Archiwum kategorii: kącik dogmatyczny

miejsce rozmowy o dogmatach

Reinterpretacja doktryny o Wcieleniu

I

Doktryna o Wcieleniu zakłada wydarzenie, które raz jeden się dokonało i które jest niezależne od jakiejkolwiek interpretacji. A więc doktryna ta w punkcie wyjścia ma wydarzenie i stara się je zinterpretować. Wydarzenie jest przed interpretacją, tak jak przyroda jest przed naukami przyrodniczymi. Pamiętając o tym wykluczamy ideę, jakoby Wcielenie było produktem naszego doświadczenia religijnego albo interpretacji naszej egzystencji, czymś co mogłoby być odkryte poprzez analizę sytuacji człowieka lub struktury świata. Wcielenie nie jest także ideą uniwersalną, prawdą rozumu, tak jak chciało oświecenie, ani ogólną prawdą o istocie człowieczeństwa, jak chciał niemiecki idealizm. Przede wszystkim jest to wydarzenie, mające wszelkie cechy „wydarzenia w czasie i przestrzeni”, a zatem: zdarzyło się raz jeden, jest niepowtarzalne, możliwe jedynie w konkretnej sytuacji i specyficznej, nieporównywalnej z niczym formie, jest przedmiotem obserwacji, a nie analizy czy dedukcji. Czytaj dalej Reinterpretacja doktryny o Wcieleniu

Małżeństwo Józefa i Maryi w literaturze i piśmiennictwie staropolskim doby potrydenckiej (fragment)

okładkaKsiążka Małżeństwo Józefa i Maryi w literaturze i piśmiennictwie staropolskim doby potrydenckiej (Kraków 2015) jest swoistym historyczno-literackim wstępem do katolickiej teologii małżeństwa, sięgającym po dzieła Ojców Kościoła, średniowieczne traktaty i pisma mistyczne, a przede wszystkim pisane zabytki kultury wczesnej nowożytności (aż po połowę XVIII wieku). Na kartach tej książki można znaleźć drobiazgowe analizy i interpretacje piśmiennictwa chrześcijańskiego, które przez wieki próbowało odpowiedzieć na pytania: jaka relacja łączyła małżonków z Nazaretu, a więc ziemską matkę Jezusa i Jego przybranego ojca? Co ma wspólnego Trójca Święta z ziemską trójcą, Kościół powszechny z Kościołem domowym, a także – chrześcijańska rodzina z obcowaniem świętych w niebie?

Poniżej przedstawiamy fragment zakończenia książki.



Tradycja chrześcijańska od zawsze przedstawiała świętą miłość – amor sacer – jako ogień zstępujący z nieba. „Bóg jest miłość” (1J 4, 8), pisał Jan Apostoł, ale jednocześnie „Bóg nasz jest ogniem trawiącym” (Hbr 12, 29); podobnie oblubienica z Pieśni nad pieśniami mówi: „mocna jest jako śmierć miłość (…), pochodnie jej pochodnie ognia i płomieniów” (Pnp 8, 6), ale i uczniowie wspominają zmartwychwstałego Chrystusa słowami: „Izali serce nasze nie pałało w nas, gdy mówił w drodze” (Łk 24, 32). Nieco wcześniej sam Chrystus, jako «wcielona Miłość», ogłosił: „Przyszedłem puścić ogień na ziemię: a czegoż chcę jedno aby był zapalon?” (Łk 12, 49). Czy to dlatego na obrazie Świętej Rodziny, namalowanym przez Bartolomé Estebana Murilla, na którym ponad głowami Józefa, Maryi i Jezusa otwierają się niebiosa, ukazuje się Bóg Ojciec w asyście aniołów i zstępuje Duch Święty, dominują czerwone, pomarańczowe i żółte barwy, z daleka przypominające ognistą smugę? Dzieło to jest jednak przede wszystkim wyobrażeniem Trójcy Świętej (trinitas veneranda), która w osobie Chrystusa – Boga i człowieka, zarazem drugiej Osoby triady Bożej, jak i drugiej osoby triady ludzkiej – łączy się z trójcą ziemską (trinitas terrestris). Można powiedzieć: „jako w niebie, tak i na ziemi” (Mt 6, 10).

Wydaje się znaczące, że Bóg w Trójcy jedyny przedstawiony został przez Murilla w układzie wertykalnym, natomiast jedność rodziny z Nazaretu – w układzie horyzontalnym; obie jednie, Boża i ludzka, przecinają się na kształt krzyża. Jedna zstępuje do drugiej, druga wznosi się do pierwszej, w centrum zawsze pozostaje jednak Chrystus. A więc „związek miłości onej, ktora zachodzi między trzema Osobami Boskiemi, w jedności Istoty waszej, ktorą Bog jesteście”, znajduje wzorcowe odzwierciedlenie miłości pomiędzy Józefem, Maryją i Jezusem. Ona również z dwojga i trojga uczyniła jedno. Toteż spoglądając na obraz Murilla, można powtórzyć za Augustynem z Hippony, że w Świętych Rodzicach dokonało się „zjednoczenie osób, które kochają Boga z całego serca, kochają swoje dusze i umysł i kochają się tak jak siebie same i są zjednoczone przez całą wieczność ze sobą i z Chrystusem”. Koreluje to ze słowami homilii Szymona Starowolskiego, dla którego małżeństwo Józefa i Maryi „było niebieskie nie ziemskie”, a ich wspólna radość była obrazem „szczęśliwości nieodmiennej w krolestwie niebieskim”.

Być może najbardziej znaczącym wkładem polskiej literatury siedemnastowiecznej w rozwój refleksji świętorodzinnej było dostrzeżenie w małżeństwie Józefa i Maryi nie tylko teologicznego symbolu, ale również historycznego urzeczywistnienia doskonałej miłości pomiędzy kobietą i mężczyzną w jej wewnętrznym, przemienionym, duchowym wymiarze. Świętych Rodziców przedstawiano bowiem jako odnowionych Adama i Ewę, wskazujących na porządek szóstego dnia stworzenia, podczas którego Bóg „mężczyznę i białągłowę stworzył je” (Rdz 1, 27), a zarazem antycypujących życie w Królestwie Bożym, w którym oboje „będą jako Aniołowie Boży w niebie” (Mt 22, 30). Dlatego też myśl teologiczna zawarta w wielu wczesnonowożytnych dziełach literackich, w tym także staropolskich, poruszając temat więzi łączącej Józefa i Maryję, nieustannie przywodziła na myśl ideę miłości niebiańskiej. Jej najzwięźlejszą definicję podał chyba Jan Klimak, pisząc: „Czysty jest ten, kto żądzę przebił miłością, i ogień ugasił ogniem niematerialnym”. Czyż nie w ten właśnie sposób należy odczytać przymioty Józefa, który – wedle tekstu pewnej staropolskiej Litanii – był wobec Maryi „w Panieństwie najczystszy”, ale zarazem „w miłości najgorętszy”?

„Na widok tego niebiańskiego zjawiska św. Józef pogrążył się w podziwie i niewysłowionej radości; nigdy jeszcze nie widział swej błogosławionej oblubienicy w takiej chwale (…). Niebiańskich rozmów Najświętszej Panny ze swym szczęśliwym oblubieńcem nie zdoła powtórzyć żaden ludzki język”.
María de Ágreda, Mistyczne Miasto Boże

Literatura staropolska poświęcona czystemu związkowi Józefa i Maryi nie ograniczała się jednak do samej tylko teologicznej spekulacji, aktualizacji starotestamentowego przekazu w duchu „wypełnionego Prawa” (zob. Mt 5, 17), prowadzącej na przykład do skojarzenia Świętych Rodziców pochylonych nad Dzieciątkiem Jezus z dwoma cherubinami strzegącymi Arki Przymierza: „znakiem tego małżeństwa byli oni Cherubini w kościele Salomonowym ze złota szczyrego oblani”. Traktaty ascetyczne i systematyczne przedstawiały bowiem nazaretańskich oblubieńców jako przykład duchowości rozwijanej we wspólnocie, dowód na świętość tak drogi małżeńskiej, jak i życia w dziewictwie, kazania opisywały wspólne szczęście Józefa i Maryi, wychodząc z założenia, że przedstawiali oni wzór „sakramentu wielkiego między Chrystusem i Kościołem” (Ef 5, 32), podczas gdy pastorałki dramatyczne i utwory liryczne skupiły się na bogactwie i głębi ich relacji: te pierwsze – zdecydowanie w praktycznym wymiarze życia, drugie zaś – w sferze ikoniczności wypowiedzi poetyckiej. W tym miejscu przywołać można teksty medytacyjne, wedle których miłość sprawiła, że twarz Maryi rozbłyskiwała w oczach Józefa niczym twarz Mojżesza po zejściu z góry Synaj, albo te, w których zauważone zostało tak daleko posunięte zaufanie Maryi do Józefa, że bardziej lękała się ona odwiedzin anioła podczas Zwiastowania niż stałej obecności swojego Oblubieńca. Można też wspomnieć, że skromny domek w Nazarecie stał się obrazem Królestwa; że jedność i miłość łącząca Świętych Rodziców sprawiła, że wciąż jeszcze wstawiają się oni za ludem Bożym jako nierozłącznie ze sobą związani, a także to, że Maryja podczas zaślubin wniosła w posagu nie ziemskie kosztowności, ale najdroższą perłę, którą był Syn Boży w jej łonie. Ostatecznie jednak cała wczesnonowożytna tradycja opisywania, obrazowania i przedstawiania małżeństwa Józefa i Maryi, na ogół ukazująca ciągłość idei patrystycznych oraz średniowiecznych, daje się streścić w krótkim wykładzie na temat «miłości świętej», dziewiczej i anielskiej, którego autorem jest Dietrich von Hildebrand, autor Metafizyki wspólnoty:

[Święta miłość – M.G.] jako taka jest możliwa tylko wtedy, gdy chodzi o miłość w Chrystusie (…). Jest to miłość, która ma wspólne z miłością małżeńską pozostawanie całkowicie „naprzeciw siebie”, a także intentio unionis nastawioną na zjednoczenie (…). Występuje tu również owo najgłębsze rozumienie drugiego człowieka – nawet w pewnym sensie jeszcze głębsze niż w miłości małżeńskiej, bo przecież ta „święta” miłość i zawarte w niej odsłonięcie najgłębszego własnego słowa istotowego już z założenia możliwe są tylko w owej najwyższej sferze wartości, która dla małżeństwa od strony doznania oznacza najwyższy idealny stopień. Ale „tematem” tej miłości jest zarazem, a nawet przede wszystkim, Chrystus.

Na „zajączka”: Bóg w lustrze

Mirror.jpg, źródło: Wikimedia commons
Mirror.jpg, źródło: Wikimedia commons

Jeśli Syn jest obrazem Ojca, musi być od Niego mniejszy; obraz przecież nie dorównuje swojemu wzorcowi – rozumował Ariusz. W każdym z nas siedzi taki mały „ariuszek”, który na Boga przerzuca obrazy wzięte ze świata stworzonego. Ba! W ten sposób stworzony człowiek – obraz niestworzonego Boga rzeczywiście różniący się od pierwowzoru – rzutuje swoje wyobrażenia na obraz doskonały, którym jest niestworzony Syn. Samo w sobie byłoby to doskonałym żartem, gdyby nie powaga, jaka towarzyszy popełniającym ten błąd. Dlatego musi znaleźć się wewnątrz człowieka jakiś mały atanazy, który wzorem Wielkiego Atanazego wyda arianizmowi walkę „na śmierć i życie”, by można było cieszyć się „Bogiem z nami”. Czytaj dalej Na „zajączka”: Bóg w lustrze

Teologia pneumatyczna kardynała Waltera Kaspera

Na naszym świecie istnieje bowiem nie tylko bezlitosna sprawiedliwość, ale i bezlitosna doczesność. Przejawia się ona w ufności pokładanej jedynie w szczęściu czysto doczesnym. Polega na pragnieniu doskonałego szczęścia już tu i teraz we wszystkim. Czytaj dalej Teologia pneumatyczna kardynała Waltera Kaspera

Boecjusz naszych czasów

Ufajmy, że współczesny już nie tyle kryzys, co upadek liturgii i muzyki kościelnej zostanie powstrzymany dzięki tej syntezie, którą otrzymujemy za pośrednictwem myśli Josepha Ratzingera Czytaj dalej Boecjusz naszych czasów

Znaczenie objawienia w teologii głębi Abrahama Joshuy Heschela

Objawienie, podobnie jak miłość, nie jest rzeczywistością, którą mamy zrozumieć, lecz którą mamy przeżyć. Miłości się nie rozwiązuje jak zagadki, lecz się ją przeżywa jako tajemnicę. Objawienie, podobnie jak miłość, nadaje ludzkiemu życiu sens, a nie pełne rozumienie. Ponad wszystko objawienie Boże jest tajemniczym wydarzeniem przepełnionym znaczeniem, w którym wyraziła się miłość Boga, której nie jesteśmy w stanie zrozumieć, a jedynie doświadczyć. Bóg jest Miłością, która jest godna wiary.

Artykuł opublikowany w: Ks. Waldemar Szczerbiński, Znaczenie objawienia w teologii głębi Abrahama Joshuy Heschela, w: „Studia Theologiae Fundamentalis” 1(2010), s. 273-284.

1. Wprowadzenie

Tradycyjna teologia żydowska przez objawienie rozumie „całość Biblii, która została przekazana człowiekowi przez Boga”[1]. Jak należy odczytywać owo stwierdzenie? Rabini odróżniają trzy poziomy owego zwracania się Boga do człowieka: poziom Tory, który jest najwyższy i bezpośredni (gdy Bóg przemówił do Mojżesza); poziom prorocki, który jest pośrednim przekazem za pomocą proroctw (nevuah); poziom historyczny, w którym rolę pośrednika spełnia „święty duch” (ruah hakodesh). Z tego powodu zostały ustalone trzy grupy ksiąg biblijnych: Pięcioksiąg, Prorocy i Pisma. Wszystkie zaliczane są do tzw. Tory Spisanej (Torah She-Bi-Ketav). Jest to wąskie rozumienie objawienia w judaizmie. W szerszym znaczeniu obejmuje ono, oprócz Tory Spisanej, także Torę Ustną (Torah She-Be-Al-Peh), która zawiera dodatki i późniejsze adaptacje do nowych warunków. Można stwierdzić, że objawienie oznacza w judaizmie: albo Pięcioksiąg, albo całość nauczania zawartego w Torze Spisanej i Ustnej, albo całość tradycji ustnej i spisanej wraz ze współczesnymi interpretacjami.

Bez względu na to, jak zakresowo będziemy rozumieli pojęcie „objawienia”, w przypadku Heschela należy je rozpatrywać w kontekście reprezentowanej przez niego teologii, którą sam nazwał „teologią głębi”. Przedmiotem teologii jest według Heschela zawartość wierzenia, przedmiotem teologii głębi jest natomiast sam akt wierzenia, a jej celem badanie głębi wiary, podglebia, z którego ona wyrasta. Głębia jest dla Heschela wymiarem, dostępnym dzięki użyciu metody fenomenologicznej. Teologia systematyczna tworzy porządek powierzchniowy, który zdaniem Heschela domaga się uzupełnienia o ową głębię. Z tego powodu jego teologię należy traktować jako dopełnienie tradycyjnej teologii, a nie jako jej przeciwstawienie. To, co proponuje ma charakter bardziej fenomenologicznych opisów niż systematycznych dociekań. Te pierwsze bowiem są w stanie przebić się przez skorupę pojęć, w których „uwięzione” są słowa Boga. W odniesieniu do objawienia Heschel skupia się na poszukiwaniu jego natury.

2. Objawienie jako ekstaza

„Objawienie jest ekstazą Boga”[2] – jak stwierdza Heschel. Jest zatem boskim wydarzeniem, w którym ukazała się chwała Boga, swoistym aktem „zwrócenia się Boga ku człowiekowi”[3]. Istnieje bowiem dystans między Bogiem i ludzkością. Heschel podkreśla, że „objawienie jest wydarzeniem, które nie zachodzi przez cały czas, lecz ma miejsce w określonym czasie, w wyjątkowym momencie czasu”[4]. Specyfika objawienia dotyczy nie tego, że człowiek „słyszy” Boga, lecz tego, że Bóg „mówi” do człowieka. Powyższe stwierdzenia domagają się wyjaśnienia.

Objawienie jako ekstaza jest aktem tranzytywnym (przejściowym i przechodnim), przez który Bóg zwraca się do ludzkości. Heschel jest przekonany, że Bóg nie pozostaje ustawicznie w relacji tranzytywnej do istot ludzkich, dlatego nie zawsze zwraca się do człowieka. Można ten czas nazwać czasem „ukrytego milczenia” wciąż obecnego Boga. W ten sposób Heschel w charakterystyczny dla siebie, biegunowy sposób, jednocześnie mówi, że tranzytywna troska Boga rozciąga się na całą ludzkość w sposób nieprzerwany, lecz zarazem są pewne chwile i wydarzenia, w których Bóg dociera do człowieka w specjalny sposób. Objawienie zachodzi wówczas, kiedy Bóg inicjuje to wyjątkowe i niepowtarzalne wydarzenie. Jeśli uwzględni się fundamentalną tezę Heschela, że „objawienie […] jest aktem Boga, który szuka człowieka”[5], wówczas byłoby ono jednym z aktów Bożego poszukiwania człowieka. Heschel jest bezwzględnie przekonany o tym, że „ludzka historia, jak ją widzimy przez pryzmat Biblii, jest historią Boga poszukującego człowieka”[6]. Z tego punktu widzenia objawienie jest przede wszystkim odsłonięciem (ujawnieniem) wobec ludzkości ustawicznego Bożego poszukiwania, wyrazem Jego troski. Stwierdzenie, że objawienie jest „zwróceniem się Boga ku człowiekowi” nie implikuje zawieszenia troski Boga choćby na jakiś czas, lecz sugeruje, że jest ona niekiedy niedostrzegalna i nieuchwytna dla człowieka. Stąd objawienie rozumiane jako „zwracanie się Boga ku człowiekowi jest sprawą przejścia Boga ze stanu ukrycia do stanu odkrycia”[7].

Stwórca nieustannie zatroskany o stworzenie, aczkolwiek pozostający poza zasięgiem stworzenia, trwa nieprzerwanie w ekstazie (zachwycie) dziełem stworzenia, a zwłaszcza człowiekiem. Ta Boża wieczna ekstaza jest objawiana w odcinkach czasu, w epizodach historii ludzkiej. Boże objawienie jest po prostu historyczną manifestacją wiecznej ekstazy lub momentem wzmożonej ekstazy. Zgodnie z intencją Heschela objawienie jest „ekstazą Boga”.

3. Objawienie jako wydarzenie

Dla żydowskiego myśliciela objawienie jest także wydarzeniem. Jako takie, nie jest ani procesem, ani częścią procesu. Heschel dokładnie opisuje różnicę, jaka zachodzi między procesem a wydarzeniem. „Proces przebiega regularnie, według stosunkowo stałych zasad; wydarzenie jest nadzwyczajne, nieregularne. Proces może być ustawiczny, równomierny, jednolity; wydarzenie występuje nagle, sporadycznie i okazjonalnie. Procesy są typowe; wydarzenia wyjątkowe. Proces podlega prawu; wydarzenie tworzy precedens”[8]. Dokonując takiego rozróżnienia, Heschel podkreśla, że procesy występują w dziedzinie natury i są charakterystyczne dla zjawisk naturalnych. Wydarzenia natomiast odnoszą się do zjawisk, które konstytuują historię. Bóg manifestuje siebie w i przez procesy zachodzące w naturze (nazywamy to w sensie szerokim objawieniem naturalnym), lecz objawienie w tradycji biblijnej występuje w i przez wydarzenia historyczne (nazywamy to objawieniem nadprzyrodzonym, nadnaturalnym). Skoro proces ma charakter ustawiczny i cykliczny a wydarzenie zachodzi okazjonalnie i sporadycznie, objawienie rozumiane jako wydarzenie nie może być ciągłe.

Heschel zgodziłby się przyjąć tezę, że istnieją pewne reguły historycznych wydarzeń. W tym sensie możemy rozpoznawać ciąg zdarzeń jako historyczny proces. Tym niemniej proces historyczny, w przeciwieństwie do zdeterminowanego procesu naturalnego, zawiera akty wolności, decyzji i odpowiedzialności. Kiedy Heschel przeciwstawia sobie procesy i wydarzenia, ma na myśli procesy naturalne, które nie są wydarzeniami, ponieważ nie zawierają aktów wolności i odpowiedzialności. Opozycja procesu i wydarzenia wynika zatem nie tyle z tego, że jedne są ustawiczne i typowe a drugie sporadyczne i wyjątkowe, lecz z tego, że pierwsze są zdeterminowane a drugie wolne i obarczone odpowiedzialnością. W tym kontekście możemy powiedzieć, że objawienie ma pewne znamiona procesu. Jeśli Bóg zwraca się do ludzkości przede wszystkim w i przez wydarzenia historyczne, a pewne wydarzenia mają charakter wydarzeń stanowiących element procesu, wówczas właściwe jest także mówienie o procesie objawienia. Nie pociąga to jednak za sobą naruszenia natury objawienia, a jedynie wyraża prawdę, że objawiające wydarzenie, podobnie jak inne wydarzenia, może mieć charakter wydarzenia procesualnego. Objawienie wciąż pozostaje całkowicie innego rodzaju procesem niż procesy naturalne. Objawienie nigdy nie pojawia się automatycznie, przewidywalnie i cyklicznie. Według Heschela, w tradycji biblijnej objawienie jest „aktem wynikającym z woli Boga i jest wyrazem Jego decyzji, aby odkryć to, co skądinąd pozostawałoby ukryte”[9]. Autor objawienia – Bóg jest wieczną obecnością, która w nadzwyczajny sposób ujawnia się w wyjątkowych momentach historii ludzkości.

Natura objawienia wynika zatem nie z konieczności lub ograniczoności Boga (to przeczyłoby Jego boskości), lecz z wolnej woli Boga. Chociaż Bóg jest zawsze obecny, Jego obecność nie zawsze jest ujawniona. Chociaż Bóg jest zawsze zatroskany ludzkością, Jego wola nie jest przekazywana ustawicznie. Obecność Boga i Jego wola są objawiane poprzez wydarzenia, które mogą stanowić jakiś proces, lecz wydarzenia te nie są nieprzerwane i zdeterminowane. Powstaje pytanie: dlaczego?

Być może ludzkość jako taka i każdy człowiek jako jednostka nie są otwarci lub gotowi na przyjęcie obecności i woli Boga. Jak twierdzi Heschel, nie może dojść do objawienia w sytuacji, kiedy ludzkość nie jest „wrażliwa” na Boga. Objawienie jako wydarzenie jest swoistym spotkaniem człowieka z Bogiem. Aby takie spotkanie mogło zaistnieć musi mieć miejsce napięcie między biegunami, musi nastąpić polaryzacja między immanencją a transcendencją. Objawienie jest rezultatem woli Boga poszukującego człowieka i woli człowieka poszukującego Boga. W jednym z jego dzieł czytamy: „Wola Boga ma być tutaj, ujawniona i bliska; lecz kiedy drzwi tego świata są zatrzaśnięte przez Nim, Jego prawda pominięta, Jego nakazy zlekceważone, Bóg odchodzi, pozostawiając człowieka samemu sobie. Bóg nie odstępuje od swojej woli; został On odrzucony, Bóg jest na wygnaniu”[10]. W historii ludzkości spotykamy jednak wielu ludzi, którzy poszukują Boga, którzy z wrażliwością otwierają się na Boże działanie, wypatrują znaku Bożej obecności, pragną poznać wolę Boga.

Z perspektywy Heschela mówienie o ciągłym objawieniu jest naiwnością. Należy raczej mówić o ciągłej wierze. Jak uzasadnia to Heschel, wiara nie jest ludzką odpowiedzią na Boże objawienie w określonym czasie lub przez określony czas, lecz wiernością także w czasie Bożego ukrycia. „Wiara obejmuje wierność, siłę oczekiwania, akceptację ukrycia Boga, wyzwania historii”[11]. Historia, z którą zmaga się człowiek, jawi się jako „scena tańca mocy i zła”[12], na której obecność Boga wydaje się zaćmiona. Jednakże wbrew zaćmieniu Boga wiara jest możliwa jedynie w oparciu o wcześniejsze objawienie. Wiara jako wierność musi polegać na pamięci tego, co zostało ujawnione w momentach „odćmienia” Boga. Przez taką wierną pamięć dajemy świadectwo Bogu i o Bogu. W ten sposób objawiamy Boga niejako ponownie. „Rozpacz nie jest ostatnim słowem człowieka. Ukrycie nie jest ostatnim aktem Boga”[13]. Wiara nie odnosi się ani do ciągłego objawiania się Boga ani do ustawicznego milczenia Boga. „Boże milczenie nie trwa wiecznie”[14], tak samo, jak nie trwa wiecznie objawienie. Wiara jest sztuką odpowiadania Bogu zarówno w chwilach objawienia, jak i w chwilach dawania świadectwa, gdy Bóg milczy.

4. Objawienie prorockie

Chwała Boga na tym świecie oznacza zarówno wszechobecność Boga jak i wyrażoną w specyficzny sposób obecność Boga. Według Heschela chwała Boga jako „duchowe tło rzeczywistości”[15] jest tożsame z wszechobecnością Boga, o której mówi biblijne stwierdzenie: „cała ziemia jest pełna Jego chwały” (Por. Iz 6,3; Ps 72,19; Ha 3,3). Natomiast chwała Boga, która została objawiona w sposób wyjątkowy prorokom jest szczególnym wyrazem obecności Boga w stworzonym świecie. Dlatego można powiedzieć, że chwała Boża jest objawiana zawsze w określonym miejscu i czasie, niezależnie od tego, że jest obecna zawsze i wszędzie.

Kiedy Heschel mówi o objawieniu chwały Bożej jako odróżnionej formie wszechobecności ma na myśli objawienie prorockie. Objawienie, którego doświadczali prorocy, faktycznie było objawieniem tej samej chwały wyrażonej w inny sposób. Boża obecność wyrażała się jako doświadczana przez proroków Boża troska i wyzwanie, jako miłosć i nakaz. Tego rodzaju doświadczenie nie jest ekskluzywne, ponieważ może stać się udziałem każdego człowieka. Objawienie prorockie, które wprawdzie było wyjątkowe i nieprzewidywalne, nie należy rozumieć jako całkowicie różne od doświadczeń innych ludzi. „W głębi każdej ludzkiej egzystencji istnieje ziarno proroka”[16]. Według Heschela to, co pozwalało ludowi wybranemu zaufać Mojżeszowi i to, co pozwala nam przyjąć przesłanie biblijne, stanowi wspólną własność, a mianowicie: „pewien stopień zmysłu prorockiego”[17]. Udział w prorockim wyczuciu, w prorockim otwarciu, w prorockiej gotowości oznacza nie tylko prorockie zadanie, lecz także prorockie doświadczenie objawienia obecności Boga. Faktycznie to właśnie prorockie doświadczenie jest impulsem prorockiej misji. Ponadto Heschel wierzy, że doświadczenie proroków Izraela było nadzwyczajnym przeżyciem, w którym objawiła się obecność Boga. Jako takie stanowi archetypiczne doświadczenie tego, co inni mogą doświadczyć, aczkolwiek w mniejszym zakresie. Każdy człowiek uwrażliwiony na Bożą obecność może – zdaniem Heschela – odkryć, że jest wezwany do dawania prorockiego świadectwa. Heschel traktuje objawienia biblijne jako nadzwyczajne i „niepodobne do żadnego innego wydarzenia”[18]. Jednak fakt, że prorockie objawienie nie jest podobne do innych wydarzeń nie oznacza, że inne wydarzenia nie są analogiczne do objawienia prorockiego. Niepodobieństwo lub odróżnienie jest tylko jedną stroną tej samej monety; podobieństwo i zbieżność jest jej drugą stroną.

Heschel wielokrotnie kładzie nacisk na wyjątkowość i niepowtarzalność prorockiego objawienia, co jednak nie wyklucza prawdy, że inne wydarzenia mogą być rozumiane w sposób analogiczny jako objawiające chwałę Boga. Heschel jest też przekonany, że objawienie Bożej troski i wezwanie do misji prorockiej nie jest ograniczone do ery biblijnej. Doświadczenie prorockie może nawet nie być podobne do naszego doświadczenia obecności Boga, lecz wyzwala te sama moc dawania świadectwa Bogu i o Bogu. W wizji Heschela doświadczenie prorockie może, a nawet powinno stać się naszym własnym doświadczeniem. Taka analogia zachodzi między iskrą a płomieniem. Bez doświadczenia iskry, nie bylibyśmy nawet w stanie wyobrazić sobie płomienia Bożego. W poetycki sposób Heschel wyraża to słowami: „Niektórzy ludzie słyszą jedynie wybrzmiały dźwięk Bądź w pełni swego bycia. U innych to nie tylko zwykła pieśń, ale głos rozsuwający zasłonę niepoznawalności, który dociera do umysłu. Ci, którzy wiedzą, że łaska przewodnictwa może zostać ostatecznie użyczona tym, którzy o nią proszą; że wbrew ich nieprawości i niewierności mogą zostać oświeceni przez iskrę, która pojawia się nieoczekiwanie w o wiele bardziej dla człowieka dostępnej mądrości […] nie odczuwają wrogości wobec umysłów, które dostrzegają nie iskrę, lecz płomień”[19]. Tym płomieniem jest prorockie objawienie.

5. Opór wobec objawienia

Heschel jest przekonany, że opór wobec objawienia w dzisiejszych czasach wynika przede wszystkim z dwóch przeciwnych sobie koncepcji życia oraz z pewnego dogmatu, który dotyczy natury Boga. Chodzi tu o: koncepcje całkowitej samowystarczalności człowieka, koncepcję całkowitej ułomności człowieka, dogmat całkowitego milczenia Boga i absolutnej transcendencji Boga.

Według pierwszej teorii, ludzkość sama w sobie stanowi fenomen, który jest w stanie osiągnąć stan doskonałości i nie potrzebuje Bożego wsparcia i kierownictwa. Przez postęp technologiczny gatunek ludzki stopniowo zmierza do samorealizacji, osiągając swoją pełnię bytu. Historia widziana jest tu jako wieczny rozwój, w którym występują zarówno sukcesy jak i porażki. Ostatecznie widoczny jest ustawiczny postęp, który prowadzi ku zbawieniu na tym świecie.

Druga teoria zakłada, że ludzkość jest nic nie znaczącym fenomenem na tle całości wszechświata, który z jednej strony obarczony jest niemożnością pokonania swojej małości i niedoskonałości a z drugiej pozbawiona troski i wsparcia ze strony nieskończonego Boga. Historia ludzkości jest niczym innym jak tylko dowodem na marność i destrukcyjne działanie człowieka, który okazuje się być niegodnym troski i wsparcia Boga.

Heschel uznaje powyższe poglądy za źródło niewiary w samą możliwość obecności Boga w tym świecie i w jakiekolwiek objawienie. Żydowski teolog przekonuje, że właśnie owa „niebezpieczna wiedza”, będąca wytworem umysłu człowieka, jest wystarczającym powodem, aby uznać objawienie za konieczny i zrozumiały przejaw troski Boga o stworzenie. Ludzkość bez pomocy Boga nie jest w stanie pokonać własnej niedoskonałości ani w sensie teoriopoznawczym, ani ontologicznym.

Trzeci pogląd ma charakter nieco deistyczny. Wyraża się w przekonaniu, że Bóg w sposób absolutny pozostaje poza tym światem (oddalił się od stworzonego świata) i pozostaje wciąż milczący (nie interesuje się tym światem i nie komunikuje się w żaden sposób z człowiekiem). Stąd mówienie o jakimkolwiek spotkaniu bosko-ludzkim, o jakiejkolwiek formie objawienia jest pozbawiona sensu.

Heschel uznaje taką wizję Boga za niezgodną z przesłaniem biblijnym. Swoje przekonanie wyraża w następujący sposób: „Czy z powodu niemożliwości opisania objawienia czujemy się usatysfakcjonowani tym, ze odrzucając a priori, jako nieprawdziwe, twierdzenia proroków, że w określonych momentach historii Izraela, boskość wchodzi w kontakt z kilkoma wybranymi duszami ludzkimi? Jeśli istnieją chwile, w których geniusz ludzki przemawia do wszystkich ludzi, dlaczego mielibyśmy przeczyć, że istnieją chwile, w których jakiś głos przemawia w imieniu Boga? Prawda, to wydaje się nieprawdopodobne, że moglibyśmy w naszym spojrzeniu uchwycić słowa, które zawierają tchnienie Boga. Zapominamy jednak, że w tym momencie napełniamy się tym tchnieniem, które pochodzi od Boga; że dokładnie przed nami pojawiają się dzieła, które odzwierciedlają Jego nieskończoną mądrość i Jego nieskończoną dobroć”[20].

Wiara, że Bóg przebywa w całkowitym oddaleniu od ludzkości pociąga za sobą przekonanie, że Bóg jest absolutną tajemnicą. To z kolei „wydaje się być częścią naszego pogańskiego dziedzictwa”[21]. Z perspektywy biblijnej Bóg nie jest zwyczajną tajemnicą, która jawi się jako rzeczywistość całkowicie niedostępna i nieosiągalna dla człowieka. Jak ujął to Heschel, należy raczej powiedzieć, że „Bóg jest znaczeniem poza tajemnicą”[22]. Heschel wyraża to w sposób jeszcze bardziej śmiały w słowach: „On nie jest zagadką, lecz sprawiedliwością, miłosierdziem […]. Nie jest Nieznanym, lecz Ojcem, Bogiem Abrahama”[23]. Jak należy rozumieć powyższe stwierdzenia?

Prawdopodobnie Heschel ma na myśli, że Bóg w żaden sposób nie jest enigmatyczny, nie stanowi zwykłej zagadki lub niewiadomej rzeczywistości. „Bóg nie jest ani jasnym znaczeniem, ani całkowitą tajemnicą. Bóg jest znaczeniem, które transcenduje tajemnicę; znaczeniem, które stanowi swoistą aluzję; znaczeniem, które przemawia przez tajemnicę”[24]. Gdyby Bóg był całkowita tajemnicą, nie bylibyśmy w stanie osiągnąć jakiegokolwiek rozumienia Boga, nie mielibyśmy żadnego pojęcia Boga, żadnej intuicji Stwórcy. Skoro jednak Bóg jest „znaczeniem, które przemawia przez tajemnicę, jest nam dostępne jakieś rozumienie, rozumienie do pewnego stopnia, częściowe poznanie.

Przekonaniu, że Bóg jest nieprzeniknioną tajemnicą, towarzyszy mniemanie o bezwzględnym milczeniu Boga. Z perspektywy biblijnej Bóg niekiedy milczy, lecz nie jest to milczenie ustawiczne i nieprzerwane. Biblijna wiara, aczkolwiek nie osadzona na rozumie, nie stoi w sprzeczności z rozumem. „Dlaczego mamy a priori wykluczyć z całości bytowości moc ekspresji? Jeśli świat jest dziełem Boga, czyż nie do pomyślenia jest to, że w Jego dziele są znaki Jego ekspresji?”[25] – pyta Heschel. Pozbawienie Boga siły ekspresji lub jej ograniczenie oznaczałoby, że wszechmoc Boża jest wirtualnie pozbawiona możliwości budowania relacji ze stworzonym światem osobowym, w którym obecna jest siła ekspresji. Gdyby Bóg nie był w stanie zwracać się do ludzkości, nie byłby Bogiem dla człowieka, ponieważ człowiek nie może wejść w relację z rzeczywistością, która nie ma możliwości tworzenia komunii z człowiekiem.

Bóg nie jest całkowicie milczący. Jest doświadczany jako życie, wyzwanie, zadanie. „Głos Boga” wyraża się nie tyle w ludzkim słowie i dźwięku, co raczej w głębi duszy ludzkiej, w sumieniu, które stanowi obiektywne wezwanie do pokonywania zła, niesprawiedliwości, przemocy, cierpienia i poniżenia. „Głos Boga” wyraża się jako duchowe światło, które oświeca ludzką egzystencję. Transcendentny Bóg wkracza w immanentny świat, objawiając swoją obecność i swoją wolę. To duchowe światło jest dostrzegane i rozpoznawane nie tylko przez proroków, lecz przez ludzi otwartych na transcendencję jako źródło i wszechogarniająca obecność, jako „nadmiar ducha, który nie pochodzi od nas samych”[26]. Objawienie prorockie nie jest ich własnością (nie pochodzi od nich), lecz istnieje jako konfrontacja dla nich i dla tych, do których się zwracają. To właśnie z powodu objawienia, które ogarnia ducha ludzkiego, Heschel dochodzi do wniosku, że „człowiek nie jest sam”[27], ponieważ „Bóg jest w poszukiwaniu człowieka”[28].

6. Objawienie jako tajemnica

Pomimo możliwości doświadczenia i rozumienia przez człowieka objawienia prorockiego, pozostaje ono wciąż tajemnicą. „Objawienie jest tajemnicą z tego powodu, że nie ma żadnych pojęć. Lekceważenie jego tajemniczej natury jest przeoczeniem o fatalnych konsekwencjach. Z poza ciemności dotarł głos do Mojżesza i z poza ciemności przychodzi to Słowo do nas”[29]. Objawienie nie stało się bardziej tajemnicze dla nas niż było ono dla Mojżesza i proroków. Objawienie ma taką naturę. Skoro jest ono „wydarzeniem w dziedzinie tego, co niewysłowione”, zrozumiałe stają się słowa Heschela, że „tylko przez nasze poczucie tego, co niewysłowione możemy wniknąć w tajemnicę objawienia”[30]. Objawienie jest tajemnicą, z której wyłania się znaczenie. Z powodu swojej tajemniczości nie może być w pełni zrozumiane (wyjaśnione), lecz może być egzystencjalnie uchwycone (ujaśnione).

Kiedy Heschel mówi o rozumieniu objawiającego się Boga, jest świadomy, że Bóg nigdy nie będzie zrozumiany w pełni, pojęty całkowicie i odpowiednio wyrażony. Dlatego wciąż i nadal pozostaje tajemnicą. W taki sam sposób objawienie ma znamiona tajemnicy. Rozumienie znaczenie objawiającego się Boga nie polega na całkowitym ogarnięciu znaczenia Boga, lecz na uświadomieniu sobie ukrytej obecności Boga i tego, co ta obecność znaczy dla naszego życia. Warunkiem wstępnym do przyjęcia objawienia jest poczucie transcendencji.

Odkrycie czegoś jest po prostu uczynieniem tego znanym. Fakt, że tajemnica została dostrzeżona i częściowo rozpoznana nie oznacza, że została poznana i zrozumiana. To, co do nas dociera stanowi zaledwie wierzchołek góry lodowej pozostający poza naszym zasięgiem. Objawienie się Boga nie jest więc równoznaczne z tym, że przestaje On być tajemnicą. Objawienie sprawia jedynie, że Bóg staje się dostrzeżony i mniej odległy. Objawienie jest tak tajemnicze, jak tajemnicza jest objawiana rzeczywistość.

W przekazie objawienia dużą rolę odgrywa słowo. Słowo ludzkie używane w kontekście immanentnym mogą być zrozumiałe, lecz stosowanie ich w kontekście transcendentnym zakładają niezrozumienie, niejasność, nieodpowiedniość. Jak twierdzi Heschel, te same słowa mogą być użyte w sposób deskryptywny (opisowy) lub indykatywny (oznajmujący). Kiedy przekazujemy znaczenie objawienia językiem opisowym, nabierają one jednocześnie charakteru indykatywnego w odniesieniu do tego, co nie może być opisane ludzkim słowem. Heschel podaje następujący przykład: zdanie „Bóg rzekł, niech stanie się światłość” jest czymś całkowicie innym od zdania: „Pan Kowalski rzekł, włączmy światło”. To drugie zdanie przekazuje określone znaczenie; pierwsze otwiera nas na jakieś wewnętrzne, ukryte znaczenie. Wyrażenie „człowiek powiedział” ujawnia fizjologiczny i psychologiczny akt. Wyrażenie „Bóg powiedział” od razu ujawnia tajemnicę i odnosi się do naszego poczucia zdziwienia i zachwytu wobec tajemnicy, która przekracza naszą możliwość zrozumienia.

W świetle tego przykładu staje się jasne, dlaczego Heschel wyraża przekonanie, że „dosłowna umysłowość”[31] jest „najprostszą drogą do niezrozumienia objawienia”[32]. „Dosłowna umysłowość jest przeszkodą na drodze dostrzeżenia wyjątkowej zawartości pojęć, które są stosowane indykatywnie w kontekście religijnym. Zarówno słowa o Bogu jak i objawieniu są o wiele bardziej imitacjami niż definicjami, bardziej aluzjami niż opisami. „Kiedy są traktowane dosłownie, albo stają się płaskie, wąskie i płytkie, albo stają się mitami”[33]. Słowa odnoszące się do Boga nie mogą być stosowane ani w sposób dosłowny, ani figuratywny, ani symboliczny. To źle używane słowa lub złe ich odczytywanie sprawia, że Bóg i Jego wola wydają się pozorne i nierealne. Tymczasem, jak podkreśla Heschel, Bóg zwraca się do człowieka w konkretny i jak najbardziej realny sposób, aczkolwiek niedostrzegalny dla cielesnych zmysłów. „Do duszy ludzkiej można dotrzeć nie tylko przez ucho lub fizyczny dźwięk”[34]. Boża „mowa” jest aktem, który transcenduje mowę ludzką. Trafia ona nie do naszego ucha, lecz do naszej duszy. Ta transcendujacą ludzkie zmysły „mowa” Boga jest rzeczywistością nie mniej niż ludzka mowa, która dociera do człowieka za pomocą zmysłów. Jako taka „mowa Boga nie jest realnością uboższą, lecz o wiele bardziej bogatą”[35]. Zatem wyrażenie „Bóg powiedział” nie jest hiperbolą, lecz niedomówieniem, niedopowiedzeniem.

„Odczytywać słowa dosłownie oznacza odtworzyć w naszym umyśle idę, która zawarta jest w tym słowie i łączy się z naszą pamięcią. To jest oczywiste, że tylko słowa opisowe mogą być traktowane dosłownie. Odczytywanie słowa opisowego figuratywnie oznacza, że autor wypowiada się niejako dwuznacznie; mówiąc jedną rzecz, ma na myśli inną. Oczywiste jest też, że tylko wyrażenie metaforyczne powinno być interpretowane figuratywnie. Słowa indykatywne należy odczytywać w sposób responsoryjny”[36]. Tak sądzi Heschel. Zrozumienie znaczenia biblijnego wyrażenia „Bóg rzekł” stanie się możliwe tylko wówczas, gdy odpowiadając na to przesłanie otworzymy się na działanie Boga. Sama nazwa „objawienie” jest tajemnicą wskazującą na znaczenie, którego nie jesteśmy w stanie w pełni zrozumieć, lecz które mimo wszystko dociera do naszej świadomości. Jest pojęciem, którego znaczenie jest przez nas możliwe do uchwycenia w jakiś intuicyjny sposób bez pełnego zrozumienia. Jako tajemnica objawienie jest wydarzeniem, które nie może być udowodnione racjonalnie, lecz może zostać zrozumiane egzystencjalnie. Z kolei egzystencjalne rozumienie prowadzi do większej pewności objawienia niż jakiekolwiek dowody racjonalne. Osiągamy dzięki temu tzw. pewność bez wiedzy.

Reasumując te dość poetyckie a jednocześnie głębokie analizy, możemy stwierdzić, że dla Heschela tajemnica objawienia wyraża się w następujący sposób. Po pierwsze, objawienie jako tajemnica nie może być całkowicie zrozumiana czy wyjaśniona, lecz może być doświadczona w głębi ludzkiej bytowości. Po drugie, Objawienie jako wydarzenie wzbudza refleksję nad treścią objawienia. Tego rodzaju wydarzenie otwiera człowieka na tajemnicę, którą nie jesteśmy w stanie właściwie opisać. Po trzecie, przesłanie płynące z objawienia wywołuje w człowieku doświadczenie duchowe podobne do doświadczenia prorockiego. Po czwarte, nie ma żadnych racjonalnych dowodów przemawiających za prawdziwością objawienia lub prawdziwością jego treści. Świadkowie objawienia i przesłanie płynące z tego wydarzenia stanowią wystarczające świadectwo prawdziwości objawienia. Po piąte, celem teologicznej refleksji nie jest dowiedzenie realności objawienia lub jego treści, lecz wykazanie konsekwencji odrzucenia świadectwa proroków i wykazanie, że przyjęcie objawienia nie jest nieracjonalne. Po szóste, znaczenie egzystencji, które jest podwaliną przesłania biblijnego, leży u podstaw wszystkich racji, dla których przyjmuje się treść objawienia.

Heschel jest przekonany, że powyższe prawdy nie odnoszą się tylko do objawienia. Należy je uwzględniać w refleksji nad każdym duchowym fenomenem, a zwłaszcza fenomenem miłości. Objawienie, podobnie jak miłość, nie jest rzeczywistością, którą mamy zrozumieć, lecz którą mamy przeżyć. Miłości się nie rozwiązuje jak zagadki, lecz się ją przeżywa jako tajemnicę. Objawienie, podobnie jak miłość, nadaje ludzkiemu życiu sens, a nie pełne rozumienie. Ponad wszystko objawienie Boże jest tajemniczym wydarzeniem przepełnionym znaczeniem, w którym wyraziła się miłość Boga, której nie jesteśmy w stanie zrozumieć, a jedynie doświadczyć. Bóg jest Miłością, która jest godna wiary. Jak przekonuje Heschel, nie jest to wiara ślepa i nierozumna. Przeciwnie, jest to wiara najgłębsza, ponieważ zakorzeniona w znaczeniu egzystencji, które pochodzi z objawienia. W tym kontekście wiara jest niczym innym jak odpowiedzią człowieka na objawienie Boga.

[1] L. Jacobs, A Jewish Theology, West Orange 1973, s. 199. Cały IV rozdział tej publikacji dotyczy objawienia w judaizmie.

[2] A. J. Heschel, God in Serach of Man, New York 1981, s. 199.

[3] A. J. Heschel, The Prophets, New York 1962, s. 438.

[4] Tamże, s. 202.

[5] A. J. Heschel, God in Search…, s. 198

[6] A. J. Heschel, The Prophets…, s. 438.

[7] Tamże, s. 436.

[8] A. J. Heschel, Who Is Man?, Stanford 1965, s. 42; Tenże, God in Search…, s. 209.

[9] A. J. Heschel, The Prophets…, s. 436.

[10] A. J. Heschel, Man Is Not Alone, New York 1951, s. 153.

[11] A. J. Heschel, God in Search…, s. 155.

[12] A. J. Heschel, Man Is Not…, s. 151.

[13] A. J. Heschel, Israel: An Echo of Eternity, New York 1968, s. 135.

[14] A. J. Heschel, On Prayer, w: “Conservative Judaism” 25(1970), s. 11.

[15] A. J. Heschel, God in Search…, s. 85..

[16] Tamże, s. 255.

[17] Tamże.

[18] Tamże, s. 188, 221.

[19] Tamże, s. 174.

[20] Tamże, s. 172-173.

[21] Tamże, s. 126, 173.

[22] A. J. Heschel, The Prophets…, s. 227.

[23] A. J. Heschel, Man Is Not…, s. 133.

[24] A. J. Heschel, Who Is Man…, s. 77.

[25] A. J. Heschel, God in Search…, s. 173.

[26] Tamże, s. 250.

[27] Taki tytuł nosi książka Heschela: Man Is Not Alone, która została przetłumaczona na język polski przez K. Wojtkowską i wydana w Krakowie w 2008.

[28] Kolejne dzieło Heschela : God in Serach of Man wciąż czeka na polski przekład.

[29] A. J. Heschel, God in Search…, s. 189.

[30] Tamże.

[31] Heschel używa tu neologizmu „literalmindedness”.

[32] A. J. Heschel, God in Search…, s. 178-179.

[33] A. J. Heschel, Man Is Not…, s. 168.

[34] A. J. Heschel, God in Search…, s. 187.

[35] Tamże, s. 180.

[36] Tamże, s. 182-183.

W oczekiwaniu na Paruzję

dziadulW ostatnim czasie nakładem wydawnictwa Collegium Columbinum ukazała się książka prowokująca do istotnych refleksji na temat prawosławnych wyobrażeń końca świata. W oczekiwaniu na Paruzję. Myśl eschatologiczna w prawosławnym piśmiennictwie słowiańskim do połowy XVI wieku (Kraków 2014) doktora Pawła Dziadula wpisuje się w modny dzisiaj – współtworzony m.in. przez o. prof. Wacława Hryniewicza – nurt intelektualny skupiony wokół poszukiwań nadziei powszechnego zbawienia, ale również napięcia pomiędzy grozą piekła a wspaniałomyślnością wybaczającego Boga. Praca poznańskiego filologa wprowadza jednak do dyskusji nad „teologią nadziei” zdecydowanie nową jakość. Imponuje ona bowiem dogłębną znajomością tekstów źródłowych, pomaga także zrozumieć ich wymowę dzięki osadzeniu w szerszym kontekście kultury średniowiecznej (na obszarze południowo- i wschodniosłowiańskim), tak często niezrozumiałej, dalekiej od naszej współczesnej wrażliwości.

Chrześcijańska eschatologia w prawosławnych kulturach słowiańskich zaczęła funkcjonować na kilku płaszczyznach. W pierwszej kolejności chrześcijańską ideę końca świata wyrażała liturgia i ikona, od których zaczęła się refleksja Słowian nad „rzeczami ostatecznymi”. Na płaszczyźnie aksjologicznej eschatologia stopniowo stawała się budulcem nowego, uniwersalnego modelu świata, który generował odpowiednie wartości, postawy i zachowania jednostki. Była również swoistym kluczem interpretacyjnym, służącym odkodowaniu sensu wydarzeń historycznych. Niezwykle istotną rolę chrześcijańska eschatologia odgrywała również na płaszczyźnie ontologicznej, konotującej traktowanie bytu samego państwa w kategoriach eschatologicznych, czemu służyły odpowiednie ideologie (fragment „Wstępu” autora).

Jeżeli na przedstawiony tu problem spojrzymy przez pryzmat poglądu Mikołaja Bierdiajewa, mówiącego iż do specyfiki religijności prawosławnej należy jej stałe zorientowanie na eschatologię, to książkę Pawła Dziadula daje się czytać jako wprowadzenie do myśli starocerkiewnej w ogólności (wraz z jej aspektem liturgicznym, teologicznym, historiozoficznym i politycznym). W oczekiwaniu na Paruzję stanowić może zarazem ważną i w pełni naukową odpowiedź na manifest Wacława Hryniewicza: „Moja nadzieja kieruje się ku wszystkim. Nie zaczynam od siebie. Nadzieję dla samego siebie odnajduję dzięki temu, że myślę najpierw o wszystkich innych”. Paweł Dziadul pokazuje wszakże, jak kręte i wyboiste drogi wiodły ku prawosławnemu uniwersalizmowi zbawienia. W przeprowadzonych przez niego analizach piśmiennictwa serbskiego czy bułgarskiego na pierwszy plan wysuwa się przerażenie chrześcijan spowodowane myślą o apokaliptycznym „początku boleści”, „ohydzie spustoszenia” (bizantyjsko-słowiańska wersja chiliazmu), nadto – rozwój różnych wizji zagłady i piekła związanych z mariażem teologii i polityki.


Dziewicze poczęcie Syna Bożego

I. Narodzenie Syna Bożego z Dziewicy

Obowiązek przyjęcia prawd wiary?

Ktoś zapytał mnie kiedyś, czy musi się wierzyć w to, że Syn Boży urodził się z Dziewicy. Warto się zastanowić, czy w ogóle do prawd wiary wolno stosować słowo „musi się”? Problem ten dotyczy zresztą również zachowania przykazań.

Jest w takim podejściu do prawd wiary i zachowania przykazań coś obraźliwego dla Pana Boga. Przecież traktujemy Go w ten sposób, jakby był jakimś potężnym despotą, którego stać na przeprowadzenie swojej woli i który potrafi mocno ukarać tych, co nie chcą Go słuchać.

Bo przypatrzmy się takim na przykład zdaniom: „Musisz wierzyć w Trójcę Świętą, jeśli chcesz być zbawiony”, albo „Musisz uszanować cudzą żonę, bo inaczej czeka cię potępienie wieczne”. Owszem, są to zdania prawdziwe, a przecież bezduszne i zimne. Przeziera z nich przeświadczenie, że do spraw duchowych najskuteczniej można przekonać człowieka groźbą. Jakby nieważne było to, że prawda i dobro mają wartość same w sobie, a im większa prawda, tym większa jej wartość i moc bogacenia. Zdania te jakby sugerują, że o prawdzie i dobru decyduje arbitralna decyzja Pana Boga. I aż się tu prosi o zarzut, że Pan Bóg – mając w swym ręku decyzję o wiecznym losie człowieka – ograbia nas z wolności. A przecież Bóg jest Miłością, jakżeż więc tak można o Nim myśleć i mówić?

Owszem, miłość zna słowo „musisz”, ale jest ono pełne życia i ciepła, bo wcale nie ogranicza naszej wolności, a wręcz przeciwnie. Oczywiście, że musisz uszanować cudzą żonę, bo nie tylko twoje małżeństwo, lecz również małżeństwo twojego bliźniego otoczone jest świętością i duchową godnością, których nie wolno ci podeptać. Bo nakazuje ci to Bóg, który cię kocha i chce twojego dobra. Bo jeśli nie posłuchasz tego przykazania, skrzywdzisz ją, jej męża i dzieci, a na siebie sprowadzisz wewnętrzne rozbicie, które może się zakończyć twoją wieczną niezdolnością do szczęścia.

Oczywiście, że musisz wierzyć w Trójcę Świętą, bo tak wierzy nasza Matka Kościół – najlepsza, natchniona przez Ducha Świętego czytelniczka Ewangelii. Bo bez tej prawdy zupełnie się wypacza nowina o Chrystusie Odkupicielu i o naszym Bożym synostwie. Słowem, bez tej prawdy zagubilibyśmy samą istotę chrześcijaństwa.

Ojcem Jezusa jest sam Ojciec Przedwieczny

„Czy musi się wierzyć w to, że Syn Boży urodził się z Dziewicy?” Spróbujmy przede wszystkim zobaczyć, jak wiele Bożej treści zawiera w sobie ten dogmat wiary. Że zaś nie jest to prawda dla chrześcijaństwa drugorzędna, niech świadczy fakt, że umieszczono ją w wyznaniu wiary, a więc wśród najbardziej istotnych prawd wiary.

Cóż więc wyraża ta prawda, że Zbawiciel ludzi przyszedł na świat z dziewiczej Matki, bez udziału mężczyzny? Najlepiej przeczytać o tym wprost z Ewangelii. Otwórzmy pierwszy rozdział Ewangelii św. Łukasza, opis zwiastowania. We fragmencie tym bardzo uwypuklono fakt, że Pan Jezus nie miał ludzkiego ojca. I wyjaśniono duchowe znaczenie tego faktu: Dziecko Maryi „będzie Synem Najwyższego… to, co się narodzi, Święte, będzie Synem Bożym”.

Zatem sprawa jest jasna: Pan Jezus nie miał ludzkiego ojca, bo Jego ojcem jest Ojciec Przedwieczny. Narodził się z Dziewicy, bo nie był zwykłym człowiekiem. Jego istnienie nie zaczęło się – tak jak istnienie każdego z nas – w chwili poczęcia. On jest przedwiecznym Synem Bożym, który dla naszego zbawienia stał się człowiekiem.

Opis zwiastowania pokazuje inny jeszcze sens dziewiczego poczęcia naszego Zbawiciela. Zauważmy, że Ewangelista zestawia okoliczności przyjścia na ten świat Pana Jezusa z takimiż okolicznościami, dotyczącymi Jana Chrzciciela. Otóż Jan Chrzciciel urodził się z niepłodnych i starych rodziców, którzy utracili już nadzieję, że mogą mieć dziecko. W podobnych okolicznościach urodziło się wielu wielkich mężów Bożych Starego Testamentu. Izaak urodził się z niepłodnej Sary; Jakub, protoplasta Izraela – z niepłodnej Rebeki; sprawiedliwy Józef – z niepłodnej Racheli; z niepłodnych matek urodzili się Samson, pogromca Filistynów, i wielki sędzia Samuel.

W Starym Testamencie fakty te wyrażały sens duchowy. Mianowicie Pan Bóg przypominał w ten sposób swojemu ludowi, że wielcy przewodnicy narodu, wielcy obrońcy czy wielcy prorocy są Jego szczególnym darem dla narodu. Oni narodzili się z ludzi, ale w pierwszym rzędzie są darem Bożym.

Otóż spodobało się Bogu, aby w podobnych okolicznościach przyszedł na świat Jan Chrzciciel. Bo ten człowiek był naprawdę wielkim darem dla ludu Bożego, większym nawet niż tamci mężowie ze Starego Testamentu: „Między narodzonymi z niewiast nie powstał większy nad Jana Chrzciciela” (Mt 11,11).

I okazuje się, że narodzenie Jana jest zaledwie tłem dla wyjaśnienia wspaniałości narodzin Pana Jezusa. Narodzenie z rodziców niepłodnych przekracza nadzieje natury, ale dokonuje się w sposób zgodny z naturą. Tymczasem Syn Boży narodził się z Dziewicy! Bóg raczył posłużyć się tym znakiem, aby pouczyć nas, że Jego Syn jest najszczególniejszym Jego Darem dla ludzi. „Z Ducha Świętego jest to, co się w Niej poczęło” – jak wyjaśnia inny fragment Ewangelii, w którym też szczególnie podkreślono dziewiczość poczęcia Pana Jezusa (Mt 1,20).

Dziewicze macierzyństwo Kościoła

Jeśli jest to tak ważna prawda wiary, to oczywiście musi mieć swoje bezpośrednie odniesienia do naszego życia. Otóż po pierwsze – i to jest najgłębsza, choć tak przekraczająca naszą wyobraźnię, konsekwencja tej prawdy – każdy z nas jest wezwany do tego, żeby narodzić się podobnie jak Chrystus. Każdy z nas jest powołany do synostwa Bożego, a z Boga można się urodzić tylko w sposób dziewiczy. „Wszystkim, którzy przyjęli Słowo, udzielił mocy, aby się stali dziećmi Bożymi, tym, którzy wierzą w imię Jego – którzy ani z krwi, ani z żądzy ciała, ani z woli męża, ale z Boga się narodzili” (J 1,12n); „Zaprawdę, zaprawdę powiadam ci, jeśli się ktoś nie narodzi powtórnie, nie może ujrzeć Królestwa Bożego” (J 3,3).

Po raz pierwszy narodziliśmy się z naszych rodziców, w wymiarze naturalnym Bóg jest naszym Stwórcą. Poprzez naszych rodziców Bóg powołał nas do istnienia i nieustannie nas w istnieniu podtrzymuje. Ale On chce być dla nas więcej niż Stwórcą, chce być naszym Ojcem: chce, abyśmy byli podobni do Jego Syna Jednorodzonego, chce nas uczynić uczestnikami swojej Boskiej natury. Powtórne nasze narodziny to narodziny z Boga.

Do tych narodzin też potrzebna jest matka i, podobnie jak przy narodzeniu Chrystusa, jest to matka dziewicza. Matką, która nas rodzi dla Boga, jest Kościół: „Mężowie, miłujcie żony, jak i Chrystus umiłował Kościół i wydał zań samego siebie, (…) aby samemu stawić przed sobą Kościół jako chwalebny, nie mający skazy czy zmarszczki, czy czegoś takiego, lecz aby był święty i nieskalany” (Ef 5,25–27); „Górne Jeruzalem cieszy się wolnością i ono jest matką naszą” (Ga 4,26).

Dziewicze macierzyństwo Kościoła jest rodzeniem z Boga i dla Boga. Toteż nic dziwnego, że Kościół od samego początku bardzo troszczył się o to, żeby nie zabrakło zewnętrznego znaku jego dziewiczej płodności. Znakiem tym są chrześcijanie – mężczyźni i kobiety – którzy „stali się bezżenni dla Królestwa Niebieskiego” (Mt 19,12). „Tym, którzy nie wstąpili w związki małżeńskie, oraz tym, którzy owdowieli dobrze będzie, jeśli pozostaną jak i ja” – pisze Apostoł Paweł (1 Kor 7,8). Zaś Apostoł Jan: „Ci, co z kobietami siebie nie splamili, bo są dziewicami – ci Barankowi towarzyszą, dokądkolwiek idzie: ci spośród ludzi wykupieni jako pierwociny dla Boga i dla Baranka” (Ap 14,4).

Prawdziwe dziewictwo jest zawsze płodne

Dziewictwo niektórych członków Kościoła jest znakiem, że cały Kościół chce być bez reszty oddany Bogu. Toteż prawdziwe dziewictwo jest zawsze płodne. Tyle że jest to płodność wyższa, ponadnaturalna, duchowa, płodność z Boga. Dziewictwo bezpłodne to żadne dziewictwo, to zwyczajne starokawalerstwo (staropanieństwo). Dziewictwo bezpłodne nie ma w sobie żadnego podobieństwa do dziewictwa Matki Bożej.

W jakimś sensie wszyscy chrześcijanie są wezwani do dziewictwa. W tym mianowicie sensie, że wszyscy powinni całe swoje serce oddać Bogu. Zwłaszcza małżonków Kościół poucza, że powinni przestrzegać czystości, właściwej ich stanowi. Przez małżonków bowiem nowi ludzie przychodzą na świat. A przecież człowiek jest istotą godną tego, żeby okoliczności jego przyjścia na świat były naprawdę ludzkie.

Również w wychowaniu dziecka ludzkie ojcostwo i macierzyństwo powinno być spełniane w atmosferze czystości. Chodzi nie tylko o czystość w sensie ludzkiego, zgodnie z prawem Bożym, przeżywania swojej płciowości, ale również o tę czystość, która polega na tym, że w ogóle staramy się nie mieszać dobra ze złem.

Słowem, niezależnie od tego, czy chrześcijanin żyje w małżeństwie czy w stanie bezżennym, powołany jest do naśladowania dziewiczego macierzyństwa Bożej Matki. Małżonkowie winni starać się o to, żeby ich małżeńska wspólnota i rodzicielstwo miały w sobie coś czystego. Nie związani zaś małżeństwem niech się starają, aby ich czystość była duchowo płodna.

Jak zatem widzimy, dogmat wiary o dziewiczym poczęciu Pana Jezusa nie jest jakąś tylko prawdą teoretyczną, on bardzo głęboko dotyczy naszego chrześcijańskiego życia.

II. Bracia Pana Jezusa

Już Apostoł Paweł zwrócił uwagę na to, że gdyby nasza wiara była niezgodna z faktami, nie tylko nie byłoby sensu w niej trwać, ale wyznawanie takiej wiary obrażałoby Boga. Paweł mówił to w odniesieniu do zmartwychwstania Chrystusa Pana (1 Kor 15,14n), jednak nie ma najmniejszej wątpliwości, że tak samo obrażalibyśmy ciężko Pana Boga, gdybyśmy wysławiali Go za dziewictwo Matki Najświętszej, a to nie byłoby prawdą.

Zatem sprawdźmy tę naszą wiarę w świetle tekstów ewangelicznych. Zacznijmy od spostrzeżenia, że w zasadzie nie ma sporu między chrześcijanami o to, że Syn Boży narodził się z Maryi Dziewicy. Prawdę tę bowiem stwierdzają jednoznacznie – w dwóch różnych opowieściach – Ewangeliści Mateusz (1,18-25) i Łukasz (1,26-38). Prawda o dziewiczym macierzyństwie Maryi stanowi – dla niemal wszystkich chrześcijan, również dla protestantów – ważne potwierdzenie naszej wiary w boskość Pana Jezusa: Swoje człowieczeństwo przyjął On z dziewiczej Matki, bo nie godziło się, żeby miał ludzkiego ojca Ten, który jest Synem Jednorodzonym Ojca Przedwiecznego!

Argumenty przeciwników dziewictwa Matki Najświętszej

Niestety, wielu protestantów przeczy temu, że Matka Najświętsza pozostała dziewicą również po urodzeniu Pana Jezusa. Ten spór między katolikami i większością protestantów w gruncie rzeczy dotyczy tego, czy Boże macierzyństwo stanowiło dla Maryi cały sens jej życia. Zdaniem wielu protestantów, było ono tylko jedną z funkcji – co prawda, najważniejszą – jakie przyszło Maryi w swym życiu wypełnić. Konsekwencją tych poglądów jest zazwyczaj duża powściągliwość wobec kultu maryjnego.

To pomniejszenie znaczenia Matki Najświętszej w dziele zbawienia materializują protestanci w tezie, że po dziewiczym urodzeniu Pana Jezusa miała ona jeszcze następne dzieci. Na rzecz tej tezy podają trzy następujące argumenty. Po pierwsze, Ewangelie mówią wyraźnie o czterech braciach Jezusa i o jakichś Jego siostrach (Mk 6,3; Mt 13,55). Po wtóre, informację o tym, że jej małżeństwo z Józefem było dziewicze, Ewangelista Mateusz ogranicza do czasu urodzenia Jezusa (1,25). Po trzecie, w Ewangelii Łukasza Jezus nazwany jest pierworodnym Synem Maryi (2,7) – skoro zaś Jezus był jej dzieckiem pierworodnym, argumentują przeciwnicy jej dziewictwa, to znaczy, że miała ona później jakieś dzieci następne.

Otóż z przykrością trzeba powiedzieć, że jest to argumentacja nierzetelna. Żaden z tych trzech argumentów nie wytrzymuje krytyki i teza, na której rzecz mają rzekomo przemawiać, okazuje się czysto ideologiczna. Uważne bowiem wczytanie się w Ewangelie wyklucza – ze stuprocentową pewnością – samą nawet możliwość posiadania przez Pana Jezusa rodzonych braci.

Kim byli bracia i siostry Pana Jezusa?

Bo przypatrzmy się najpierw owemu zdaniu o braciach i siostrach Jezusa.  „Czy nie jest to cieśla – pytają zdumieni Jego mądrością mieszkańcy Nazaretu – syn Maryi, a brat Jakuba, Józefa, Judy i Szymona? Czyż nie żyją tu u nas także Jego siostry?” (Mk 6,3). Otóż matkę dwóch pierwszych znamy z imienia: była to „siostra Matki Jego, Maria, żona Kleofasa” (J 19,25), nazwana gdzie indziej „Marią, matką Jakuba i Józefa” (Mt 27,56), a także „Marią, matką Józefa” (Mk 15,47) lub „Marią, matką Jakuba” (Mk 16,1).

Zauważmy, że owa Maria, siostra Matki Pana Jezusa, też nie była jej siostrą rodzoną – przecież nie mogły dwie rodzone siostry nosić tego samego imienia. Dlatego zaś nazwana została jej siostrą, bo język aramejski, podobnie zresztą jak hebrajski, nie ma odrębnych wyrazów na określenie kuzyna czy kuzynki.

Zatem sprawa jest jasna: Gdyby wśród tych czterech wyliczonych z imienia braci Pana Jezusa byli jacyś Jego bracia rodzeni, to z pewnością mieszkańcy Nazaretu wymieniliby ich na pierwszym miejscu. Tymczasem na pierwszym miejscu znaleźli się Jakub i Józef, Jego dość dalecy kuzyni. Szczegół ten chyba nie wymaga komentarza.

Zresztą co najmniej dwa epizody ewangeliczne wykluczają możliwość, żeby Maryja mogła mieć więcej dzieci. Kiedy Jezus ma dwanaście lat, Maryja wybiera się wraz z Nim i Józefem na pielgrzymkę do Jerozolimy, zaś Ewangelista zaznacza, że odbywała tę pielgrzymkę razem ze swoim mężem rok rocznie (Łk 2,41). Byłoby to niemożliwe, gdyby była obarczona gromadką małych dzieci. Przecież właśnie ze względu na obowiązki macierzyńskie Prawo Mojżeszowe nie wymagało od kobiet pielgrzymowania do Jerozolimy.

Druga informacja ewangeliczna, która wyklucza posiadanie innych dzieci przez Maryję, to wzmianka, że Jezus umierając powierzył swoją Matkę umiłowanemu uczniowi i że ten rzeczywiście „wziął Ją do siebie” (J 19,27). Czy dałoby się to pomyśleć, gdyby wspomniani w Ewangelii bracia i siostry Jezusa byli dziećmi Maryi?

Przeciwnicy dozgonnego dziewictwa Matki Najświętszej zwracają jeszcze uwagę na zapis z Ewangelii Mateusza, że Józef „nie zbliżał się do niej, aż porodziła Syna, któremu nadał imię Jezus” (1,25). Czyż ze słów tych nie wynika – argumentują – że potem prowadzili oni normalne życie małżeńskie? Czyżby ze słów – odpowiada na ten zarzut święty Hieronim (+ 419) – że „Mikal, córka Saula, była bezdzietna aż do czasu swej śmierci” (2 Sm 6,23) wynikało, że po swojej śmierci zaczęła rodzić dzieci? Albo czy ze słów Pana Jezusa, że będzie z nami „aż do skończenia świata” (Mt 28,20) wynika, że potem już z nami nie będzie? I wyjaśnia święty Hieronim, że grecki wyraz heos („aż”, „dopóki”) nie zawiera żadnego przekazu na temat tego, co było potem.

Ale przecież Pan Jezus jest w Ewangelii nazwany pierworodnym Synem Maryi (Łk 1,7)! Oczywiście. Zauważmy jednak, że tak nazywa Jezusa tylko ten Ewangelista, który mówi o przyniesieniu Go do świątyni (Łk 2,22n). Jak wiadomo, w Prawie Mojżeszowym obowiązek ten dotyczył tylko dziecka pierworodnego (Wj 13,12 i 15). Dziecko pierworodne przynoszono do świątyni w czterdziestym dniu po urodzeniu, a więc w momencie, kiedy jeszcze nikt nawet nie myślał o tym, czy będzie ono miało młodsze rodzeństwo. Interesującym świadectwem tego nieco innego niż w naszym języku rozumienia wyrazu „pierworodny” jest znaleziony na Elefantynie nagrobek kobiety żydowskiej z I wieku po Chr. z napisem, że umarła przy porodzie swojego syna pierworodnego. Z całą pewnością nie miała już ona więcej dzieci.

Wszystkie powyższe fakty każą stanowczo wykluczyć możliwość posiadania przez Pana Jezusa rodzonych braci czy sióstr. Jednak spróbujmy sobie jeszcze raz uprzytomnić, dlaczego dla wiary nie jest to szczegół mało ważny. Pytanie, czy Boże macierzyństwo zaangażowało Maryję całoosobowo, czy też było jedynie jakąś wypełnioną przez nią funkcją, dotyczy problemu dla wiary zupełnie kluczowego. Od tego przecież zależy to, czy jej macierzyństwo rozciąga się również na nas, którzy uwierzyliśmy w jej Syna i staramy się być Jego uczniami. Pytanie to prowadzi ponadto do wielkiego pytania o to, czy my, którzy dostąpiliśmy Bożej łaski, jesteśmy wezwani i zobowiązani do współpracy z tą łaską.

III. Maryja zawsze Dziewica

Jest coś bardzo intrygującego w tym, że Kościół przywiązuje taką wagę do prawdy o dziewictwie Matki Najświętszej. Po raz pierwszy uświadomiłem to sobie, kiedy zorientowałem się, jak mocno drwili sobie z tej prawdy starożytni przeciwnicy chrześcijaństwa. Gdyby dziewictwo Maryi było dla orędzia ewangelicznego tylko jakimś drugorzędnym szczegółem, prawda ta roztopiłaby się w czyśćcowym ogniu kpin i szyderstw, jakie na jej temat wypowiadano. Tymczasem chrześcijanie, odpierając te zarzuty, tym więcej uświadamiali sobie, że wiara w dziewiczość Maryi jest sprawdzianem autentyczności naszej wiary w Chrystusa.

Szyderstwa starożytnych z dziewiczych narodzin Pana Jezusa

Zarzuty szły w dwóch kierunkach. Jedni, dopatrując się podobieństwa do pogańskich opowieści o dziewiczych narodzinach takiej czy innej postaci mitycznej, szydzili sobie: Czym Maryja, przecież zwyczajna i uboga dziewczyna, mogła zachwycić Boga, że chciał mieć z nią dziecko?[1] Kiedyś znów święty Justyn (+166) usłyszał „dobrą radę” pod adresem chrześcijan: Przecież opowieść o dziewiczym urodzeniu Jezusa przypomina mit o dziewicy Danae, która miała dziecko z Zeusem, zatem mądrze zrobicie, jeśli uznacie, że wasz Jezus miał rodziców jak każdy inny człowiek i „przestańcie zmyślać cudowne opowieści, bo się narażacie na zarzut, że błaznujecie tak jak Grecy”[2].

Drugi zarzut sprowadzał się do oszczerczego „wyjaśnienia”, że chrześcijanie dlatego wierzą w dziewicze narodzenie Jezusa, bo próbują w ten sposób zatuszować cudzołóstwo, jakiego miała się dopuścić Maryja, a którego owocem byłby Jezus. „Mąż jej, cieśla – z największą przykrością powtarzam ten zarzut, sformułowany w ewidentnie złej woli – wypędził ją, gdy jej dowiódł cudzołóstwa, a ona, wygnana przez męża i zhańbiona tułała się po świecie, aż potajemnie urodziła Jezusa”[3].

W odpowiedzi na pierwszy zarzut chrześcijanie zwracali uwagę na radykalne niepodobieństwo pogańskich mitów o dziewiczych narodzinach w stosunku do prawdy ewangelicznej o przyjściu na ten świat naszego Zbawiciela. W przekazie ewangelicznym nie ma nawet śladu bluźnierczych pomysłów o seksualnym pożądaniu kobiety przez jakiegoś boga ani o seksualnym złączeniu boga z dziewicą. Dziewicze narodziny Zbawiciela wyrażają natomiast prawdę, której nawet przeczucia nie znajdziemy w mitach pogańskich: że Jezus, prawdziwy człowiek, nie jest zwyczajnym człowiekiem, ale jest Synem samego Boga, a Jego przyjście do nas jest dziełem miłosiernego pochylenia się Boga nad nami, aby nas ratować na życie wieczne.

Z kolei drugi zarzut był szyty tak grubymi nićmi, że wystarczyło zwrócić uwagę na to, że wszystkie bez wyjątku ewangeliczne wzmianki o małżonkach Maryi i Józefie wskazują na idealną wręcz między nimi harmonię (por. Mt 1,18-25; 2,13-15. 19-23; Łk 2,4-7. 16. 33. 39-51). Ponadto, autorzy tego oszczerstwa albo nie wiedzieli, albo z nienawiści o tym zapomnieli, że przed Sanhedryn nigdy nie dopuszczano osób nieprawego łoża (por. Pwt 23,3), zaś Jezus został osądzony również przez ten religijny trybunał, nie tylko przez Piłata.

Maryja pozostała Dziewicą również po urodzeniu Jezusa

Kościół naucza nie tylko tego, że małżeństwo Maryi z Józefem było do końca dziewicze, ale ponadto że rodząc Jezusa, nie utraciła Ona zewnętrznych znamion dziewictwa. Ludzie pytają niekiedy zażenowani taką szczegółowością nauki Kościoła, czy naprawdę musimy w to wierzyć. Zresztą jak to możliwe, skoro urodziła Go jak każda kobieta? I dlaczego Kościół przywiązuje wagę do tego szczegółu?

Otóż faktycznie, tak właśnie Kościół wierzy. Potwierdzamy w ten sposób naszą absolutną pewność, że przez Maryję stała się rzecz jedyna w dziejach, której do końca nie pojmą nawet aniołowie: oto Syn Boży, Bóg prawdziwy, stał się człowiekiem! I to nie jest żaden symboliczny przekaz ani szyfr transcendentalny. Po prostu naprawdę Bóg prawdziwy przyjął ludzką naturę, naprawdę stał się jednym z nas! A stało się to w Maryi i przez Maryję!

Przynajmniej od czasu do czasu warto odnowić w sobie zdumienie, że wejście Syna Bożego do naszej ludzkiej rodziny to coś poniekąd niemożliwego, a przecież stało się to naprawdę! Poetycki wyraz temu zdumieniu dał kiedyś święty Efrem Syryjczyk (+373): „Ogień był w łonie Panny, a nie spłonęła od jego płomienia. Obejmowała rozpalony Ogień, nosiła go bez szwanku. Płomień stał się ciałem i dał się Jej pieścić w rękach”[4].

Już prawie dwieście lat przed Efremem dawał wyraz temu zdumieniu święty Ireneusz (+202), zwracając uwagę na to, że nie ludzie, ale sam Bóg tak chciał, żeby macierzyństwo Maryi było dziewicze: „Ponieważ miało przyjść do ludzi zbawienie, jakiego się nie spodziewali, dlatego za sprawą Boga stało się to przez narodzenie z Dziewicy, jakiego się nie spodziewano. Bóg znak dał w ten sposób i nie człowiek to sprawił”[5].

Żyjący więcej niż tysiąc lat po Ireneuszu święty Tomasz z Akwinu (+1274) – jakby podsumowując naukę setek i tysięcy nauczycieli Kościoła, którzy żyli przed nim, napisze: Chrystus Pan chciał w taki sposób się narodzić, aby „ujawnić zarówno prawdę swego ciała, jak swoją boskość. Aby prawdę swego ciała ujawnić, rodzi się z Kobiety. Lecz aby ujawnić swoją boskość, rodzi się z Dziewicy”[6].

Czy są jakieś teksty biblijne, które by sugerowały, że Maryja, rodząc Jezusa, pozostała dziewicą? Ojcowie Kościoła odwoływali się tu do słów: „Oto Dziewica pocznie i porodzi Syna” (Mt 1,23). Zgodnie z porządkiem natury, jeżeli poczęła, to znaczy, że nie jest już dziewicą; tym bardziej nie jest dziewicą ta, która urodziła. Tylko w macierzyństwie Maryi miał miejsce ten cud, że jako Dziewica poczęła i jako Dziewica urodziła.

Jeszcze co najmniej trzy inne teksty biblijne dawały Ojcom okazję do kontemplowania tej prawdy, że rodząc się z Maryi, Syn Boży nie naruszył w niej nawet cielesnych znamion dziewictwa. Bardzo tylko proszę o powstrzymanie się od reakcji typu „to mnie nie przekonuje”. Wypowiedzi Ojców, jakie teraz przytoczę, są przecież owocem kontemplowania przez nich tej niepojętej prawdy, że Syn Boży raczył stać się jednym z nas.

Pierwszym z tych tekstów jest proroctwo Izajasza:

Zanim odczuła skurcze porodu, powiła dziecię,
zanim nadeszły jej bóle, urodziła chłopca.
Kto słyszał coś podobnego? (Iz 66,7).

Jak wiadomo, duchowe znaczenie tego typu wypowiedzi jest zazwyczaj wielopiętrowe. Fakt faktem, że już święty Ireneusz widzi w tym proroctwie zapowiedź niezwykłych narodzin Emmanuela[7]. Nawet sposobem swojego narodzenia zapowiedział On początek świata nowego, świata wolnego od grzechu i jego następstw (por. Rdz 3,16).

Drugim tekstem (a raczej całym biblijnym tematem), który dawał Ojcom okazję do kontemplowania dziewiczego macierzyństwa Maryi, było postrzeganie w Chrystusie nowego Adama, założyciela nowej ludzkości (m.in. Rz 5,12-21; 1 Kor 15,21n. 45-49). Otóż już narodziny tego nowego Adama – powie święty Grzegorz z Nyssy (+394) – powinny się istotnie różnić od narodzin zwyczajnych grzeszników: „Ponieważ ta, która przez grzech wprowadziła do natury śmierć, została skazana na rodzenie w smutku i boleściach, ze wszech miar słuszną było rzeczą, żeby Matka Życia w radości poczęła i w radości wydała na świat”[8].

Urodziła Tego, który miał zmartwychwstać!

Natomiast zupełnie niezwykłą medytację zostawił nam święty Hieronim (+419), który proroctwo z Ez 44,1-3 o skierowanej na Wschód bramie Świątyni, zamkniętej, bo przeznaczonej dla jednego tylko Pana, odnosi zarówno do Maryi, jak do Grobu, z którego On zmartwychwstał, nie naruszając jego pieczęci:

„Słowa: Oto Dziewica pocznie i porodzi, wskazują na to, co się stało. Natomiast słowa: Urodzenie Jego któż wypowie? (Iz 53,8 LXX), podkreślają, że nie pojmiemy sposobu Jego urodzenia. Święta Maryja, Matka i Dziewica – Dziewica przed urodzeniem i Dziewica po urodzeniu. Zdumiewam się, jak to możliwe, że Dziewiczy urodził się z Dziewicy, a po urodzeniu Dziewiczego Matka pozostała Dziewicą. Chcecie wiedzieć, jak to możliwe? Zamknięta była brama (Ez 44,2), a wszedł przez nią Jezus. Nie ma wątpliwości, dlaczego była zamknięta. Ten, który przeszedł przez zamkniętą bramę, nie był zjawą, nie był duchem, prawdziwie był ciałem. Sam powiedział: Dotknijcie i przekonajcie się, bo duch nie ma ciała ani kości, jak widzicie, że Ja mam (Łk 24,39). Miał ciało, miał kości, a brama była zamknięta. Jak przez drzwi zamknięte przeszły kości i ciało? Jak wszedł Ten, którego nie widzimy, ani że wchodzi ani skąd wszedł? Nie wiesz, jak się to stało, zatem przypisz to mocy Bożej. Mocy Bożej to przypisz, że urodził się z Dziewicy, która również po porodzie pozostała Dziewicą”[9].

Myślę, że w świetle tej medytacji nawet nietaktem wobec Matki Najświętszej byłoby przekonywanie kogokolwiek, że wytrwała ona w dziewictwie aż do końca życia. „W dramacie zbawienia nie jest tak – napisał kiedyś kard. Ratzinger – że Maryja miałaby jakąś rolę do odegrania, aby potem zejść ze sceny, jak ktoś, kogo występ się skończył”. Dokładnie tak widział rolę Maryi zwalczający jej kult cesarz Konstantyn V (740-775), znany niszczyciel świętych obrazów. Porównywał on wulgarnie Matkę Bożą do mieszka, który jest cenny tylko wtedy, kiedy jest w nim złoto. Jej znaczenie – zdaniem tego bluźniercy – skończyło się z chwilą urodzenia Syna i podobnie jak mieszek, w którym nie ma złota, stała się ona bezwartościowa. Jasno widać, że niczego ten człowiek nie rozumiał na temat miłości Boga do człowieka.

Zatem to nie przypadek, że prawdę o wiecznym dziewictwie Maryi Kościół musiał przypominać zwłaszcza w okresach zagrożenia prawdy o Chrystusie – w czasach zmagań z nestorianizmem, monofizytyzmem, monoteletyzmem oraz ikonoklazmem. Święty papież Leon Wielki takie oto zdanie umieścił w swoim liście chrystologicznym do patriarchy Konstantynopola Flawiana, jaki napisał w roku 449 w obliczu zagrożenia monofizyckiego: „Poczęty zaś został [Pan nasz Jezus Chrystus] z Ducha Świętego w łonie Dziewicy-Matki, która tak Go wydała na świat bez naruszenia swego dziewictwa, jak Go w nienaruszonym dziewictwie niegdyś poczęła”. A warto wiedzieć, że Sobór Chalcedoński uznał ten list za swój własny dokument[10].

Odrzucając boskość Jezusa, nie da się wierzyć w dziewictwo Jego Matki

W historii upominania się Stolicy Apostolskiej o prawdę maryjną nie zabrakło nawet polskiego akcentu. Mianowicie papież Paweł IV w bulli dogmatycznej z 7 sierpnia 1555 przestrzega wiernych przed nauką szerzącego się w Polsce i Czechach socynianizmu: „[W trosce o wiernych upominamy] tych, którzy twierdzą, że nasz Zbawiciel nie został poczęty według ciała za sprawą Ducha Świętego w łonie świętej i zawsze Dziewicy Maryi, lecz jak inni ludzie i z nasienia Józefa, albo że Najświętsza Maryja Panna nie jest prawdziwą matką Boga i nie pozostała w nienaruszonym dziewictwie przed narodzeniem, przy narodzeniu i po narodzeniu”.

Trudno zaś się dziwić, że socynianie odrzucali kult Maryi, skoro zwątpili w boskość Chrystusa Pana. Przy okazji warto przypomnieć, że gorąca dyskusja o Skład Apostolski, jaka miała miejsce w protestanckiej teologii niemieckiej w roku 1892, a która dotyczyła pytania, czy można być chrześcijaninem, nie wierząc w dziewictwo Matki Najświętszej, ogromnie wzmocniła tzw. teologię liberalną, która już wkrótce zaczęła szerzyć w tamtym środowisku zwątpienie w samego Chrystusa.

Zmierzajmy do końca. Niekiedy prawda dziewictwa Maryi budzi następującą trudność: Przecież współżycie małżeńskie zostało pomyślane przez samego Stwórcę jako znak i sposób okazywania wzajemnej miłości, i dotyczy to każdego zwyczajnego małżeństwa.

W odpowiedzi na ten argument zauważmy: Związek Maryi i Józefa nie był zwyczajnym małżeństwem. Tym Dwojgu sam Ojciec Przedwieczny powierzył swojego Syna. Nie podrzucił, tylko powierzył, tzn. i Maryja i Józef świadomie podjęli posługę rodzicielską wobec Syna Bożego, kiedy raczył stać się dla nas wszystkich Synem Człowieczym. Nie da się nawet wyobrazić, że tak niepojęte powołanie było tylko jednym z wielu ich obowiązków małżeńskich. Posługa rodzicielska wobec Jezusa stała się niewątpliwie całym sensem małżeństwa Maryi i Józefa. Znakiem tego była dozgonna dziewiczość ich związku.

Święty Tomasz z Akwinu podaje cztery wielkie argumenty, dlaczego powinniśmy odrzucić wszelkie pomysły, jakoby po urodzeniu Syna Maryja podjęła współżycie małżeńskie:

  1. „Uwłaczałoby to Chrystusowi, gdyby On, Jednorodzony Syn Ojca, nie był jedynym Synem Maryi jako najdoskonalszy jej Owoc”.
  2. „Błąd ten wyrządza krzywdę Duchowi Świętemu, którego przybytkiem było to dziewicze łono, w którym ukształtowało się ciało Chrystusa; nie godziło się, żeby później zostało ono znieważone przez współżycie z mężem”.
  3. „Uwłaczałoby to godności i świętości Matki Bożej. Okazałaby się ona największą niewdzięcznicą, gdyby nie zadowoliła się takim Synem i gdyby zdecydowała się utracić przez współżycie małżeńskie to dziewictwo, które zostało w niej cudownie zachowane”
  4. „Byłoby to przypisywaniem Józefowi wielkiej zuchwałości, gdyby usiłował sprofanować tę, o której od anioła wiedział, że z Ducha Świętego poczęła Boga”[11].

[1] Tak szydził, w swojej opublikowanej w roku 177 książce, niejaki Celsus z Aleksandrii, por. Orygenes, Przeciw Celsusowi, 1,39.

[2] Święty Justyn, Dialog z Żydem Tryfonem, 1,67,2.

[3] Por. Orygenes, Przeciw Celsusowi, 1,28.

[4] Ojcowie Kościoła greccy i syryjscy, Teksty o Matce Bożej, tłum. Wojciech Kania, „Beatam me dicent” t.1, Niepokalanów 1981 s. 44.

[5] Święty Ireneusz, Zdemaskowanie i zbicie fałszywej wiedzy, 3,21,6. Obszerne rozdziały 21 i 22 trzeciej księgi tego dzieła poświęcone są w całości tematowi dziewiczego macierzyństwa Maryi.

[6] Święty Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, 3 q. 28 a. 2 ad 2.

[7] Święty Ireneusz, Wykład nauki apostolskiej, 54.

[8] Święty Grzegorz z Nyssy, Homilia 13 do Pieśni nad pieśniami.

[9] Święty Hieronim, Homilia na Jana Ewangelistę, 1,1-14.

[10] Lista oficjalnych przypomnień Kościoła, że wierzymy w wieczne dziewictwo Matki Bożej jest długa: list papieża Hormizdasa z 26 marca 521 do cesarza Justyna, Kanon 3 Soboru Konstantynopolskiego II (553), list papieża Pelagiusza I z 3 lutego 557 do króla Childeberta, Kanon 3 Synodu Laterańskiego z roku 649 odbytego pod przewodnictwem świętego papieża Marcina I, symbol wiary Synodu Toletańskiego XVI z roku 693, itd.

[11] Święty Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, 3 q. 28 a. 3.

O myśli religijnej polskiego modernizmu

łukasz front

W ostatnim czasie nakładem wydawnictwa Collegium Columbinum ukazała się obszerna, bo licząca ponad pięćset stron naukowa monografia teologii Karola Ludwika Konińskiego, zatytułowana: Myśl religijna polskiego modernizmu i jej konteksty (Kraków 2014).

Autorem tego studium (dodałbym: niezwykle ważnego dla wiedzy o dramatycznych przemianach pojmowania doświadczenia religijnego w XX wieku) jest literaturoznawca i historyk idei Uniwersytetu Jagiellońskiego, dr Łukasz Front. Jego zainteresowania nie ograniczyły się do zbadania samych tylko zależności pomiędzy myślą Konińskiego a filozofią pragmatyków amerykańskich, czy też do zrekonstruowania jej społeczno-kulturowego wymiaru (aż po ponowne jej odczytanie w świetle nauki Jana Pawła II oraz poszukiwań Czesława Miłosza), ale objęły także próby wniknięcia w psychologiczne i autobiograficzne uwarunkowania postawy religijnej ateisty, manichejczyka, wreszcie – „chrześcijańskiego modernisty”. Jeżeli współczesny kryzys religijności podyktowany jest, jak chce tego Adolphe Gesché, moralnym i rozumowym sprzeciwem wobec Boga tajemniczego i niepojętego a wymagającego od człowieka postawy zależności i poddania (a więc, zdaniem wielu współczesnych myślicieli, ograniczenia humanistycznego potencjału), to książka Fronta jawi się jako w pełni naukowy opis tego zjawiska.

„Bóg Absolut, o ile się historycznie objawia, jest antyhumanistyczny” (EL, 121) – to jedno z kluczowych sformułowań zawartych w dziennikach Konińskiego. Obnaża ono w istocie najgłębsze motywacje i uwarunkowania dość powszechnego (co najmniej od czasów Oświecenia) zjawiska, zwanego ateizmem (…). Pokusę ateistyczną Koniński potrafi jednak skutecznie zwalczyć, wyciągając równocześnie z jej przesłanek daleko idące wnioski. Dlatego mówić można w tym wypadku – za Simone Weil – o „ateizmie oczyszczającym”, którego podstawowe znaczenie polega na niwelowaniu i neutralizowaniu w umyśle ludzkim fałszywego obrazu Boga. (fragment książki, s. 163.171)

Myśl religijna polskiego modernizmu i jej konteksty to ciekawa pozycja nie tylko dla teologów, ale w równej mierze dla literaturoznawców zafascynowanych m.in. młodopolskim „patosem religijnym” spod znaku Kasprowicza oraz ekspresjonistów, albo dokonującą się w pierwszej połowie XX wieku reinterpretacją polskiego mesjanizmu. Na tym tle szczególnie ciekawie prezentują się rozważania Konińskiego wokół humanizmu ateistycznego, natury zła oraz ówczesnej kościelnej wykładni na temat wiecznego piekła. Warto więc sięgnąć po książkę Fronta, zwłaszcza dzisiaj, w dobie ożywionego zainteresowania literaturą okresu zwanego modernizmem w kulturze i sztuce, który wydał przecież tak znaczące dla myśli katolickiej osobistości jak Paul Claudel, Francis Jammes, Henri Ghéon, Marian Zdziechowski, czy później – Thomas Stearns Eliot, François Mauriac, Graham Greene. Czyż bowiem pytania o znaczenie i zasięg modernizmu katolickiego, o napięcie między wiarą i niewiarą, o teologię infernalną nie stanowią problemów wciąż żywo dyskutowanych w świecie chrześcijańskim? Jak informuje strona wydawcy, książka Łukasza Fronta

[…] ukazuje Karola Ludwika Konińskiego (1891–1943) jako wyjątkowego w dziejach polskiej literatury i kultury pisarza oraz myśliciela. Jest próbą syntetycznej charakterystyki jego refleksji religijnej na tle różnorodnych kontekstów. Są nimi przede wszystkim: osobiste wyznania pisarza o charakterze psychologiczno-autobiograficznym, inspiracja myślą chrześcijańską, odwołania do XIX- i XX-wiecznych prądów myślowych i literackich, zakorzenienie w syntetycznej tradycji polskiej – ściśle związanej z kulturą chrześcijańską. Wymienione wyżej otocze z pewnością pozwala lepiej zrozumieć, dlaczego horyzonty myślowe otwarte przez Konińskiego – pisarza na wskroś modernistycznego – przykuwały (i nadal przykuwają) uwagę nielicznego grona jego wiernych czytelników.

 


 

 

 

Teologia jako (roz)mowa o Bogu/człowieku

Chrześcijański, chrystologiczny dogmat wiary o Bogu/człowieku jest powietrzem dla ludzkich skrzydeł. Dlatego teologia ma odwagę twierdzić, że zna odpowiedź na pytanie „skąd?” i „dokąd?” człowieka. I że w związku z tym wie niemało na temat „jak?” człowieka.

W jednym ze swoich ostatnich wystąpień ks. Profesor Tischner zastanawiał się nad rosnącą pod koniec tysiąclecia popularnością teologii w ośrodkach akademickich Europy. Pytał „dlaczego tak się dzieje?” Stawiał hipotezy: czyżby studentom chodziło o to, by „zrozumieć, gdzie są korzenie europejskiego pojęcia wolności, jak pod wpływem teologii Trójcy Świętej kształtowało się pojęcie osoby, jak obraz świadomości wypracowany przez filozofię po Kartezjuszu ma się do sporu katolików z protestantami o charakter natchnienia biblijnego i jak wszystkie podstawowe pojęcia nowożytnej koncepcji państwa wyłaniają się z teologii Kościoła? Czyżby chodziło im o zrozumienie korzeni, z których wyrośli? A może nie chodzi o przeszłość, lecz raczej o przyszłość, o nadzieję? Może czegoś tym ludziom – skądinąd doskonale wykształconym w niewątpliwie ‘naukowych’ dziedzinach – brak? Może czują, jak Gombrowicz, że w nauce ‘im mądrzej, tym głupiej’? Może, na co wskazywał już Husserl, dotknął ich bezpośrednio ‘kryzys rozumu europejskiego’, zrodzony w samym środku matematycznego przyrodoznawstwa? Czego więc szukają na teologii? Czy dogmatów dla wiary, czy powietrza dla skrzydeł?[1]”

Zapamiętajmy zwłaszcza ostatnie z pytań Tischnera – dogmat czy powietrze? Przyjdzie nam do niego jeszcze wrócić.

*

Czcigodni, Szanowni, Drodzy!

W tym dniu, w tym miejscu, w tym gronie, wyjściowa teza wykładu inaugurującego rok akademicki 2006/2007 wybrzmi, ufam, naturalnie. Jest prosta: Uniwersytet i Kościół wzajemnie się potrzebują. Dzisiejsza uroczystość jest czytelnym i głębokim znakiem tego, że przekonanie o słuszności takiej tezy jest nam wspólne.

Uniwersytet i Kościół wzajemnie się potrzebują. Zwłaszcza w tej części świata: europejskiej, polskiej, śląskiej. Tak jak potrzebują się wzajemnie scientiae i scientia sui generistheologia. Argumentów za tezą jest sporo, ale skupię się na jednym, w moim przekonaniu – kluczowym. Jest nim Jezus Chrystus – Jego Osoba i Dzieło, Jezus Chrystus jako Wydarzenie historyczne i metahistoryczne.

Chrześcijaństwo ma bowiem do zaoferowania światu to właśnie, Tego właśnie: Chrystusa jako drogę, prawdę, życie, a Jego Sprawę jako sprawę rozstrzygającą dla wielkiej sprawy istnienia, ratowania i budowania naszego wspólnego świata. Jezus Chrystus jako Wcielony (precyzyjniej: „wczłowieczony”) Bóg stanowi – jako taki – model wszystkiego co autentycznie chrześcijańskie. I z tego samego powodu – z Chrystusa – jest chrześcijaństwo zawsze i w każdej swej dziedzinie religią „uziemioną” (geerdet – mawiał Karl Rahner, jeden z największych teologów XX wieku). Chrześcijaństwo na Chrystusowy wzór nie istnieje więc nigdy inaczej jak uczłowieczając Boskie, wcielając duchowe, uziemiając niebieskie. Dlatego – powiedzmy to jasno, skromnie i dobitnie – Kościół i teologia ze swej natury potrzebują uniwersytetu i siostrzanej współpracy sióstr-nauk, by móc Sprawę Chrystusa wcielać w nasz świat. Bez inkarnacji w „ciało świata” nie istnieje ani chrześcijaństwo, ani teologia.

Ale sądzę, że mocny argument ma za sobą także odwrotność powyższej zasady: uniwersytet i nauki potrzebują Kościoła i jego nauki – teologii. Jaki? Taki: bez teologii scientiae zostają pozbawione łączności z kto wie czy nie najważniejszym elementem śródziemnomorskiej i atlantyckiej tożsamości, kultury, duchowości i drogi ku prawdzie: z fenomenem Chrystusa, z refleksją nad Jego Sprawą, z chrystologią. A bez Niego, bez rdzenia kulturowego fundamentu (wykluczając Chrystusa, chrystologię) ani uniwersalna troska o człowieka (czyż jest coś ważniejszego wśród zadań uniwersytetu?!), ani budowanie przęseł pokoju pomiędzy poszczególnymi segmentami naszego pluralistycznego świata nie powiodą się.

O tym właśnie jest mój wykład: że nie istnieje alternatywa dla rozmowy o Chrystusie, czyli o Bogu i o człowieku (łącznie!) dzisiaj. I że o tym oraz że po to jest teologia. Spróbuję rzecz  rozjaśnić.

1. Rozumieć definicję

Wśród definicji teologii na szczególną uwagę zasługuje pojęcie scientia fidei. Określenie to opisuje równoważnie zarówno niezbywalną i ścisłą naukowość teologii, która – jak każda nauka – traktuje rozum (ratio) jako narzędzie poznawcze, jak też jej (teologii) nieuniknioną metodologiczną oryginalność, wynikającą z przyjęcia równoprawnej poznawczo roli wiary (fides). Tożsamość metodologiczną teologii określają więc rozum i wiara. Jako „nauka wiary” jest zatem teologia – zarówno etymologicznie, jak i merytorycznie – „mową (słowem, nauką) o Bogu”.

Być „mową o Bogu” w najgłębiej chrześcijańskim sensie, to być „mową o Bogu Jezusa Chrystusa”, ponieważ to w Wydarzeniu Jezusa Chrystusa najpełniej objawił się i podarował człowiekowi sam Bóg. Istotą zaś tego Wydarzenia jest Inkarnacja („stał się człowiekiem”) i Pascha („umarł i zmartwychwstał dla naszego zbawienia”). Dlatego teologia jest dyscypliną o Chrystusie, czyli o Bogu i człowieku jako dwóch ogniskowych, które wzajemnie się nie znoszą. Bóg i człowiek nie są rywalami, co rozumiemy z Chrystusa, Boga i człowieka. To bardzo ważne: teologia nie jest antropologią, ale wywodzi wiedzę o człowieku z nauki o Bogu. Jest antropocentryczna o tyle i w taki sposób, że umieszcza centrum prawdy o człowieku we wnętrzu („na pniu”) teocentryzmu. Jezus Chrystus jest takiego rozumienia teologii źródłem i celem, modelem i znakiem.

 W konsekwencji teologia jest więc „mową o Bogu/człowieku (Chrystusie)”, czyli też „mową o Bogu i o człowieku (każdym z nas)”, o ich ontycznej i egzystencjalnej relacji. A być mową o człowieku (we wnętrzu mowy o Bogu) znaczy przybrać koniecznie postać dialogu, roz-mowy.

2. Uwzględnić kontekst

Ważnym elementem kontekstualności pytania o teologię dzisiaj jest swoisty kryzys cywilizacyjny naszej epoki, kryzys, który zwykliśmy określać jako „postmodernistyczny”. Duchowy klimat owego kryzysu przełomu tysiącleci można zapewne postrzegać, rozumieć i opisywać na wiele sposobów. Jeden z celniejszych, w moim przekonaniu, brzmi tak: doświadczamy oto dramatycznej fragmentaryzacji całości, utraty poczucia spójności, rozpadają się elementy naszego świata jak kawałki szkła po rozbitym lustrze, w którym jeszcze przed chwilą przeglądały się ład, cel i sens. Całość (universum) rozszczepiła się na nieprzystające do siebie elementy. Globalizacja stwarza wprawdzie pozory uniwersalizacji, ale nie zastąpi ona przecież usensowienia universum. Nieraz przecież pod powłoką tej pierwszej kryje się zanik drugiej.

Poszukujemy więc „nowej syntezy nauki i mądrości, w której pytanie o część nie przysłoni widzenia całości, zaś troska o całość nie pomniejszy zatroskania o to, co jest jej częścią”[2]. Gdzie jej szukać???

 3. Poszukiwać sensu

Teologia nie jest, oczywiście, panaceum na wszelkie dolegliwości naszej epoki, a przekonanie o wyjątkowości dyscypliny, którą się uprawia jest wadą wszystkich belfrów, pamiętam o tym. Ale jednak poprzeczkę należy zawieszać wysoko, zwłaszcza sobie.

Uczył mnie Alfons Nossol: teologia „nie jest samą tylko wiedzą, ale prawdziwą mądrością. Jako mądrość ma ona rację bytu na uniwersytecie, jako autentyczna dyscyplina uniwersytecka (…) Teologia jest czymś więcej niż tylko nauką. Teologia jest mądrością. I przede wszystkim to, że jest ona mądrością uzasadnia jej uplasowanie w ramach wszechnicy naukowej, jaką powinien być i zazwyczaj jest każdy uniwersytet (…) Teologii nie wolno traktować wyłącznie jako nauki. Musi ona zawsze pozostać mądrością, scientia sui generis, bo chodzi w niej o usensowienie całości”[3].

Teologia w zbiorze nauk zajmuje pozycję szczególną. Ma ona bowiem odwagę i ambicję udzielania odpowiedzi, a nie tylko zadawania pytań (do czego ogranicza dziś swoją aktywność wiele dyscyplin humanistycznych). Jej metodologiczne instrumentarium, będące oryginalnym połączeniem  fides et ratio daje teologii odwagę konstruowania integralnej wizji wszechświata. Jest to wizja uniwersalna właśnie, holistyczna i dzięki temu „przyjazna” człowiekowi, nadająca sens bytowaniu, antropocentryczna par exellence i w najlepszym znaczeniu tego słowa – bowiem z jakże proczłowieczym misterium Wcielenia jako podstawowym kluczem hermeneutycznym rozumienia rzeczywistości.

Teologia penetrująca z równą uwagą doczesność jak i wieczność może być spoiwem pragnień ludzkiego serca i umysłu, gwarantką sensowności projektu prawdziwie ludzkiego świata. To jej szczególne zadanie w wielkiej rodzinie nauk. Teologia jest „nauką, która uznała zadanie pomyślenia świata jako całości za własne: tak bardzo, że rezygnacja z niego oznaczałaby dla niej sprzeniewierzenie się nie tylko jej własnej istocie, ale także tej wspólnej istocie wszystkich nauk, która każe im zmierzać do własnego celu nie każdej z osobna i w zgodzie z własną tylko szczególną zasadą, ale właśnie in universitate studiorum[4].

4. Rozmowa; trzy wątki

(Roz)mowa o Bogu/człowieku i jej najważniejsze dziś kwestie. Najgorętsze, moim zdaniem, tematy proponowane przez współczesną teologię na początku XXI wieku są źródłowo chrystologiczne. Porządkuję je według słynnej autodeklaracji Chrystusa z Czwartej Ewangelii: „Ja jestem drogą, prawdą i życiem” (J 14,6).

4.1. Droga. Iść, jakby Bóg istniał.

To propozycja skierowana przez samego Benedykta XVI do współczesnego świata.

Siostry i Bracia Agnostycy – streszczam apel Papieża z kilku jego przemówień i tekstów – żyjcie, proszę, veluti si Deus daretur, „jakby Bóg istniał”. Ponieważ „kwestia Boga jest problemem wybitnie praktycznym, który ma swoje następstwa we wszystkich dziedzinach naszego życia”[5]. Nie da się, twierdzi Benedykt, zachować neutralności w kwestii Boga: w praktyce człowiek „zostaje zmuszony do wyboru miedzy dwoma alternatywami: albo żyć, jak gdyby Bóg nie istniał, albo żyć, jak gdyby Bóg istniał i był decydująca rzeczywistością mojego istnienia”[6].

Agnostycyzm jawi się jako rozwiązanie pokorne i uczciwe. I z pewnością w przypadku wielu osób jest to postawa szczera. Ale – twierdzi Ratzinger, kontynuując tym samym i uwspółcześniając radę Błażeja Pascala – wyłącznie „w” i „dzięki” doświadczeniu „po-Bożnego” życia mamy szansę spotkać żywego Boga. Bo nie jest Bóg Panem teorii, ale konkretu życia. Kiedy człowiek próbuje agnostycyzm „wprowadzić w czyn”, „wymyka się on z rąk jak mydlana bańka; rozpada się, ponieważ nie jest możliwa ucieczka od wyboru, jakiego on chciałby właśnie uniknąć (…) człowiek nie ma tu komfortu, aby pozostać neutralnym”. „Tak” lub „nie”, człowiek „nigdy nie uniknie wszystkich konsekwencji, które z tego wyboru wynikają aż po najdrobniejsze szczegóły życia (…) kwestii Boga nie da się obejść i nie znosi ona powstrzymania się od przyjęcia pozycji”[7]. Człowiek jest nią ogarnięty cały, nie da się nad nią zapanować… Odwrotnie: ona  – kwestia Boga – panuje nad całą naszą rzeczywistością.

Na pytanie „gdzie mieszkasz?” (J 1, 38) odpowiedź jest zawsze ta sama: „Chodźcie, a zobaczycie. Pójdź za Mną” (J 1,39; 43). W tym sensie Boga widzi się zawsze jak Mojżesz, „z tyłu” (Wj 33,23) – idąc za Nim i widząc Jego „plecy”[8], naśladując Jezusa, krocząc drogą życia po śladach Boga.

 4.2. Prawda. Reaktywować dyskurs o prawdzie

Modyfikować ponowoczesny relatywizm, wzbogacając go o relatywizację  relatywizmu.

Pytanie o prawdę jest pytaniem o być albo nie być współczesnej kultury i cywilizacji. I nie wolno pod żadnym pozorem z tego pytania rezygnować. Trzeba rezygnować – powiadają oponenci takiego stanowiska – bo wpadniemy w szpony fanatyzmu, fundamentalizmu i szatańskiej pychy. Nie wolno – powiadają oponenci oponentów – bo alternatywą jest świat Piłata. Do pozornie sterylnej przestrzeni tolerancji, którą zdaje się zakładać i budować pytanie „Cóż to jest prawda?” (J 18,38), prędzej czy później wtargnie zbrodnia: zabójstwo Jedynego Sprawiedliwego. Rezygnacja z pytania o prawdę zniszczy nam nasz świat – przestrzegają. Nie, nie zniszczy, wręcz przeciwnie: uratuje przed stosami – twierdzą oponenci. Relatywizm nie jest przyjazną człowiekowi filozofią, jest dyktaturą, prowadzi bowiem do marginalizacji tych, którzy starają się bronić swojej chrześcijańskiej tożsamości – powiadają oponenci oponentów. Itd. Raz jeszcze Ratzinger:

Dzisiaj dyskwalifikowanie jako zarazem naiwnych i aroganckich tych ludzi, którym można przypisać przekonanie o „posiadaniu” prawdy, stało się swego rodzaju sloganem. Twierdzi się, że tacy ludzie są niezdolni do dialogu, a zatem nie można ich ostatecznie traktować poważnie. Prawdy nikt bowiem nie „posiada’. Wszyscy mogą jej tylko poszukiwać. Trzeba jednak zapytać: cóż to za poszukiwanie, któremu nigdy nie wolno dojść do celu? (…) Wydaje mi się, że zarzut arogancji należy raczej odwrócić: czy twierdzenie, że Bóg nie może nam dać daru prawdy, że nie może nam otworzyć oczu, nie jest wyrazem arogancji? Czy powiedzenie, że urodziliśmy się ślepi i prawda nie jest naszą sprawą, nie jest wyrazem pogardy dla Boga? Czy uznanie nas za skazanych na błądzenie w ciemności nie jest degradacją człowieka i jego tęsknoty za Bogiem? Wszystko to prowadzi do rzeczywistej arogancji, która polega na tym, że to my chcemy zająć miejsce Boga i określać, kim jesteśmy, co mamy robić, co chcemy uczynić z siebie i ze świata. Poznanie i poszukiwanie nie wykluczają się nawzajem[9].

 4.3. Życie. Wrócić życiu należną mu nadzieję

Nie godzić się na dyktaturę rozpaczy. Źródło ufności wobec życia bije w samym sercu chrześcijańskiego rozumienia Boga: „Bóg jest miłością” (1 J 4,16), „a nie ma w Nim żadnej ciemności” (1 J 1,5). Taki kształt prawdy o Bogu, początku i celu rzeczywistości jest zarazem nadziejorodną prawdą o człowieku, jego osobie, życiu, losie. Przyszłości (bo Wielkanoc). Co nie jest, rzecz jasna, zgodą na naiwność tanich odmian optymizmu. „Wyrzeknij się pewności/ lecz nie ufaj zwątpieniu”[10].

Teologia jest rozmową o Bogu i człowieku. „I” nie jest tu jedynie nieważnym spójnikiem, „i” jest rozstrzygające. Najdoskonalszym obrazem tej syntezy są otwarte ramiona Ukrzyżowanego. Są one wyrazem uwielbienia Boga „właśnie dlatego, że są gestem objęcia, pełnego, bezkompromisowego braterstwa, (…) nierozłączności służby dla ludzkości i wielbienia Boga”[11]. Nierozłączność służby, braterstwa i uwielbienia – oto klucz do prawdy teologii.

Oto dogmat chrześcijaństwa.

*

Zakończmy powrotem do pytania Tischnera: czego szukać w teologii – dogmatów dla wiary czy powietrza dla skrzydeł? Odpowiadam: to nie jest alternatywa. To jest koniunkcja. Chrześcijański, chrystologiczny dogmat wiary o Bogu/człowieku jest powietrzem dla ludzkich skrzydeł.

Dlatego teologia ma odwagę twierdzić, że zna odpowiedź na pytanie „skąd?” i „dokąd?” człowieka. I że w związku z tym wie niemało na temat „jak?” człowieka.

I że o tym chce rozmawiać w przestrzeni uniwersytetu. I że stawką tej rozmowy jest przyszłość naszego świata.


[1] J. Tischner, Kto się boi teologii?, Pismo UAM w Poznaniu, 1998 nr 1.

[2] T. Słomiński, Teologia na uniwersytecie racje za i przeciw. Rzecz o reaktywowaniu Wydziału Teologicznego na Uniwersytecie im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Lublin 1999, s. 32.

[3] Być dla, czyli myśleć sercem. Z ks. bpem A. Nossolem rozmawia ks. J. Szymik, Katowice 1999, s. 72, 94, 130.

[4] T. Węcławski, Studiorum Universitas, „Tygodnik Powszechny”, 1998 nr 25, s. 8. Por. Kard. J.-M. Lustiger, Misja ewangelizacji kultur. Wolność i odpowiedzialność teologa dzisiaj, „Tygodnik Powszechny“, 2000 nr 9(2642), s. 11; W. Kamiński, Teologia wraca, „Życie”, 6-7 XI 1999, s. 21.

[5] J. Ratzinger, Europa Benedykta w kryzysie kultur, tłum. W. Dzieża, Częstochowa 2005, s. 110.

[6] Tamże.

[7] Tamże, s. 11-112.

[8] Por. J. Ratzinger, Patrzeć na Chrystusa, tłum. J. Merecki, Kraków 2005, s. 30.

[9] Tenże, W drodze do Jezusa Chrystusa, s. 74–75.

[10] J. Szymik, Błękit, Katowice 2003, s. 9.

[11] J. Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, tłum. Z. Włodkowa, Kraków 2006 (wyd. 3), s. 263.