawionym słowie wymiar głoszenia, rozgłaszania Słowa Bożego. Także tutaj wzorcem pozostają psalmy, gdzie śpiew i głoszenie występują często razem i w powiązaniu ze sobą[36]. Z kaznodziejskim charyzmatem można więc wiązać opisywany przez świadków zwyczaj św. Dominika, który po nocach spędzonych na modlitwie ,,stawał na modlitwie porannej obchodząc obie części chóru, napominając i pobudzając braci, aby głośno i pobożnie śpiewali[37]”.

Ten, który głosi Słowo Boże, najpierw musi napełnić nim samego siebie, aby stać się zdolnym do przekazania go innym. Śpiew pełnym głosem to wyraża: Śpiewak napełnia dźwiękiem najpierw siebie samego, a dopiero potem swoje otoczenie – podobnie jak w kaznodziejstwie. W tym tkwi, być może, różnica między użyciem pełnego głosu a  śpiewem z dodatkiem agresji. W tym drugim wypadku śpiewak nie dba o napełnienie siebie, lecz ,,wyrzuca z siebie dźwięk”, nie karmiąc się sam tym, co śpiewa, a tylko posługując się tym w  jakimś ubocznym celu.

Różnica pomiędzy pełnią głosu a obecnością w nim agresji tylko z pozoru jest subtelna, w gruncie rzeczy jest diametralna. Domieszka agresji oznacza siłę, lecz nie tę której źródłem jest tęsknota za Bogiem, ale tę którą jeden człowiek wywiera na drugim. Różne mogą być tego motywy: chęć wyróżnienia się, okazania się silnym, znaczącym w oczach bliźnich, cele związane z przemocą lub jeszcze inne.

Źródłem i Wzorem dla śpiewu nabożnego – podobnie jak w przypadku ofiarności – jest moc i potęga Boża, gdyż ona nadaje specyfikę także sile religijnego śpiewu. Księga Mądrości w taki sposób charakteryzuje Bożą potęgę:

 ,,Nad wszystkim masz litość, bo wszystko w Twej mocy” (Mdr 11, 23).

 ,,Podstawą Twojej sprawiedliwości jest Twoja potęga, wszechwładza Twa sprawia, że wszystko oszczędzasz. (¼) Potęgą władasz, a  sądzisz łagodnie i rządzisz nami z wielką oględnością, bo do Ciebie należy moc, gdy zechcesz.” (Mdr 12, 16.18).

Według tego Wzoru, śpiewak tradycyjny śpiewa pełnym głosem nie po to, aby zademonstrować swoją siłę. Bóg nie potrzebuje udowadniać swojej siły – nie mają takiej potrzeby także Jego naśladowcy i czciciele. Moc, która pochodzi z Bożego źródła i upodabnia się do Jego mocy, jest prawdziwa, a jednocześnie nie brak jej łagodności[38]. Jest to możliwe dlatego, że cała jest przyjmowaniem, a nie kreacją.

Posługiwanie się siłą ,,dla efektu” jest bardziej dowodem maskowanej słabości. Taka postawa właściwa jest tylko stworzeniom, Bogu jest obca i z pobożnością nie ma nic wspólnego.

Siła i szczerość śpiewu nabożnego sprawiają, że śpiewak lub śpiewacy stają się narażeni na wyśmianie. Włożyć w śpiew całe swoje serce oznacza odsłonić się. To zaś pociąga za sobą ryzyko zranienia na skutek ataku z zewnątrz. Poznał smak takiego ataku król Dawid po tym, jak tańczył przed Arką Przymierza. Płynący z pobożności, szczery i pełen zapału taniec przed Panem naraził go na wzgardę i krytykę ze strony własnej żony Mikal[39]. Chociaż w tamtym wypadku nie chodziło o śpiew, istnieje pełne podobieństwo między tą sytuacją a gorliwym pobożnym śpiewem, obecnym w naszej tradycji. Podobne jest ryzyko wyśmiania, do którego niejednokrotnie dochodzi.

Król Dawid, także jako psalmista, i w ślad za nim wielu śpiewaków z wielu pokoleń, mimo iż byli świadomi opisywanego ryzyka, podejmowali je, gdyż przynaglenie do chwalenia Boga całym sercem było silniejsze niż ziemskie zagrożenie. Zdarza się jednak, gdy motywacja jest słabsza, że ,,argument śmiechu” przeważa i przyczynia się do rezygnacji z wyrażania pobożności śpiewem, zawsze ze szkodą dla Kościoła, często także ze szkodą dla kultury, czasem poszczególnych środowisk, a czasem całych narodów[40].

Dotychczasowe uwagi o skupiały się na wewnętrznych cechach śpiewu nabożnego. Wymagają dopełnienia przez spojrzenie na cechy zewnętrzne, a konkretnie przyjrzenie się układowi treści w tekstach, na przykładzie polskich pieśni.

Cztery etapy modlitwy

Pieśni nabożne w dużym stopniu respektują monastyczny schemat czterech etapów modlitwy lectiomeditatiooratiocontemplatio, z których każdy kolejny wyrasta z poprzedniego[41]. Aby się o tym przekonać, wystarczy uważnie przyjrzeć się tekstom, najlepiej korzystając z pełnych wersji, zawierających komplet zwrotek.

Lectio oznacza zebranie[42], przywołanie, z możliwie wielką uwagą i pilnością, kolejnych wydarzeń mówiących o Bogu i będących Jego dziełem. Oznacza dokładne przypomnienie ich sobie według tego, jak opowiada o nich Pismo Święte bądź Tradycja. Ten etap dostarcza modlitwie treści, na bazie których następuje cały dalszy jej rozwój. Niektóre pieśni w sposób szczególny rozwijają etap lectio. Należy do nich pieśń wielkopostna Ogrodzie oliwny, zwłaszcza w pełnej 39-zwrotkowej wersji, która krok po kroku przywołuje kolejne wydarzenia Męki Pańskiej, przekazane przez ewangelie. Podobnie jest w pieśni Rozmyślajmy dziś wierni chrześcijanie, a także Jezus Chrystus Bóg-Człowiek[43]>, przypomnianej przez zespół Bornus Consort na płycie Media Vita. Należą tu także pieśni adwentowe poświęcone Zwiastowaniu NMP: Archanioł Boży GabryjelPo upadku człowieka grzesznego. Wszystkie one rozwijają etap lectio, choć zawierają także elementy etapów następnych.

Meditatio jest rozważeniem przywołanych podczas lectio treści. Oznacza położenie ich niejako na wadze umysłu, aby na ile to możliwe pojął i przyswoił sobie znaczenie rozważanych słów i zdarzeń. W ten sposób stają się one częścią własnego myślenia i postrzegania tego, kto się nimi karmi. Medytacja może sięgać do przyczyn i konsekwencji rozważanych zdarzeń bądź okoliczności dokonywania się i sposobów przejawiania Bożych dzieł. Element meditatio znajduje się w większości pieśni religijnych. W pewnym sensie już użycie mowy wiązanej, stroficzna budowa i inne środki poetyckie, stanowią narzędzie medytacji, nawet w pieśniach typu lectio. Niektóre jednak pieśni na medytacji się koncentrują. Przykładem może być pieśń adwentowa Hejnał wszyscy zaśpiewajmy, a spośród wielkopostnych – Krzyżu święty. Śpiewana w Adwencie pieśń Zdrowaś bądź Maryja, której każda zwrotka rozpoczyna się od kolejnych słów Pozdrowienia Anielskiego, jest ciekawym połączeniem meditatio z etapem następnym.

Oratio czyli bezpośrednie zwrócenie się do Boga (lub do pośrednika jeśli pieśń jest do niego skierowana) rodzi się z etapów poprzednich. Także w tym wypadku można znaleźć pieśni, w których ten etap dominuje. W Adwencie, obok pieśni wspomnianej wyżej, należy do nich Boże wieczny, Boże żywy, a w Wielkim Poście Witam Cię witam Przenajświętsze Ciało, by pozostać przy dwóch wymienianych wcześniej okresach liturgicznych.

To, co rodzi się z natchnienia Ducha Świętego – Ożywiciela, jest żywe. Składniki żywego organizmu nie mogą pozostawać we wzajemnej izolacji. Dlatego w pieśniach cztery etapy modlitwy nigdy nie występują w oderwaniu od siebie nawzajem. Przeciwnie, łączą się ze sobą i przenikają (dotyczy to zresztą także innych modlitw). Jeden może dominować, jak we wskazanych przykładach, ale pozostałe zawsze również są obecne. Charakterystyczne dla pieśni jest to, że bardzo często oratio pojawia się na koniec jako zwieńczenie, do którego prowadzą poprzedzające ją lectio lub meditatio. Przykładów jest bardzo wiele. Pieśń Archanioł Boży Gabryjel od dziewiątej zwrotki (od słów ,,O Aniele Gabryjelu”) jest prośbą, do której prowadzą lectiomeditatio zwrotek poprzednich. W pieśni Po upadku człowieka grzesznego dwie ostatnie zwrotki stanowią oratio, w naturalny sposób wynikającą z poprzedzającej całości. Znajduje to wyraz w odwołaniu się do zdarzeń rozważonych wcześniej: ,,O Panno, gdyżeś takowej mocy/ wołamy k’Tobie we dnie i w nocy (¼)”. Krótką modlitwą zwróconą do Matki Bożej są ostatnie słowa pieśni Krzyżu święty nade wszystko (w zwrotce szesnastej), która począwszy od siódmej zwrotki jest medytacją bólu Matki Najświętszej, stojącej pod krzyżem. Do Boga i Chrystusa zwraca się w ostatniej strofie pieśń Jezus Chrystus Bóg Człowiek. Inaczej jest w pieśni Ogrodzie oliwny, gdzie oratio jest zwieńczeniem każdej zwrotki, a nie tylko całej pieśni. Łączą się niejednokrotnie nawzajem nie tylko oratio i pozostałe etapy, ale także lectiomeditatio (np. Jezu Chryste Panie miły, Wisi na krzyżu).

Pojawia się pytanie: co z ostatnim etapem modlitwy wymienianym w monastycznej tradycji, contemplatio?  Czy pieśni uwzględniają ten punkt dojścia modlitwy?  Etapy modlitwy nazywają rzeczywistość duchową. W niej zaś nie wszystko daje się wskazać palcem, zwłaszcza dalsze etapy życia duchowego. Nie znaczy to, że tych etapów nie ma. Jest miejsce na contemplatio w pieśniach, tak jak w całej pobożności. Pieśni stanowią żywy organizm nie tylko same w sobie, ale także w zespoleniu z resztą życia wierzących. Miejsce na contemplatio jest więc w milczeniu, które następuje po pieśni, ale i w całym życiu modlącego się człowieka[44]. Gdyby śpiewanie pieśni nie posiadało silnych więzi z życiem i nie znajdowało w nim swego przedłużenia, utraciłoby swoją tożsamość.

Warto zwrócić uwagę na to, że współistnienie czterech etapów modlitwy ma swoje źródło już w Piśmie Świętym, co jest szczególnie widoczne w psalmach. Cały Psałterz jest przeniknięty oratio. Ona stanowi jego dominantę i jest cechą określającą jego relację względem innych ksiąg Starego Testamentu. Nie brakuje wszakże psalmów z przewagą medytacji (np. w nurcie sapiencjalnym, lecz nie tylko). Znajdujemy też psalmy typu lectio, będące zebraniem i przypomnieniem wydarzeń historii zbawienia (Ps 78; 89; 99; 105; 106)[45].

Ut fidelium voces resonare possint

Przyjrzawszy się układowi treści w pieśniach, łatwiej zrozumieć miejsce, jakie przyznaje religijnemu śpiewowi ludu (cantus popularis religiosus) Rozdział VI De musica sacra Konstytucji o Świętej Liturgii ostatniego Soboru.

Rozdział ten stanowi mały traktat o świętej muzyce[46], niezwykle zwarty i logiczny w  treści i układzie. Rzuca kluczowe światło także na zagadnienie śpiewu nabożnego, włączając go w swą całościową wizję. Nie jest zadaniem tego artykułu szczegółowa analiza tej wizji, ale zbyt wielki jest jej wkład w rozumienie śpiewu, aby można od niej całkiem abstrahować.

Rozdział rozpoczyna się wprowadzeniem pojęcia ,,tradycji muzycznej całego Kościoła”, nazwanej ,,skarbcem nieocenionej wartości”[47]. Sobór poleca go zachowywać i wspierać[48]. Tym samym, wszystkie rodzaje śpiewu, jakie następnie wymienia: śpiew gregoriański, polifonia[49] i religijny śpiew ludu[50], włączone zostały do jednej organicznej całości nazwanej muzyczną tradycją i skarbcem Kościoła.

Jest to równoznaczne z ustanowieniem pierwszego kryterium oceny wartości śpiewów religijnych, jakim jest łączność z muzyczną tradycją Kościoła. Drugim kryterium, pośrednio obecnym w tekście, jest vera ars, czyli spełnianie rygorów ,,prawdziwej sztuki” to znaczy kompetencji i umiejętności[51]. Przeczy to funkcjonującemu dość szeroko przekonaniu, jakoby liturgia ze swej natury dopuszczała tandetę. Trzecim kryterium jest respektowanie celu muzyki kościelnej, ,,którym jest chwała Boża i uświęcenie wiernych”[52].

O pierwszym i drugim kryterium w zastosowaniu do śpiewu nabożnego powiemy niżej. Trzeciemu kryterium, czyli skierowaniu ku właściwemu celowi, czyni zadość tekst i intencja śpiewu. O obu tych elementach już mówiliśmy. Ilekroć śpiewający w jakikolwiek sposób ,,dzielą się” z Panem Bogiem Jego chwałą, przyciągając uwagę zgromadzonych ku sobie kosztem celebrowanych Tajemnic, to kryterium zostaje naruszone.

Muzyczna tradycja góruje nad innymi sztukami dzięki temu, że staje się częścią liturgii, co z kolei zawdzięcza temu, że złączona jest ze słowami[53]. Lecz także muzyka sama z siebie wnosi do czynności liturgicznych swój specyficzny wkład. Konstytucja ujmuje go w trzech punktach: 1/ serdeczniejsze wyrażanie modlitwy[54], 2/ wspieranie jedności duchowej wiernych[55], 3/ nadawanie obrzędom świętym bardziej uroczystego charakteru[56]. Widać, że kolejność tych elementów odpowiada ich wadze: wnoszenie pewnego niewyrażalnego słowami elementu (suavius) do wyrazu modlitwy pociąga za sobą większe zjednoczenie duchowe wiernych, a to z kolei sprzyja ujawnianiu się uroczystego charakteru liturgicznego zgromadzenia.

Warto zwrócić uwagę na to, że trzy rodzaje śpiewu: chorał gregoriański, śpiew ludowy i polifonia, korespondują odpowiednio z trzema wymienionymi przez Sobór elementami, wnoszonymi przez muzykę. Śpiew gregoriański, mianowicie, szczególnie odpowiada serdeczniejszemu wyrażaniu modlitwy, religijny śpiew ludu – sprzyjaniu jedności duchowej wiernych a polifonia – wzbogacaniu obrzędów w uroczysty charakter. Przypisanie to nie rządzi się, rzecz jasna, zasadą wyłączności. Chodzi o wskazanie na pewną predylekcję danego rodzaju śpiewu do wzmacniania konkretnego elementu. Wolno ufać, że ta obserwacja nie sprzeciwia się intencjom Autorów dokumentu.

Rozdział VI zawiera pokrewną sugestię dotyczą wzajemnych związków wymienionych trzech rodzajów śpiewu. Zawarta jest ona w określeniu miejsca śpiewu gregoriańskiego względem pozostałych: ,,Śpiew gregoriański Kościół uznaje za własny śpiew liturgii rzymskiej. Dlatego w czynnościach liturgicznych powinien on otrzymać pierwsze miejsce wśród innych równorzędnych rodzajów śpiewu”[57]. Określając jako ,,pierwsze” miejsce, które winien otrzymać śpiew gregoriański, w oryginale nie użyto słowa primum ani priorem, lecz principem. W odróżnieniu od pierwszych dwóch wyrazów, które oznaczają prostą kolejność bądź wyższość, przymiotnik prinicipem wyraża także głębszą i silniejszą relację między chorałem a polifonią i śpiewem ludu. Principem odsyła bowiem do principium, a więc terminu, posiadającego nawarstwiony przez wieki refleksji teologicznej sens początku, źródła czy też tego, z czego coś innego się rodzi[58]. Użycie zatem przez Sobór w tym kontekście przymiotnika princeps pozwala dopatrywać się relacji wywodzenia się czy też pochodzenia pomiędzy z jednej strony chorałem, a z drugiej strony polifonią i śpiewem ludowym.

Pobieżna nawet znajomość skarbca polskich śpiewów religijnych pozwala potwierdzić tę intuicję. Znajdujemy bowiem pośród polskich pieśni przykłady wielu takich, których melodia jest bądź zaczerpnięta z szeroko rozumianego chorału[59], bądź nim zainspirowana. O Zbawcza Hostio, Sław języku tajemnicę, Zbliżam się w pokorze, to tylko najbardziej znane polskie tłumaczenia hymnów łacińskich, powtarzające dosłownie melodię oryginału. Stały się one, jak wiadomo, powszechnie śpiewanymi pieśniami eucharystycznymi. Pieśń Głos wdzięczny z nieba wychodzi jest muzycznym cytatem nieszpornego hymnu adwentowego Creator alme siderum. Przykładem mniej dosłownej zależności jest pieśń Gwiazdo morza głębokiego, której melodia jest muzycznym przetworzeniem hymnu Ave maris stella, podczas gdy słowa są poetyckim tłumaczeniem oryginału łacińskiego. Te i inne liczne przykłady potwierdzają, że relację między szeroko rozumianym śpiewem gregoriańskim a  pieśniami w języku narodowym można porównać do relacji między źródłem a rzeką. Z jednej strony wiadomo, że są czymś wzajemnie różnym, lecz z drugiej strony trudno wskazać dokładną granicę, gdzie kończy się jedno a zaczyna drugie. W przypadku wspomnianych Ave maris stellaGwiazdo morza głębokiego nasuwa się porównanie do relacji pomiędzy matką a córką. Zgadza się to z soborową sugestią: łaciński hymn stał się principium dla powstałej na gruncie polskim pieśni. Bliskie pokrewieństwo śpiewu ludowego i chorału potwierdza fakt, że w odchodzącym już pokoleniu wiejskich kantorów, pamiętających czasy liturgii łacińskiej, normą była praktyczna znajomość sporej części łacińskiego repertuaru gregoriańskiego. Śpiewając go, z całą naturalnością wkładali weń to samo zaangażowanie, z jakim śpiewali pieśni polskie[60]. Jeżeli chodzi o polifonię, nie jest tajemnicą, że w gregoriańskiej glebie głęboko tkwią korzeniami najlepsze utwory wielogłosowe, jakie zna kościelna tradycja.

Otwierając w ten sposób drogę do rozumienia muzyki kościelnej jako jednej organicznej całości, Sobór precyzuje, że religijny śpiew ludu ,,winien być umiejętnie wspierany, tak, aby głosy wiernych mogły rozbrzmiewać podczas nabożeństw, a nawet w czynnościach liturgicznych, stosownie do zasad i przepisów rubryk”[61]. To kapitalne normatywne stwierdzenie przyznaje, że śpiewu ludowy żyje na gruncie nabożeństw (in piis sacrisque exercitiis), ale jednocześnie otwiera mu drogę do tego, by stał się częścią działań ściśle liturgicznych (in ipsis liturgicis actionibus). W obu rodzajach modlitw należy postępować tak, aby – jak pisze Sobór – fidelium voces resonare possint, ,,głosy wiernych mogły rozbrzmiewać”. Słychać w tym wezwaniu podobną troskę o  Bożą chwałę, jaka brzmi w zachętach Księgi Psalmów do chwalenia Pana pełnym głosem i z całego serca. Znamienne, że Sobór nie posłużył się w tym miejscu swoim preferowanym terminem actuosa participatio, który sam z siebie nie zmusza do rozumienia zewnętrznego i materialnego[62], ale dokładnie precyzuje, że chodzi o to, aby ,,głosy wiernych” (fidelium voces) mogły ,,rozbrzmiewać” (resonare).

Na koniec Sobór wzywa muzyków, aby ,,uważali się za powołanych do uprawiania muzyki kościelnej i do powiększania jej skarbca”[63]. Wobec braku uszczegółowień wolno rozumieć, że śpiew ludu również jest tym wskazaniem objęty. Na uwagę zasługuje powrót w ostatnim punkcie określenia ,,skarbiec”, obecnego od początku. Można z tego wyciągnąć dość istotne wnioski. Skarbiec to miejsce, w którym znajdują się skarby. Skarb zaś to rzeczywistość, której wartość nie przemija – w przeciwnym bowiem razie nie byłaby zaliczona do skarbów. Tym bardziej, że chodzi o skarbiec, jak mówi Sobór, ,,nieocenionej wartości”. To uświadamia, jak wielkie zadanie powierza Sobór muzykom. Są wezwani do tworzenia śpiewów mających wartość tak wielką, aby mogły wzbogacić bezcenny skarbiec. Łatwo dojść do wniosku, że niezbędnym warunkiem realizacji tego wskazania jest dogłębna znajomość tego, co już się w skarbcu znajduje. Stąd muzycy mają się uważać za powołanych nie tylko do ,,powiększania” (augendum) skarbca muzyki świętej, lecz jeszcze przedtem do jej ,,pielęgnowania” (colendam[64]). Tylko bowiem praktyczne i głębokie zaznajomienie się z tym, co już zasłużyło na miano skarbu, może dostarczyć kryteriów pozwalających na tworzenie kolejnych skarbów czyli dzieł wartościowych na tyle, aby mogły dołączyć do wcześniejszych. Z całą pewnością zatem powodem soborowej zachęty nie jest ubóstwo skarbca kościelnych śpiewów ani też zagrożenie jego ,,dezaktualizacją”. Przeciwnie, jest nim raczej chęć dodania odwagi współczesnym muzykom, by uwierzyli że ,,napojeni duchem chrześcijańskim”, uprawiając muzykę kościelną[65], będą w stanie dodać do skarbów odziedziczonych takie, które powstały w naszych czasach. Przy czym chodzi tu o wzbogacenie trwałe, nie zaś takie które zdewaluuje się po upływie jednego sezonu lub kilku.

W ten sposób może zostać spełnione kryterium ,,prawdziwej sztuki”, verae artis, o którym była mowa wyżej. Kompetencja, umiejętność czy też maestria, o których mówi słowo ars, odnosić się może do melodii, słów lub samego śpiewu. Jak wielka musi być umiejętność kompozytorska, uprzytamnia rozważenie, że śpiew – u źródeł którego są dar i natchnienie Ducha Świętego – stanowi narzędzie przybliżania się do największych Tajemnic Wiary. Nie jest możliwe, aby temu wyzwaniu mogła sprostać inwencja jednego człowieka czy nawet jednego pokolenia. W tym punkcie spotykają się kryterium verae artis i łączności z tradycją. Dlatego umiejętności kompozytorskie w dziedzinie musica sacra uwarunkowane są – oprócz talentu – głębokim wsłuchaniem się przez muzyka w tradycję Kościoła, tak by stała się częścią jego wewnętrznego świata. Przykładem nabożeństwa, które na trwałe zasiliło skarbiec polskiej muzyki kościelnej dzięki zakorzenieniu w poprzedzającej je tradycji, są ,,Gorzkie Żale”. Po raz pierwszy odprawione w Warszawie w roku 1707, swoje szybkie i trwałe upowszechnienie w całej Polsce zawdzięczają m.in. nawiązywaniu zarówno słów, jak melodii do wielu śpiewów znanych wcześniej[66]. Z wcześniejszymi współbrzmią także pieśni Bądźże pozdrowiona, Hostyjo żywa, Upadnij na kolana czy O mój Jezu w Hostii skryty[67]. Ich stałe zadomowienie się w zbiorze polskich pieśni potwierdza oczywistą, zdawałoby się, zasadę, że jedność z całością tradycji mogą stanowić tylko te dzieła, które z niej wyrastają. Jednocześnie, właśnie dzięki swojemu silnemu zakorzenieniu w podłożu tradycji wymienione pieśni noszą na sobie znamiona jej jakości.

To samo dotyczy szaty językowej. Ona również włączona jest w  nurt tradycji, która wyznacza poziom sztuki poetyckiej. Niezastosowanie się do tego kryterium rodzi teksty kalekie bądź płytkie, na co przykładów nie brak.

Jeśli chodzi o sztukę śpiewaczą, kłopot jest największy. Na tle rozejścia się kultury i religii, o czym będzie mowa niżej[68], oficjalny nurt edukacji muzycznej, mając na uwadze cele nie związane z kultem religijnym, wykształcił model głosu nie przystający do nabożeństwa czy liturgii, głównie ze względu na jego nienaturalność i tendencję do skupiania uwagi na sobie i na śpiewaku[69].

Mimo to, ars śpiewacza, która modlitwę nie tylko toleruje, ale z nią współdziała, nie zanikła. Przechowali ją kantorzy na terenach wiejskich. Ponieważ Opatrzność rozdaje zdolności hojnie i według własnego uznania, nie stosując się do ludzkich pojęć i kierunków inwestowania, także wśród wiejskich kantorów nie zabrakło prawdziwych talentów. Nie ma żadnego powodu, by ich śpiewu – będącego zarazem szczerą modlitwą – nie zaliczyć do tzw. sztuki wysokiej, o ile ta kategoria ma mieć sens i walor. Piszący te słowa słyszał takich śpiewaków, tkwiących w nurcie żywej polskiej tradycji, zna osoby, które kontaktu z ich śpiewem miały o wiele więcej. Spełnia on wszelkie kryteria prawdziwej sztuki, związku z tradycją, respektowania celu, którym jest chwała Boża i uświęcenie. A jednocześnie jest niemal doskonale nieobecny w oficjalnej kulturze, co więcej, wydaje się nieznany także na terenie kultury religijnej. Dlaczego?  To jedno z pytań, które zmusza do refleksji nad ścieżkami naszej kultury w dawniejszej i nie tak dawnej przeszłości.

Źródła i skutki chaosu

Niełatwo zgromadzone w tym artykule refleksje skonfrontować z  sytuacją we współczesnej kulturze. Analiza zmian, jakie się dokonują w jej sferze, jest zadaniem ogromnym i nie jest celem tego artykułu. Zbyt silnie jednak wpływają one na sytuację śpiewu nabożnego, aby można było dojść do wskazań praktycznych, bez szkicowego przyjrzenia się niektórym zjawiskom i procesom.

W inspirującej książce ,,Nowa pieśń dla Pana” Joseph Ratzinger przedstawia syntetyczne spojrzenie na aktualny stan stosunków między wiarą a kulturą. Może ono stanowić dobry punkt wyjścia dla naszych rozważań. Wspominając, że pierwszy kryzys przypadł już na czasy Renesansu i reformacji, Ratzinger pisze, że w dobie Oświecenia dochodzi ,,do zdecydowanego wyemancypowania się kultury spod wpływu wiary”, których ,,drogi się teraz rozchodzą”[70]. Doprowadziło to z biegiem czasu do sytuacji, w której Kościół ,,był bardzo szybko spychany w  coś w rodzaju subkultury, która znalazła się na marginesie wielkiego nurtu kulturowego rozwoju”. Współczesnym efektem tego po stronie Kościoła stała się ,,bezradność w kwestii, jak w dzisiejszym świecie wiara powinna i może wyrazić się kulturowo”[71]. Płaci za ten rozziew także sama kultura, która ,,od kiedy utraciła swoją religijną podstawę, żyje w znacznej mierze w stanie samozwątpienia”[72].

Dla lepszego zrozumienia warto wskazać parę szczegółowych czynników i przejawów opisanego procesu. Główną przyczyną wydaje się brak proporcji pomiędzy ilością sił, w skali społecznej, poświęcanych z jednej strony zagadnieniom duchowym i moralnym, a z drugiej – materialnym i technicznym. Zachwianie się tej proporcji na korzyść techniki jawi się jako przejaw kierunku, obranego przez cywilizację zachodnią począwszy od Renesansu. Od tamtej znacząca większość ogólnego wysiłku społecznego skierowana została na dziedzinę materialną. Doprowadziło to stopniowo – od strony pozytywnej – do coraz dalej idących odkryć i wynalazków, których wszyscy jesteśmy beneficjentami. Jednak ta sama cząstka energii społecznej nie może być skierowana jednocześnie w dwóch różnych kierunkach. Przeznaczenie przeważającej części sił wspólnoty ludzkiej na zagadnienia materialne siłą rzeczy szło w parze ze znacznym osłabieniem – w wymiarze społecznym – nakładu pracy i refleksji w dziedzinie duchowej, w tym religijnej. Pojawił się efekt w postaci niedoinwestowania sfery duchowej, który uszedł uwadze cywilizacji zachodniej, pochłoniętej i zafascynowanej kolejnymi odkryciami[73].

Konsekwencją tego stał się opisywany przez Ratzingera chaos kulturowy, będący odbiciem zagubienia duchowego, jakie wynikło z osłabienia zainteresowań duchowych. Imponujące spektrum osiągnięć i wynalazków technicznych nie było i nie jest w stanie samo z tego zagubienia wyprowadzić, będąc owocem zainteresowań i wysiłków skupionych na wyizolowanej niejako sferze materialnej. Kultura zaś, jako ze swej natury zapełniająca przestrzeń publiczną, stawała się coraz bardziej zależna od dobrodziejstw rozwijającej się cywilizacji technicznej, tak pod względem bazy materialnej, środków wyrazu jak i wypowiadanych treści. W tej sytuacji rozziew między kulturą a wiarą musiał być coraz większy.

Pozbawiona religijnej podstawy kultura zaczęła pilnie potrzebować substytutu Boga i religijności. Stąd wynikła tendencja do wyszukiwania i kreowania ziemskich obiektów kultu. Powstało pole rozwoju zastępczej religijności, kreującej bóstwa, otaczane zastępczym kultem. Coraz śmielej w rolę przedmiotu kultu zaczął wchodzić sam człowiek, tworząc model, najpierw, natchnionego artysty, a z czasem – gdy środki techniczne na to pozwalały – idola mas[74].

Łagodniejszą, za to bardziej ugruntowaną postacią tej samej tendencji jest pojmowanie realizacji artystycznych jako ,,prezentowania się” jednych wobec drugich. Działa tu zasada skupiania uwagi innych na sobie. Niuansem jest, czy prezentowanie dotyczy własnej umiejętności, czy po prostu siebie. Generalnie rzecz biorąc, od czasu upowszechnienia się opisywanych przemian, kultura zwykła gromadzić ludzi wokół nich samych i ich wytworów, nie zaś przy tym, co ich przekracza. Wyrazicielem tego stał się ,,koncert” – nie jako forma muzyczna, lecz jako forma społecznego funkcjonowania muzyki. Sztuka nie zrezygnowała z poszukiwań, wykraczających poza codzienność[75]. Próby te jednak coraz częściej ograniczały się do płaszczyzny horyzontalnej, bądź zamykały je w niej same struktury życia kulturalnego.

Omawiane procesy doprowadziły bowiem do wytworzenia się utrwalających te tendencje szablonów kulturowych, które upowszechniły się i  zawładnęły przestrzenią publiczną. Należą do nich instytucje kulturowe, ale także – albo przede wszystkim – schematy i utarte tropy myślowe (z których instytucje się rodzą), wyrażające rządzący sferą publiczną brak proporcji pomiędzy tym, co religijne i duchowe, a tym co świeckie i materialne. W ten sposób narodziła się, wskazana przez Ratzingera, bezradność w dziedzinie kulturowego wyrażania wiary. Jeszcze większa bezradność towarzyszy kwestii kulturowego wyrażania modlitwy. Modlitwa – ze swej natury najbardziej kulturotwórczy czynnik, jaki zna historia – w nowej sytuacji zaczęła stawać się coraz bardziej wygnańcem współczesnej kultury. Wspomniane szablony nie przewidują bowiem w oficjalnej przestrzeni miejsca na wyraz osobistego kontaktu z Bogiem. Dlatego smak wygnańczego chleba zna każdy wierzący, obdarzony bodaj minimum smaku, który często bierze dziś udział w publicznym wyrażaniu wiary przy pomocy muzyki bądź sztuk plastycznych. Dzisiaj bowiem społeczność, chcąc publicznie wyrażać swoją wiarę i modlitwę, o ile nie jest mocno zakorzeniona w długotrwałej tradycji kulturowej Kościoła – a  często już nie jest – skazana jest na posługiwanie się najrozmaitszymi kodami swoistej, jak mówi Ratzinger, ,,subkultury”, doraźnie zapożyczanymi i adaptowanymi na potrzeby kultu[76]. Przypadkowość i degeneracja środków wyrazu[77] powoduje i potęguje kłopoty wierzących z samoidentyfikacją we współczesnym świecie. Za to relacje tych, którzy uczestniczyli w wyrażaniu wiary w innych kręgach kulturowych, gdzie nie doszło do podobnego kryzysu, brzmią dla nas jak opowiadania o wolności, przestrzeni i słońcu w uszach więźnia, trzymanego w ciemnym lochu[78].

Skąd wzięło się owo zastępcze tworzywo muzyczne (i plastyczne), ów płaski język estetyki masowej, coraz mniej chętnie dopuszczający względem siebie jakąkolwiek alternatywę?

Wiele wskazuje, że dokonało się to na tle procesów, dotykających ogólnej wrażliwości na piękno. Wspomniane skierowanie większości sił społecznych na sprawy materialne w konsekwencji oznaczało również pierwszeństwo wygody jako celu dążeń. Było to skuteczne: mnogość wynalazków wszechstronnie podniosła wygodę życia, mieszkania, podróżowania, porozumiewania się etc. Nie jest to niczym złym; problem powstaje, gdy w hierarchii celów wygoda wyprzedzi wartości większe, np. szczerość, prawdę. Do takiej zmiany w hierarchii doszło w naszej cywilizacji. To, co niewygodne, choćby było prawdziwe, musi ustąpić wobec tego, co wygodniejsze i łatwiejsze, nawet jeśli zawiera kłamstwa, zafałszowania – w pierwszym rzędzie kłamstwa ukryte, to jest spłycenia. W kolejnym stadium przemian prymat wygody objął także przeżycia i emocje. W ten sposób zrodziła się koniunktura dla łatwizny muzycznej i plastycznej. Zbudowała ona z czasem potężny rynek, wypierając twórczość, która prymatowi wygody ulec nie chciała. Czyż zachodniej muzyki popularnej nie cechuje postępujący banał harmonicznych schematów, melodii, sposobów wykonania[79]?

W sukurs tym tendencjom przyszedł rozwój środków technicznych, który umożliwił taśmową produkcję dóbr kultury. Stały się one przez to tańsze i łatwiej osiągalne, lecz ekonomiczna korzyść szła w parze z banalizacją treści. Jest to szczególnie dotkliwe w  dziedzinie sztuki religijnej, gdzie tak wiele zależy od wierności wobec głębi depozytu wiary. Wyrazić ją adekwatnie może tylko ktoś, kto 1) bierze osobistą odpowiedzialność za swoje życie wiarą i 2) sam angażuje się w kształtowanie swojej wypowiedzi. Przemysłowe metody produkcji dóbr kultury pierwszego nie wymagają, a na drugie nie zostawiają miejsca. Nie jest to zresztą tylko kwestia techniczna: Aby nakładca zebrał finansowy plon, liczba odbiorów ,,przemysłowej sztuki” musi odpowiadać jej ,,produkcyjnym mocom” i poniesionym kosztom. Stąd, nawet gdyby banalizacji nie wymusił sam sposób wytwarzania, to ,,zadba” o nią producent, obniżając wymagania względem odbiorców, aby maksymalnie zwiększyć ich grono.

Te czynniki miały (i mają nadal) udział w postępującej społecznej zapaści w dziedzinie gustów. Jej forpocztą w dziedzinie sztuk plastycznych była w XIX i XX wieku kariera oleodruków. Na gruncie muzycznym wtórowała jej pierwsza fala szlagierów (świeckich i religijnych). Dziś zastąpiły je wytwory nowocześniejszych technik, lecz pozostał ten sam (lub pogorszył się) duch banału i płycizny. W ten sposób to, co miało być wyrazem religijnej postawy (rozumianej również jako dobro społeczne) stało się towarem, znajdującym masowego odbiorcę na szeroko rozpościerających się zgliszczach dobrego smaku.

Opisywane procesy znacząco nabrały tempa z chwilą wkroczenia na scenę środków masowego przekazu oraz technik umożliwiających zapisywanie dźwięku i obrazu. Doprowadziło to z czasem do autonomizacji zapisu jako sposobu istnienia i funkcjonowania muzyki. Odtąd coraz częściej punktem dojścia i celem pracy muzyków było sporządzenie nagrania, płytowego, radiowego bądź telewizyjnego. ,,Artystyczna prezentacja” nie wymagała już bezpośredniego spotkania, za to mogła rozpocząć marsz ku masowości. W miarę jego postępów, upowszechniała się bierna forma kontaktu z muzyką – odtworzenie zapisu. Gdy w powszechnym zwyczaju techniczne odtworzenie dźwięku wypiera postawę czynną, to jest śpiew, cierpi na tym obyczajowość w ogóle, ale szczególne straty ponosi kultura religijna, a zwłaszcza kultura modlitwy. Kwestią czasu było utożsamienie przez szerokie kręgi obecności w mediach z sukcesem artystycznym, co zasiliło stereotyp głoszący, że prawdziwa sztuka nie może być obecna w codziennym, bezpośrednim otoczeniu ludzi.

W jednym z aspektów opisywany kryzys można określić jako ,,zemstę akademizmu”. Jego rządy zostały obalone przez sprzeciw indywidualnych artystów w XIX w., lecz swoją klęskę powetował on sobie na terenie sztuki popularnej. Źródłem słabości akademizmu było uznanie, iż drogą do piękna jest naśladowanie wzorców uznanych za najlepsze. Sprzyjało to uwolnieniu twórcy od osobistej odpowiedzialności za własną wypowiedź, co w konsekwencji oznacza zwolnienie ze szczerości i otwartości. W zamian za to twórcza działalność zyskiwała asekurację, dzięki wyeliminowaniu elementu ryzyka. Masowa sztuka chętnie przejęła tę zasadę, zmieniając jedynie kryterium wartościowania wzorców: najlepsze jest to, co się najlepiej sprzedaje. W rezultacie powstawały i powstają w dużych ilościach dzieła bez wyrazu, mdłe i nijakie, w których nie sposób dopatrzyć się ani głębokiego przekazu, ani indywidualnych rysów ich twórców. Ulegając pokusie ,,duszpasterskiego” zdyskontowania łatwej popularności akademizmu, Kościół stał się jego azylem[80] – w tym większym stopniu, im słabsze były związki łączące go z własnymi kulturowymi źródłami. Z drugiej strony, wymierzony przeciwko akademizmowi przewrót sztuki elitarnej nie dokonał się w imię odbudowy związków kultury z religią. Reprezentujące go dzieła nosiły znamiona indywidualnego wyrazu, zarazem jednak swoją treścią oddalały się od religii, a formą – od możliwości zastosowania w chrześcijańskim kulcie[81]. Dotyczy to sztuk plastycznych, a może zwłaszcza muzyki[82]. W dodatku, sukces ,,taniej twórczości” na terenie kościelnym[83] zaczął umacniać – sam doznając z ich strony umocnienia – dwa stereotypy: sztuki religijnej jako nie owocującej wartościowymi przedsięwzięciami i artysty jako osoby z natury dalekiej od wiary.

Warto było dokonać tego spojrzenia na zawikłane dzieje religijnej sztuki, gdyż uświadamia ono znaczenie, jakie posiada zachowany w ustnej tradycji śpiew nabożny. Jest on w dużym stopniu wolny od zniekształceń kryzysu kulturowego. Funkcjonuje poza ciasnym schematem ,,prezentacji artystycznej”, ponieważ służy celom większym – przede wszystkim modlitwie. Nie dotyka go rozziew między wiarą a kulturą, gdyż sam jest przejawem kultury ożywianej i karmionej przez wiarę. Nie bierze udziału w budowaniu religijności zastępczej, będąc jej przeciwieństwem. Modlitwy nie eliminuje, lecz stawia ją w centrum. Jest wolny od tendencji do przypochlebiania się odbiorcom, nie hołduje łatwiźnie emocjonalnej i unika spłycenia treści, gdyż nie uczestniczy w walce o nabywców. Nie jest towarem i nie stawia sobie za cel zdobycia widowni medialnej. Wreszcie, nie osłabia go ani bezosobowa miałkość akademizmu, ani narcyzm czy pretensja ,,artystycznego ja”. Śpiew nabożny przetrwał jako nisza pomimo opisywanych zmian i na przekór nim. W dużym stopniu dzięki temu, że znajdował się i znajduje na obrzeżach oficjalnego życia kulturowego. Zarazem – dzięki swemu pięknu, w którym nie ma nic taniego – jest świadectwem stanu, gdy wiara i kultura wspierały się żyjąc w bliskiej symbiozie[84].

Czy to znaczy, że kryzysowe zjawiska go nie dotknęły i nie zagrażają mu?  Wręcz przeciwnie. Wiele wskazuje na to, że jest to nisza, która pod naporem masowej kultury coraz bardziej się kurczy[85]. Nie brakuje miejsc, w których zanikła bądź zanika. Wszystkie zasygnalizowane procesy, zwłaszcza te, w których biorą udział media, i wiele innych czynników, wpływają na śpiewaków, uczestniczących w nurcie żywej tradycji. Jest to presja silna i nie zawsze ,,niszowa” aktywność potrafić się wobec niej ostać. To skłania, aby na zakończenie tego artykułu naszkicować wstępnie kilka praktycznych wniosków.

Effatha

Wiele praktycznych konsekwencji w odniesieniu do muzyki religijnej wynika z uwzględnienia jej duchowych źródeł. Przede wszystkim tego, że wywodzi się z natchnienia Ducha Świętego, co poświadczają zarówno teksty biblijne, jak i dokumenty Kościoła. Także z uwzględnienia faktu, że jego glebą jest pobożność, a istotą – wyrażanie miłości względem Boga i umacnianie się w niej. Wypływa z tego postulat, by pobożność najpierw docenić, następnie zaś – chronić. Bez niej trudno liczyć nie tylko na rozwój, ale nawet na przetrwanie religijnego śpiewu.

Natchnienie Ducha Świętego sprawia, że śpiew modlących się ludzi jest rzeczywistością żywą. Tak też powinien być traktowany. Niepotrzebne i szkodliwe jest przejmowanie inicjatywy i sterowanie śpiewem według modelu dyrygent – zespół. Śpiewu ludu, śpiewu nawy kościelnej nie potrzeba kreować. Taka potrzeba zachodziłaby, gdybyśmy nie mieli żadnych śpiewaczych zwyczajów. Tymczasem te zwyczaje są i wystarczy stworzyć im najlepsze możliwe warunki, by mogły wydawać owoce. Wszędzie tam, gdzie wkracza dyrygent, śpiew ludu będzie doznawał utrudnień – tymczasem także w dziedzinie śpiewu obowiązuje zasada primum non nocere. Całkiem inną rolę niż dyrygenta spełnia prowadzący śpiew – czyli kantor[86]. Tam, gdzie zwyczaj śpiewania jest ugruntowany, wystarcza, że kantor rozpoczyna pieśni. Rolą kantora jest służenie śpiewowi, a nie tworzenie go. Co lepiej wyraża prawdę, że modlitwy także nie tworzymy. Zadaniem kantora jest przyczynienie się do tego, aby w liturgii jak najpełniej zajaśniała osobowość nawy. Powierza się mu bowiem wspieranie rozmowy Pana z Jego Oblubienicą, którą jest Kościół.

Czynnikiem najczęściej szkodzącym dzisiaj śpiewowi jest to, że ludzie śpiewając, nie słyszą siebie samych. Często z powodu złej akustyki kościołów, jeszcze częściej dlatego, że są zagłuszani przez głośniki i organy. Ironią jest, że jedne i drugie używane są po to, aby pomóc śpiewowi. W rzeczywistości stanowią dla śpiewających silniejszą, zniechęcającą konkurencję lub wygodnie ich wyręczają[87]. Stosowanie wielogłosu tam, gdzie wiekowym zwyczajem jest śpiew jednogłosowy (a więc na większości ziem polskich), również wycisza lud. Powodem jest nawyk bierności, wyzwalany skojarzeniem z sytuacją koncertu czy ,,prezentacji”. Wspólny śpiew nawy (śpiewającej jednym głosem) i zespołu czy scholi wielogłosowej nie prowadzi do szczęśliwych rezultatów z powodu trudności w zestrojeniu się: wychodzi na jaw, że ludzie nie ćwiczyli razem z zespołem. Inną przeszkodą jest podniesienie tonacji, wymuszone koniecznością zmieszczenia się w skali śpiewających głos basowy. Oprócz tego, harmonizacja pieśni idzie w parze z jej rytmizacją (w wykonaniu przez dyrygowaną scholę), która najczęściej nie pokrywa się z rytmem, jakim oddycha kościół. Tam, gdzie nie ma zakorzenionych tradycji wielogłosowego śpiewu ludu, tam polifonia winna być realizowana przez pracujący ze sobą zespół (wtedy śpiewają ,,w imieniu” wszystkich), jeśli jej wprowadzanie nie ma się odbywać kosztem fałszów. Gdzie zaś wielogłos zdominował w całości śpiewy mszalne, w ofierze składa się mu także śpiew tradycyjny, którego lud się wówczas stopniowo, lecz skutecznie oducza.

Prawda, że śpiew wyraża życie duchowe danej wspólnoty, znajduje zewnętrzny wyraz w tym, że dane zgromadzenie ma pewne sobie właściwe tempo śpiewu i sobie właściwą tonację, także rytmikę (nie mówiąc o lokalnych wariantach melodii). Dwa pierwsze parametry zmieniają się zależnie od ilości ludzi, ich aktualnej dyspozycji, wielkości wnętrza, charakteru dnia lub celebracji itp. Miarą umiejętności kantora jest wyczucie tych okoliczności i zaproponowanie tempa i tonacji najodpowiedniejszych dla danej wspólnoty i chwili. Dobrym kantorem można być tylko znając wspólnotę, której się służy, i mając z nią dobry kontakt – od duchowego po akustyczny.

Na ochronę zasługuje wielopokoleniowy charakter śpiewu. Dzięki temu przymiotowi śpiew objawiał swoje jednoczące działanie i  w efekcie stawał się dobrem ponad-pokoleniowym, łączącym ludzi z różnych epok. Także ludziom żyjącym w tym samym czasie wspólnota wielopokoleniowa daje możliwość zakosztowania, czym jest Kościół – rzeczywistość wielopokoleniowa ze swojej natury. Przyczynia się do tego szacunek do odziedziczonego repertuaru, który potwierdził swoją wartość przez to, że towarzyszył wielu generacjom[88]. Kontaktom, łączności i wymianie między pokoleniami służyły tradycyjnie bractwa. W tej mierze w jakiej również dzisiaj potrzebujemy specyficznych dla Kościoła więzi społecznych, bractwa mogą być przydatne. A potrzeba ocalania więzi między ludźmi jest nader widoczna.

Przez jeden rok (2002/2003) przy dominikańskim kościele w Warszawie na Służewie spotykało się, za zgodą władz klasztoru i pod jego duszpasterską opieką, nieformalne bractwo śpiewacze, które służyło także podczas jednej z mszy niedzielnych. Zgodnie z tradycyjną formułą, wiek uczestników rozciągał się od emerytalnego po studencki, z wszystkimi stopniami pośrednimi. Wbrew schematom i wyobrażeniom, żadna grupa wiekowa nie odczuwała dyskomfortu z powodu obecności innej. Wzajemne uzupełnianie się przynosiło radość i jawiło się najbardziej naturalne. Bo istotnie jest to naturalne, a dla Kościoła – z samej jego istoty – charakterystyczne. Na Korsyce i Sardynii bractwa odrodziły się; ich liczba, po drastycznym spadku, zaczęła rosnąć[89] – może dokona się to także w Polsce?

Odnalezienie, poprzez śpiew i formy pokrewne bractwom, wspólnego kościelnego gruntu ponad przedziałami pokoleniowymi stanowić może – niezależnie od zysku, jakim jest samo w sobie – cenną zaporę przeciwko zjawisku wyśmiania, podkopującemu wiarę w wartość odziedziczonych tradycji. Strach przed wyśmianiem rodzi się często na linii starzy – młodzi. Odważne przekraczanie w myśleniu i działaniu tego antagonizującego schematu może przynieść wielkie owoce. Obśmianie jest zabójcze dla kultury. Wprowadza w błąd nie tylko wyśmiewanych, ale i wyśmiewających, dając im fałszywe poczucie wyższości. Członkowie korsykańskiego zespołu E Voce di u Cumune opowiadali w Jarosławiu w roku 1995, że tradycyjny śpiew na ich wyspie bliski był wymarcia – odchodziło ostatnie pokolenie, które go znało. W ostatniej chwili młodzi ocknęli się, zobaczyli wartość, jaką nieśli ich dziadkowie, i nie pozwolili im umrzeć, zanim jej od nich nie przejęli. W wielu regionach Polski – tam gdzie nie jest za późno – tradycyjny śpiew religijny jest w podobnej sytuacji, jak wtedy na Korsyce. Czy młodzi Polacy zdążą się zorientować, jaki skarb może być na zawsze stracony, i czy uda im się go uratować?  Dużo zależy od duchownych, ich duszpasterzy. Pierwszym krokiem jest postawienie tamy wyśmianiu, drugim – nabranie smaku wspólnej modlitwy ze starszymi.

Jako że śpiew jest uprzywilejowanym sposobem wypowiadania serca, dobrze jest, gdy sercu przychodzi z pomocą pamięć. W rezultacie posoborowych zmian w liturgii skrócił się czas śpiewu podczas mszy św. i w pamięci ludzi pozostały w najlepszym razie dwie–trzy zwrotki pieśni, które kiedyś pamiętane były w całości. Bez ingerowania w liturgię, można temu zaradzić. Bractwo na Służewie (wcześniej także schola z mszy o godz. 12 w kościele św. Jacka przy ul. Freta) śpiewało pieśń na zakończenie zawsze w całości, bez względu na liczbę zwrotek. Ponieważ ten śpiew już do liturgii mszy św. nie należy, nie było kolizji, tym bardziej, że pozwalał na to odstęp czasu do następnego nabożeństwa. Była to wspólna praca nad pamięcią, a zarazem okazja poznania całości, jaką stanowi każda z pieśni. Całości prowadzącej przez kolejne etapy modlitwy. Nie brakło chętnych, by dać się poprowadzić aż do końca. Za każdym razem wśród uczestników mszy znajdowali się ludzie, którzy zostawali w ławkach do aż ostatniej zwrotki i wychodzili z kościoła dopiero po jej zakończeniu. Powtarzało się to nawet przy pieśniach liczących kilkanaście zwrotek.

Wreszcie sprawa najważniejsza. Przy całej swojej specyfice i  odrębności, śpiew ludowy nie byłby sobą, gdyby nie dziedzina szeroko pojętego śpiewu gregoriańskiego. Wiele wskazuje na to, że kryzys śpiewu w językach narodowych nie jest bez związku z upadkiem chorału. Jeżeli tak, to także odrodzenia śpiewu ludu nie należy się spodziewać, zanim chorał nie otrzyma tego miejsca, które postuluje dla niego ostatni Sobór (a więc principem locum). Nie należy zwlekać z przyznaniem mu tego miejsca.

Wiara i kultura cierpią dzisiaj z powodu wzajemnego oddalenia. Śpiew gregoriański sięga epok na długo wyprzedzających ten bolesny rozbrat. Nabożny śpiew ludu, zachowany w żywej tradycji ustnej, przechował wiele cech kultury z czasu, gdy jej więź z religią była silna. Dostrzeżenie tych wartości i podjęcie ich może nas skierować na długą, żmudną, ale ozdrowieńczą drogę – drogę przywracania modlitwy kulturze, a przez to przywracania kultury sobie samej, a inaczej mówiąc przywracania człowieka jemu samemu.

*

Gdy Jezus rzekł do głuchoniemego Effatha, (to znaczy otwórz się! ), ,,zaraz otworzyły się jego uszy, więzy języka się rozwiązały i mógł prawidłowo mówić”[90]. Tej samej mocy, otwierającej na łaskę z nieba, potrzebujemy i my. Abyśmy mogli dołączyć do chórów śpiewających całą duszą chwałę Bogu – najpierw niedoskonale na ziemi, a potem w niebie.



[1] W praktyce potwierdza się reguła, że śpiew istnieje wszędzie tam, gdzie ktoś o niego dba, zwłaszcza przez szereg lat. Z tej przyczyny można spotkać rozśpiewane parafie nawet w najbardziej ,,niemych” pod względem śpiewu metropoliach.


[2] Dosłowne tłumaczenie popularis przez ,,ludowy” nasuwa w języku polskim mylące skojarzenia, związane z epoką PRL-u bądź z komercyjnymi wytworami spod znaku cepelii. Aby więc uniknąć wypaczenia pierwotnego sensu, popularis jako określenie śpiewu tłumaczymy najczęściej przydawkowo, odnosząc go wprost do ludu (populus): cantus popularis = śpiew ludu, co zapewne chcieli wyrazić Ojcowie Soborowi.


[3] Cytaty z Pisma Świętego, jeśli nie zaznaczono inaczej, podawane są w przekładzie Biblii Tynieckiej (Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. zespół biblistów polskich, wyd. 5, wyd. Pallotinum, Poznań 2000).


[4] Wszystkie znaczenia wyrazów greckich Nowego Testamentu podane są za: Remigiusz Popowski SDB, Wielki Słownik Grecko–Polski Nowego Testamentu, wyd. Oficyna Wydawnicza ,,Vocatio”, Warszawa 1995.


[5] Z tą różnicą, że przejaw tęsknoty stworzenia wyraża czasownik z przedrostkiem syn- (systenadzo).


[6] Tekst ten w podobnym kontekście przytacza Joseph Ratzinger w rozdziale Muzyka i liturgia swojej znanej książki ,Duch liturgii, wyd. Klub Książki Katolickiej, Poznań 2002, s. 134.


[7] Por. na ten temat: Joseph Ratzinger, Nowa pieśń dla Pana, wyd. Znak, Kraków 1999, s. 159, 175 i 215.


[8] stenadzo: Mk 7, 34; Rz 8, 23; 2 Kor 5, 2.4; anastenadzo: Mk 8, 12; systenadzo: Rz 8, 22; stenagmos: Dz 7, 34 (przetworzony cytat z Wj 2, 24), Rz 8, 26.


[9] stenadzo: Hbr 13, 17, Jk 5, 9.


[10] Zwraca na to uwagę Joseph Ratzinger, op. cit., s. 165. Por. tenże, Duch liturgii, s. 129.


[11] Św. Tomasz z Akwinu, Suma teologii, cz. Prima, kw. 16, art. 1; kw. 27, art. 4 i kw. 82, art. 3.


[12] Przy wzięciu pod uwagę zastrzeżenień wypowiedzianych w punkcie trzecim, gdzie mowa jest o mocy śpiewu.


[13] Por. J. Ratzinger: ,,Śpiew Kościoła wynika więc ostatecznie z miłości. To miłość rodzi śpiew. Cantare amantis est – mówi św. Augustyn – śpiewanie to sprawa miłości. (¼) Duch Święty jest miłością i to On powoduje śpiew. Jest On Duchem Chrystusa, pociąga nas ku miłości do Chrystusa i tak prowadzi nas do Ojca”, Duch liturgii, s. 128.


[14] Por. pierwsze punkty rozdziałów o muzyce i sztukach plastycznych (112 i 122) Konstytucji o Świętej Liturgii II Soboru Watykańskiego.


[15] Św. Tomasz z Akwinu, op. cit., cz. Prima secundae, kw. 25, art. 2.


[16] ,,Radujcie się zawsze w Panu, jeszcze raz powtarzam, radujcie się”, Flp 4, 4; ,,Jest ktoś radośnie usposobiony? Niech śpiewa hymny! ”, Jk 5, 13. Por. 1 P 1, 6: ,,Dlatego radujcie się, choć teraz musicie doznać trochę smutku z powodu różnorodnych doświadczeń”.


[17] 2 Kor 5, 6


[18] Przejawem elementu tęsknoty w naszej obyczajowości religijnej jest wyraźne ożywanie zwyczajów i praktyk śpiewaczych w okresie Wielkiego Postu. Udokumentowaniem radości jest chociażby liczba i popularność kolęd. Por także to, co pisze na ten temat J. Ratzinger: Muzyka ,,wyrasta z miłości, która jest odpowiedzią na miłość Boga wcieloną w Chrystusie, na miłość, która dla nas weszła w śmierć. Ponieważ po zmartwychwstaniu Krzyż nie staje się bynajmniej przeszłością, miłość ta naznaczona jest także bólem z powodu ukrycia Boga, wołaniem z głębi niedoli – Kyrie eleison, nadzieją i prośbą; ponieważ zawsze jednak może ona poprzez antycypację doświadczyć Zmartwychwstania jako prawdy, cechuje ją także radość bycia kochaną (¼), Duch liturgii, s. 134.


[19] Św. Tomasz z Akwinu, Suma Teologii, cz. Secunda secundae, kw. 82, art. 1 i 3. Na określenie pobożności biblijna greka używa najczęściej terminu eusebeia, co Wulgata tłumaczy prawie zawsze jako pietas. Ponieważ św. Tomasz rezerwuje dla pietas inne szczegółowe znaczenie, w  jego terminologii sens biblijnej pietas przejęła devotio.


[20] Zob. 1 Tm 6, 6.


[21] Por. fragmenty Nowego Testamentu mówiące o pobożności, m.in.: Dz 10, 2; 1 Tm 2, 2; 3, 16; 4, 7–8; 6, 3–6.11; 2 Tm 3, 5; Tt 1, 1; 2, 11–12; 2 P 1, 3–8; 2, 9. ,,Pozostawił wszystkim niezwykłe świadectwo pobożności” – głosi w ostatnim zdaniu życiorys Jana Pawła II (tzw. rogito), złożony w jego trumnie.


[22] Kongregacja ds. Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów, Dyrektorium o pobożności ludowej i liturgii. Zasady i wskazania, wyd. Pallotinum, Poznań 2003, s. 65. Por. także: ,,Pierwotne formy pobożności ludowej stanowią także owoc działania Ducha Świętego i wyraz pobożności Kościoła, gdyś sprawowane są przez wiernych żyjących w jedności z nim, w przynależności do jego wiary i w przestrzeganiu jego dyscypliny kultycznej. Wiele z tych form zostało ponadto wyraźnie zatwierdzonych i zaleconych przez sam Kościół.”, tamże, s. 68.


[23] ,,Pobożność ludowa, stanowiąca « prawdziwy skarb ludu Bożego », « nosi w sobie jakiś głód Boga, jaki jedynie ludzie prości i ubodzy duchem mogą odczuwać; udziela ludziom mocy do poświęcania się i ofiarności aż do heroizmu, gdy chodzi o wyznawanie wiary. Daje wyostrzony zmysł pojmowania niewymownych przymiotów Boga: ojcostwa, opatrzności, obecności stałej i dobroczynnej miłości. Rodzi w wewnętrznym człowieku takie sprawności, jakie gdzie indziej rzadko w takim stopniu można spotkać: cierpliwość, świadomość niesienia krzyża w codziennym życiu, wyrzeczenie się, życzliwość dla innych, szacunek »”. Kongregacja ds. Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów, op. cit., s. 18 (obszerny cytat wewnątrz pochodzi z Adhortacji Apostolskiej Pawła VI Evangelii nuntiandi nr 48). Por. także Katechizm Kościoła Katolickiego, nry 1674–1676 i 1679.


[24] Tzw. ,,Śpiewnik pelpliński” opracowany przez ks. Szczepana Kellera i wydany w Pelplinie w r. 1868 i  1871, na początku tego wieku zaś dwukrotnie przedrukowany w Stanach Zjednoczonych, z którego do dziś korzystają m.in. śpiewacy na Kurpiach, zawiera 1102 pieśni, okolicznościowe i na wszystkie okresy roku kościelnego.


[25] Cyprian Norwid, Pisma wszystkie, zebrał, tekst ustalił, wstępem i uwagami krytycznymi opatrzył Juliusz W. Gomulicki, t. 1 Wiersze, część pierwsza, wyd. PIW, [Warszawa] 1971, s. 149.


[26] Por. 1 Tm 4, 7.


[27] Znaczenie intencji dla wartości uczynku zob. Katechizm Kościoła Katolickiego, punkty 1752–1753.


[28] Z tego powodu oparte na nieporozumieniu i szkodliwe wydają się regulacje prawne niższego stopnia, usuwające pieśni pasyjne z liturgii pierwszych tygodni Wielkiego Postu i umieszczające je jedynie w ostatnich dwóch tygodni tego okresu (tempus passionis; zob. oficjalny Śpiewnik liturgiczny, wyd. TN KUL, Lublin 1991). Praktycznie uniemożliwia to powrót tej samej pieśni w czasie Wielkiego Postu. Tymczasem zgłębianie tajemnic Męki Pańskiej dokonuje się stopniowo, a nie skokowo. Dlatego śpiewano te pieśni wielokrotnie, wiedząc że dopiero dłuższy czas obcowania z nimi sprawia, że serce człowieka napełnia się tym, o czym one mówią. Temu służył cały okres Wielkiego Postu. Taki też był i jest niepamiętny polski zwyczaj (por. przypis następny). Zarazem, takie funkcjonowanie pieśni jest przejawem ich duchowej, a nie tylko materialnej natury. Dlatego nietrafne są takie dotyczące ich kwalifikacje i regulacje, które kierują się głównie materialnymi, zewnętrznymi kryteriami. Kwestia ta zasługuje na dokładniejsze wyświetlenie i omówienie.


[29] Por. KPK, kan. 27: ,,zwyczaj jest najlepszą interpretacją ustaw” i kan. 28: ,,(¼) ustawa nie odwołuje zwyczajów stuletnich lub niepamiętnych, ani też ustawa powszechna nie odwołuje zwyczajów partykularnych” (kanon zaznacza, że chodzi o zwyczaj ,,czy to przeciwny prawu, czy obok niego”, praeter legem).


[30] Bezpośrednia transmisja dźwięku (i obrazu) na odległość może odegrać jakąś rolę w tworzeniu wspólnoty osób modlących się, lecz jest to rola pomocnicza. Polem doświadczeń w tym zakresie są transmisje wydarzeń religijnych w środkach masowego przekazu.

[31] W każdej sytuacji potrzeba rozwagi, aby tego co święte nie zdegradować – ani wprost, wykorzystując instrumentalnie do celów innych niż uświęcenie, ani pośrednio, używając jako ludzki środek nacisku na tych, którzy nie wyznają wiary.

[32] Sprawy tej dotyczy odrębna dyskusja na temat publicznych prezentacji muzyki liturgicznej (np. chorału gregoriańskiego), które przybierają formę koncertu. Niektóre okoliczności zdają się być uzasadnieniem takich przedsięwzięć (przychodzą na myśl śpiewy bizantyńskie, wykonane przez greckiego mnicha o. Spirydona podczas Festiwalu Muzyki Dawnej w Jarosławiu w r. 2002). Tym niemniej trudno się oprzeć wrażeniu, że wydarzenia takie z natury rzeczy mają charakter wyjątku. Omówienie w dalszym ciągu artykułu wzajemnych relacji śpiewu nabożnego i zjawisk we współczesnej kulturze szerzej naświetli przyczyny dzisiejszych kłopotów ze współistnieniem sfery religijnej i świeckiej.

[33] ,,Szczerość” w jednym ze swoich znaczeń (zachowanym m.in. w wyrażeniu ,,szczere złoto”) posiada sens ‘braku obcej domieszki’, bliski dzisiejszej ‘jednoznaczności’. To, co w ten sposób jest szczere, jest też i mocne. Por. Ps 12, 7: ,,Słowa Pańskie to słowa szczere, wypróbowane srebro, bez domieszki ziemi, siedmiokroć czyszczone.”

[34] J. Ratzinger wskazuje na pieśń Izraelitów po przejściu Morza Czerwonego (Wj 15, 1–21) jako na ,,pierwszą wzmiankę o śpiewie w Biblii”, gdy Izrael ,,w swej bezradności w przejmujący sposób doświadczył wybawiającej mocy Boga”. Według tegoż autora ,,dla Izraela wybawienie z Morza Sitowia pozostało na zawsze główną inspiracją pieśni wychwalającej Boga”. Apokalipsa (15, 2–3) rozwija ten wątek objawiając, że ,,pieśń Mojżesza, sługi Bożego” (¼) ,,staje się teraz pieśnią Baranka”. J. Ratzinger, Duch liturgii, s. 123–124.

[35] Oto tylko najbardziej wyraziste świadectwa (wyrazy odnoszące się do mocy wyróżniono wytłuszczeniem, a dotyczące śpiewu i muzyki kursywą): ,,Powstań, Panie, w swej potędze, będziemy śpiewaćmoc Twoją sławić” (Ps 21, 14); ,,Serce moje jest mocne, Boże, mocne serce moje; zaśpiewamzagram” (Ps 57, 8); ,,A ja opiewać będę Twą potęgę i rankiem będę się weselić z Twojej łaskawości, bo stałeś się dla mnie warownią i ucieczką w dniu mego ucisku. Będę śpiewał Tobie, Mocy moja, bo Ty, o Boże, jesteś moją warownią, mój łaskawy Boże” (Ps 57, 17–18); ,,Z powodu wielkiej Twej mocy muszą Ci schlebiać Twoi wrogowie. Niechaj cała ziemia Cię wielbi i niechaj śpiewa Tobie, niech imię Twoje opiewa! ” (Ps 66, 3b–4); ,,Śpiewajcie Bogu, królestwa ziemi, zagrajcie Panu, który przemierza niebo, niebo odwieczne. Oto wydał głos swój, głos potężny: Uznajcie moc Bożą!  Jego majestat jest nad Izraelem, a Jego potęga w obłokach” (Ps 68, 33–35); ,,Ja zaś będę się radował na wieki, zaśpiewam Bogu Jakuba. I połamię cały róg niegodziwych, a róg sprawiedliwego się wzniesie” (Ps 75, 10–11); ,,Radośnie śpiewajcie Bogu, naszej Mocy, wykrzykujcie Bogu Jakuba!  (Ps 81, 2) ,,Pan, moja mocpieśń, stał się moim Zbawcą” (Ps 118, 14).

[36] ,,Psalm śpiewajcie Panu, co mieszka na Syjonie, pośród narodów głoście Jego dzieła” (Ps 9, 12); ,,Śpiewajcie Panu, błogosławcie Jego imię, z dnia na dzień głoście Jego zbawienie! ” (Ps 96, 2); ,,Sławcie Pana, wzywajcie Jego imienia, głoście dzieła Jego wśród narodów!  Śpiewajciegrajcie Mu, rozpowiadajcie wszystkie Jego cuda” (Ps 105, 1–2).

[37] Et nihilominus stabat in matutinis circumeundo utramqie partem chori, momendo et sollicitando eos, ut alte et devote cantarent, Acta canonizationis S. Dominici, w: Monumenta Ordinis Fratrum Praedicatorum Historica, t. 16, wyd. Institutum Historicum FF. Praedicatorum, Romae 1935, s. 156. Także Ratzinger pisząc o związku muzyki liturgicznej z Bożym działaniem i słowem, mówi że ,,taka muzyka jest wyższą formą przepowiadania”, Duch liturgii, s. 134.

[38] List św. Jakuba, nowotestamentalny odpowiednik ksiąg mądrościowych, także zawiera świadectwo powiązania siły pochodzącej od Boga z łagodnością: ,,Przyjmijcie w duchu łagodności zaszczepione w was słowo, które ma moc zbawić dusze wasze” (Jk 1, 21).

[39] Zob. 2 Sm 6, 12–23, 1 Krn 15, 29.

[40] Marcin Bornus-Szczyciński w artykule ,,Dlaczego Kościół przestaje śpiewać? ” tak pisał o  śpiewie ludowym: ,,Niestety, śpiew ten został w ostatnich kilkudziesięciu latach kompletnie zdezawuowany. Bynajmniej nie tylko w kościele. W powszechnym mniemaniu wydaje się po prostu śpiewem prymitywnym, niegodnym zajmowania poczesnego miejsca w sprawach tak ważnych jak liturgia. Tymczasem to właśnie w tym śpiewie przechowało się najwięcej elementów tradycyjnego liturgicznego śpiewu jednogłosowego. Właśnie w tej chwili, bardzo szybko odchodzi w niepamięć ów powszechnie wyśmiewany śpiew starszych kobiet w kościele”, ,,Więź”, 3 (1999), s. 26.

[41] Na temat czterech etapów zob. Lectio divina. Boże czytanie. Seria Z tradycji mniszej, t. 2, wyd. Tyniec, Kraków 1991.

[42] Pierwotnym sensem łacińskiego lego ( ,,czytać”) jest ‘zbierać’. Por. col-lego, collectio.

[43] Jest to szesnastowieczna wersja najstarszej polskiej pieśni pasyjnej, pochodząca z Kancjonału Walentego z Brzozowa z r. 1554. Przedruk w: Polskie pieśni pasyjne. Średniowiecze i wiek XVI. Zebrał i  opracował Mirosław Korolko, t. 1 Teksty i komentarze, t. 2 Opracowanie muzyczne, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1977.

[44] Niektórzy autorzy ostatni etap określają jako contemplatio et actio. Por. Ludwik Mycielski OSB, Jak czytać Pismo Święte?, wyd. Tyniec, Kraków 2003.

[45] Elementy lectio zawiera także psalm 135, a  psalm 136 łączy je z refrenem, rozważającym wieczne miłosierdzie Pana. Swoistą lectio dzieła stworzenia jest psalm 104 i na swój sposób psalmy 147 i 148.

[46] Choć w  języku polskim wyrażenie ”święta muzyka” na ogół nie jest używane, warto pamiętać, że w oryginale zarówno muzykę w Rozdziale VI, jak liturgię w całej Konstytucji określa ten sam przymiotnik sacra, który w odniesieniu do muzyki tłumaczony jest najczęściej jako ,,sakralna” lub ,,kościelna”.

[47] Konstytucja o Świętej Liturgii, pkt 112. Mając na uwadze oddanie precyzji oryginału, nie zawsze idziemy za wydanymi polskimi tłumaczeniami, niektóre fragmenty Konstytucji przytaczając we własnym przekładzie.

[48] tamże, pkt 114.

[49] tamże, pkt 116–117.

[50] tamże, pkt 118. Por. przypis 2.

[51] Ecclesia autem omnes verae artis formas, debitis praeditas dotibus, probat easque in cultum divinum admittit, Konstytucja, pkt 112.

[52] tamże.

[53] tamże.

[54] orationem suavius exprimens, tamże. Przymiotnik suavis, od którego pochodzi przysłówek w stopniu wyższym suavius, posiada znaczenia: 1. przyjemny, miły; 2 słodki; 3. łagodny, dobrotliwy, łaskawy (za: A. Jougan, Słownik łaciny kościelnej, wyd. 3, wyd. Księgarnia św. Wojciecha, Poznań – Warszawa – Lublin, [b.r.]). Tłumaczenie ,,serdeczniej” (tak w obu polskich przekładach dokumentów Soboru) jest więc przybliżone, choć wydaje się uprawnione. Można rozumieć, że modlitwa wyrażana śpiewem jest ,,milsza” samemu Bogu, przez to że dzięki śpiewowi jest serdeczniejsza.

[55] unanimitatem fovens, Konstytucja o Świętej Liturgii, pkt 112. Wyrażenie ,,jedność duchowa” lepiej oddaje sens słowa unanimitas niż ,,jednomyślność”.

[56] ritus sacros maiore locupletans sollemnitate, tamże.

[57] Ecclesia cantum gregorianum agnoscit ut liturgiae romanae proprium: qui ideo in actionibus liturgicis, ceteris paribus, principem locum obtineat. tamże, pkt 116.

[58] Podstawowym kontekstem jest waga i znaczenie terminu principium w teologii Trójcy Świętej.

[59] A więc obejmującego także hymny i sekwencje. To doprecyzowanie zawdzięczam p. Bartoszowi Izbickiemu.

[60] Okazuje się, że dowody ścisłego pokrewieństwa przynosi także materia czysto muzyczna: W ludowych pieśniach, śpiewanych przez Adama Struga, ucznia śpiewaka z Mątwicy pod Łomżą, śp. Jana Nasiadki, specjalista od chorału gregoriańskiego Marcin Bornus-Szczyciński odkrył intonacyjną specyfikę poszczególnych modi gregoriańskich, przede wszystkim tonów II, III, IV i VI. Spotkania, będące okazją wspólnych śpiewów, miały miejsce w Warszawie w r. 2002.

[61] Cantus popularis religiosus sollerter foveatur, ita ut in piis sacrisque exercitiis et in ipsis liturgicis actionibus, iuxta normas et praecepta rubricarum, fidelium voces resonare possint, pkt 118.

[62] Zob. tamże, pkty 14, 19, 27, 30, 114, 121, 124. Dopowiedzenie w punkcie 19 świadczy, że może istnieć czynne uczestnictwo, które nie jest zewnętrznie dostrzegalne.

[63] Sentiant musicae artifices, spiritu christiano imbuti, se ad Musicam sacram colendam et ad thesaurum eius augendum esse vocatos. tamże, pkt 121.

[64] Dosłownie: ‘uprawiania’. Por. tamże, pkt 121.

[65] Por. tamże.

[66] Powstanie i źródła ,,Gorzkich Żali” przybliżył Jan Gołaski w artykule ,,Snopek mirry. O Gorzkich Żalach.”, W: ,,Ruah”, 10 (2000), s. 23–24.

[67] Powstały one kolejno: w drugiej połowie w. XIX, w pierwszej i w drugiej połowie w. XX.

[68] Zob. następny punkt artykułu.

[69] Zdominowanie liturgii przez muzykę operową we Włoszech pod koniec XIX w. było jednym z impulsów przeprowadzenia reformy muzyki kościelnej przez św. Piusa X. Zob. Joseph Ratzinger, Nowa pieśń¼, s. 205.

[70] Joseph Ratzinger, ,,Nowa pieśń¼”, s. 150. Zdaniem Ratzingera do Oświecenia ,,kultura – jak w całej historii, tak też w chrześcijańskiej Europie – wyrastała z korzeni religijnych i nawet w swoich świeckich formach wyrazu była związana z tym podłożem”. Całość wywodu mieści się na stronach 150-153.

[71] tamże. s. 151.

[72] tamże, s. 153.

[73] Tego tematu zdaje się dotykać modlitwa, wieńcząca jedno z ostatnich orędzi Jana Pawła II (na Niedzielę Zmartwychwstania 27 marca 2005 r.), z jaką zwrócił się do Zmartwychwstałego Pana: ,,Spraw, by materialny postęp ludów nigdy nie usunął w cień wartości duchowych, które są duszą ich cywilizacji”. Cyt. za: ,,Tygodnik Powszechny” nr 14 (2005), s. 2.

[74] Ta cecha wykorzenionej duchowo kultury jest szczególnie widoczna dzisiaj, gdy obserwujemy potężne mechanizmy kreowania idoli i równie potężny rynek zbytu już wykreowanych, zapełniany masowo przez adeptów ich kultu. Por. uwagi J. Ratzingera o dzisiejszej muzyce mas, Nowa pieśń¼, s. 152.

[75] Por. Jan Paweł II, List do artystów, pkt 10. W Liście tym, utrzymanym w tonie zdecydowanie pozytywnym, przy omawianiu nowożytności nie została pominięta ,,inna forma humanizmu, którą cechuje nieobecność Boga, a często sprzeciw wobec Boga. Ten klimat prowadził czasem – jak pisze dalej Papież – do rozejścia się dróg sztuki i wiary, przynajmniej w tym sensie, że wielu artystów okazywało mniejsze zainteresowanie tematami religijnymi”, tamże.

[76] Por. uwagi J. Ratzingera o muzyce pop, Nowa pieśń¼, ss. 152 i zwłaszcza 170–173. Uzasadniając sprzeciw wobec użycia tej muzyki w ewangelizacji, Ratzinger podsumowuje: ,,Banalizacja wiary nie jest żadną nową inkulturacją, lecz zaprzeczeniem jej kultury i prostytucją uprawianą z antykulturą”. tamże, s. 173.

[77] Skrajnym i niesławnym – choć wcale nie marginalnym – przykładem jest opisywane nieraz ,,sacro-polo”, tak w dziedzinie plastycznej, jak muzycznej, będące symbolem i zarazem najpowszechniejszym przykładem współczesnego tryumfu tandety na terenie Kościoła. Znamienne jest jednak, że wielokrotnym utyskiwaniom na jej zalew nie towarzyszy zdolność do praktycznego zaradzenia tej pladze. M. in. to właśnie każe domyślać się, że za tego typu zjawiskami stoją głębokie mechanizmy, których początek sięga daleko w kulturową przeszłość.

[78] Takie wrażenia budzą np. spotkania z Grekami, pielęgnującymi śpiew bizantyński, odbywające się z okazji Festiwalu Muzyki Dawnej w Jarosławiu. Podobnie brzmią opisy muzycznych zwyczajów mnichów koptyjskich, u których gościł Marcin Bornus-Szczyciński. Nie trzeba dodawać, że najczęstszą reakcją więźnia na słyszane rewelacje jest to, że odmawia im sensu, wagi, wiary bądź wszystkich tych rzeczy naraz.

[79] Ratzinger przytacza m.in. stwierdzenie amerykańskiego autora Johanssona, że zalew muzyki popularnej sprawia, iż popadamy w głuchotę – ,,muzyczną śpiączkę”: we become musically comatose, Nowa pieśń¼, s. 172.

[80] Pouczającą dokumentacją autentycznej kościelnej sztuki, wypartej przez akademizm, jest album ,,Ukrzyżowany”, zawierający zdjęcia drewnianych krucyfiksów z XVI–XIX w. z Lwowa i okolic. Indywidualny wyraz (świadczący o kontemplacji twórcy) posiadają zarówno rzeźby wysublimowanych mistrzów lwowskich, jak i lokalnych twórców z innych miejscowości (uboższe środki artystyczne tych ostatnich nie zmniejszają siły oddziaływania, a nieraz ją potęgują! ). W posłowiu Borys Woźnicki podsumowuje: ,,W XIX wieku ekspresję i dynamizm lwowskiego baroku zastąpiły kanony akademizmu. Jedynie ludowa rzeźba, przez całe stulecia pozostająca pod wpływem malarstwa ikonowego, zdołała zachować emocjonalną bezpośredniość”, W: Ukrzyżowany, fot. Piotr Kłosek, oprac. graf. Lech Majewski, wyd. KAW, Warszawa 1999, s. 59. Analogiczne słowa można by napisać o muzyce religijnej tego samego czasu. Najpowszechniej dziś spotykana forma krzyża domowego czy kościelnego jest kwintesencją akademizmu (kontrast względem sztuki szczerej i autentycznej można dostrzec biorąc do ręki wymieniony album). Jej żywotność można tłumaczyć łatwością, tak produkcji, jak odbioru: nie wytrąca nas z obojętności.

[81] Ewoluująca tymi szlakami forma dochodziła niekiedy do takich przerostów nienaturalności i pretensji, że prowokowała w kulturze reakcje obronne. Ich przykładem jest brawurowa satyra wiersza ,,Tenorzy” Stanisława Barańczaka. Zob. ,,Zeszyty Literackie”, nr 61 (zima 1998), s. 5.

[82] W tym czasie rodziło się i utrwalało jej wewnętrzne rozdwojenie, na które zwraca uwagę J. Ratzinger, nazywając je ,,współczesną kulturową schizofrenią”: ,,Muzyka uległa rozczepieniu na dwa światy, które właściwie nie mają już ze sobą nic wspólnego. Oto po jednej stronie znajduje się muzyka mas, która za pomocą etykiety ,,pop” pragnie prezentować siebie jako muzykę popularną, muzykę ludu. (¼) Z drugiej strony mamy konstruowaną według racjonalnych zasad, artystowską muzykę o maksymalnych wymaganiach technicznych, która nie jest w stanie przekroczyć wąskiego elitarnego kręgu słuchaczy”, Nowa pieśń¼, s. 152.

[83] Budził on niepokój różnych środowisk, nie tylko kościelnych: Por. Jan J. Lipski, O dekanonizację świętej szmiry, ,,Znak” nr 4 (1984), s. 473-476; Marta Szoka, Między elitarnym estetyzmem a duszpasterskim pragmatyzmem, ,,Ruch Muzyczny” nr 21 (2000).

[84] Wymownym świadectwem tęsknoty za takim stanem rzeczy są dwa ostatnie ogniwa („22. Miejcie zrozumienie” i  „23. Piękna Pani”) poematu ,,Traktat Teologiczny” Czesława Miłosza. Zob. w: Druga przestrzeń, wyd. Znak, Kraków 2002, s. 86-87.

[85] Pod znakiem zapytania, także w regionach wspomnianych na początku artykułu, stoi ciągłość kulturowa i funkcjonowanie przekazu między starszymi a młodszym czy nawet średnim pokoleniem.

[86] Por. W. Gołaski: Tradycje kantorskie w śpiewie liturgicznym. Artykuł ukazał się równolegle w: ,,Ruah”, nr 17, s. 60–61 i ,,Wędrowiec”, nr 1 (2001), s. 26.

[87] O mikrofonach i ich wpływie na śpiew zob. także wywiad z Marcelem Pérèsem w: Reconstruire la liturgie, pod red. Claude’a Barthe’a (wyd. François-Xavier de Guibert, Paris 1997); przedruk w tłum. Błażeja Matusiaka OP w: ,,Canor”, nr 30, s. 13-24 oraz materiały w miesięczniku ,,List” 4 (2003). Jeśli chodzi o miejsce organów zob. uwagi Tomasza Kwietnia OP w: Błogosławione marnowanie. O  mszy świętej z Ojcem Tomaszem Kwietniem OP rozmawiają Jacek Borkowicz i Ireneusz Cieślik, wyd. Znak, Kraków 2003, s. 51.

[88] Nie sposób nie przytoczyć w tym miejscu dwóch świadectw. Pierwsze pochodzi od Jana Pawła II, który w przedostatniej książce pisał: ,,(¼) staropolskie pieśni zawierają całą chrześcijańską teologię. Stanowią skarb żywej tradycji przemawiający do serc każdego pokolenia, kształtujący wiarę. (¼) Jakież bogactwo tkwi w tej ludowej poezji śpiewanej do dzisiejszego dnia!  Jako biskup starałem się pielęgnować te zwyczaje, a młodzież była szczególnie chętna, by podtrzymywać tradycję. Sądzę, że razem dużo korzystaliśmy z tego skarbca prostej i głębokiej wiary, jaki ojcowie zawarli w pieśniach”. Wstańcie, chodźmy!, Wydawnictwo św. Stanisława BM, Kraków 2004, s. 82. Drugie świadectwo pozostawił prof. Stefan Swieżawski, który powiedział w jednym wywiadów: ,,Mówi się, że Sobór zniszczył polskie tradycje. Oczywiście byłoby to fatalne. Mamy przecież wspaniałe własne śpiewy, które nie powinny być zastępowane bardzo wątpliwej wartości nowymi śpiewami. Cyt. za: Lampa wiary. Rozważania na przełomie wieków. wyd. Znak, Kraków 2000, s. 145.

[89] Według relacji Marcela Pérèsa na Festiwalu Muzyki Dawnej w Jarosławiu w roku 2000.

[90] Mk 7, 35

Na bezdrożach Drogi św. Josemarii Escrivy – cz. 2 „Kierownictwo duchowe”

KIEROWNICTWO DUCHOWE

Warunkiem osiągnięcia świętości i upodobnienia się do Jezusa jest według Escrivy „wielkie posłuszeństwo wobec kierownika duchowego i wielka uległość wobec łaski Bożej”. Posłuszeństwo kierownikowi zdaje się mieć u Escrivy większe znaczenie niż uległość wobec Bożej łaski. Jak święty rozumie ową łaskę i jak radzi się na nią otwierać? Opisuje to raczej zdawkowo, w wielkim skrócie. Śpieszy się, żeby po streszczeniu swoich lektur duchowych zająć się czymś naprawdę istotnym: niekwestionowanym poddaniem się przewodnikowi duchowemu. Otóż aby doznać łaski należy obcować często z Duchem Świętym, który ma nas uświęcić. Należy pamiętać, że jesteśmy świątynią Boga i przebywa w nas Pocieszyciel. Należy zjednoczyć się z Chrystusem w Jego cierpieniu: poczuć obelgi, policzki, ciernie, ciężar krzyża, gwoździe rozdzierające ciało, trwogę konania, wejść do otwartego boku Pana Jezusa, aby znaleźć schronienie w Jego zranionym Sercu. Sposobowi poddania się Bożej łasce poświęca Escriva zaledwie trzy punkty swego rozdziału liczącego punktów 24. Reszta rozdziału opisuje duchowe przewodnictwo kapłanów wobec świeckich.

Po pierwsze Escriva radzi zrezygnować ze słuchania własnego rozumu, który jest „złym doradcą, złym sternikiem”. Zatem najlepiej poprowadzi nas przez życie Mistrz, który posiada wiedzę i jasność umysłu. Nie wiadomo, czy ów Mistrz to Jezus, Duch Święty, czy też może kierownik duchowy. Jeśli to kierownik duchowy, to dlaczego jego rozum nie jest złym doradcą? Tego Escriva nie wyjaśnia. Oczywistością negowaną przez Escrivę jest fakt, że rezygnacja z używania rozumu jest niebezpieczna. Dlaczego mamy rezygnować z czegoś tak przydatnego i fascynującego jak rozumowe dociekania? Owszem, rozum ma swe ograniczenia, ale chyba żaden człowiek przy zdrowych zmysłach nie wyrzeknie się korzystania z niego. Widać tu wyraźnie wielkie uproszczenia i powierzchowność sądów św. Josemarii.

„Skoro bez pomocy architekta nie przystąpiłbyś do budowy porządnego domu, żeby mieszkać w nim na tej ziemi, jakże bez kierownika duchowego chcesz budować twierdzę swego uświęcenia, aby zamieszkać na wieki w niebie?” Escriva sugeruje, że ci pozbawieni przewodników zbudują sobie na ziemi zaledwie jakąś marną twierdzę zbawienia, jakiś lichy domeczek i przez to nie osiągną wiecznego nieba z takim wysokim prawdopodobieństwem jak ci szczęśliwcy z przewodnikiem. Próbuje się tu przekonać adeptów Drogi do uwierzenia w zależność między posiadaniem kierownika duchowego a zbawieniem. Wiadomo, że tylko elita, bardzo niewielka liczba ludzi może pozwolić sobie na posiadania kierownika duchowego, który nie jest dobrem ogólnodostępnym. Wszyscy nie mogą mieć dostępu do niego choćby z racji proporcji między liczebnością stanu duchownego a świeckich. Posiadanie takiego kierownika świadczyć może zatem o statusie duchowym świeckiego, który co prawda nie sięga tak wysoko jak status osoby duchownej, ale jednak wyróżnia cię z tłumu skazanego na amatorskie budowanie twierdzy własnego zbawienia. Co do niższego statusu świeckich Escriva nie pozostawia nam żadnych wątpliwości: „Gdy człowiek świecki czyni się nauczycielem moralności, często błądzi: świeccy mogą być tylko uczniami”. Ponadto, wiadomo, że przewodnik duchowy to zawsze kapłan. Hierarchia zostaje przez Escrivę jasno określona od samego początku: na samym dole świecki nie-Drogowy, trochę wyżej świecki Drogowiec, a na szczycie – kapłan, kierownik duchowy.

Zatem konieczność przewodnika zostaje uzasadniona bezużytecznością naszego rozumu, brakiem kwalifikacji osób świeckich do oceny moralnej swego życia oraz podwyższeniem statusu duchowego posiadacza kierownika. Kolejną ważną sprawą, do której niezbędna jest pomoc kierownika duchowego jest poznanie tego, czego chce od człowieka Bóg. „Potrzebujesz przewodnika, który znałby twoje apostolstwo, który wiedziałby, czego chce Bóg”. To znaczy, że przewodnik z racji jakichś jego przewag duchowych lepiej wie, czego chce Bóg w odniesieniu do człowieka niż sam zainteresowany. Skąd jednak mamy pewność, że ten przewodnik wie, czego chce Bóg? Pewności nie mamy, wierzymy, że tak jest, bo tak nam to objawia Escriva. Przewodnik staje się pośrednikiem między Bogiem a człowiekiem. Niebezpieczeństw takiej sytuacji bezkrytycznego zdania się na opinię innego człowieka nie muszę opisywać. Drogowiec jest zniechęcany do używania własnego rozumu i zachęcany do totalnego zaufania przewodnikowi. Pośrednio chodzi o naderwanie zaufania do własnych przeczuć i osądów, aby łatwiej sprawować władzę absolutną.

Kierownikowi duchowemu należy bez wahania zwierzać się ze wszystkiego: „Skąd ta niechęć do przyjrzenia się samemu sobie i do pokazania się takim, jakim naprawdę jesteś, swojemu kierownikowi? Odniesiesz wielkie zwycięstwo, pozbywając się lęku przed tym, aby dać się poznać”. Sytuacja, w której jedna osoba ma pełną wiedzę o drugim człowieku, niezrównoważoną wiedzą w odwrotnym kierunku – taka niesymetryczność informacyjna może stwarzać wielkie zagrożenie dla wolności i niezależności człowieka. Zwierzanie się ze wszystkich przeżyć i słabości kierownikowi duchowemu, który pozostaje na poziomie od nas wyższym i rzecz jasna nam się nie zwierza – jaka to niekomfortowa psychicznie i poniżająca wręcz sytuacja.

Escriva uważa księży za nadludzi: „Kapłan – jakikolwiek by był – jest zawsze drugim Chrystusem”. „Duch Święty powiedział: Nolite tangere Christos meos. – Nie tykajcie moich Chrystusów”. Nie przypominam sobie, żebym gdzieś czytała w Piśmie Świętym o tykaniu Chrystusów, więc sprawdziłam przypisy podane w książce Escrivy: 1 Krn 16,22 oraz Ps 105, 15. Pierwszy List do Koryntian 16,22 brzmi: „Jeśli ktoś nie kocha Pana, niech będzie wyklęty. Maranatha”. Psalm 105,15: „Nie dotykajcie moich pomazańców i prorokom moim nie czyńcie krzywdy!” Staje się jasne, że Escriva utożsamia księży z Panem z Listu do Koryntian oraz z pomazańcami i prorokami z Psalmu 105. Takie utożsamienie uprawnia go do żądania czci, szacunku i podziwu dla kapłanów: „Skoro starość zasługuje na cześć, pomyśl, o ile bardziej powinieneś czcić kapłana”, „Jakże powinniśmy podziwiać czystość kapłańską! – To skarb. – Żaden tyran nigdy nie zdoła odebrać Kościołowi tej korony”, „Nie narażaj kapłana na sytuację, w której mógłby utracić swoją powagę. To cecha dla niego niezbędna, a nie oznacza ona wcale wyniosłości”, „Kochać Boga i nie szanować kapłana … jest rzeczą niemożliwą”. Wydaje się przy tym, że kapłan nie musi czynić nic, aby zasłużyć sobie na taki powszechny szacunek i cześć. Oprócz może zachowania czystości, tego skarbu Kościoła. Pamiętajmy, że gdy Escriva pisał te słowa, sam już był księdzem, więc domagał się bezwzględnego szacunku także dla siebie samego. Zastanawia, o co chodzi św. Josemarii w związku z powagą, która jest niezbędna księdzu. Chciałby mieć powagę osiemdziesięciolatka. Cóż ona może oznaczać? Czy chodzi o powagę jako przeciwieństwo wesołości? Czy o jakąś zupełnie inną powagę, rodzaj doświadczenia życiowego, poważne traktowania spraw? Niestety, powaga jakiej oczekuje Escriva od księży nie jest wyjaśniona (chyba nie chodzi o poważną minę i powolny, stateczny krok?).

Ostatnie 5 punktów rozdziału poświęca Escriva wychwalaniu porządku, choć nie jest jasne, jaki ma to związek z kierownictwem duchowym. „Jeśli nie masz planu życia, nigdy nie będziesz osobą uporządkowaną”. „Jeżeli nie będziesz wstawać o wyznaczonej godzinie, nigdy nie wypełnisz swojego planu życia”. „Cnota nieuporządkowana? – Jakże dziwna to cnota!”. Zachowanie porządku pomnoży czas, który będzie można poświęcić na wydajną pracę w służbie Boga. Escriva uważa, że powinno się mieć coś, co nazywa „planem życia”. Nie wyjaśnia na razie, co taki plan miałby mianowicie zawierać ani kiedy należałoby go ułożyć. Plan i porządek, podobnie jak posłuszeństwo odgrywają u Escrivy bardzo istotną rolę. Należy zatem być osobą uporządkowaną, a przejawiać się to ma głównie we wstawaniu o określonej przez plan godzinie. Cnoty także muszą być uporządkowane, ponieważ w innym wypadku są one po prostu „dziwne”. Uporządkowana pracowitość, uporządkowana pokora, uporządkowana hojność, uporządkowana czystość, uporządkowane umiarkowanie? Zastanawia, czym różniłaby się na przykład uporządkowana hojność od nieuporządkowanej. Może regularnością wpłat na konta organizacji charytatywnych? Czyli gdybyśmy wpłacali w sposób przypadkowy i nieregularny, nasza hojność byłaby dziwną cnotą. Ale jednak ciągle cnotą? Zastanawia też fakt uzależnienia powodzenia życiowego od wstawania o określonej porze. Wszelka nieregularność i spontaniczność jest przez Escrivę rugowana z życia Drogowca, tak aby stał się on sprawnym narzędziem w rękach duchowych kierowników, automatem niesłuchającym swego rozumu, ale bez sprzeciwu oddającym się w ręce księży, którzy są drugimi Chrystusami. Zachodzi tu wielkie podejrzenie, że chrześcijaństwo jest tu tylko środkiem do celu Escrivy, który w rzeczywistości dąży do podporządkowania sobie armii pracowitych poddanych wykonujących plan życia Escrivy, nie swój własny.

Na bezdrożach Drogi św. Josemarii Escrivy – część 1 „Charakter”

Droga to najbardziej znane dzieło św. Josemarii Escrivy, założyciela Opus Dei. Napisał ją w roku 1934, w wieku 32 lat. Książka ma formę krótkich 2-3 zdaniowych rozważań uporządkowanych według tematów skupionych na życiu duchowym, takich jak np.: Charakter, Kierownictwo duchowe, Umartwienie, Nauka, Letniość, Kościół, Chwała Boża.

Czy założyciel Opus Dei ma coś ciekawego do powiedzenia współczesnemu człowiekowi wiary? Czy jego nauka ma coś wspólnego z nauczaniem Jezusa? Czy sylwetka autora wyłaniająca się z lektury ma znamiona świętości? Spróbuję odpowiedzieć na te pytania. Ścieżkę duchową proponowaną przez Escrivę nazwę tu Drogą.

CHARAKTER

Jakie są najcenniejsze cechy charakteru adepta Drogi? Według Escrivy są to powaga, męstwo, spokój, powściągliwość, siła woli, energia, odwaga, pracowitość, skłonność do przywództwa, obowiązkowość, celibat, siła charakteru, milczenie, brak krytycyzmu wobec przełożonych.

Jakie natomiast cechy posiadają ci, którzy nie weszli na właściwą drogę? Są to „plugawi siewcy nienawiści”, którzy pozostawiają po sobie „lepkie, brudne ślady”. Zmycie tych śladów należy do zadań apostołów Escrivy. Są na świecie „nikczemnicy”, którzy  szepczą do uszu apostołów słowa, które należy ignorować. Apostołami zaś są ludzie mężni, którzy zamiast „trzepać skrzydłami niczym kura” potrafią „wzbić się wysoko jak orzeł”. Apostołowie zawsze umieją zachować pokój i nie okazywać złości i gniewu. Adeptom Drogi wszelka słabość jest zabroniona. Po co się złościć, skoro obraża to Boga, „a i tak w końcu musisz przestać się złościć?” Escriva zdaje się nie zauważać, że właściwym pytaniem nie jest „po co się złościsz?”, ale „dlaczego się złościsz?” Escriva uważa, że złość jest zła i bezużyteczna. Nie widzi przy tym, że złość pełni funkcję informacyjną, uzmysławia, że ktoś przekroczył nasze granice, że jakaś nasza wartość została zagrożona. Złość i gniew są ważnymi informacjami dla naszej psychiki i twierdzenie, że można je tłamsić i ignorować jest fatalnym nieporozumieniem. Ponadto Bóg w oczach Escrivy jest kimś, kto się „obraża” na człowieka za jego emocje. Nie rozumiem, jak można mówić o Bogu, że się obraża. Obrażanie jest popularne wśród dziewczyn w podstawówce, ale nawet dorośli dojrzali ludzie starają się na siebie nie obrażać, a co dopiero Bóg? Słówko „obrażać” w stosunku do Boga powinno być zabronione w chrześcijaństwie.

Escriva nawołuje do natychmiastowego „wykonywania tego, co ma być wykonane” bez ociągania się, bez wahania. Jak w wojsku: rozkaz należy wykonać bez szemrania i zastanawiania się. Nauka Escrivy brzmi często jak musztra żołnierzy. Niestety nie wiemy, co konkretnie należy wykonać bez wahania i oglądania się na innych. Przypuszczalnie jakieś wcześniej powzięte plany czy postanowienia odnośnie życia duchowego. Często nie można do końca zorientować się, o czym Escriva mówi z racji zdawkowości niektórych jego uwag.

Bardzo pożądaną cechą apostołów Escrivy jest poczucie wyjątkowości, wyższości i skłonności przywódcze. „Godzisz się na przeciętność? Ty… jednym z wielu? Przecież urodziłeś się po to, aby przewodzić!” Armia Escrivy to sztab przywódców, którzy nie godzą się na przeciętność. To orły! Z jednej strony Escriva wmawia swym adeptom, że są ponadprzeciętnymi przywódcami, z drugiej strony przekonuje, że jeśli takimi nie chcą być, to są marnymi tchórzami, beztroskimi i lekkomyślnymi, marnującymi czas, roztrzepanymi ludźmi, których życie jest pustką, „martwą i bezużyteczną kukłą”. Dobrze przemyślał to Escriva: wywyższać swych adeptów, niech myślą o sobie jak najlepiej, jak najwznioślej, nic ich z tej ścieżki nie zwiedzie, bo będą bali stać się przeciętniakami, którzy marnotrawią czas, są bezużyteczni, a ich życie pozbawione sensu. Jego wybrańcy będą bali się zamoczyć nawet palec w tej degrengoladzie przeciętności. Religia Escrivy to religia dla elit pragnących władzy. Aby jednak utrzymywać w elicie ciągłe przekonanie o swej elitarności i niezwykłości, należy przedsięwziąć sprawną kampanię prania umysłów: obowiązek i zakaz. Życie „Drogowców” będzie toczyło się między nadludzkim wysiłkiem wypełniania obowiązków a nadludzkim wysiłkiem ignorowania swych wewnętrznych lęków, wątpliwości i potrzeb, co w rezultacie oznaczać będzie utratę wolności wewnętrznej.

Escriva obmyślił dla swych apostołów plan maksimum: obowiązek ponad wszystko. Każdy możliwy powód zaniedbania obowiązku ma być ignorowany jako wymówka. Po prostu w życiu Drogowca nie może być sytuacji, w której obowiązek mógłby być niewykonany. Usprawiedliwienie nie istnieje. Drogowiec bowiem ma być na początku silnym, mężnym człowiekiem, a następnie aniołem!

„Małżeństwo jest dla szeregowców, a nie dla sztabu Chrystusowego”. Tak, sztab Escrivy, (nazywany tutaj niesłusznie „sztabem Chrystusowym”, tak jakby Jezus potrzebował sztabu), przewyższa jakością szeregowców, którzy zmuszeni są zająć się prokreacją. Drogowcy są nadludźmi, którzy przeskakują sprawnie i energicznie „egoizm ciała”, aby zająć się rzeczami wzniosłymi.

Escriva przestrzega przed dążeniem do „łatwego szczęścia egoisty”. „Nietrudno jest osiągnąć na tym świecie względne i nędzne szczęście egoisty, który zamyka się w swojej wieży z kości słoniowej, w swojej skorupie… – Ale szczęście egoisty jest krótkotrwałe. I dla tej karykatury raju miałbyś utracić szczęście wieczne, chwałę, która nigdy nie przeminie?” Mamy tutaj wiele niejasności i wątpliwych teologicznie twierdzeń. Kimże jest ten egoista, który zamyka się w swojej skorupie i ma szczęście, które jest nędzne, krótkotrwałe i względne? Czyżby to był ten, kto nie chce poświęcić się Drodze? Czyżby egoistą był każdy, kto wiedzie normalne świeckie życie szeregowca? Escriva zbyt łatwo przykleja ludziom etykietki i ma tendencję do obraźliwego określania ludzi negatywnymi epitetami. Nie szczędzi zresztą nagan samym swoim Drogowcom. Ale wracając do egoistów – szeregowców: dlaczego Escriva uważa, że zamykają się oni w wieży czy skorupie? Czy raczej nie powinien usunąć belki ze swojego oka i zauważyć, że to jego grupa zamyka się na świat pełen egoistów, ludzi słabej woli, tchórzliwych, leniwych i lekkomyślnych. Escriva tworzy zamkniętą grupę, którą szczelnie oddziela od świata, ostrzegając ją przed jego złem i haniebnymi wadami. Szczęście ziemskie dostępne szeregowcom nazywa Escriva karykaturą raju. Cóż jeszcze może powiedzieć, aby bardziej zniechęcić adeptów do życia przeciętniaków, a przekonać do prawdziwie szczęśliwego życia Drogowca? Świat jest według Escrivy karykaturą raju. Jedyne schronienie przed tą marnością daje On, Escriva i Jego święta Droga!

A teraz czas na połajanki swoich aspirujących do doskonałości Drogowców. „Nie lubię nadmiaru eufemizmów: tchórzostwo nazywacie roztropnością. – Ta wasza roztropność powoduje, że nieprzyjaciele Boga, o mózgach pozbawionych wszelkiej myśli, udają mędrców i zdobywają stanowiska, do których nigdy nie powinni dojść”. Drogowcy są zatem zbyt tchórzliwi, aby sami zająć te stanowiska? O jakie stanowiska tutaj chodzi? Czy o stanowiska w świecie biznesu i polityki? Czy Escriva zachęca Drogowców do odwagi w walce o zaszczyty, pieniądze i władzę? Znając jego zachęty do okrywania w sobie orła przywództwa, tak właśnie należy te słowa rozumieć. Czy to nie straszne? Czy Escriva nie powinien napisać książki „Jak odnieść sukces w świecie?”, „Jak nie utknąć w świecie przeciętniaków?”, „Jak stać się orłem biznesu?”. Tymczasem to wszystko podane jest pod przykrywką strawy duchowej! Budzi to mój niesmak i odrazę. Plan Escrivy polega na zabraniu władzy tym rzekomo udającym mądrych bezmyślnym przeciwnikom Boga! Czy taki powinien być ideał świętego?

Tymczasem adepci Drogi mają wiele wad do wykorzenienia. Mają zmienny charakter, nie kończą projektów, są przewrażliwieni i z tego powodu są „nie do zniesienia”. „Nie ma z nich żadnego pożytku”, ciągle mają jakieś wymówki, aby nie wykonywać swych obowiązków, przesadzają i są pretensjonalni, mają słaby charakter, są wścibscy i ostentacyjni, są plotkarzami, intrygantami i skarżypytami, mało męscy. Escriva nie przestaje ich pouczać, aby wreszcie wzięli się w garść, jak prawdziwemu macho przestało, przestali się mazgaić i narzekać na niewygody, okazali swą siłę, niezłomność i chęć zwycięstwa. Bez tego wszak nie zajmą tych ważnych stanowisk, z których trzeba wykurzyć ludzi o mózgach pozbawionych wszelkiej myśli. Właściwą myślą człowieka na stanowisku jest bowiem myśl Escrivy.

Ostatnia rada co do charakteru to oczywiście zakaz krytyki przełożonych, którzy mają „łaskę stanu”. Jeśli masz jakieś zarzuty czy wątpliwości, Escriva ma radę na wszystko: „Weź pióro i kartkę papieru, a potem z prostotą i ufnością – tylko krótko! – opisz wszystko, co cię dręczy. Wręcz tę kartkę swojemu przełożonemu i nie myśl o tym więcej. – On, stojąc na czele – posiada łaskę stanu – zajmie się twoją notatką… albo wyrzuci ją do kosza. – Dla ciebie jest to wszystko jedno, skoro twój duch krytyki nie jest szemraniem i skoro używasz go ze wzniosłych pobudek”. Zatem wszystko jedno, czy ktoś przeczyta twoje słowa krytyki, czy nie? Równie dobrze mogą znaleźć się w koszu? Zatem tak naprawdę jednostka nie ma nic do powiedzenia w systemie Escrivy. Dialog zakazany, krytyka uciszona. Państwo totalitarne. Elita Drogi zamknięta z obawy przed przeciętniactwem. Pracuje w pocie czoła po to, aby przejąć władzę. Co to ma wspólnego z chrześcijaństwem?

 

 

 

 

Spotkanie ze Zmartwychwstałym

Opowiadanie o uczniach z Emaus (Łk 24, 13-35) nie bez racji uznawane jest za jedno z najpiękniejszych opowiadań wielkanocnych. A ponieważ jest ono jednym z możliwych czytań w liturgii Niedzieli Wielkanocnej, proponujemy naszym czytelnikom powrót do poświęconej temu opowiadaniu dyskusji miesiąca: uczniowie z Emaus .

Życzenia

witraz_z_jezusem

Obrazek – Witraż z Jezusem

Śmierć zwarła się z życiem i w boju, o dziwy,
choć poległ Wódz życia, króluje dziś żywy.

Płynącej ze Zmartwychwstania
wiary w zwycięstwo życia nad śmiercią,
a także radosnego świętowania Wielkiejnocy

życzy

Kleofas

Książka – najlepszy prezent

Książka to najlepszy prezent, a zwłaszcza książki naszych autorów. Jeśli ktoś jeszcze nie kupił prezentu, to poniżej nasze propozycje.

Nadzieja grzesznych ludziWacław Hryniewicz OMI, Nadzieja grzesznych ludzi. Problem piekła we współczesnej filozofii religii, Verbinum 2011, s. 278.

Problem wieczności piekła nurtuje od dawna nie tylko umysły teologów. W ostatnim czasie stał się, zwłaszcza w krajach języka angielskiego, jednym z najbardziej dyskutowanych tematów we współczesnej filozofii religii. Stanowiska filozofów religii są zróżnicowane w podobnej mierze, jak poglądy teologów. Oni także stają w obliczu trudnych pytań: Czy dobry i miłujący Bóg może zesłać człowieka do piekła i pozostawić go samemu sobie na zawsze? Czy godzi się to z Jego najgłębszą istotą, którą jest miłość? Czy jest to zgodne także z Jego sprawiedliwością?
Ksiądz Wacław Hryniewicz przybliża zróżnicowane poglądy filozofów na temat piekła, które w Polsce są niemal całkowicie nieznane. W miarę możliwości opatruje je osobistym komentarzem. Niewątpliwą zaletą książki jest język narracji. Nie spłycając zagadnień, autor przedstawia trudne problemy w sposób zrozumiały dla przeciętnego czytelnika, nieobeznanego z pojęciami filozoficznymi i teologicznymi.

Dariusz Kowalczyk, Tomasz Rowiński, Czy żyjemy w czasach Apokalipsy, Wydawnictwo M, Kraków 2012, s. 164.

Czy żyjemy w czasach Apokalipsy – to książka poruszająca ponadczasowe a zarazem bardzo aktualne tematy. Kim jest Antychryst? Jak będzie wyglądało życie ludzkie po śmierci? Jak rozumieć niebo, piekło, czyściec? Co jest rolą proroka? Co wiemy o końcu świata? – o tym między innymi rozmawia Tomasz Rowiński z księdzem Dariuszem Kowalczykiem.

Przyjdzie dzień, kiedy będziesz miłowałMichał Legan OSPPE, Przyjdzie dzień, kiedy będziesz miłował. Rekolekcje na każdy czas, Wydawnictwo eSPe, Kraków 2012, s. 216.

Przyjdzie dzień, kiedy będziesz miłował to zaproszenie do fascynującej duchowej podróży ze słowami Ewangelii. Ojciec Legan jest w tej podróży przewodnikiem naprawdę wyjątkowym. Ukazuje znaczenia i konteksty zupełnie nieoczekiwane, zaskakujące, zmieniające często diametralnie naszą perspektywę. Jego celem nie jest prezentacja wiedzy na temat Biblii czy duchowości, ale pomoc czytelnikowi w nawiązaniu prawdziwej, osobistej relacji ze Słowem Bożym. Posługuje się przy tym licznymi odniesieniami do świata sztuki, filmu czy literatury, które pomagają nam w doświadczaniu przemieniającej mocy spotkania z Bożym objawieniem.

Joanna Petry Mroczkowska, Feminizm – antyfeminizm. Kobieta w Kościele, Wydawnictwo WAM, Kraków 2012, s. 228.

Joanna Petry Mroczkowska próbuje wskazać drogę między kościelnymi stereotypami na temat kobiet a radykalnym świeckim feminizmem. Autorka przybliża ideę „nowego feminizmu” wprowadzonego do myśli Kościoła przez Jana Pawła II, ale wciąż słabo rozumianego, zwłaszcza na polskim gruncie. Zaletą niniejszej książki jest to, że rozwijający się kierunek teologii feministycznej odrywa od akademickich debat, by skupić się na realnych problemach kobiet.

Joanna Petry Mroczkowska, Teresa z Lisieux. Siostra wierzących i wątpiących, Wydawnictwo WAM, Kraków 2012, s. 188.

Krótkiemu życiu Teresy zabrakło wielkich wydarzeń. Nie piastowała ważnych funkcji, nie pisała traktatów teologicznych, nie zakładała klasztorów, nie zabłysnęła bohaterskimi czynami. Natomiast życie nie szczędziło jej smutku i rozczarowań. Niepozornie jednak rozpoczęła cichą rewolucję w Kościele. W czasach, które wyolbrzymiały rolę ludzkiego wysiłku w drodze do Boga, dopominała się rezygnacji z doskonalenia się o własnych siłach. Gdy wszędzie straszono surowym sądem sprawiedliwego Stwórcy, Teresa widziała w Bogu czułego ojca i matkę.

szachy_zlymTomasz Ponikło, Szachy ze Złym. O diable rozmawia Tomasz Ponikło, Wydawnictwo Więź, s. 160.

„Niepochwytny. Niby jest osobą, ale piekielnie rozmnożoną” − mówi Zbigniew Mikołejko. „Przychodzi codziennie”, jak twierdzi Tomasz Budzyński. Kim jest diabeł? Skąd wzięło się zło i czemu Bóg na nie pozwala? Dlaczego sami mamy tak wielką skłonność do złego? Pytania te nękają ludzi właściwie od zawsze. Rozmówcy Tomasza Ponikły patrzą na nie z różnych perspektyw: okiem teologa, psychologa, filozofa, krytyka sztuki, spowiednika. Do dyskusji na temat zła wnoszą nie tylko profesjonalną wiedzę, ale także swoje życiowe doświadczenia.

Każdy jest teologiemRobert M. Rynkowski, Każdy jest teologiem. Nieakademicki wstęp do teologii, Wydawnictwo WAM, Kraków 2012, s. 176.

„Każdy, kto kocha Boga, jest przynaglony, by stać się w pewnym sensie teologiem” (Benedykt XVI).
Książka dla tych, którzy teologią zajmują się od lat – by zachęcić ich do postawienia sobie na nowo pytania: jak uprawiać teologię? Jest też dla tych, którzy zaczynają przygodę z teologią – by chcieli i potrafili uprawiać teologię, nie dla zdobywania kolejnych stopni kariery naukowej. Książka ta jest też dla tych, którzy zastanawiają się nad swoją wiarą, żyją modlitwą – by uwierzyli w to, że również oni są teologami.

Jacek Salij OP, Wszechobecna miłość, Wydawnictwo W drodze, Poznań 2011, s. 352.

Ile jest dogmatów wiary? Czy istnieje jakiś oficjalny wykaz dogmatów, jakie są wyznawane w Kościele katolickim? Spróbujmy zastanowić się, dlaczego nikt w Kościele takich wykazów jakoś nie sporządzał. A ile jest praw przyrody? – zaczął kiedyś odpowiadać pytaniem na to pytanie profesor chemii, który regularnie uczestniczy w prowadzonej przeze mnie grupie religijnej. I zaproponował następującą odpowiedź: Praw przyrody jest tyle, ile jest nam potrzeba do objaśnienia tego, co w przyrodzie udało nam się już poznać. Badacza przyrody interesuje nie tyle liczba praw, którymi ona się rządzi, ale raczej poznawanie jej samej, przede wszystkim poznawanie w niej i lepsze rozumienie tego, co dotychczas było przed nami zakryte. Analogia wydaje się trafna.

Elżbieta Wiater, Filotea 2.1. Duchowość dla świeckich, Wydawnictwo eSPe, Kraków 2012, s. 164.

Filotea 2.1 to próba przełożenia zawartej w tym klasycznym dziele wizji życia duchowego na język współczesności. Elżbieta Wiater pokazuje, jak może ono inspirować duchowość ludzi epoki Internetu, Facebooka i iPada. Przystępnie omawia m.in. takie tematy jak: modlitwa, ćwiczenia duchowe, rachunek sumienia, spowiedź, pokusy czy życie małżeńskie. Posługuje się lekkim, pełnym humoru językiem, unikając moralizowania i teologicznego żargonu. Jej wnikliwe, odwołujące się do aktualnych realiów, interpretacje i aplikacje porad Franciszka Salezego, to doskonała pomoc w korzystaniu z bogactwa duchowości tego świętego. Pamiętajmy, że tytułowa „Filotea – miłująca Boga” – jest imieniem każdego, kto chce dążyć do doskonałości i świętości.

Hildegarda z BingenElżbieta Wiater, Hildegarda z Bingen. Mistyczka z charakterem, Wydawnictwo eSPe, s. 132.

Opowieść o życiu tej wszechstronnie uzdolnionej, niezwykle aktywnej i energicznej mniszki przedstawiona została przez Elżbietę Wiater na tle fascynującej epoki rozkwitu średniowiecza. Autorka odsłania przed czytelnikami tajemniczy świat średniowiecznych klasztorów, barwnie opisuje życie benedyktyńskich mniszek i mnichów, stara się przybliżyć wizję świata, wzory zachowań i dominujące wartości ówczesnej kultury.

Różnica i tajemnicaRobert Józef Woźniak, Różnica i tajemnica. Objawienie jako teologiczne źródło ludzkiej sobości, Wydawnictwo „W drodze”, Poznań 2012, s. 560.

Robert Józef Woźniak ujmuje objawienie z perspektywy teologii dogmatycznej, a więc wydobywa je z przestrzeni teologii fundamentalnej i właściwej dla niej teorii poznania. Stara się pokazać istotę objawienia jako wydarzenia przynoszącego prawdę o Bogu zasadniczo innym od stworzenia, a jednocześnie respektującym odrębność i autonomię świata. Taka perspektywa pozwala zobaczyć, że tylko dzięki objawieniu człowiek zyskuje wyjątkowość – swą inność, sobość. Autor podkreśla tym samym, że zwrot miłującego Boga ku człowiekowi „konstytuuje ludzkie bycie jako takie w całej jego pełni”.

Jesienno-zimowy teologiczny zestaw energetyczny

Na jesienno-zimowe obniżenie energii, a studentom na dobry początek roku akademickiego, proponujemy zestaw książek naszych autorów, lepszy niż kawa, zestawy witaminowe czy napoje energetyczne. A nabyć go można w dobrych księgarniach, internetowych lub tradycyjnych. Czytaj dalej Jesienno-zimowy teologiczny zestaw energetyczny