Zwykli katolicy rozmawiają o Maryi Dziewicy

Postanowiłam kilkoro moich znajomych poprosić o rozmowę na temat dogmatu o dziewictwie Maryi. Oto ta rozmowa bez cenzury:

Ja: Jako katolicy wierzycie chyba w dogmat o dziewictwie Maryi. Co to dla was znaczy? Jak to właściwie było z poczęciem Jezusa? Jakie to ma znaczenie dla waszej wiary? Co by było gdyby Jezus nie był synem dziewicy, czy to by miało znaczenie dla waszej wiary?

Rafał: Nie wierzę w dziewictwo Maryi.

Ja: Czyli Jezus był synem Maryi i Józefa?

Rafał: Nie. Niezupełnie. Synem Maryi był, ale Józefa niekoniecznie. Ale ja nie jestem katolikiem.

Ewa, żona Rafała: On jest katolikiem.

Rafał: Katolik chodzi do kościoła, a ja nie chodzę.

Ja: Ale wierzysz w dogmaty katolickie?

Rafał: W 10 przykazań.

Ewa: Ale swoim życiem pokazuje, że jest katolikiem. Mnie się wydaje, że Rafał wierzy w dogmaty.

Ja: Ewa, czy wierzysz w dziewicze poczęcie Jezusa?

Ewa: Jak to się stało (poczęcie Jezusa)? To jest boskie wszystko. Nie wiem, czy Maryja uprawiała seks z Józefem. Ale wierzę w dziewictwo Maryi. Co do seksu to nie można w ten sposób o poczęciu Jezusa mówić. Wszystko było boskie, więc wszystko może się zdarzyć. Dlaczego nie, skoro zdarzają się w tej chwili nawet różne cuda, tak?

Dominik: Wierzę, że Maryja była dziewicą, bo tak mówi przekazany nam dogmat katolicki. Nie uprawiała seksu z Józefem, ponieważ była natchniona przez akt boski, siły nadprzyrodzone działały.

Ja: Zastanawiałeś się, skąd się wziął plemnik, skoro była tylko komórka jajowa Maryi?

Dominik: Są tu dwie sfery. W wymiarze ludzkim zapłodnienie następuje przez komórkę jajową i plemnik, natomiast tutaj mamy do czynienia z aktem boskim. Taka została nam przekazana wiara naszych rodziców.

Ja: Czy Jezus wobec tego był prawdziwym człowiekiem? Skoro powstał bez połączenia komórki jajowej z plemnikiem.

Dominik: Absolutnie był prawdziwym człowiekiem, bo był wśród ludzi, to jest bezsporne, bo nauczał, bo głosił kazania, bo setki czy tysiące ludzi potwierdzało jego istnienie itd. Ale był też ten pierwiastek nadprzyrodzony.

Ja: Czyli był w pełni człowiekiem. Ale czy człowiek nie musi się narodzić z połączenia komórki jajowej i plemnika?

Dominik: Nie.

Ja: Czyli on był jedynym wyjątkiem na całym świecie, który nie powstał z tego połączenia?

Dominik: Nie zbadałaś tematu globalnie, natomiast w aspekcie konkretnym: tak.

Ja: Gdyby tego nie było w Credo, że Maryja jest dziewicą, czy to by stanowiło jakąś różnicę dla twojej wiary? Czy to jest istotne?

Dominik: Jeśli chodzi o dogmaty, to nie do końca wszystkie dogmaty są oczywiste, tym bardziej że proces ich zatwierdzania był mocno dyskusyjny.

Ewa: Gdyby Maryja nie była dziewicą to by nic nie zmieniło na temat wiary.

Dominik: No to wtedy by Jezus się urodził z aktu między Józefem a Maryją.

Ja: Czyli mogłaby nie być dziewicą i nic by to nie zmieniło w innych stwierdzeniach Credo: Jezus był zbawicielem itp?

Dominik: Nie jest to dogmat, który determinuje ostatecznie czy kategorycznie, bo jest wiele dogmatów.

Ewa: Nigdy się nie zastanawiałam, czy ten dogmat jest ważny. Ale po prostu tak przyjmujemy, tak wierzymy i tak jest. Nie zastanawiamy się nad tym, co by było gdyby.

Dominik: Mogło by tak być, że Maryja nie była dziewicą.

Pani Maria: Jeżeli Maryja uprawiała seks z Józefem, to po wszystkim, już później, ale była już brzemienna gdy wyszła za Józefa. Czyli była dziewicą gdy Jezus został poczęty. Gdyby Maryja nie była dziewicą, to dla mnie by to nic nie zmieniało, jeżeli bym wiedziała, że ona tego Boga urodziła. Czyli mógłby się urodzić Jezus, który był Bogiem z jej związku z Józefem. Gdyby przed Jezusem miała inne dziecko, a Jezus byłby następnym, tak samo bym go przyjęła. To nie jest konieczne, aby Jezus był synem dziewicy, abym wierzyła w boskość Jezusa.

Agnieszka: Maryja i Józef nie współżyli, ale Bóg stworzył boski plemnik, który wszedł do dziewiczego ciała Maryi. Dziewicą była tylko przy poczęciu Jezusa. Nie wyobrażam sobie, że później mogła żyć z Józefem i nie współżyć. Gdyby Jezus był synem Maryi i Józefa to nie byłoby wtedy tego elementu boskości. Czyli wtedy Jezus nie byłby synem Boga i Bogiem. Wtedy może byłby prorokiem. Zwykłym człowiekiem wtedy tylko by był. Dziewictwo nie ma takiego znaczenia jak to, skąd się wzięło to dziecko. Dogmat o dziewictwie nie ma nic wspólnego z dogmatem o boskości Jezusa. Gdyby nie była dziewicą i by było powiedziane, że została wskazana przez Boga i gdyby się to odbyło bez udziału mężczyzny, to by wystarczało, żeby uznać, że dziecko jest boskie. Mogła nie być dziewicą, ale dziecko powstało w sposób cudowny bez udziału mężczyzny. Dziewictwo jest najmniej istotne. Dziecko się urodziło podobne do każdego innego dziecka, które niczym się nie różniło, tylko samym sposobem poczęcia. Więc zstąpił ten boski plemnik, jakkolwiek go nazwiemy, ale dziecko było człowiekiem.

Moja konkluzja: Mimo różnorodności poglądów na temat poczęcia Jezusa, wszyscy twierdzą, że mogliby się obejść w swojej wierze bez dziewictwa Maryi!

Apologia chrzescijaństwa w dziele Orygenesa „Przeciw Celsusowi” /cz.III /

 

3. Nadprzyrodzona rzeczywistość Kościoła.

Współczesny Orygenesowi Kościół rozpoznał, które z krążących wówczas pism o Jezusie były natchnione / III,45/ . Nauka zawarta w tych pismach, pochodząca od apostołów, trwa w Kościele i jest podstawą posłannictwa Kościoła. Jednocześnie zawarte w pismach nowotestamentowych świadectwo Kościoła pierwotnego jest ciągle uzupełniane aktualnym świadectwem Kościoła. Toteż argumenty zaczerpnięte z historii i psychologii religii łączą się u Orygenesa z argumentami opartymi o fakt istnienia Kościoła, w którym mu przyszło żyć.
Chociaż Aleksandryjczyk mało pisze w swojej apologii wprost o Kościele, to jednak problematyka eklezjologiczna jest w niej widoczna. Odwołując się do biblijnej metafory, Kościół jest dla niego Ciałem i Oblubienicą Chrystusa : „Cały Kościół boży jest Ciałem Chrystusa ożywionym przez Syna Bożego, a członkami tego ciała jako całości są ci wszyscy, którzy wierzą” / VI,48/. Kościół jest w Kościołach partykularnych i składa się z Kościołów partykularnych . Kościoły złożone z ludzi , „ którzy wydobyli się z bagna grzechów, powierzyli się Stwórcy i całym swoim postępowaniem starają się Mu przypodobać”  świadczą o bóstwie Chrystusa oraz są widocznym Jego dziełem. / I, 47/. Kościół jest zatem Ludem Bożym, ale i powszechnym kapłaństwem wiernych.
„ Niech więc Celsus, który nie zna Boga, składa ofiary dziękczynne demonom, my zaś z dziękczynieniem i modlitwą dzięki składając Stworzycielowi wszystkich rzeczy za to, co otrzymaliśmy, zjadamy chleby ofiarne, które przez modlitwę stają się ciałem świętym i uświęcającym tych, którzy go spożywają w stosownym celu” / VIII,33/.
W Kościele są zatem środki potrzebne do zbawienia, jest łaska i sakramenty. Dalej Orygenes omawia szczegółowo służbę, którą chrześcijanie jako kapłani pełnią przede wszystkim przez modlitwę o pomyślność dla wszystkich / VIII, 73 – 75/. Głosząc ewangelię, Kościół świadczy, że Bóg za pośrednictwem Jezusa przekazał ludziom zbawczą naukę, opartą na apostołach jakby na fundamentach. Na nich wznosi się „budowla chrześcijańska, która ma się rozwinąć w przyszłych latach” / III, 28/.
Obserwacja rzeczywistości Kościoła pozwala mu uchwycić wyjątkowość jego rozwoju. Przy tym biorąc pod uwagę geograficzną i etnograficzną ekspansję Kościoła, niejako dostrzega jego powszechność. Rozprzestrzenianie się Kościoła jest zjawiskiem niezwykłym, budzącym najwyższy podziw:
„ A przecież istniały tysiące przeszkód w rozszerzaniu się na cały świat nauki Jezusa. Skoro jednak Bóg zechciał wesprzeć nauką Jezusa również pogan, wszelkie knowania ludzkie przeciw chrześcijanom spełzły na niczym; im bardziej gnębili chrześcijan królowie, książęta i narody całe, tym bardziej rośli chrześcijanie liczebnie i nabierali mocy” / VII,26/.
Kościół objął swym zasięgiem wszystkie warstwy społeczne: zyskał sobie wyznawców wśród ubogich i biednych, ludzi uczonych i niewykształconych, niewolników i wolnych, zarówno ludy cywilizowane, jak i stojące na niskim poziomie kultury /I,27/.
Krwawe prześladowania nie tylko osłabiły Kościoła, ale wzmocniły i spotęgowały jego siłę. Opierając się prześladowaniom, Kościół pierwszej połowy III w. wcale nie osłabł, lecz się rozwinął. Orygenesa zdumiewa ta prawidłowość. Im bardziej bowiem mnożą się i wzrastają prześladowania, tym większy wywołują duchowy opór ze strony chrześcijan:
„Co więcej, liczni nasi współcześni wiedzieli, że czeka ich śmierć, jeśli przyznają się do wyznawania religii chrześcijańskiej, a zostaną uwolnieni i otrzymają na powrót swoje majątki, jeśli się wyrzekną wiary, a jednak wzgardzili życiem i dobrowolnie wybrali śmierć za wiarę” / II,17/.
Kościół jest powszechny także w sensie doktrynalnym, gdyż posiada całość prawdy religijnej. Istnienie różnych sekt, herezji i gnozy, które tę prawdę zniekształcają, naświetlając ją jednostronnie i ujmując fragmentarycznie, nie jest winą Kościoła. Jeśli ktoś uważa, „ że istnienie wielu sekt między chrześcijanami może stanowić powód oskarżenia chrześcijaństwa, czemu nie uzna za analogiczny powód oskarżenia filozofii z powodu różnic, jakie istnieją między szkołami filozoficznymi i to nie tylko w sprawach błahych i przypadkowych, ale też w sprawach zasadniczej wagi? Zauważ, że można również oskarżać medycynę, ponieważ w jej łonie istnieje wiele szkół”/ V, 61/.
Wreszcie argumentem przemawiającym za nadprzyrodzonym pochodzeniem Kościoła jest jego funkcja wyzwalająca ludzkość z upadku moralnego. Aleksandryjczyka uderza fakt, że wśród różnych szkół filozoficznych jedynie Kościół rzeczywiście realizuje swój wzniosły ideał religijno – moralny. Płynąca ze wskazań ewangelii czystość moralna chrześcijan jest cechą wyróżniającą ich w porównaniu z upadkiem obyczajów wśród pogan / IV,26/. Zepsucie moralne w cesarstwie było tak wielkie, że Orygenes określa je jako ogólne wynaturzenie zmysłu moralnego. Tym bardziej zdumiewa go, że w tym stanie rzeczy chrystianizm nie rezygnuje ze swych wzniosłych zasad i niezwykle trudnych wymagań zdołał osiągnąć masowe nawrócenia. Tego mógł dokonać tylko Chrystus działający w swym Kościele.
„ Nie byłoby jeszcze niczym dziwnym, gdyby nawrócił rzesze mędrców; on jednak nawrócił masy prostych ludzi, ulegających namiętnościom, ludzi których z powodu ich nierozsądku trudniej nakłonić do umiarkowania. Jezus więc dokonał tego wszystkiego, ponieważ był mocą Boga i mądrością Ojca, choć nie chcą tego uznać ani Żydzi, ani Grecy, którzy nie wierzą w jego naukę” / II,79/.
Taka przemiana światopoglądowa jest nie mniej cudowna niż liczne przypadki cudownych uzdrowień, nieprzerwanie zdarzające się wśród chrześcijan.
„Niektórzy z nich na podstawie dokonanych uzdrowień dowodzą, że otrzymali cudowny dar, zwłaszcza że do chorych wzywają Najwyższego Boga i imienia Jezusa, powołując się na jego dzieje. Widzieliśmy wśród nich wielu ludzi uwolnionych od ciężkich chorób, obłędu, szaleństwa i innych nieprzeliczonych nieszczęść, których nie potrafili uleczyć ani ludzie, ani demony” / III,24/.
Funkcja głosicieli chrześcijaństwa jest jednak inna i, zdaniem Orygenesa, sprowadza się do potrójnego zadania: naprawy obyczajów, doprowadzenia do mądrości, a przez mądrość do zjednoczenia z Bogiem / III, 54 – 58/. Nauczanie to nigdy nie może mieć na celu odciąganie od nauki czy filozofii. Jeśli jednak nauczyciele chrześcijańscy odrzucają naukę epikurejczyków czy wiarę w reinkarnację, to dlatego, że niektóre z tych doktryn są szkodliwe moralnie albo po prostu naiwne /III.75/ Oskarżyciele chrześcijaństwa winni przynajmniej uczciwie przyznać, „ że nasza nauka uwolniła całe rzesze ludzi od namiętności, powstrzymała ich przed otchłanią zła i uszlachetniła dzikie obyczaje całych tysięcy istot ludzkich. Ci zatem, którzy chlubią się troską o ogólne dobro, powinni naszej nauce złożyć  uszanowanie, ona bowiem w nieznany dotąd sposób odwraca ludzi od grzechu; powinni też przyznać, jeśli już nie to, że jest prawdziwa, to przynajmniej korzystna dla rodzaju ludzkiego”/ I, 64/.

Orygenes jest zdania, że skoro nauka chrześcijańska jest rzeczywiście niezwykła i postępowanie chrześcijan niepospolite, tylko Bóg mógł ją objawić ludziom. Gdyby  ludzie głębiej zastanowili się nad tym, nie wypowiadaliby „zuchwałych słów” pod adresem Jezusa i Jego Kościoła oraz sądów na temat spraw, o których nie mają pojęcia / VIII, 53/. „Wszak zostaliśmy przekonani tysięcznymi argumentami, spośród których przytoczyłem tylko małą cząstkę” / II,47/.

Na marginesie artykułu:

„Siłę i moc, obecną także dzisiaj w Kościele, widać wreszcie w liczbie męczenników minionego i zaczynającego się właśnie nowego stulecia, których należałoby liczyć w tysiącach. Nie zgięli swych kolan przed tyranami i nowymi bożkami. Stawili opór i ze względu na swą wiarę nie wahali się przyjąć więzienia i obozu, upokorzeń i tortur, a wreszcie śmierci. Obecnie chrześcijanie są najbardziej prześladowaną grupą ludzi na świecie. Krew męczenników okazywała się zawsze do tej pory nasieniem rodzącym nowych chrześcijan. Dlatego też niezliczona liczba męczenników minionego i rozpoczynającego się właśnie nowego stulecia jest także dla nas powodem do nadziei, że ich bogaty zasiew wzejdzie w nowym stuleciu i tysiącleciu.” / Walter Kasper, Kościół Katolicki s. 587, WAM 2014/.

 

 

Apologia chrześcijaństwa w dziele Orygenesa „Przeciw Celsusowi” / cz.II /

2.Niezwykłość religii chrześcijańskiej

W swojej apologii Orygenes zakłada, że pewne wydarzenia są możliwe, a inne niemożliwe. Do rzeczy możliwych zalicza m.in. fakt Wcielenia /I,37/. Natomiast jest dla niego niemożliwe, aby ludzie, którzy w pewnych sytuacjach reagują w określony sposób, mogli mylić się co do zmartwychwstania człowieka. Wie on jednocześnie, że przyjęcie takich założeń, będących tylko po części sprawą zdrowego rozsądku, jest także uzależnione od przesłanek filozoficznych i teologicznych. Założeń tych nie podziela Celsus, który wychodząc z innych przesłanek zaprzecza Wcieleniu i nie uważa Ewangelii ani za źródła historyczne ani za księgi objawione. Ewangelie nie są dla niego historyczne, kiedy relacjonują takie wydarzenia, jak uśmierzenie przez Jezusa burzy, rozmnożenie chleba, uzdrowienia trędowatych i wskrzeszenia umarłych.

Skoro są różne punkty widzenia, to przy pomocy samej metody historycznej nie można definitywnie rozstrzygnąć wszystkich pytań dotyczących nauki i postępowania Jezusa, a tym bardziej dowieść, że był On rzeczywiście Mesjaszem i Synem Bożym, ponieważ ostateczna interpretacja źródeł i znaczenie tych wydarzeń wychodzi poza jej możliwości. Wielkość Orygenesa polega na tym, że na pytania Celsusa odpowiada nie tylko przy pomocy dostępnej mu wiedzy historycznej. Zdaje sobie bowiem sprawę, ż Ewangelie nie są dziełem obojętnie przyglądających się obserwatorów, których jedynym celem byłaby dokładność opisu. Sam dostrzega w nich pewne różnice w relacjach / V,56/.

Pomimo jednak trudności interpretacyjnych, Orygenes nie rezygnuje z wykazania nadprzyrodzonego pochodzenia chrześcijaństwa w oparciu o Ewangelie. Chociaż Celsus nazywa je utworami prostackimi, to nie może zakwestionować faktu, że zawierają one niezwykłą moc. W wyniku lektury tych ksiąg, jak i ich obecnego czytania w Kościele, tysiące ludzi nawróciło się /III, 68/. Jedynym racjonalnym wytłumaczeniem tego faktu jest uznanie, że Ewangelie dostarczają przekonywujących argumentów na rzecz cudów Jezusa, Jego zmartwychwstania itd. Chcąc jednak w pełni ukazać siłę tych relacji, rozważa te materiały nie tylko jako dokumenty historyczne, ale również jako świadectwo wiary Kościoła pierwotnego.
Zgodnie z Ewangeliami Jezus objawił się grupie uprzywilejowanych uczniów, których starannie wybrał, kształtował przez jakiś czas, odkrył przed nimi swój stosunek do Ojca i wreszcie wyznaczył jako świadków i apostołów. Tych faktów Celsus nie może zakwestionować.

„Któż jednak patrząc na rybaków i celników, którzy nie posiadają nawet podstawowego wykształcenia / tak piszą autorzy Ewangelii, a Celsus w tym względzie wierzy w prawdę słów o braku wykształcenia apostołów / śmiało przemawiali o wierze w Jezusa nie tylko do Żydów, ale również wśród pozostałych narodów głosili Go i zdobywali uznanie, nie zastanowiłby się, skąd oni zdobyli umiejętność przekonywania? Sztuka ta nie była wcale podobna do znanej szerokim warstwom retoryki. Czyż nie musi każdy przyznać, że dzięki jakiejś boskiej potędze spełnił Jezus w swych uczniach to, co zapowiadał: ‘ Pójdźcie za mną, a uczynię was rybakami ludzi?’” / I,62/.

Ewangelie ukazują potęgę Jezusa w pozyskiwaniu ludzkich serc. Jednocześnie entuzjazm uczniów nie czyni ich niewiarygodnymi, lecz ich świadectwo staje się jeszcze bardziej wstrząsające. Boskość Jezusa można by wykazać na podstawie powagi tego świadectwa poprzez analizę przeżyć Jego najbliższych uczniów. Ukazując te przeżycia Nowy Testament staje się wiarygodnym zapisem wrażenia, jakie wywarł Jezus na swych pierwszych uczniach.

Orygenes z pozycji psychologa religii dostrzega, że to wrażenie musiało być ogromne. Nie jest łatwo wyzbyć się człowiekowi tego wszystkiego, do czego od dawna przywykł i co uformowało jego psychikę. Jeżeli tak trudno jest wyrzec się domu, miasta, wsi albo określonych ludzi, to cóż dopiero zwyczajów odnoszących się do spraw wiary?/ I,52/.

„Jeżeli mamy powiedzieć prawdę na temat powstania pierwszych gmin chrześcijańskich, stwierdzimy, że nieprawdopodobieństwem by było, gdyby apostołowie /…/ głosząc naukę chrześcijańską zaufali czemukolwiek poza udzieloną im mocą i łaską zawartą w nauce, dzięki której głoszona przez nich wiara została przyjęta; nieprawdopodobieństwem by było, żeby uczniowie apostołów odstąpili od dawnych ojczystych obyczajów, z którymi się zżyli, gdyby jakaś potężna siła i cudowne znaki nie nakłoniły ich do przyjęcia obcych i nieznanych dotychczas dogmatów”.

Orygenes zwraca uwagę na fakt, że apostołowie głosili naukę Jezusa z najmocniejszym przekonaniem i w sposób absolutnie stanowczy. Przekazywali ją jako coś, co ukazało im się z oślepiającą jasnością. Następnie nauka ta, pomimo że była czymś absolutnie nowym, została przyjęta przez „ uczniów apostołów” , choć środowisko, w którym ludzie ci żyli, wcale nie predysponowało do oddawania czci boskiej człowiekowi i to jeszcze ukrzyżowanego. Jedynie przyjęcie, że „pochodzenie chrześcijaństwa było cudowne”, dobrze tłumaczy te fakty     /VIII, 47/.

W wykazywaniu wiarygodności chrześcijaństwa Orygenes sięga nie tylko po argumenty natury psychologicznej, ale operuje również racjami egzystencjalnymi i społecznymi. Nowość tej religii nie polega jedynie na tym, że człowiek kierujący się prawdą „ odrzuca tych, których dotychczas uznawała bogów i na nowo przyjmuje naturalną miłość do Stwórcy, a za sprawą tej miłości przyjmuje również tego, który pierwszy przekazał te nauki ludziom przez uczniów” /III,40/. Nie polega także na zwykłym uwierzeniu, że Jezus był Bogiem i jako taki czynił cuda, tak jakby nie miał nic wspólnego z naturą ludzką. Niezwykłość chrześcijaństwa leży w tym, że głosi ono z całym przekonaniem, że zarówno boskość jak i moc w Jezusie Chrystusie zniżyła się „do zmiennych losów człowieka”. W Chrystusie „ połączyła się po raz pierwszy natura ludzka z boską po to, by natura człowieka poprzez uczestnictwo w bóstwie stała się boska” / III,28/. To uczestnictwo w życiu i przyjaźni z Bogiem jest odtąd możliwe dla wszystkich. Chrześcijaństwo afirmuje więc wielkość człowieka i wynosi go ponad wszystkie stworzenia, a wskazując na wyraźne cele przewyższa filozoficzne szkoły greckie i barbarzyńskie / III, 81/.

Orygenes zapytuje dalej, czy filozofia niechrześcijańska, a szczególnie platonizm albo stoicyzm, stoi w sprzeczności z religią chrześcijan. Chrystianizmu nie można, co prawda, zredukować do światopoglądu, ale obejmuje on i zawiera pewien ogląd rzeczywistości. Z jednej strony w opozycji do chrześcijaństwa stoi tylko ta filozofia, która nie daje żadnej nadziei / III, 80 – 81/. Z drugie strony byłoby błędem uważać naukę Chrystusa za spopularyzowaną filozofię grecką. Jeśli jest ona religią objawiona, to przewyższa wszelką filozofię, łącznie z platonizmem. Nauka o Bogu, o Synu Bożym, o życiu pozagrobowym, zmartwychwstaniu, miłości nieprzyjaciół, pokorze, cierpliwości itp. nie pochodzi od Platona, ponieważ nauki te głosili dużo wcześniej prorocy i mędrcy Starego Testamentu. Chrześcijanie stosują w życiu nauki o pokorze lub ubóstwie nie dlatego, że tak uczył Platon, ale ponieważ praktykował je Jezus. Chrystus nie mógł przyjąć tych nauk od Greków, gdyż jest absurdem twierdzić, że znał dobrze grecką literaturę albo studiował w greckich szkołach /VI,15-16/.

Jedną z cech wyróżniających chrystianizm od różnych kierunków filozoficznych jest jego uniwersalizm. Religia ta rzeczywiście stara się doprowadzić do prawdy każdego bez wyjątku. Ponieważ zwraca się również do ludzi nieokrzesanych i prostych, posługując się przy tym językiem przystępnym dla każdego, znamionuje ja także głęboki humanitaryzm. Natomiast nauczyciele greccy, którzy troszczyli się tylko o ludzi wykształconych, „zamknęli zmysł społeczny w wąskich i ciasnych bramach”. Ów lekceważący stosunek do człowieka prostego, pewien ekskluzywizm oraz brak jednomyślności w filozofii niewielki przyniósł dotąd pożytek światu, a nauki greckie uczynił mało zrozumiałymi i mało znaczącymi / VI,1 -5/.

Religia chrześcijan, tak nowa i wzniosła w swej treści, wnosi jednocześnie pokój do stosunków międzyludzkich. „Chrześcijanie zaś, gdyby wywodzili swe pochodzenie z buntu, nie przyjęliby praw tak pokojowych, że z ich powodu są wydawani na śmierć jak owce – i nie pozwalających im brać zemsty na wrogach” /III.8/. Radosna nowina uczy bowiem wytrwałości w przeciwnościach i heroizmu.
„Nie chciał Celsus /…/ przyjąć do wiadomości, że Jakub, brat Jana, sam apostoł i brat apostoła, został zabity /…/; nie chciał słyszeć, jak wielkich rzeczy dokonał Piotr i pozostali apostołowie odważnie głosząc naukę Ewangelii, i że ubiczowani odeszli sprzed Sanhedrynu ciesząc się /…/, że stali się godnymi cierpień dla imienia Jezusowego oraz że swym postępowaniem przewyższyli wiele opowiadań greckich o wytrwałości i odwadze filozofów” / II,45/.

Orygenesa zdumiewa fakt, że uczniowie Jezusa dokonali dzieł większych nawet niż „ dostrzegalne zmysłowo cuda”, tj. licznych nawróceń / II,48/. Póki Chrystus był z nimi, mógł ich umacniać. Kiedy odszedł, kto kazał im działać, jeśliby się im On nie objawił? Czy nauka ta byłaby tak powszechnie przyjmowana, zarówno przez Żydów jak i Greków, gdyby apostołowie nie nauczali rzeczywiście „ w mocy Boga?” / I,62/.

Przedstawione racje natury psychologicznej, egzystencjonalnej i społecznej świadczą, że Orygenes często posługuje się nimi dla potwierdzenia faktów historycznych. Pozostaje przez to zasadniczo wierny duchowi tradycji ewangelicznej. Jego argumentacja biorąca za punkt wyjścia orędzie Kościoła pierwotnego jest przy tym bardzo katolicka. Przed czytelnikiem dzieła „Przeciw Celsusowi” stają dwie wykluczające się możliwości: albo wiara skierowana do Chrystusa i Jego Kościoła, albo całkowity sceptycyzm, odrzucający zarówno jedno jak i drugie.

Religia chrześcijańska nie jest fideizmem. Ma ona mocną podstawę rozumową, na którą składają się fakty historyczne i psychologiczne, opisane w źródłach pierwotnego Kościoła.

Według Orygenesa w chrześcijaństwie wyróżnia się: „Boska mądrość, która nie jest równoznaczna z wiarą, jest pierwszym z tak zwanych charyzmatów Bożych. Drugie po niej miejsce wśród darów bożych zajmuje tak zwana wiedza, trzecie miejsce wiara, albowiem trzeba, aby ludzie prości, którzy wedle swych sił pragną osiągnąć pobożność, zostali zbawieni” / VI,13/.

Chrystianizm nie nawołuje jedynie do samej wiary i do niej się nie ogranicza. Mądrość nie tylko nie przeszkadza w poznaniu Boga, ale doń prowadzi poprzez wykształcenie, gruntowność nauki i roztropność / III,49/.

Czy katolik może kochać pedałów?

Szczerze mówiąc odetchnęłam z ulgą. Komunikat z synodu o rodzinie wydobył także mnie z marginesu, a przynajmniej pokazał, że takich jak ja jest więcej. Nie, nie jestem lesbijką. Jestem katoliczką, która nie ma nic do pedałów, więcej, ja uważam pedałów za ludzi tak samo dobrych jak wszyscy inni. Czasem lepszych. Uważam, że wymagają szczególnej ochrony i poparcia właśnie z mojej strony – ze strony katoliczki. Bo stereotypy są wciąż żywe, uprzedzenia ogromne. Uważam za swój obowiązek domaganie się praw do godnego życia zwłaszcza dla nich – ludzi prześladowanych. Marzą mi się małżeństwa homoseksualne z prawem do adopcji. Nie widzę w tym zagrożenia dla mojej rodziny – dla mnie, mojego męża i dziecka. Nie potrafię sobie nawet wyobrazić, jak mogliby mojej rodzinie, jakiejkolwiek rodzinie zagrozić. Wydaje mi się, że osoby homoseksualne są obecnie w takiej samej sytuacji jak kiedyś samotne matki. Im się udało – dziś już mało kto patrzy na taką kobietę z pogardą czy odmawia jej prawa do normalnego życia ze swoim dzieckiem. A przecież jeszcze nie tak dawno panna z brzuchem była obrazą publicznej moralności, odsyłano taką do klasztoru, odbierano dziecko. Owszem, ciągle są środowiska, które nie posłałyby swoich dzieci do szkoły z bękartami, ale w dzisiejszym Kościele bękart może być księdzem, biskupem, papieżem nawet. Czy to znaczy, że Kościół popiera robienie dzieci bez ślubu? No chyba jednak nie. Kościół może zaakceptować, więcej – może wspierać homoseksualistów i rozwodników w przestrzeni społecznej, może mówić o nich z troską, ba, miłością nawet. Może tworzyć dla nich przyjazne miejsca tak jak dziś tworzy domy samotnej matki. Nie musi to oznaczać akceptacji dla pewnych postaw. Dobrze, użyjmy słowa, bez którego biskup Gądecki czuje się nieswojo: nie musi to oznaczać akceptacji dla grzechu. Bo to zwykła miłość bliźniego, nic więcej….
PS. Znam paru homoseksualistów. Byłam w szoku, jak pierwszy raz usłyszałam, że mówią o sobie: „pedały”. Ja jestem po ich stronie, to myślę, że też mam prawo 🙂

Odkryć dach, rozkroić chleb

Czy dysponując tak wspaniałym darem, jakim jest samo Słowo Boże, potrzebujemy jeszcze słowa ludzkiego? Beda Czcigodny odpowiedziałby na to przywołując alegoryczną interpretację następującego wersetu Ewangelii Marka: „I uczyniwszy otwór, spuścili łoże, na którym leżał paralityk” (Mk 2, 4). Na szczególną uwagę zasługuje tu fakt, iż osoba usiłująca zbadać treść Pisma przyrównana zostaje do ewangelicznego paralityka, a więc do kogoś, kto w alegorezie patrystycznej najczęściej kojarzony bywał z postacią grzesznika oczekującego łaski i miłosierdzia. W oparciu o to wstępne założenie (mowa będzie przecież o pokorze i pobożności), Doctor Venerabilis w taki oto sposób wyjaśniał znaczenie, jakie dla rozwoju rozumienia tekstu natchnionego mają pisarze kościelni (ecclesiastica littera):

Po zrobieniu otworu w dachu kładą chorego przed Jezusem, bo odsłoniwszy tajemnice Pism przychodzi się do Chrystusa, tj. przez pobożność i pokorę zstępuje się do Jego pokory. I dobrze opisuje drugi Ewangelista dom, w którym znajdował się Jezus: był pokryty dachówkami. Odkrywszy godną pogardy zasłonę liter (zob. 2Kor 3,6.13-16), jeśli tylko znajdzie się ktoś, kto nam ją odsłoni, odnajduje się bożą moc łaski duchowej. Obnażenie dachówek domu, w którym znajdował się Jezus, oznacza odnalezienie w niskości liter sensu duchowego i tajemnic niebiańskich. To zaś, że chory został złożony wraz z łożem, oznacza, że człowiek znajdując się jeszcze w tym ciele, ma obowiązek poznać Chrystusa.

Sięgnięcie wstecz do „złotego wieku” kształtowania się doktryny chrześcijańskiej w pełni uzasadnia refleksje Bedy, dziś mogące budzić lękliwe podejrzenia, zwłaszcza jeżeli chodzi o „godną pogardy zasłonę liter” (czy podejście to nie jest jednak bliskie nowoczesnym teoriom hermeneutyki tekstu?). Znany jest wszakże przypadek Augustyna z Hippony, egzegety targanego wieloletnią burzą wewnętrzną, który nie mógł właściwie zrozumieć początku Księgi Rodzaju i tym samym odetchnąć z ulgą, dopóki nie poznał Ambrożego, błyszczącego erudycją, cnotą i wymową biskupa Mediolanu. W nieco później opublikowanym traktacie De doctrina christiana sam wypowiedział się w sposób systematyczny i normatywny na temat relacji, jaka zachodzi pomiędzy Słowem Bożym a ludzką mądrością:

Nie zaniedbujmy także czytania książek lub słuchania czytającego oraz wykładającego człowieka, oczekując „porwania aż do trzeciego nieba czy to w ciele, czy poza ciałem” – jak powiada Apostoł – i usłyszenia tam „tajemniczych słów, których nie godzi się człowiekowi wypowiadać” lub zobaczenia tam Pana Jezusa Chrystusa, żeby raczej od Niego niżeli od człowieka usłyszeć Ewangelię (…). A wreszcie sama miłość łącząca ludzi węzłem jedności czyż miałaby dostęp do zjednoczonych i niejako przenikających się wzajemnie umysłów, gdyby ludzie od ludzi niczego się nie uczyli? Jest rzeczą całkowicie pewną, że to nawet nie anioł posłał do apostoła owego słynnego rzezańca, który czytał księgę proroka Izajasza i nie rozumiał jej; to nie anioł też wyjaśnił mu to, czego nie rozumiał, ani Bóg nie objawił mu tego w umyśle bez posługi ludzkiej, ale raczej za natchnieniem Bożym został posłany i przysiadł się do niego Filip, który rozumiał proroka Izajasza, i to on, przez posługę ludzkiej mowy i ludzkimi słowami, odsłonił mu to, co w Piśmie było niejasne.

W słowach tych użyta zostaje znamienna argumentacja, mająca – jak sądzę – charakter nie tylko retoryczny, ale również doktrynalny. Przede wszystkim Augustyn stwierdza, że Bóg jako zasadniczy autor tekstów świętych nie udziela się bezpośrednio interpretującemu rozumowi ludzkiemu, ale posyła człowieka, który z kolei – dzięki pomocy, jaką sam niegdyś otrzymał od swojego mistrza – rozumie dany werset biblijny. Stwórca pragnie bowiem, aby czytanie Słowa Bożego stało się okazją do zacieśniania między ludźmi więzów jedności i miłości. Przesłanie jakże aktualne dla katolickiego kultu świętych oraz naszego współczesnego podejścia do Ojców Kościoła! Co więcej, Augustyn wspomina o swoistej „posłudze” (ministerio), jaką chrześcijanin spełnia w akcie pomocy drugiemu we właściwym zrozumieniu sensu Pisma. Tą właśnie drogą De doctrina christiana forsuje prawdziwie dialogiczny, „agapetyczny” aspekt czytania Biblii. Nie bez powodu Augustyn przedstawiany jest w tradycji katolickiej jako „mędrzec serca”; jego kordialne podejście do teologii rzutuje również na sposób prowadzenia egzegezy, tak w sensie wertykalnym (człowiek-Chrystus), jak i horyzontalnym (człowiek-człowiek).

Powyższe rozważania prowadzą do konstytutywnego wniosku: Ojcowie Kościoła, jako świadkowie i współtwórcy Tradycji, są przede wszystkim uprzywilejowanymi interpretatorami Pisma (tzw. „egzegeza patrystyczna” stanowi centralny punkt „czytania Pisma wedle tradycji”). W tym miejscu można jednak zadać pytanie, jak autorytet ludzki, jakim odznaczają się pisarze wczesnochrześcijańscy, realizuje się w obliczu bezkonkurencyjnego autorytetu Słowa Bożego? Z jednej strony łaska Boża buduje na naturze, a więc nie wypiera znaczenia i wpływu ludzkich predyspozycji; jej działanie w życiu ludzkim zależy od współdziałania, synergii, zaślubin duszy z Chrystusem, gdzie dokonuje się zjednoczenie bez utraty tego, co właściwe człowiekowi. Z drugiej natomiast – czyż jakikolwiek skarb ludzkiej mądrości (zob. Ap 21, 16) mógłby się równać z wieczną Ewangelią (zob. Ap 6, 14)? Po wielu wiekach temat ten podjął w słynnym Liście o kapłaństwie Franciszek Salezy, zwany Doktorem Genewskim. Myślę, że jego wyważone i światłe wyjaśnienie może zostać uznane jako rozstrzygające:

[…] wystarcza nam w zupełności Pismo św., nie potrzebujemy niczego więcej. Czyż więc nie należy posługiwać się dziełami Doktorów Kościoła i księgami napisanymi przez świętych? Rzecz jasna, że należy to czynić. Czymże jednak są pisma Ojców Kościoła, jeżeli nie objaśnieniem Ewangelii i wykładem Pisma św.? Pomiędzy Pismem św. a nauką Ojców zachodzi ta sama różnica, co pomiędzy migdałem całym a rozłupanym tak, aby jego jądro mogło być spożywane przez każdego, albo też pomiędzy bochnem chleba, a chlebem rozkrojonym i rozdzielonym między ludzi. Toteż trzeba się nimi posługiwać, są oni bowiem narzędziami, którymi Bóg się posłużył, aby wyjaśnić nam prawdziwe znaczenie swych słów.

Apologia chrześcijaństwa w dziele Orygenesa „Przeciw Celsusowi” /cz.I/

Treść polemiki Orygenesa z Celsusem.

Orygenes w piśmie „Przeciw Celsusowi” najczęściej korzystał z antologijnego materiału zawartego w Ewangeliach. Posługując się tymi materiałami zbudował szereg argumentów potwierdzających boskie pochodzenie chrześcijaństwa. Dają się one sprowadzić do argumentacji historycznej, bądź też bardziej psychologicznej, odwołującej się do faktu przeżycia religijnego.

1. Jezus Chrystus w świetle Ewangelii jako źródeł historycznych.

Jeśliby pierwszy sposób dowodzenia wyrazić w postaci formuły logicznej, to przebiegałaby ona w kilku etapach. Przede wszystkim należałoby rozważyć historyczną wartość źródeł chrześcijaństwa. Na tym etapie Orygenes stara się wykazać kwalifikacje moralne autorów, które by pośrednio dowodziły prawdziwości ich pism. Najpierw stawia pytanie, czy wobec faktu, że sam Jezus nie pozostawił żadnego pisma, ewangelijne świadectwo jego uczniów jest historycznie wiarygodne. Odpowiada zaś następująco:

„Może kto uważać, że to wszystko jest wymysłem ewangelistów; czy jednak nie są zmyśleniem raczej słowa ludzi przemawiających z wrogością i nienawiścią przeciw Jezusowi i chrześcijanom, a prawdą to, co napisali ci, którzy cierpieniami poniesionymi dla nauki Jezusa dowiedli swego szczerego przywiązania do niego? Czyż bowiem uczniowie Jezusa z męstwem i wytrwałością znosiliby prześladowania i śmierć za fałszywe zmyślenia o swoim nauczycielu?” /II,10/. Ewangeliści napisali o Jezusie prawdę. Dowodem na to są ich cierpienia, prześladowania, a nawet męczeńska śmierć. Za fałszywe zmyślenia nie oddaje się życia. Rozsądną więc rzeczą jest przyjąć, że szczerze wierzyli w to, co napisali.

Uderza Orygenesa inny charakterystyczny fakt, potwierdzający wysokie kwalifikacje moralne autorów ewangelii : Przecież gdyby nie kochali prawdy, lecz jak sądzi Celsus, opisywali własne wymysły, nie wspominali z pewnością o tym, że Piotr się zaparł Jezusa, a uczniowie zgorszyli się z Pana, i któż by wówczas o tym wiedział? Nawet byłoby zrozumiałe, gdyby o takich sprawach nie wspominali ludzie, którzy chcą czytelników Ewangelii nauczyć pogardy śmierci grożącej za wyznawanie chrześcijaństwa” /II,15/.

Do tej myśli Aleksandryjczyk powraca w innym miejscu, gdy rozważa tę samą alternatywę: albo ewangeliści kłamali, albo mówili prawdę. Na powtarzany przez Celsusa zarzut, że ewangelijne opowiadania zawierają kłamstwa, a ewangeliści nie potrafili w sposób przekonywujący nawet ukryć swych kłamstw, tak odpowiada: „Bardzo łatwo można było ukryć to wszystko; wystarczyło wcale o tym nie mówić”/II,26/. Gdyby ewangeliści nie przytaczali słów Jezusa, nie byłyby one przedmiotem sporu. Jednak ewangeliści pisali szczerze. Z ich pism przebija pobożność i rzetelność. Nie ma w nich ”śladu nieautentyczności, podstępu, fikcji ani oszustwa”. Ponieważ nie zetknęli się nigdy z przebiegłą sofistyką czy retoryką, nie wymyślili tych „historii, które by same z siebie mogły zaszczepić wiarę i doprowadzić ludzi do życia zgodnego z tą wiarą”/ III,39/.

Opowiadania ewangelijne zawierają nie tylko dzieje Jezusa, ale także słowa, „które dowodzą boskości Jezusa”. Przeprowadzanie selekcji tego materiału, tj. uznawanie za prawdę jednych miejsc, a odrzucanie i wrogość wobec innych fragmentów, jest nieuzasadnione. Trzeba albo odrzucić całą ewangelię, albo dostrzec w niej niezwykłość obrazu Jezusa / II,33/. Nie poprzestając na wykazaniu wysokich kwalifikacji moralnych autorów biblijnych Orygenes szuka następnie w samym Piśmie św.
dowód na ścisłą historyczność tych źródeł. Takimi dowodami są opisane w nich fakty historyczne, potwierdzone przez autorów niechrześcijańskich. Np. Józef Flawiusz w księdze XVIII „ Starożytności żydowskich” zaświadcza o historyczności Jana Chrzciciela, Jezusa i Jakuba Sprawiedliwego /I,47/.

Z myślą o przekazaniu potomnym uczniowie Jezusa napisali wiernie to, co się rzeczywiście wydarzyło / I, 46/. Gdy Jezus urodził się za panowania Augusta, w całym imperium rzymskim panował pokój. Ten niezwykły fakt w dziejach cesarstwa był zapowiedzią przyszłego wypełnienia polecenia Jezusa głoszenia i nauczania ewangelii wszystkim narodom. „Jakże więc mogłaby zatriumfować taka pokojowa nauka, która nie pozwala nawet mścić się na wrogach, gdyby w czasie wcielenia Jezusa nie zapanował na świecie pokój?” /II,30/. Sprawił to Bóg, który w tym celu oddał różne i liczne narody pod władzę jednego cesarza.

Jezus został ukrzyżowany za panowania Tyberiusza. Także ten fakt został potwierdzony przez nadzwyczajne zewnętrzne „dowody”, o których świadczy grecki historyk Flegont w swym dziele „Kroniki” /III,33/. Bardzo charakterystyczna jest następująca wypowiedź Orygenesa. Opierając się „na poważnych słowach” dowodzi, że „ z ciała Jezusa nie popłynęła krew mityczna, krew wymyślona przez Homera: gdy Jezus już umarł ‘jeden z żołnierzy przebił mu bok i wypłynęła krew i woda. Zaświadczył to ten, który widział, a świadectwo jego jest prawdziwe; On wie, że mówi prawdę’ ”/ II,36/. Sam więc apostoł dostarcza takiego dowodu.

Można zatem przyjąć, że Orygenes uważał opowiadania ewangelijne za wiarygodne źródło historyczne do poznania Jezusa Chrystusa, a autorów za rzeczywistych świadków opisanych wydarzeń. Ewangeliści przytaczają jak najsumienniej prawdę historyczną o Jezusie opisując jego życie, działalność i naukę. Są pisarzami szczerymi, bezstronnymi i całkowicie bezinteresownymi. Opowiadają po prostu obiektywnie o faktach, które miały miejsce. Skoro więc materiały ewangelijne mają ścisłą wartość świadectwa historycznego, można z kolei na ich podstawie wykazać, że Jezus Chrystus jest rzeczywiście wysłannikiem Bożym.

Najpierw jednak trzeba rozważyć pytanie, czy Jezus z Nazaretu sam się podawał za Bożego wysłannika. Zastanawiające jest to, że Orygenes zupełnie pomija analizę znaczenia tytułu „Syn Człowieczy”, który, zdaniem biblistów, jest nawiązaniem do znanego proroctwa z księgi Daniela i świadczy o tym, że Jezus był świadom swych boskich prerogatyw. Aleksandryjczyk cytuje te słowa Jezusa, w których odsłania On uczniom swój szczególny stosunek do Ojca. Przy czy zauważa, że niektóre z tych wypowiedzi nasuwają myśl o stosunku niższości Syna wobec Ojca /VIII,14/. Zdecydowana jednak ich większość wskazuje raczej na równość. Np. cytując teksty przytoczone przez Mateusza, Łukasza i Jana, Orygenes dowodzi: „Nasz Zbawiciel i Pan, Słowo Boże, powiedział: ‘Nikt nie zna Syna tylko Ojciec , ani Ojca nie zna nikt tylko Syn i ten, komu by Syn chciał objawić’ chcąc wskazać w ten sposób, iż wielkość poznania Boga jest taka, że pojąć Go i poznać może tylko On sam oraz ci, których umysł został oświecony przez Słowo i przez Boga” / VI, 17/. Niestworzonego i pierworodnego Syna może godnie pojąć tylko Ojciec, który Go zrodził, natomiast Ojca może zrozumieć tylko Syn, który jest Jego mądrością i prawdą.

Dalej Orygenes wyjaśnia: „Gdyby Celsus znał stwierdzenie Jezusa: ‘ Ja i Ojciec jedno jesteśmy’, gdyby wiedział, co Syn Boży powiedział w modlitwie do Boga: ‘Tak jak ja i Ty jedno jesteśmy’ nie twierdziłby, że czcimy kogokolwiek poza najwyższy Bogiem. Chrystus powiedział przecież:
‘Ojciec jest we mnie, a ja jestem w Ojcu’ ”. Chrześcijanie czczą „jednego Boga – ojca i Syna”, a zatem nie składają hołdów człowiekowi, „który się niedawno narodził, a którego przedtem nie było”. Autor przytacza znowu cały szereg słów Jezusa /”pierwej niż Abraham był, jam jest”, „Jam jest prawda”/ i na ich podstawie wyprowadza wniosek: Ojciec i Syn są „ dwoma osobami, ale jednością w identyczności, zgodzie i tożsamości woli. Ten przeto, kto widział Syna, który jest jasnością chwały i odbiciem istoty Boga, w obrazie bożym oglądał również Boga” /VIII,12/.

Na boskość Jezusa wskazywały liczne proroctwa starotestamentowe. Dowód z proroctw należy do najczęstszych i przejawia się przez całą apologię Orygenesa. Prorocy żydowscy zapowiedzieli przyjście Chrystusa. Tego „najistotniejszego” dowodu nie mogą zaprzeczyć ani Żydzi ani heretycy /I,49/. Przecież to prawda,. że jego przyjście zostało zapowiedziane przed laty przez wielu proroków, tak że cały naród oczekujący jego przyjścia po narodzinach Jezusa podzielił się na dwa obozy. „Jedni z nich rozpoznali mesjasza, inni natomiast „odważyli się na popełnienie zbrodni przeciw Jezusowi” /III, 28/.
Prorocy dzięki „ natchnieniu ducha bożego” lepiej rozumieli sens i bieg wydarzeń / IV,55/. Działanie Ducha Świętego nie sprawiało u nich stanu „ekstazy, szału czy obłędu”, ale powodowało, że „umysł ich stawał się jaśniejszy /…/, a dusza szlachetniała” /VII, 3—4/. „Ówcześni ludzie spisali słowa proroków i strzegli ich, ażeby przyszłe pokolenia zapoznawszy się z proroctwami podziwiały je jako słowa samego Boga /…/. Prorocy więc zgodnie z wolą Bożą otwarcie głosili to wszystko, co ku własnemu pożytkowi słuchacze powinni łatwo zrozumieć” /VII,10/.

Zdaniem Orygenesa starotestamentowe proroctwa o wydarzeniach z życia Chrystusa nie mogą odnosić się do innych osób. Przepowiedziały one cechy charakteru Zbawiciela, miejsce Jego narodzin, mękę, zmartwychwstanie i cuda, jakich miał dokonać. Orygenes cytuje proroctwo Micheasza o miejscu narodzin Mesjasza. /5,2/ i tak je komentuje: „ Proroctwo to nie może odnosić się do żadnego szaleńca i oszusta /…/ , jeśli nie potrafi dowieść, że urodził się w Betlejem”. Natomiast historia Jezusa spisana w Ewangeliach jest zgodna z tym proroctwem. Do tego typu argumentów z Pisma św. Orygenes dołącza jeszcze dowody zewnętrzne, w tym przypadku fakt, „ iż w Betlejem istnieje grota, w której się urodził Jezus /…/. Miejsce to słynie w całej okolicy” / I,51/.
Prorocy zapowiedzieli nie tylko mękę Zbawiciela, ale także jej zbawcze znaczenie. Chrystus miał być ofiarą za grzechy świata i w tym sensie śmierć Jego miała cechy ekspiacyjne /I, 54/. Wszystkie jednak proroctwa na ten temat są niewłaściwie interpretowane przez Żydów. Jedno z największych i najpiękniejszych, zapisane w księdze Izajasza /52,13-53/, odnoszą  do całego narodu. Tymczasem Orygenes jest przekonany, że proroctwo to mówi o pojedynczym człowieku, tj. Jezusie Chrystusie /I,55/. Poza tym Żydzi nie dostrzegli lub nie chcieli dostrzec faktu, że ich księgi mówią o dwukrotnym przyjściu Chrystusa / I, 56/. Pierwsze przyjście już się dokonało. Drugie natomiast nastąpi wtedy, gdy Chrystus przyjdzie w pełni swego majestatu bez żadnej domieszki ludzkiej natury.

Orygenes kilkakrotnie przeprowadza egzegezę różnych tekstów mesjańskich. Wypełnienie tych obietnic dostrzega zarówno w realizacji poszczególnych przepowiedni, jak i w całej tajemnicy Chrystusa, a więc w Jego cudach, zmartwychwstaniu i Kościele. Analiza tej niezwykłej działalności Jezusa prowadzi, zdaniem Orygenesa, do uznania za niewątpliwie historyczny fakt, że czynił On cuda, a tym samym dowiódł swej boskości.

Cudów tych dokonywał zupełnie inaczej niż magowie. Gdyby przyjąć, że rzeczywiście nauczył się określonych sztuk, np. w Egipcie, a po powrocie do Judei wykorzystując swe umiejętności głosił, że jest Bogiem, to jakże „mógłby wykładać doktrynę, która uczy, żeby w całym swym postępowaniu człowiek myślał o Bogu jako o przyszłym sędzim wszystkich uczynków” / I,38/. Orygenes zauważa, że jest niemożliwe i absurdalne, by mag z narażeniem życia rozpowszechniał naukę zakazującą uprawienia magii. Działalność cudotwórcza Jezusa ziemskiego jest także nieporównana z rzekomymi dokonaniami bohaterów greckich. Nawet jeśli spisane o nich mity zawierają jakiś cień prawdopodobieństwa, to i tak faktycznie nie przyniosły one nikomu żadnego pożytku. Natomiast historia Jezusa ma na dowód tłumy ludzi nieszczęśliwych, którzy doznali od Niego pomocy / III, 33-34/.

Szczególną uwagę Orygenesa przyciągają zapisane w Ewangeliach uzdrowienia oraz trzy wskrzeszenia. Chrystus wskrzesił tylko tych zmarłych, których chciał wskrzesić, aby cuda te potwierdziły Jego boskość oraz by były symbolem określonych prawd. Jeśli uważając się za boskiego wysłannika głosił niezwykłą i mądrą naukę oraz jednocześnie czynił cuda, które wyzwalały ludzi z różnych cierpień, to rzeczywiście musiał być tym, za kogo się uważał /II,48/.

Najwspanialszym jednak cudem potwierdzającym boskość Jezusa był, według Orygenesa, fakt zmartwychwstania /II, 62/. Fakt ten, zapisany w przekazach i opowiadaniach wielkanocnych, jest zupełnie nieporównywalny z wyczynami greckich bohaterów, opisanymi przez Hezjoda i Homera. Orygenes stwierdza, że już w punkcie wyjścia jest zasadnicza różnica: Jezus został ukrzyżowany publicznie, „ a również jego ciało zdjęto z krzyża na oczach ludu /…/. Wysuwam hipotezę, że może dlatego właśnie Jezus wybrał śmierć na krzyżu, by nie można było go zestawiać z bohaterami, którzy rzekomo zstąpili do Hadesu /…/. Może więc wymieniając inne powody krzyżowej śmierci Jezusa można powiedzieć, że Jezus umarł publicznie na krzyżu po to, aby nikt nie mógł twierdzić, że dobrowolnie ukrył się przed ludźmi i nie umarł naprawdę, a gdy uznał to za stosowne, ukazał się ponownie i opowiadał o swym cudownym zmartwychwstaniu?” / II, 56/Orygenes dziwi się Żydom, że odrzucają możliwość zmartwychwstania „ w tym samym ciele”, choć wierzą we wskrzeszania opisane w trzeciej i czwartej Księdze Królewskiej. Zmartwychwstanie Jezusa jest cudowniejsze od wskrzeszeń dokonanych przez Eliasza i Elizeusza, ponieważ Jego „ nie wskrzesił żaden z proroków, lecz Ojciec, który jest w niebiosach” / II, 58/. Natomiast twierdzenie, że cała ta historia ze zmartwychwstaniem była zwykłym oszustwem, nie wytrzymuje krytyki, gdyż wyklucza je oczywista prawdomówność pierwszych chrześcijan. Poza tym uczniowie Jezusa głosili fakt zmartwychwstania z całym przekonaniem i odwagą. Za fałszywe zmyślenia nie oddaje się życia / II,56/.

Na jakiej jednak podstawie uczniowie doszli do przekonania, że Jezus zmartwychwstał? Orygenes kładzie główny nacisk na te dowody, które przekonują, ze Jezus był widziany jako żyjący po śmierci nie tylko przez jedną „ szaloną kobietę” – jak szydził Celsus – ale przez pewną ilość swych uczniów / II, 59/. Czy mogli oni ulec zwykłej pomyłce albo halucynacji? Aleksandryjczyk kwestionuje pogląd, jakoby normalni ludzie przeżywali na jawie własne pragnienia jako rzeczywiste fakty. Uczniowie nie byli ani szaleńcami, ani głupcami. Nie dowierzali na słowo wiadomościom o niezwykłych zdarzeniach bez uprzedniego ich sprawdzenia. Np. Tomasz dopiero po obejrzeniu ran Jezusa uznał cud zmartwychwstania / II, 60-61/.

Jednocześnie Orygenes podważa przypuszczenie, jakoby w rzeczywistości Jezus nigdy nie umarł, lecz tylko popadł w letarg, z którego się później ocknął. Zdaniem jego z Ewangelii jasno wynika, że zmartwychwstały Jezus był dostępny dla dotyku, słuchu i wzroku. Chrystus zmartwychwstał w dawnym ciele, ale Jego życie po zmartwychwstaniu było nie tym samym życiem co przed śmiercią, lecz istnieniem wzniosłym, początkiem niebiańskiej chwały / II, 68-69/.

Orygenes dostrzega różnicę między subiektywna wizją a zgodnym świadectwem ludzi, którzy twierdzili, że Jezusa zmartwychwstałego widzieli. Fakty podane przez św. Pawła w 1 Kor 15,3-8 wydają mu się „wspaniałe, godne podziwu /…/; z faktów tych można wnioskować przyczynę, dla której Jezus po zmartwychwstaniu nie był oglądany tak samo, jak przed śmiercią”/ II,62-63/. Dla autora apologii nawet Jezus ziemski nie wszystkim się pozwalał jednakowo oglądać. Jeżeli jednak przed zmartwychwstaniem postrzeganie Jezusa było uwarunkowane zdolnościami percepcyjnymi osób, wśród których przebywał, to teraz „nie miał w sobie nic, co byłoby dostępne dla zmysłów szerokich rzesz” /II,64/. Nawet apostołom i uczniom ukazuje się tylko wtedy, kiedy chce: „Oglądał go Kefas – Piotr, który stanowili niejako ‘pierwociny’ apostołów; po nim widziało go dwunastu, gdy przyjęto Macieja w miejsce Judasza; następnie ukazał się pięćdziesięciu braciom jednocześnie, później Jakubowi, potem wszystkim innym apostołom, poza dwunastu prawdopodobnie siedemdziesięciu, a w końcu, już po wszystkim , Pawłowi”/ II, 65/. Jeżeli więc bezzasadne byłoby stawianie zarzutu Jezusowi np. o to, ze nie zabrał ze sobą na górę Tabor wszystkich apostołów, lecz tylko trzech, to nie można również oskarżać Pawła, który relacjonuje fakt, że Jezus uzdolnił tylko niektórych do oglądania swego zmartwychwstania.

Z dotychczasowych ustaleń wynika, że – według Orygenesa – dowody historyczne prowadzą do wniosku, że Jezus głosił swą godność transcendentalną i mesjańską oraz dokonywał niezwykłych cudów, a Jego grób był rzeczywiście pusty w wielkanocna niedzielę. Jezus działał i nauczał tak, jak to  podają dane historyczne zawarte w Ewangeliach…

Alegoria – głupota czy coś potrzebnego?

Przy okazji tłumaczenia i opracowywania Homilii do Pieśni na Pieśniami Grzegorza z Nyssy[1] natknęłam się na zadziwiającą pogardę, z jaką współczesna egzegeza traktuje patrystyczne, a zwłaszcza alegoryczne, komentarze do Pisma Świętego. Nierzadkie są głosy, które odmawiają im wszelkich znamion egzegezy w ścisłym znaczeniu[2]. Zdarzają się uczeni pozytywnie nastawieni do komentarzy patrystycznych, z tym że ograniczają się oni do docenienia roli, jaką odegrały one w historii, uznając, że nie mają najmniejszego wpływy na współczesną naukową biblistykę[3]. Tymczasem typologia i alegoria były obecne w Kościele od samego początku, co więcej, były szeroko rozpowszechnione w judaizmie aleksandryjskim, więc ich deprecjonowanie oznacza oderwanie się od korzeni i zerwanie z Tradycją.

Czym jest alegoria?

Alegoria, od greckich słów állos/inny oraz agoreúein/przemawiać, to dzieło, utwór lub ich element, który poza znaczeniem dosłownym ma jednocześnie określony umowny sens przenośny[4]. W przypadku alegorycznej interpretacji Biblii chodzi o odkrywanie znaczenia ponaddosłownego w celu pogłębienia wiary oraz aktualizacji orędzia biblijnego. Zwykle pomija się wtedy lub odsuwa na dalszy plan znaczenie dosłowne[5]. Niekiedy rozróżnia się typologię i alegorię, przy czym ta pierwsza ma polegać na ukazywaniu zgodności między dwoma Testamentami i przyjmować jako zasadę, że wydarzenia i osoby ze Starego Testamentu były typami, czyli symbolicznie zapowiadały i antycypowały wydarzenia i osoby Nowego Testamentu. Alegoria w tym wypadku oznacza metodę, w której tekst święty traktowany jest jako zwykły symbol, czyli alegoria duchowych prawd[6]. Typologia była charakterystyczna dla wszystkich środowisk egzegetycznych chrześcijańskiej starożytności, także dla tzw. szkoły antiocheńskiej, której przedstawiciele uznawani byli za zwolenników dosłownej interpretacji Pisma Świętego. Używano jej nie tylko w apologetyce, ale także w katechezach na temat sakramentów, w czym widać ścisły związek egzegezy z liturgią[7].

Skąd się wzięła alegoria w Kościele?

Metaforyczne odczytywanie treści różnych utworów, nie tylko Biblii, rozwinęło się po okresie niewoli babilońskiej. Komentarze miały na celu lepsze zrozumienie całego tekstu oraz potwierdzenie nowych zasad, odpowiadających zmieniającym się warunkom życia[8]. Z kolei typologia była w Kościele niezastąpioną bronią w walce ze zwolennikami Marcjona, którzy usiłowali przeciwstawiać sobie dwa Testamenty[9]. Na pogłębienie i rozpowszechnienie w egzegezie chrześcijańskiej metody alegorycznej miały wpływ interpretacje Starego Testamentu proponowane przez szkoły rabiniczne oraz popularność platońskiego idealizmu, który przekonywał, że świat widzialny jest jedynie symbolicznym odzwierciedleniem rzeczywistości niewidzialnej. Ten ostatni powód jest szczególnie istotny. Był to bowiem jeden z aspektów spotkania judaizmu i chrześcijaństwa z kulturą helleńską[10]. Alegoria stanowiła środek do uczynienia Pisma Świętego bardziej przystępnym dla wykształconych czytelników.

Do czego może się alegoria przydać?

Szczególnym przypadkiem tej ogólnej tendencji jest interpretacja Pisma Świętego w oparciu o systemy filozoficzne i terminologię filozoficzną tamtych czasów. Alegoria umożliwiała bowiem egzegezę, której integralnym elementem stawały się koncepcje i tezy niemożliwe do odczytania czy uzgodnienia z dosłownym znaczeniem tekstu. Z jednej strony mogło to prowadzić do wypaczeń czy nawet odejść od ortodoksji, jak choćby w przypadku koncepcji apokatastazy Orygenesa, która to teoria wynikała bezpośrednio z systemu filozoficznego, przyjętego przez niego. I chociaż można znaleźć fragmenty Pisma, które stanowią jej poparcie, jednak okazała się ona niezgodna z nauką Kościoła, co potwierdził drugi Sobór w Konstantynopolu w roku 553. Nie sposób jednak przecenić znaczenia i wpływu, jakie pojęcia filozoficzne popularne w pierwszych wiekach chrześcijaństwa wywarły na teologię, a w szczególności na orzeczenia dogmatyczne Kościoła. Owszem, koncepcja Boga jako Trójcy czy rozumienie zła jako ontycznie nieistniejącego braku dobra bliższe są tradycji filozoficznej niż Biblii w jej genetycznym rozumieniu[12], nie sposób jednak zaprzeczyć, że koncepcje te stały się podstawą najważniejszych orzeczeń doktrynalnych. Ich wprowadzenie do tradycji kościelnej byłoby niemożliwe gdyby nie egzegeza alegoryczna.

Jak odróżnić dobrą alegorię od złej?

Od razu rodzi się jednak pytanie, na jakiej podstawie odróżniać alegoryczny sens ortodoksyjny od heretyckiego, czy mówiąc łagodniej, niezgodnego z ortodoksją; i czy jest to w ogóle możliwe. Po pierwsze, alegoria może wprowadzać nowe treści, ale nie mogą być one niezgodne z pierwotnym przesłaniem wynikającym z kontekstu historycznego. Zasadę tę wyraźnie sformułował Tomasz z Akwinu, mówiąc, że wszystkie sensy tekstu biblijnego bazują na jednym – dosłownym: Omnes sensus fundentur super unum, scilicet litteralem[13]. Drugie kryterium to eklezjalny wymiar egzegezy. Interpretacja alegoryczna od początku pojmowana była nie jako indywidualna twórczość komentatora, ale jako część spuścizny Kościoła, przekazywanej z pokolenia na pokolenie. Wiarygodność danej alegorii wynikała z jej przekazywania, z ciągłości tradycji. Wiąże się to z przeświadczeniem o działaniu Ducha Świętego w Kościele także poprzez nauczanie nauczycieli, które zawiera treści przydatne do zbawienia wiernych[14].

Kiedy alegoria jest konieczna?

Z jednej strony egzegeza alegoryczna stała się miejscem spotkania kultury greckiej z Pismem Świętym, z drugiej zaś jest niezbędnym narzędziem do interpretacji pewnych ksiąg czy fragmentów Biblii, które w dosłownym znaczeniu mogły wzbudzać wątpliwości co do swojej kanoniczności. Choćby Pieśń nad Pieśniami: jeśli ma być uznana za część Pisma Świętego, nie może być odczytywana w swoim dosłownym znaczeniu. Jak pisze K. Bardski: Pozbawienie jej wymiaru ponaddosłownego mogłoby być równoznaczne z pozbawieniem jej racji kanoniczności[15]. Dowodem na prawdziwość tego twierdzenia może być próba dosłownej interpretacji tej księgi, jaką podjął zagorzały zwolennik egzegezy antiocheńskiej Teodor z Mopsuestii. Jak wiadomo, próba ta doprowadziła Teodora do postawienia postulatu wyłączenia Pieśni na Pieśniami z kanonu Pisma Świętego, co stało się jednym z powodów jego potępienia na Soborze w Konstantynopolu w 553 roku.

Chrześcijańska egzegeza, która dostrzega w Oblubieńcu Chrystusa, a w Oblubienicy duszę lub Kościół, oparta jest na wcześniejszej hebrajskiej tradycji. Tam Oblubieniec symbolizował Boga, a Oblubienica Izrael. Nie oznacza to bynajmniej, że sens dosłowny należy bagatelizować. Wręcz przeciwnie: lepsze zrozumienie dosłownego znaczenia przyczynia się niewątpliwie do głębszego odczytania treści, ukrytej w obrazach cielesnej miłości[16].

Także Księga Koheleta budziła sprzeciw zarówno w środowisku żydowskim, jak i chrześcijańskim ze względu na swoje epikurejskie i hedonistyczne fragmenty. Mimo powagi, jaką cieszyła się Septuaginta, jeszcze w II wieku zdarzali się rabini, którzy odrzucali kanoniczność tej księgi[17]. Z akt Soboru Konstantynopolitańskiego można wywnioskować, że także Teodor z Mopsuestii mógł kwestionować jej kanoniczność, jednak prawdopodobnie uznawał on tylko, że różne księgi były pisane pod różnymi rodzajami natchnienia[18]. Nawet wśród autorów, którzy kanoniczności nie kwestionowali pojawił się problem, jak interpretować owe kontrowersyjne fragmenty. Autorzy starożytni radzili sobie z trudnymi miejscami Koheleta na różne sposoby, z czego najbardziej popularnym było interpretowanie ich właśnie na sposób alegoryczny.

Alegoria miejscem spotkania teologów

Starania współczesnej biblistyki, by skupić się na historycznej i genetycznej interpretacji Biblii zostały niejako usankcjonowane encykliką papieża Piusa XII, Divino afflante Spiritu. Tymczasem w części dotyczącej znaczenia i doniosłości badań nad sensem dosłownym papież nawołuje: Niechaj egzegeci stale o tym pamiętają, że ich pierwszym i usilnym staraniem ma być jasne poznanie i określenie, jaki jest sens dosłowny słów biblijnych. Ten sens dosłowny mają oni odnaleźć za pomocą znajomości języków, kontekstu i porównań z miejscami paralelnymi, co stosuje się i przy objaśnieniu dzieł o treści świeckiej, aby myśli pisarza dać jasny wyraz. Niechaj jednak autorzy objaśniający Pismo św. nie zapominają, że tu chodzi o natchnione słowo Boże, przez samego Boga powierzone Kościołowi, aby je strzegł i wyjaśniał. Toteż z nie mniejszym staraniem mają się liczyć z objaśnieniami i postanowieniami Urzędu Nauczycielskiego w Kościele, jak również z wykładnią Ojców Kościoła i z „analogią wiary”[19]. Nie sposób oprzeć się wrażeniu, że większość współczesnych biblistów zapomina o liczeniu się z objaśnieniami, jeśli nie Urzędu Nauczycielskiego, to na pewno z wykładnią Ojców.

Myślę, że jest to jeden z głównych powodów wielkiej przepaści, jaka utworzyła się między różnymi dziedzinami teologii. Rzadko zdarza się nam dogmatykom korzystać z wyników badań biblistów i wcale nie wynika to z braku dobrej woli. Każdy wywód teologiczny zaczyna się przecież od analizy Pisma Świętego, tylko każdy teolog radzi sobie sam, nie uwzględniając najnowszych dokonań biblistyki, bo często są one dla jego badań nieprzydatne. Tymczasem zaryzykowałabym nawet twierdzenie, że dobra egzegeza, uwzględniająca całą tradycję egzegetyczną mogłaby być punktem wyjścia i miejscem spotkania wszystkich dziedzin teologii.

[1] Por. Grzegorz z Nyssy, Homilie do Pieśni nad Pieśniami, wstęp, tłumaczenie, przypisy M. Przyszychowska, Kraków 2007.

[2] Por. O. Keel, Pieśń nad Pieśniami. Biblijna pieśń o miłości, tł. B. Mrozewicz, Poznań 1997, 26.

[3] Por. G. Ravasi, Il cantico dei cantici. Commento e attualizzazione, Bologna 1992, 129; M.H. Pope, Song of Songs. A new Translation with Introduction and Commentary, New York 1977, 112; A.M. Pelletier, Lectures du Cantique des Cantiques. De l’enigme du sens aux figures du lecteur, Roma 1989, 62.

[4] Praktyczny słownik współczesnej polszczyzny, red. H Zgółkowa, t. 1, Poznań 1996, 206.

[5] Por. Religia. Encyklopedia PWN, red. T. Gadacz, B. Milerski, t. 1, Warszawa 2001, 139.

[6] Por. J.N.D. Kelly, Początki doktryny chrześcijańskiej, tł. J. Mrukówna, Warszawa 1988, 62.

[7] J. Daniélou, Sacramentum futuri. Études sur les origines de la typologie biblique, Paris 1950, 11n.

[8] Por. Religia. Encyklopedia PWN, dz. cyt., 139.

[9] Por. J.N.D. Kelly, Początki doktryny chrześcijańskiej, dz. cyt., 63.

[10] Por. M. Simonetti, Między dosłownością i alegorią, tł. T. Skibiński, Kraków 2000, 14.

[11] Por. M. Przyszychowska, Zagadka nauki Grzegorza z Nyssy o apokatastazie, w: Collectanea Theologica 4 (2004), 59-74.

[12] Por. W. Szczerba, Tradycja filozoficzna a Biblia w Kościele pierwszych wieków. Casus Grzegorza z Nyssy, w: Theologica Wratislaviensia, 2 (2007), 146.

[13] Summa Theologiae I, ad 1, 10.

[14] Por. K. Bardski, Pokarm i napój miłości. Symbolizm w ponaddosłownej interpretacji Biblii w tradycji Kościoła, Warszawa 2004, 133n.

[15] K. Bardski., Pokarm i napój miłości, dz. cyt., 79.

[16] K. Bardski., Pokarm i napój miłości, 303.

[17] Por. M. Filipiak (oprac.), Pismo święte Starego Testamentu, t. 8 cz. 2, Księga Koheleta, Poznań 1980, 28.

[18] Por. M. Starowieyski., Księga Eklezjastesa w starożytności chrześcijańskiej, w: Vox Patrum 10 (1990), z. 19, 775.

[19] Pius XII, Divino afflante Spiritu II, 2, 2a.

„Być to jeszcze za mało”. Abrahama Joshuy Heschela wizja człowieka

To, co najbardziej ludzkie, związane jest z tym, co się wydarza w sposób wyjątkowy, niepowtarzalny i ekscytujący. W świecie ducha żadna chwila nie jest taka sama, a każdy ludzki czyn jest oryginalny. Wbrew pozorom bycie ludzkie nie jest następowaniem po sobie zwykłych chwil, które nie są naznaczone ludzkim piętnem. Bycie naprawdę ludzkie jest przez Heschela sprowadzone do celebracji, do ustawicznego świętowania pełnego uniesienia i powagi.

Artykuł opublikowany w: ks. Waldemar Szczerbiński, Być to jeszcze za mało. Abrahama Joshuy Heschela wizja człowieka, w: Człowiek z przełomu wieków w refleksji filozofii dialogu, red. J. Baniak, Poznań 2002, s. 155-180.

1. Wprowadzenie

Antropologia A. J. Heschela[1] stanowi wyraz współczesnego zakłopotania człowiekiem i refleksją filozoficzną o człowieku. Z czego wypływa zakłopotanie naszego filozofa? Przede wszystkim z coraz bardziej zauważalnego koncentrowania się na sprawach nieistotnych, przy jednoczesnej tendencji do unikania bądź też pomijania w rozważaniach filozoficznych spraw o podstawowym znaczeniu dla człowieka i społeczeństwa;  z przyjmowania w wielu badaniach stereotypów filozoficznych, które zakładają sztuczne rozdzielenie rzekomo wyalienowanej religii i osobno rozwijającego się człowieka i społeczeństwa[2]; z filozoficznych prób dowodzenia spadku znaczenia religii i obniżania autorytetu religijnego przez podświadome wymuszanie negatywnej odpowiedzi na pytanie: czy religia dobrze służy człowiekowi?[3]; z założeniowego konfliktu między religijnością a naukowością, między wyznawcą a naukowcem; z błędu bezzasadnego w filozofii porównywania bytów zupełnie ze sobą nieporównywalnych (trójkąt, małpa, maszyna, człowiek); z niehumanistycznych publikacji i antyreligijnej edukacji, co prowadzi do utraty wrażliwości religijnej i ludzkiej[4].

W filozofii współczesnej można dostrzec dwa coraz bardziej polaryzujące się nurty[5]. Jednym z nich jest odchodzenie od religii, zanikanie w skali społecznej wartości uznawanych za religijne. Coraz mniej są one wyznacznikami ludzkiego życia w wymiarze osobowym i społecznym. Z drugiej strony istnieje ruch poszerzania się społecznego pola religii – powrotu lub też budowania od podstaw religijności – mający nieraz charakter prawdziwej eksplozji. Te dwa różnorodne podejścia zakładają odmienny obraz człowieka, odmienną antropologię. Pierwszy nurt wiąże się z widzeniem człowieka jako ciągle stającego się, nie mającego stałej formy, która pozwalałaby odczytać właściwy sposób istnienia, obiektywnie wyznaczający sposoby działania, których wartościowość i normatywność w zasadniczym wymiarze jest niezależna od świadomości i wolności. Odpowiednio do tego człowiek jest traktowany jako twórca wartości i twórca kryteriów wartości, a także prawdy o człowieku, dobru i świecie. Drugi nurt ujmuje człowieka w jego pierwotnych zrębach, w jego człowieczeństwie, danego osobie niezależnie od świadomości i jej woli, ale jako niepełnego. Kształt spełniania się istoty ludzkiej uzależniony jest tutaj od jej działania. Wartość zatem tego działania, a więc i spełniania się, zależy od odczytania prawdy o sobie i świecie oraz przyporządkowania się tej prawdzie w działaniu. Prawda o dobru, choć ujmowana świadomością i realizowana wolnością, nie jest w swej treści zależna od człowieka, ale jej realizacja tak. Uwzględniając powyższe rozróżnienie Heschel należy bezsprzecznie do drugiego nurtu.

Trudno jednak jednoznacznie dookreślić czy nazwać jego antropologię. Niekiedy jego filozofię określa się mianem „filozofii głębi” (depth philosophy)[6], a jego filozofię człowieka jako antropologię głębi (depth anthropology). Sam Heschel używa nieraz słowa „głębia” w odniesieniu do swojej filozofii wyjaśniając jednocześnie, co należy rozumieć używając tej nazwy[7]. Zgodnie z intencją omawianego przez nas  filozofa „antropologia głębi” odnosi się do filozofii człowieka, która za przedmiot swojego badania ma kategorię bycia ludzkiego (being human), w przeciwieństwie do tradycyjnej antropologii, która koncentruje się na kategorii bytu ludzkiego (human being). O ile byt z powodu swojego substancjalnego charakteru jest łatwiejszy do uchwycenia, o tyle bycie ludzkie jest trudne do spenetrowania, choć właśnie ono winno być miejscem poszukiwania istoty człowieka. Celem antropologii głębi „nie jest ustalenie doktryny, lecz obnażenie jakichś korzeni naszego bycia, poruszonych przez ostateczne pytanie. Jej tematem jest bycie  jako status nascendi”[8].  Zdaniem Heschela w refleksji nad człowiekiem należy nie tylko badać powierzchnię – byt, lecz wnikać w głąb istoty ludzkiej – w jej bycie. Jak wyraził to Merkle, „autentyczne zrozumienie człowieka stanie się udziałem tych, którzy pójdą poniżej powierzchni istoty ludzkiej i odkryją jej głębię”[9]. W Heschela filozofii głębi chodzi przede wszystkim o jak najdalsze dotarcie do głębi bycia,  do swoistego substratu, z którego wyrastają przejawy bycia ludzkiego, ponieważ egzystencja człowieka ma gdzieś swoje zakorzenienie. Filozofia głębi nie odznacza się jedynie tym, że przedmiotem badania czyni bycie (to wydaje się być charakterystyczne dla wszystkich filozofii o skierowaniu egzystencjalnym), lecz tym, że dociera do ostatecznej i najgłębszej podstawy bycia, z której wyrastają właściwe bytowi ludzkiemu sposoby bycia.

 Problem człowieka stanowi zasadniczy trzon całej filozofii Heschela, a zdaniem Friedmana jest on „najbardziej zrozumiałym i przekonywującym osiągnięciem jego filozofii”[10]. W samego Heschelaa właśnie ten temat wydaje się być najważniejszy tak w dociekaniach filozoficznych, jak i w edukacji. „Gdybyś zapytał mnie czego uczyłbym najpierw […] powiedziałbym, ucz koncepcji człowieka” – stwierdził Heschel[11].  Niepokój Heschela w odniesieniu do współczesnych teorii o człowieku w nauce i w filozofii nie jest odosobniony[12]. Kryzys antropologiczny, który „jest kryzysem zagubionej tożsamości człowieka”[13], nie ominął w latach powojennych Polski. Także dzisiaj życie społeczne, gospodarcze, polityczne i religijne, dla zdezorientowanych i oszołomionych „nowością” Polaków staje się coraz bardziej irracjonalne i przypomina obszar osobliwości rozpostarty między nauką a wiarą. Tymczasem ludzie chcą konkretnie wiedzieć, jak żyć, jak uzgodnić siebie z rzeczywistością, jak zachować swoją tożsamość. Filozofia, której zadaniem jest, między innymi, konsolidacja rzeczywistości w której człowiek żyje, winna dostarczać teoretycznych podstaw dla zrozumienia świata i siebie[14]. Nie może więc ona nie uwzględniać duchowego wymiaru, choć w sensie teoretycznym byłoby to łatwiejsze, ponieważ człowiek jest istotą religijną. Wszelkie próby zdyspensowania się filozofii od religii, przy jednoczesnym wyrugowaniu aspektu religijnego z nauki, rodzą pozór nieracjonalności bycia człowiekiem religijnym, i prowadzą do zanegowania religii w sferze najpierw intelektualnej, a następnie moralnej, społecznej, politycznej i gospodarczej[15]. W swojej antropologii Heschel idzie niejako pod prąd tendencji negującej konieczność związku człowieka z religią. W swoich dziełach Heschel starał się uzasadnić przekonanie o bycie ludzkim jako bycie religijnym. Cel jego antropologii nie dotyczy tego,  „jak chwalić Boga w katakumbach, lecz raczej, jak pozostać ludzkim w drapaczach chmur”[16]. Nie próbował tworzyć jakiejś mgławicowej i mitycznej koncepcji istoty ludzkiej, teoretycznego systemu dla teoretycznego człowieka, po to, aby móc go wtłoczyć w żywy organizm, jakby był on drewnianą figurą, lecz ukazać racjonalne podstawy egzystencji człowieka w oparciu o odczytaną w rzeczywistości prawdę o człowieku jako istocie religijnej.

Filozofia Heschela ma swoją wartość w dziedzinie dialogu chrześcijańsko-żydowskiego czy też szerzej  rozumianego dialogu kulturowego[17]. W dotychczasowym dialogu wiele miejsca zajmowały sprawy historyczne i teologiczne, natomiast problematyka filozoficzna najczęściej była pomijana lub niedoceniana, a to ona właśnie winna stanowić bazę dla szeroko rozumianego dialogu. Racjonalny namysł nad człowiekiem jest doskonałym miejscem spotkania się dwóch kultur i dwóch religii, ponieważ nas łączy nie zawsze wiara, ale to, że wszyscy jesteśmy ludźmi. A granice religii są tam, gdzie jest człowiek. Antropologia Heschela, szeroko otwarta na transcendentny wymiar rzeczywistości i uwzględniająca sytuację człowieka, jest wyraźnym potwierdzeniem tego przekonania, że ponad wszystko łączy nas wspólna troska o istotę ludzką[18]. Całościowe zaprezentowanie poglądów Heschela na temat człowieka wydaje się niemożliwe w tak krótkiej formie. Z konieczności ograniczymy się do przedstawienia  tego, co Heschel rozumiał przez „bycie autentycznie  ludzkim”.

 2. Wymogi bycia ludzkiego

Celem bytu ludzkiego nie jest jedynie bezwzględne, nieokreślone i nieukierunkowane trwanie w bycie – utrzymanie siebie w obojętnie jakim byciu. Takie bowiem bycie nie jest charakterystyczne dla człowieka, lecz cechuje każdy organiczny byt. Heschel w swojej antropologii koncentruje się na specyficznym i właściwym człowiekowi byciu, który określił  mianem ludzkiego (human). Bycie ludzkie – lepiej powiedzieć bycie ludzkim – jest specyficznym sposobem bycia, w którym i poprzez który, byt ludzki osiąga swój cel i spełnia siebie. Według Heschela człowieczeństwo człowieka jest możliwe jedynie przy jego pełnej świadomości rozumienia „bycia ludzkiego”, i rozumienia znaczenia „bycia ludzkiego”. To jednak jest uwarunkowane zaktualizowaniem najpierw pewnych powszechnych i zasadniczych potencjalności w człowieku, które tworzą niejako podstawę czy bazę dla możliwości osiągnięcia człowieczeństwa przez człowieka. Innymi słowy, według Heschela, byt ludzki musi spełnić podstawowe warunki, aby osiągnąć swoje bycie ludzkie. W przeciwnym razie człowiek nie będzie w stanie sprostać swojemu człowieczeństwu, bądź to z powodu braku samo-świadomości, bądź też z powodu braku motywacjii czy sensu.

Otwartość na transcendencję (Openness to transcendence)

Heschel stoi na stanowisku, że autentyczne myślenie rodzi się w wyniku spotkania ze światem. „Myślimy nie tylko w pojęciach; myślimy w świecie”[19]. Byt ludzki jest zarówno bytem w świecie i byciem w świecie. Bycie, które Heschel utożsamia z życiem, pociąga za sobą zrozumienie swojej roli w stosunku do wszystkich innych bytów, ponieważ życie nie jest byciem w sobie i przez siebie, ale w oparciu o świat. Z tego powodu sposób, w jaki człowiek traktuje świat, wpływa na sposób myślenia o świecie i o sobie jako bycie, który żyje w świecie. Według Heschela są dwa możliwe sposoby odnoszenia się człowieka do świata: manipulacja czy inaczej władanie (manipulation), oraz właściwe uznanie (appreciation). W pierwszym sposobie człowiek widzi w otaczającym świecie rzeczy, którymi ma się posługiwać, i siły, którymi ma pokierować. W drugim sposobie natomiast, istota ludzka dostrzega, w dostępnej sobie rzeczywistości, rzeczy, które ma zaakceptować, uznać, zrozumieć i podziwiać. Właściwe współuczestnictwo człowieka w świecie polega na odpowiednim uznaniu świata, ponieważ władanie i manipulacja światem są przyczyną alienacji człowieka. Zdaniem Heschela życie jako władanie wypacza obraz świata, a rzeczywistość sprowadza do tego, co jest człowiekowi dostępne. „Życie jako władanie jest śmiercią transcendencji”[20].

Sama akceptacja świata nie jest wystarczająca dla bycia ludzkiego, stwierdza Heschel. Fundamentalnym warunkiem wstępnym jest bowiem dla niego właściwe uznanie i ocena świata. „Ludzkość nie zatraci się z powodu braku informacji, ona może ulec zagładzie z powodu braku uznania”[21]. Człowiek nie jest zanurzony jedynie w naturze, a w swojej całości nie wynurza się tylko z natury. Z tego powodu istota ludzka nie może poddać się całkowicie naturze, temu, co nieosobowe, bytowi jako takiemu. Takie poddanie się doprowadziłoby do przekreślenia siebie samego, do samo-wypaczenia. Jak to wyraził Heschel, człowiek jako „przeistoczona bestia, staje się kanibalem”[22]. Człowieczeństwo człowieka wymaga od niego wyrastania ponad naturę, a nie tylko bycia częścią natury i bycia władcą natury. Dodatkowo, zauważa nasz filozof, „człowiek jest zupełnie świadomy, że natura nie należy do niego. Świadomość inności natury poprzedza świadomość dostępności natury”[23]. Mimo to natura staje się coraz częściej i coraz bardziej przedmiotem, który służy użyciu, ubolewa Heschel. „Świat przestaje być tym, czym jest, i staje się tym, co jest dostępne człowiekowi”[24]. Współczesny człowiek wyjątkowo łatwo odkrywa uległość natury, lecz z coraz większym trudem dostrzega jej wielkość i majestat. Zgodnie z tym, świadomość człowieka cofa się  w procesie „redukowania swojego statusu” do pozycji konsumenta i manipulatora. Ograniczenie świata i siebie do dziedziny rzeczowości prowadzi w prostej linii do duchowego ubóstwa i „zapuszczenia żaluzji na wgląd w to, co jest poza dziedziną, która jest człowiekowi dostępna”[25].

Heschel dostrzega nierozerwalny związek pomiędzy sposobem traktowania świata a sposobem myślenia o świecie. Życie sprowadzone do władania i manipulowania naturą powoduje, iż człowiek w swoim myśleniu ma skłonność do „spłaszczania rzeczywistości”. Człowiek zajmuje się rzeczami, które napotyka w świecie „jak gdyby one nie miały głębi, jak gdyby świat miał tylko dwa wymiary. W związku z tym, rozwinął on w sobie poczucie siły i  poczucie piękna; wie, jak używać siły materii, jak cieszyć się pięknem natury. Teoretycznie wie też, że wszechświat nie jest tutaj ze względu na niego; nie istnieje dla zadowolenia jego ego. Praktycznie jednak działa tak, jak gdyby celem wszechświata było zaspokojenie jego potrzeb”[26]. Jak stwierdza Heschel, dla judaizmu nie tylko adoracja natury jest absurdem, lecz także alienacja człowieka z natury[27]. Jego zdaniem ograniczenie się człowieka do manipulowania naturą kończy się zanikiem w nim świadomości transcendencji w ogóle. Człowiek w swoim doświadczaniu świata bez problemów napotyka siłę i piękno, lecz nie dostrzega jego wielkości i majestatyczności. Przestaje więc niejako widzieć to, co jest w stanie zobaczyć w spotkaniu ze światem. „Umysł człowieka staje się ścianą, a nie otwartymi drzwiami, dla tego, co jest większe niż zasięg jego zrozumienia”[28]. Według naszego myśliciela w człowieku nastąpiło zawieszenie poczucia transcendencji, a w konsekwencji poczucia świętości, w odniesieniu do całego świata i siebie[29]. Heschel zdecydowanie stwierdza, że transcendencja nie jest przedmiotem wiary. Transcendencja jest wymiarem rzeczywistości, który staje przed człowiekiem bezpośrednio w momencie spotkania ze światem[30]. Cały wszechświat ma po prostu swoją powierzchowność, utrzymuje nasz autor, i swoją głębię. Filozofia nie może poprzestawać na zmaganiu się z tym, co stanowi zaledwie cienką warstwę bytu. To, co najistotniejsze, znajduje się bowiem w głębi bytu. „Mierzymy to, co rzeczy pokazują, wiemy, jak one funkcjonują, ale mamy też świadomość, że nie znamy tego, czym one są, co oznaczają, co sugerują”[31] – stwierdza Heschel.

Pułapka, w którą według Heschela nasze myślenie najczęściej popada, polega na utożsamianiu egzystencji z korzystnością. W takim schemacie „żyć” znaczy „korzystać”. Według Heschela supremacja korzystności jest zaprzeczona przez czas i prawdę. Czas stanowi istotny wymiar egzystencji człowieka, który niezależnie od niego koryguje jego poczucie korzystności. Prawda natomiast niezrównanie panuje i nie może być nigdy pokonana. Istota ludzka nie może wytworzyć prawdy, a jedynie może się jej podporządkować. „Poprzedzając człowieka” – mówi Heschel – „prawda stanowi zapowiedź transcendencji”[32]. Autentyczna egzystencja musi być otwarta na prawdę w całym jej wymiarze, a zatem także na transcendencję. Taka postawa pociąga za sobą egzaltację, wrażliwość na to, co święte, i świadomość zobowiązania wobec napotkanej prawdy. „Egzystencja bez transcendencji jest sposobem życia, w którym rzeczy stają się idolami, a idole stają się potworami”[33]. Jedną z najważniejszych tez w antropologii Heschela jest stwierdzenie, że „zaprzeczenie transcendencji zaprzecza istotnej prawdzie bycia ludzkiego”[34]. Zaprzeczenie transcendencji, która domaga się odsłonięcia prawdy bytu, jest więc wewnętrznym zaprzeczeniem swojej sytuacji, skoro prawda bytu nie jest wewnątrz bytu, czy wewnątrz ludzkiej świadomości, lecz jest tym, co transcenduje wszelki byt.

W związku z coraz powszechniejszą tendencją negowania transcendentnego wymiaru rzeczywistości lub też nie uwzględniania tego wymiaru w nauce i w filozofii, Heschel wskazuje na konieczną potrzebę edukowania współczesnego człowieka w zakresie dostrzegania transcendencji w otaczającym świecie i wskazywania mu na błędne mniemanie, iż życie sprowadza się do absolutnej korzystności. „Szczęście” – jego zdaniem – „nie jest synonimem samo-zaspokojenia, satysfakcji czy zadowolenia z siebie. Samo-satysfakcja rodzi daremność i rozpacz. Samo-satysfakcja jest narkotykiem głupców”[35]. W opinii naszego filozofa prawdziwe spełnienie człowieka zależy od jedności z tym, co go transcenduje. Nieustanny niepokój i nienasycenie towarzyszy każdemu ludzkiemu bytowi w przeciągu całego ludzkiego bycia. Wymarzony „stan nasycenia” nie zostanie osiągnięty przez zaspokojenie naszych immanentnych potrzeb. „Samo-spełnienie jest mitem”[36] – konkluduje Heschel.  Niepokój człowieka może być przezwyciężony tylko w otwartości na transcendencję, ponieważ człowiek w immanentnej pogoni za szczęściem, tak naprawdę dąży do osiągnięcia tego, czego nie ma, i co go przekracza. Nawet iluzoryczny stan, w którym wszystkie zamierzenia zostałyby osiągnięte: „choroba przezwyciężona, ubóstwo wyeliminowane, długowieczność zagwarantowana, kolonie na Marsie i innych planetach założone, księżyc uczyniony częścią naszego imperium”[37], nie jest – zdaniem Heschela –  stanem błogości i spełnienia człowieka. Paradoks egzystencji człowieka tkwi w jego biegunowości, w tym, że jest on bytem transcendentnym i immanentnym zarazem, a jego bycie rozciągnięte jest pomiędzy transcendencją a immanencją. Otwartość na transcendencję warunkuje nie tylko zrozumienie świata i człowieka, lecz także człowieczeństwo człowieka, ponieważ „być ludzkim” znaczy być otwartym na to, co przekracza ludzki byt.

 Trwoga i poczucie tego, co niewysłowione ( Awe and the sense of the ineffable)

Kolejnym wymogiem bycia ludzkiego w filozofii Heschela jest postawa trwogi i poczucia niewysłowionego aspektu rzeczywistości. Wszechświat nie jest oczywistością samą w sobie, pomimo rozwiązania wielu jego zagadek. Każdy byt, włącznie z człowiekiem, jest niewysłowiony. Przy próbie wyrażenia tego, czego człowiek doświadcza, wszelkie słowa nie potrafią uchwycić niewyczerpalnej obfitości napotykanego bytu. „Tego, co napotykam” – mówi Heschel – „nie mogę ująć czy wyrazić w języku”[38]. W takiej sytuacji człowiek ma poczucie tego, co nie da się wysłowić. Świat wydaje się niemożliwy do ogarnięcia ludzkim intelektem i niemożliwy do wypowiedzenia ludzkim językiem. Nawet człowiek sam dla siebie stanowi nieuchwytny i przekraczający ludzką kondycję byt. W swojej antropologii Heschel nie  ogranicza i nie pomniejsza świata do tego, co jest możliwe do wyrażenia w języku nauki i filozofii.  Taki okrojony i zubożony świat, a w nim człowiek, jest w jego przekonaniu światem nieprawdziwym i spłyconym, z powodu dostosowywania go do ograniczonych ludzkimi kategoriami możliwości intelektualnych człowieka. Skoro nie ma innej możliwości intersubiektywnej komunikacji, jak tylko za pomocą powszechnie stosowanych kategorii, należy zawsze pamiętać, że to, co wyrażamy w nich, nie wyczerpuje całego bogactwa i złożoności tego, czego doświadczamy. Jak każdy byt, który oprócz powierzchowności, ma swoją głębię, tak wyrażane słowo posiada wewnętrzną treść, której odczytanie wymaga pewnego stopnia wrażliwości. Wydaje się, że słowo ludzkie nie jest dla Heschela jedynie nośnikiem informacji, znakiem wyrażającym treści ludzkiego intelektu. Słowo bowiem może równie dobrze być wyrazem miłości lub nienawiści. Słowo ma swoją głębię, ponieważ jest sposobem wyrażenia głębi człowieka, jego wewnętrznego życia. Wydaje się, że Heschel dostrzega pewien związek pomiędzy postrzeganiem czy doświadczaniem świata a sposobem wyrażania go w ludzkim języku. Ograniczenie zakresu słowa, czyli pozbawienie go głębi jest niejako mimowolnym ograniczeniem doświadczanego świata. Podobnie brak poczucia tego, co niewysłowione, i niedostrzeganie głębi bytu powoduje zubożenie słowa, w którym mimo wszystko człowiek próbuje wy-słowić to, co do końca jest nie-wy-słowione. Problematyczność intersubiektywnego komunikowania wynikałby z tego, że człowiek wyraża swoje wewnętrzne życie – swoją głębię, za pomocą słowa, które ma charakter zewnętrzny i jest skierowane na zewnątrz. Jak to wyraził Heschel, głębia bytu została „tajemniczo zabezpieczona” przed manipulacją człowieka[39]. „Moje pole widzenia świata i moje rozumienie jaźni determinują siebie nawzajem. Całkowita manipulacja światem kończy się całkowitą instrumentalizacją jaźni”[40].  To, co Heschel stara się wyjaśnić, dotyczy pewnej „nie-mocy” człowieka, który doświadcza głębi rzeczywistości i własnej głębi, lecz nie jest w stanie nad nią zapanować, ponieważ jest ona „tajemniczo zabezpieczona” przed nim samym. Byt ludzki w pewnym sensie nie radzi sobie z ekspresją wewnętrznego wymiaru własnego bytu i bytu świata. Ta głębia bytu przerasta człowieka, a jest to wynik jego biegunowości. Ta „nieporadność” powoduje niekiedy zawężenie pola widzenia człowieka do tego, co jest zewnętrzne, możliwe do manipulowania i łatwe do wyrażenia.

Z perspektywy filozofii Heschela świat może być odbierany przez człowieka albo jako rzecz, którą włada, albo jako tajemnica, przed którą staje. To, co człowiek posiada, wydaje się mu być czymś immanentnym i zwykłym; to, przed czym staje zdumiony, jawi się mu jako coś transcendentnego i wzniosłego. „Manipulujemy tym, co jest dostępne na powierzchni świata” – stwierdza Heschel – ” musimy też stanąć w grozie przed tajemnicą świata”[41]. Wobec tajemnicy człowiek staje w poczuciu grozy i radykalnego zdumienia. Trwoga jest dla Heschela czymś więcej niż emocją, „jest sposobem rozumienia, wglądem w znaczenie większe niż nasze własne, […] jest intuicją godności wszystkich rzeczy, uświadomieniem sobie, że rzeczy są nie tylko tym, czym są, lecz także tym, co je przekracza. Trwoga jest poczuciem transcendensu[42], wszechogarniającym odniesieniem do tajemnicy, która jest poza wszystkimi rzeczami”[43].  Trwoga jest jedną z  podstawowych kategorii w filozofii Heschela i tylko ona umożliwia człowiekowi dostrzeżenie w świecie napomknienia (intimations) tego, co boskie, oraz odczucie w małych rzeczach początku bezgranicznego znaczenia czy też odczucie tego, co ostateczne i wieczne w tym, co  proste i przemijające. „To, czego nie możemy zrozumieć przez analizę, uświadamiamy sobie pod wpływem trwogi”[44], stwierdza Heschel.  Według niego wiara nie jest przekonaniem i wyrażeniem zgody na propozycję, lecz jest związaniem z transcendencją i znaczeniem, które znajdują się poza tajemnicą. Jak wiedza jest wynikiem ludzkiej ciekawości, tak mądrość jest wynikiem odczuwanej przez człowieka trwogi – utrzymuje nasz filozof. „Trwoga poprzedza wiarę; jest korzeniem wiary”[45]. Wynika z tego, że trwoga jest naturalną i powszechną reakcją człowieka na rzeczywistość, a nie aktem  religijnym. Brak poczucia trwogi nie jest zatem wyrazem  braku wiary, lecz symptomem „stępienia” kondycji człowieka i pomniejszenia jego człowieczeństwa. Prowadzi to do sytuacji, w której istota ludzka jest pozbawiona wglądu w niewysłowiony aspekt rzeczywistości, w głębię bytu. Dlatego powrót do czci, troska o ludzką wrażliwość i trwanie w poczuciu trwogi, jest – w przekonaniu Heschela – „warunkiem wstępnym do odrodzenia mądrości, do odkrycia świata jako aluzji do Boga”[46].

W filozofii Heschela aluzyjność świata wydaje się być odpowiednikiem biblijnej chwały[47], którą nasz filozof najczęściej nazywa „obecnością Boga” w świecie. Jak pisze: „Zewnętrzność świata komunikuje coś, co zawiera wielkość Boga. Chwała nie jest ani estetyczną, ani fizyczną jakością. Ona jest odczuta w majestatyczności, ale jest czymś więcej niż majestat. To jest obecność czy też blask obecności”[48]. Stając twarzą w twarz ze światem, człowiek wyczuwa w bezpośredni sposób najpierw ową obecność, która zdaniem Heschela przewyższa ludzką zdolność zrozumienia. Bogactwo świata wyrasta ponad to, co człowiek może w swoim człowieczeństwie dostrzec i ująć. Świat stanowi „zbyt wiele”[49] dla człowieka, ponieważ obecność, o której mówi Heschel, „jest tylko delikatnym tchnieniem, które rozpościera się wokół wszystkich bytów; jest duchowym tłem rzeczywistości”[50]. Biegunowe rozumienie Absolutu pozwala Heschelowi stwierdzić, że Jego bycie w świecie jest zarazem obecnością i nieobecnością. „Bóg musiał ukrywać Swoją obecność, ażeby wprowadzić świat w byt. Musiał uczynić swoją nieobecność możliwą, ażeby uczynić miejsce dla obecności świata”[51]. Zadaniem człowieka jest uświadomienie sobie tego faktu i otwarcie się na to, co niewysłowione. To zadanie urasta w antropologii Heschela do rangi podstawowego warunku bycia ludzkiego.

 Świadomość boskiego patosu[52] ( Awareness of the divine pathos)

 Bycie możemy rozumieć jako trwanie w czasie. Trwałość bytu jest więc zależna od mocy bycia. W swoich dociekaniach Heschel szuka odpowiedzi na pytanie, co jest mocą bycia ludzkiego? Rozwiązanie tego problemu dotyczy nie tylko wskazania siły utrzymującej w istnieniu byt ludzki, ale także przyczyny i motywu bycia ludzkim.

Byt ludzki może być wyjaśniony albo jako byt zależny od tego, co jest czymś więcej niż bytem, a mianowicie od troski o byt; albo też jako byt samo-wystarczający i niezależny. „Słabość pierwszej możliwości” – zauważa Heschel – „leży w jej odniesieniu do tajemnicy; słabość drugiej możliwości leży w jej aspiracji do proponowania racjonalnych wyjaśnień”[53]. Racjonalne wyjaśnienia, wyprowadzone z samej natury, są wystarczające dla wytłumaczenia sposobu zachodzenia faktów, lecz nie tłumaczą, dlaczego fakty w ogóle zachodzą. Dla Heschela idea samo-wystarczalności natury stanowi większą zagadkę niż idea natury, która jest zależna od tego, co ją przekracza. Idea zależności natury wydaje się być w opinii Heschela bardziej prawdopodobna niż idea samo-wystarczalności natury, ponieważ ta druga jest nieanalogicznym pojęciem w obrębie samej natury. „Czy samo-wystarczalność nie jest sama niewystarczająca, aby wyjaśnić samo-wystarczalność”[54] – pyta dość enigmatycznie Heschel. Według niego trwałość bytu implikuje troskę o byt. Byt ludzki jest transcendowany przez troskę o bycie ludzkie. Stąd, według Heschela, rozwiązanie problemu jest nieadekwatne przy próbie odniesienia ludzkiej egzystencji do nieosobowej wieczności, do subpersonalnej abstrakcji, którą najczęściej nazywa się esencją lub istotą czegoś. Jedynym właściwym rozwiązaniem jest dla naszego filozofa odniesienie do transcendentnej troski o byt ludzki. Tak więc ostatecznym problemem „nie jest byt, ale troska o byt. To, co poprzedza byt, nie jest nicością, lecz raczej troską o byt; logosem, jak również patosem”[55]. Absolut jest zarazem Bytem, który wprowadza inne byty w bycie, i Bytem, który troszczy się o wprowadzone w bycie byty[56]. Patos jest czynnikem sprawczym   transcendentnej troski, troski osobowego Boga[57]. „Byt przestałby być” – mówi Heschel – „gdyby nie było Bożej troski o byt”[58]. W jego filozofii  racją bytu, mocą  bycia bytu jest transcendentna i przechodnia troska, patos rozumiany jako Boże uczucie żalu i smutku w odniesieniu do sytuacji, w której znajdują się byty stworzone, a zwłaszcza człowiek. Bóg litując się nad człowiekiem, ustawicznie go wspomaga w dochodzeniu do pełni człowieczeństwa, przy jednoczesnym zachowaniu jego wolności. Boże poczucie żalu i smutku, a następnie litości, spowodowane jest niewłaściwym sposobem realizacji człowieczeństwa przez człowieka, który zamiast zmierzać ku Bogu, sprowadza sam siebie do immanentnego świata. Specyficzna dla Heschela biegunowość sprawia, że Bóg jest z jednej strony jeden, święty, różny i oddzielony od wszystkiego, co istnieje, a z drugiej strony niestrudzenie zatroskany o człowieka. Bóg jest obecny jako Transcendens będący poza możliwością zrozumienia przez człowieka, i obecny w ludzkiej egzystencji jako miłość, współczucie, a nawet gniew. Heschel wskazuje, że biblijne proroctwa „polegają na proklamowaniu boskiego patosu, wyrażonego w języku proroków jako miłość, miłosierdzie i gniew. Ponad różnymi manifestacjami boskiego patosu góruje jeden motyw, jedna potrzeba: boska potrzeba ludzkiej prawości (the divine need for human righteousness)”[59]. Ludzki sposób bycia ma charakter moralny, uwarunkowany obecnością transcendentnego zatroskania. „Życie jest trójwymiarowe”, stwierdza Heschel; „każdy akt może być oceniony w obrębie dwóch skoordynowanych płaszczyzn, w których odciętą jest człowiek, rzędną zaś Bóg”[60]. Byt ludzki może doprowadzić bycie do spełnienia swojej wielkości[61], swojego człowieczeństwa, lecz może też użyć bycia na swoją zgubę. Władza człowieka niekiedy niszczy to, co Bóg zamierza. Istota ludzka jest bowiem „uwikłana  w dramat zależności od biegunowości tworzenia i niszczenia”[62]. Człowiekowi została powierzona władza decydowania o kierunku swojego rozwoju, nadawania swojemu byciu treści.

Patos samego Boga w odniesieniu do sytuacji bytu ludzkiego jawi się jako racja i moc bycia ludzkiego. Bóg i świat nie są przeciwnymi biegunami egzystencji człowieka. Jak stwierdza Heschel, „nie jesteśmy postawieni w sytuacji wyboru  Albo – Albo, albo Bóg – albo ten świat […]. Zostało nam dane, aby akceptować to i tamto, Boga i świat. To do nas należy troska, aby mieć udział w tamtym świecie, jak również pozwolić Bogu mieć udział w tym świecie”[63]. Sama akceptacja prawdy, że Bóg jest Stwórcą wszechświata i człowieka, że jest podstawą istnienia, wydaje się Heschelowi niewystarczająca. Przyjęcie tej prawdy jest w pewnym sensie niewiele mówiące dla bycia ludzkiego. „Wszyscy są gotowi zaakceptować Boga jako podstawę istnienia”, przyznaje nasz autor. „Dlaczego nie? Podstawa istnienia niczemu nie zagraża. Zostawmy ją jako nie zagrażającą niczemu i zaakceptujmy ją. Nie ma to i tak żadnego znaczenia”[64] – stwierdza z goryczą Heschel. Tymczasem Bóg jest nie tylko źródłem istnienia, lecz także źródłem skrupułów, wyrzutów i określonych żądań. Świadomość patosu i boskiej troski, a nie sama  świadomość Najwyższego Bytu, może sprawić, że istota ludzka pozwoli Bogu mieć udział w ludzkim byciu. Bez takiej świadomości i bez jej akceptacji Heschel nie widzi możliwości, aby byt ludzki mógł być w pełnym tego słowa znaczeniu ludzki. Tylko współczucie z boskim patosem „otworzy nasze serca na jego głos”[65], i tylko wówczas „ludzki i boski patos mogą pozostawać w akordzie”[66].

 3. Rozumienie bycia ludzkiego (An understanding of being human)

Refleksja o człowieku traci swoją właściwość przez oddzielenie problemu prawdy od problemu życia, poznania człowieka od całkowitej sytuacji człowieka. Filozofia reprezentowana przez Heschela jest filozofią sytuacyjną. Nie należy tego utożsamiać z sytuacjonizmem rozumianym jako relatywne rozumienie prawdy o człowieku uzależnione od zmieniających się sytuacji, w których istota ludzka się znajduje. Sama refleksja bez odniesienia do życia nie wystarcza, aby człowiek mógł osiągnąć samo-rozumienie[67]. „Ludzka sytuacja zostaje ujawniona w gorączce życia”, przekonuje Heschel. „Czyn jest destylacją jaźni. Nie możemy ujawnić żadnej inicjatywy, żadnej wolności w czystym bycie; nasza odpowiedzialność jest w życiu[68]„. Na gruncie konkretnych  doświadczeń życiowych, danych wynikłych i widocznych w określonej sytuacji człowieka zarysowuje się Heschela teoria o człowieku. Antropologia ta jest zatem „unią doświadczenia i logiki”[69]. Taka postawa naszego filozofa oznacza, że ” to raczej przeżywanie, a nie czyste bycie, zbliża się do realności człowieka”[70]. Człowiek napotyka siebie w słowach, które wypowiada, w czynach, które dokonuje, i w myślach, które odnajduje w sobie. Bycie ludzkie nie jest myśleniem, lecz życiem, które przybiera określoną formę pod wpływem prawdy o sobie, którą byt ludzki odczytał i ogarnął swoim rozumem. Dlatego też Heschel uznaje, iż „kategorie użyte w opisywaniu zarówno bytu ludzkiego i bycia ludzkiego są wszystkie owocami życia”. Odczytana i zaakceptowana prawda o istocie ludzkiej domaga się jej ukonkretnienia i wy-pełnienia. Wcielanie prawdy antropologicznej jest zatem niczym innym jak  byciem bytu ludzkiego, którego samo-świadomość jest jednocześnie weryfikatorem wierności prawdzie. Przedstawiony przez Heschela obszerny kontekst filozoficzny znajduje swoje zwieńczenie w rozumieniu bycia ludzkiego, które nasz filozof uznawał za najistotniejszy aspekt antropologiczny. Najogólniej, bycie ludzkie możnaby określić za pomocą aforystycznego języka Heschela jako „sztukę znaczących form w czasie, jako architekturę czasu”[71].

 Bycie ludzkie jako humanizacja bytu ( Being as the humanization of the being)

Człowiek rozumiany jako czysty byt, zatraca swoją osobowość, indywidualność, i rozpływa się w anonimowości. Dlatego nie może on być – jak wielokrotnie i na różne sposoby postulował Heschel – bytem odseparowanym od życia, „aby poddać się bytowi”[72], ponieważ wówczas człowiek wyrzekłby się swojej władzy decydowania i zredukowałby swoje życie do czystego bycia. Tymczasem  w życiu człowiek odnosi  siebie do świata w sposób aktywny i przechodni. Czyny ludzkie są „językiem życia, artykułującym wyjątkowość bycia ludzkiego i intuicje bycia człowiekiem”[73]. Decydującą formą bytu ludzkiego jest według Heschela życie ludzkie (human living). Problem życia ludzkiego wyraża się w pytaniu: co byt ludzki czyni ze swoim byciem? ponieważ „żyć – znaczy nadawać byciu kształt, nadawać formy czystemu byciu”[74]. Trud samo-tworzenia nie jest oczywisty, ponieważ ludzka zdolność do nadawania formy ludzkiemu byciu zależy od rozumienia osobliwości ludzkiego życia. Nie ma więc żadnej gwarancji czy pewności osiągnięcia znaczącego bycia, a założenie, iż znaczące bycie jest możliwe do osiągnięcia nieświadomie, wydaje się Heschelowi błędne. „Życie jest batalią o znaczenie, która może być przegrana lub wygrana”[75]. Korzenie tworzenia siebie sięgają niezadowolenia ze zwykłego bycia, z „bycia na chybił trafił”. Bycie ludzkie nie jest bezwolne i nijakie. Bycie ludzkie znaczy „życie-w-tym-świecie” (living-in-the-world), a niewystarczalność czystego bycia kieruje człowieka do czegoś „więcej-niż-bycie” (more-than-being). Tym czymś „więcej-niż-byt” jest dla Heschela posiadanie znaczenia[76]. Osiagnięcie znaczenia uwarunkowane jest z kolei transcendowaniem poszczególnych aktów, a poprzez te akty – siebie w tym życiu. Tylko wówczas bycie ludzkie ma swoją wartość i swój sens. Zdaniem Heschela klęska człowieka jest spowodowana traktowaniem dziedziny wartości jako superstruktury egzystencji, gdzie „powinność” (the ought) jest wyprowadzana z „jest” (is), normy z faktów, duch z natury, a wymaganie z ustalenia. Dlatego zdaniem Heschela „nadrzędną sprawą tej godziny w świecie zachodniej cywilizacji jest człowieczeństwo człowieka. Człowiek traci obecnie prawdziwy wizerunek i kształtuje swoje życie na obraz anty-człowieka”[77]. Chociaż byt ludzki ma od strony wegetatywnej udział w bycie wszystkich organicznych bytów, to jednak różnica bytowa jest różnicą jakościową, a nie ilościową. „Główną charakterystyką człowieka nie jest byt, lecz to, co jest uczynione z bytem”[78]. To, co odróżnia istotę ludzką od innych istot, dotyczy sposobu bycia, które nie jest w żaden sposób zdeterminowane. „Bycie ludzkie jest humanizacją bytu, przemianą nijakiego powierzenia. […] Byt jest anonimowy i milczący. Humanizacja jest artykulacją znaczenia, które jest związane z byciem”[79].

 Bycie jako posłuszeństwo (  Being as the obedience)

Wkroczenie w byt, zrodzenie, jest niezależne od ludzkiej woli. Odpowiedzialność, czy też używając frazy Heschela, – „zdawanie sprawy” (to give account), również zostały człowiekowi dane jako pewnego rodzaju narzucenie, którego on nie może się ani  pozbyć, ani ominąć[80]. Transcendencja człowieka ujawnia się jako życie, któremu nadano znaczenie, jako życie odpowiedzialne przed Transcendensem, po prostu jako życie uwikłane w narzuconą wolność. „Transcendencja bytu jest przykazaniem, bycie tu i teraz jest posłuszeństwem”[81]. Absurdalnością wydaje się Heschelowi sam pomysł, że człowiek przenosi swój byt w bycie własną mocą. Przykazanie bycia i posłuszeństwo w byciu tkwią w „zakamarkach bytu”, a wyrastają na światło dzienne w świadomości człowieka. To, co jest, trwa jako odpowiedź na rozkaz[82]. „Być, znaczy być posłusznym przykazaniu stworzenia” (to be is to obey the commandment of creation)[83], mówi Heschel. Filozoficznie prymat stworzenia nad bytem znaczy, że „to, co powinno” (the ought) poprzedza „to, co jest” (the is). Pomijając nawet metafizyczną refleksję na temat ostatecznego źródła bytu, oczywiste wydaje się twierdzenie, że byt ludzki nie staje się na skutek woli ludzkiej. To bowiem zakładałoby aprioryczną samowystarczalność i samoprzyczynowość bytu ludzkiego. W związku z tym, Heschel stwierdza, że wola człowieka, aby być, nie może zostać odseparowana od jego „powinienem być”, a  zatem „zasada bytu ludzkiego całkowicie niezależnego, jest wymysłem wyobraźni”[84].

Przekonanie o znaczeniu bytu jest niezwykle doniosłe dla bycia ludzkiego, a zanik świadomości przykazania bycia powoduje jego utratę. „Bycie jest posłuszeństwem, odpowiedzią. Bądź poprzedza jestem. Jestem, ponieważ zostałem wezwany do tego, aby być”[85]. To, co Heschel sugeruje, dotyczy problemu etycznego. Bycie bytem przygodnym pociąga za sobą bycie stworzonym w wartości i wyposażonym w znaczenie. W tej perspektywie nie do przyjęcia jest pogląd, że najpierw jest neutralne bycie, a potem pojawiają się wartości. Życie ludzkie jest nieustannie i nierozerwalnie związane z akceptacją wartości i znaczenia, a co za tym idzie, z posłuszeństwem i zobowiązaniem. Człowiekowi pozostaje jeszcze dodatkowo bunt, który polega nie tylko na sprzeniewierzeniu się słuszności bycia ludzkiego – prawdzie o sobie, ale także na sprzeniewierzeniu się Temu, który jest dawcą i życia, i znaczenia, i wartości. Bycie ludzkie nie jest bowiem ludzkim żądaniem czy roszczeniem, lecz ludzką odpowiedzią na Boże wezwanie: bądź ! W antropologii Heschela jest to wezwanie do bycia ludzkim.

 Bycie jako niepewność (  Being as the precariousness)

Bycie ludzkie jest najbardziej niepewnym  i niestabilnym stanem. Nie jest, zdaniem naszego autora, możliwe ujęcie takiego stanu w kategorii substancji. Heschel w odniesieniu do bycia ludzkiego używa określenia „obecność” (presence), ponieważ to, co ludzkie, tak naprawdę nie jest czymś stałym, lecz czymś, co się jedynie uobecnia w określonych momentach egzystencji człowieka. Ludzkim się nie jest, ludzkim się bywa. To zdaje się być przyczyną niepewności bycia ludzkiego (the precariousness of being human)[86]. Należy je rozumieć jako nakładanie bytu ludzkiego na naturę ludzką. To wymaga, zdaniem Heschela, odporności na pokusę osiągnięcia natychmiastowej satysfakcji[87]. W każdej istocie ludzkiej jest ewidentna tendencja do przeciwstawiania się żądaniom ducha, przy jednoczesnej skłonności do ulegania żądaniom ciała. Poddanie się pędowi po-żądań najpierw tłumi, a następnie porzuca poczucie zobowiązania do człowieczeństwa człowieka. Wewnętrzne napięcie w człowieku spowodowane jest bardzo realistyczną alternatywą pragnienia bycia ludzkim a pragnieniem bycia zwierzęcym[88]. Ta alternatywa wyznacza zakres dramatu życia ludzkiego, ponieważ, jak twierdzi Heschel,  „ludzkość dotarła do miejsca, z którego nie ma powrotu do zwierzęcości”[89]. Człowiek, który uobecnia w swoim byciu zwierzęcość staje się swoim przeciwieństwem, ale nie zwierzęciem, gdyż „przeciwieństwem tego, co ludzkie nie jest to, co zwierzęce, lecz to, co demoniczne”[90]. Akt stworzenia nie wyeliminował absurdalności i nicości. Człowiek jest ustawicznie  zaledwie o jeden krok albo od sensu, albo od absurdalności, przekonuje Heschel. Ludzka wola, a nie boska pułapka, jest przyczyną ludzkiego zmagania. Przed człowiekiem rozciąga się „więcej niż jedna ścieżka do kroczenia, a my jesteśmy zmuszeni być wolnymi […]. Zachowujemy się tymczasem tak, jak gdyby królestwo zwierząt było naszym utraconym rajem, do którego próbujemy wrócić dla chwil zachwytu, wierząc, że stan zwierzęcy jest tym, w którym możemy odnaleźć szczęście”[91].

Heschel ze smutkiem zauważa, że wraz z rozwojem cywilizacji nie następuje rozwój humanizacji bytu ludzkiego. Współczesny człowiek z uporem maniaka dąży do utożsamienia siebie z rzeczywistością świata zwierząt, pomimo posiadania różniącej go od tego świata możliwości wyboru. Przyczyna takiego zorientowania istoty ludzkiej wydaje się Heschelowi prosta: łatwizna. „Zawsze łatwiej jest zazdrościć zwierzęciu i czcić totem”[92] niż słuchać głosu Boga. Podobnie jak łatwiej jest schodzić z góry niż się na nią wspinać. „Współczesny człowiek ma królewską władzę i plebejskie ideały”[93]. Egzystencja człowieka, powiada Heschel, waha się pomiędzy zwierzęcością a boskością, „między tym, co jest bardziej niż ludzkie, a tym, co jest mniej niż ludzkie: poniżej jest zanikanie i daremność, powyżej jest otwarta brama boskiego skarbca […], nieśmiertelna pozostałość naszego umierającego życia”[94].

Z powodu swojej ogromnej władzy uobecniania dobra i zła, człowiek jest potencjalnie najbardziej niegodziwym bytem. Może on kochać lub nienawidzieć, być świadkiem prawdy lub fałszywym wyznawcą, stawać się podobnym Bogu lub zwierzęciu. Z byciem ludzkim wszystko jest możliwe, nawet to, że przekroczy granice tego, co ludzkie. Nie jest ono nigdy stałe i pewne, a stałość dotyczy tylko niestałości bycia ludzkiego. Egzystencja człowieka jest nieustannym falowaniem, wznoszeniem się i opadaniem. „Nieodchylone człowieczeństwo jest nieistniejące[95]” – twierdzi Heschel. Sztuka życia polega na świadomym wyborze kierunku autokreacji i wyznaczeniu granic dla ludzkich wędrówek.

Zarysowana przez Heschela perspektywa niepewności bycia pozwala stwierdzić, że człowiek w hierarchii bytów jest tym, kim jest, i nie może być nigdy tym, kim nie jest w stanie być. W sposobie bytowania jest tym, kim w sensie ostatecznym nie jest, a kim może być, powinien być, i chciałby być. Wola człowieka, według Heschela, nie ma mocy zmiany pozycji bytowej na poziomie bytu, ma natomiast moc przesunięcia się na poziomie bycia do dowolnego miejsca w przedziale ograniczonym przez swoją wartość maksymalną – Boga i wartość minimalną – zwierzę. Istota ludzka jest bytem między brzegami, bytem, który w swoim byciu nie stoi w miejscu i chcąc niechcąc zmierza do brzegu boskości lub brzegu zwierzęcości. Heschela filozofia bycia ludzkiego nie jest ani ubóstwieniem człowieka, ani jego ubestwieniem. Formuła antropologiczna naszego filozofa  mogłaby być wyrażona w zdaniu: im więcej czynnika ludzkiego w bycie ludzkim, tym więcej w nim czynnika boskiego, a mniej zwierzęcego; im mniej czynnika ludzkiego w bycie ludzkim, tym mniej w nim czynnika boskiego, a więcej zwierzęcego[96]. Przy czym zasada wprost proporcjonalności bycia do bytu jest w filozofii Heschela podstawowa i spełnia w jego antropologii  analogiczną rolę jak wyrażenie-klucz: bycie ludzkie, to bycie, którego pewność jest niepewna. Natomiast pewne dla Heschela jest to, że „człowiek jest węzłem, w którym niebo i ziemia są splecione”[97].

 Bycie jako wyzwanie-w-świecie  ( Being-challenged-in-the-world)

Odseparowana jaźń, natura ludzka w sensie samo-wystarczającego zachowania i niezależna od intelektualnych oraz społecznych czynników, jest dla Heschela absolutną abstrakcją. To nie abstrakcyjna jaźń jest siedliskiem prawdy, lecz realnie istniejąca rzeczywistość – wszechświat, a w nim człowiek. Jaźń jest jedynie płaskim odbiciem prawdy o świecie, odbiciem najczęściej zniekształconym i pozbawionym głębi. Tym niemniej, jak utrzymuje Heschel, nawet takie niedoskonałe odzwierciedlenie świata w ludzkiej jaźni, byłoby w ogóle niemożliwe bez odniesienia jej do świata, bez kontaktu ze światem. Dlatego wyizolowana jaźń, „świadomość w ogólności”, jest niemożliwa, jak niemożliwe jest wyprowadzanie czy odczytanie z takiej sterylnej jaźni jakiejkolwiek prawdy. Poza tym, życie człowieka nie sprowadza się jedynie do intelektualnych funkcji człowieka. Sytuacje, które zdarzają się człowiekowi, mają miejsce w świecie, który oddziaływuje na niego całego, a nie tylko na jego intelekt. Zupełnie oczywisty dla naszego filozofa jest fakt, że kontakt istoty ludzkiej ze światem  ma charakter konieczny, osobowy, osobisty i dogłębny. Otwartość na niewysłowiony wymiar rzeczywistości jest według niego wymaganą postawą dla autentycznego życia[98]. Świat staje przed każdym człowiekiem z całym swoim bogactwem  jako wyzwanie, lecz – jak sugeruje Heschel- z powodu przytłumienia wrażliwości[99] nie każdy i nie zawsze potrafi dojrzeć i usłyszeć to, co staje naprzeciwko niego niezależnie od jego gotowości czy kondycji[100].

Człowiek żyjąc w świecie napotyka, niezależnie od swojej woli, to wszystko, co świat zawiera w sobie, i co sobą sugeruje. Człowiek nie tylko musi żyć w świecie, lecz także reagować na świat, odnosić się do niego. „Wydaje się, że jest to spowodowane faktem, iż człowiek uwikłany jest w swojej egzystencji w zobowiązanie (commitment), którego nie jest świadomy. To zobowiązanie – powiada Heschel – nie jest ulokowane ani w ludzkiej pamięci, ani w jego podświadomości, a jednak jest ono skuteczne i tajemniczo obecne w egzystencji”[101]. Wyzwanie, wobec którego człowiek staje w momencie konfrontacji ze światem, przeradza się więc w jakieś jeszcze nieokreślone zobowiązanie i to niezależnie od ludzkiej woli. Człowiek ma jednak moc, „aby stłumić to wyzwanie przez wyakcentowanie jednej inklinacji ponad inne. To postępowanie, często usprawiedliwione i przywołane przez ideologię, oznacza ubóstwienie jakiejś inklinacji”[102]. Według Heschela problem bycia ludzkiego, postawionego wobec wyzwania w świecie, jest  spowodowany „niepowodzeniami zaakceptowania tego wyzwania, czy nawet w przypadku jego akceptacji, niepowodzeniami uznania go za nieustanny problem całkowitej egzystencji człowieka”[103]. Inaczej mówiąc problem człowieka związany jest z  zadaniem, przed którym człowiek staje, a znaczenie bycia ludzkiego związane jest z naszym udziałem w tym zadaniu, z odkrywaniem, że „ten świat jest problemem jak również oczekiwaniem”[104]. Stąd życie ludzkie nie jest po prostu byciem tu i teraz, byciem praktycznym, lecz byciem domagającym się odpowiedzi w postaci określonego ustosunkowania się do świata. Kłopotliwe położenie człowieka wynikające z konieczności refleksji nad światem i konieczności podejmowania zadania wobec świata i w świecie, nie powinno być, zdaniem Heschela, odbierane jako „samo-zadana choroba”, ponieważ  świadome zmaganie się z tym światem jest wyrazem człowieczeństwa człowieka. Próba pozbycia się tego kłopotu, czy tak rozumianego problemu, prowadzi do wyeliminowania  tego, co ludzkie. Tylko istota ludzka dostrzega problemy i stawia im czoła. Ucieczka przed problemem jest w rzeczywistości nieporadną ucieczką przed odpowiedzialnością, przed tym co ludzkie.

Wyzwanie, przed którym człowiek staje i które go niepokoi, jest transcendentne w stosunku do niego, a jednocześnie go transcenduje. Wyzwanie, o którym Heschel mówi, nie należy do struktury bycia ludzkiego, lecz pochodzi z zewnątrz[105]. Człowiek nie ma skłonności do niepokojenia siebie, jest raczej odwrotnie, a „traktowanie świadomości bycia wyzwanym jako mit jest samo mitem. Umysł ludzki jest w stanie tworzyć mity. Czy jednak sam umysł jest mitem?”[106]. Heschel nie ma najmniejszych wątpliwości, że życie ludzkie jest „byciem-wyzwanym-w-tym-świecie (being-challenged-in-the-world). Być ludzkim w świecie znaczy zatem – być postawionym wobec świata, rozumieć świat i odpowiadać za świat. Transcendentne źródło egzystencji człowieka jest obecne jako wyzwanie – „aby żyć w sposób, który jest zgodny z wielkością i tajemnicą życia”[107]. To z kolei implikuje odpowiednie dla bytu ludzkiego działanie, które Heschel określa jako ludzkie. Według niego treść i cel działania muszą być nabyte i uświadomione, lecz samo poszukiwanie treści i celu działania jest człowiekowi dane wraz ze świadomością[108]. Ludzkie bycie  w świecie jest w pewnym stopniu niezadowoleniem z czystego bycia pod wpływem tego, co świat sugeruje ludzkiej woli i inteligencji. Heschel nawiązując bezpośrednio do poglądów Brentany i Husserla[109], wskazuje na zasadę intencjonalności,  w oparciu o którą uzasadnia pojawienie się w świadomości człowieka wyzwania[110]. „Właśnie, tak jak świadomość wysuwa ideę jako postulat […], tak samo-świadomość wysuwa jako postulat wyzwanie”[111].

 Bycie jako wymaganie i zobowiązanie (Being as the requiredness and the indebtedness)

Bycie ludzkie zostało w filozofii Heschela odniesione do znaczenia. Bez znaczenia nie ma ono swojego uzasadnienia i umotywowania. „Znaczące życie” – mówi Heschel – „jest usiłowaniem dostosowania się do tego, co jest oczekiwane i wymagane od istoty ludzkiej (what is expected and reqiured of human being)”[112]. Wymagalność nie jest jakąś nadzwyczajną jakością dodaną do egzystencji, która może być wydedukowana z ludzkiej racjonalności. Ta wymagalność uzupełnia intuicję znaczenia, które jest osiągalne dla świadomości poprzez noetyczno-noematyczną współzależność[113]. Poczucie wymagalności nie jest wtórnym, wyprowadzonym w refleksji stanem człowieka, lecz charakterystycznym przymiotem bycia ludzkiego. Zdaniem Heschela wrażliwość na to, co staje przed bytem ludzkim jako żądanie i oczekiwanie, jest nierozerwalnie związane z ludzkim byciem. W hierarchii bytów stworzonych tylko człowiek jako osoba jest  bytem rozumnym i wolnym, i tylko jemu jako osobie mogą być postawione żądania i wymagania. W przeciwieństwie do innych bytów, człowiek jest zdolny do tego, aby odpowiadać na stawiane mu wymagania, ponieważ bycie ludzkie nie sprowadza się jedynie do zaspokajania potrzeb. W byciu ludzkim chodzi o coś więcej, o coś, co przekracza  immanentne potrzeby człowieka, o coś, czego spełnienie wymaga wolnej aktywności istoty ludzkiej. Aktywność ludzka wiąże się z kolei z odpowiedzialnością. „Jedynie byt ludzki” – mówi Heschel – „jest uznawany za zdolny do bycia odpowiedzialnym”[114]. Bycie ludzkie jest więc byciem odpowiedzialnym. Powstaje zasadnicze pytania: wobec kogo człowiek jest odpowiedzialny?, i za co odpowiada? W oparciu o przedstawione powyżej poglądy Heschela odpowiedź mogłaby wydawać się prosta. Człowiek jest odpowiedzialny wobec Stwórcy, który jest nie tylko źródłem życia, lecz źródłem wyzwania i żądania, który jest odpowiedzialny za swoje bycie i za bycie świata. Taka odpowiedź jest jednak zbytnim uproszczeniem, ponieważ myśl Heschela ma charakter bardziej złożony i subtelny.

W myśli Zachodu człowiek jest przede wszystkim bytem racjonalnym. Dla Heschela człowiek jest ponad wszystko bytem powstałym na polecenie Stwórcy (a commanded being), bytem, któremu mogą zostać postawione wymagania. Centralnym problemem nie jest, mówi Heschel, „czym jest byt? ale – co jest wymagane ode mnie?”[115]. Filozofia grecka zaczęła się w świecie bogów, ale bez Jedynego Boga, który uosabia wszystkie wartości. Nie mogła zatem, zdaniem Heschela, zaakceptować swoich wymyślonych bogów, czy też wątpliwych przykładów ich życia. Platon musiał więc zerwać z tą perspektywą i zapytać: czym jest dobro? Według Heschela, to był moment narodzenia się problemu wartości w filozofii greckiej. „Idea wartości była tą ideą, która zajęła miejsce Boga […]. Platon pozwala Sokratesowi pytać: czym jest dobro? Jednak pytaniem Mojżesza było: co Bóg żąda od ciebie”[116]. W filozofii greckiej wartości zostały poniekąd wykoncypowane przez intelekt ludzki, a droga ta umożliwia człowiekowi określenie wartości, manipulację wartościami, które wydają się służyć rodzajowi ludzkiemu. W myśleniu biblijnym wartości zostały człowiekowi dane wraz z egzystencją. Mają one charakter aprioryczny i transcendentny, dlatego człowiek nie ma wpływu ani na ich określenie, ani na władanie nimi. Człowiek może jedynie zaakceptować lub zdeprecjonować niezależne od niego wartości i żyć pod ich wpływem lub obok nich. W podejściu biblijnym to nie wartości służą człowiekowi, ale człowiek wartościom.

Istota ludzka żyje nie tyle po to, aby zaspokajać swoje potrzeby, lecz aby służyć wartościom i celom, które stają przed każdym człowiekiem jako wyzwanie, oczekiwanie i żądanie. „Źródłem intuicji” – wskazuje Heschel – „jest świadomość bycia wezwanym do dania odpowiedzi. Poza osobistymi problemami i ponad nimi istnieje obiektywne wyzwanie do przezwyciężenia niesprawiedliwości, bezradności, cierpienia, niedbałości i ucisku”[117]. Heschel uważa, iż doświadczenie bycia wezwanym, czy pytanym, jest powszechne, ponieważ „każda istota ludzka miała taki moment”[118]. Znaczenie bycia ludzkiego jest uzależnione od udzielonej odpowiedzi na postawione żądanie. Na tej zasadzie, mocą swojej woli, człowiek czyni swoje bycie albo sensownym i wartościowym, albo pozbawia swoją egzystencję znaczenia i wartości[119]. Heschel utrzymuje, że zobowiązanie jest dane wraz z egzystencją, ponieważ byt ludzki nie jest samo-oczywistym bytem, ale bytem stworzonym. Jak zostało to już wcześniej przedstawione, właśnie byt, rozumiany jako byt stworzony (being qua created), a nie byt jako byt (being qua being), znaczy, że to, co powinno, poprzedza to, co jest. „Powinność” nie jest dla Heschela kategorią tylko epistemologiczną, lecz przede wszystkim kategorią moralną. Tak więc stanowisko naszego filozofa ma charakter deontologiczny i bazuje na moralnych zobowiązaniach[120]. Zobowiązanie (indebtedness) związane jest w sposób konieczny z egzystencją istoty ludzkiej. „Człowiek nie może myśleć o sobie jako o bycie ludzkim bez bycia świadomym swojego zobowiązania. Tak więc  zobowiązanie nie jest zwykłą wrażliwością, ale raczej konstytutywną cechą bycia ludzkiego. Pozbycie się zobowiązania byłoby zniszczeniem tego, co ludzkie w człowieku”[121]. Jak sugeruje Heschel, poczucie zobowiązania bywa przełożone na różne sposoby: powinność, przymus, lojalność, sumienie, poświęcenie. Samo poczucie zobowiązania jest zatem obecne w świadomości wszystkich ludzi. Jedynie treść i ukierunkowanie tych terminów są przedmiotem różnorodnej interpretacji.

Istota ludzka jest bytem religijnym już na poziomie poczucia wymagania i zobowiązania, nawet jeśli jeszcze nie ma pewności, co do treści stawianych mu wymagań. Człowiek ma „pewność bez wiedzy”, że są transcendentne cele i wartości, których spełnienie zależy od człowieka. W przeciwieństwie do innych, wartości moralne i religijne wywołują w człowieku poczucie zobowiązania. Tak więc bycie ludzkie jest według Heschela byciem religijnym w najszerszym znaczeniu, ponieważ zawiera w sobie służbę celom, „które stoją w potrzebie człowieka”. „Człowiek jest boską potrzebą, Bóg jest w potrzebie człowieka”[122] – konkluduje Heschel. Bóg, wprowadzając byt ludzki w bycie, obdarzył go nie tylko życiem, lecz także znaczeniem, wartością oraz zadaniem. W perspektywie całej ontologii Heschela, bycie ludzkie można rozumieć jako bycie, które jest nieustanną odpowiedzią na boską propozycję. „Człowiekowi pozostał wybór – odpowiedź lub odmowa odpowiedzi”[123].

Bez niepowtarzalnego i wyjątkowego związku człowieka ze Stwórcą, bez „uwikłania się” w Bożą rzeczywistość – powiada Heschel – człowiek pozostanie istotą, ale nie-ludzką, ponieważ bycie ludzkie jest byciem dzięki Stwórcy i wraz z Nim. Parafrazując słynne zdanie Kartezjusza, nasz autor stwierdza z emfazą: „Jestem nakazany – więc jestem” (I am commanded – therefore I am)[124]. Bardzo trafnie zauważył Sherwin, iż dla Heschela „samo-utworzony człowiek jest mniej więcej jak samo-utworzone jajko”[125]. Rzeczywistość bycia ludzkiego jest zależna od poczucia zobowiązania, które jest odpowiedzią na transcendentne wymaganie, które staje przed bytem ludzkim. „Bez takiej świadomości człowiek jest duchowo bezsensowny: ani twórczy, ani odpowiedzialny”[126].

Bycie jako zakłopotanie i celebracja (Being as the embarrassment and the celebration)

Problem człowieka został spowodowany przez ludzkie bycie w konflikcie pomiędzy egzystencją a oczekiwaniem[127]. Wewnętrzny konflikt człowieka wynika z określonej sytuacji. „Zdarza się on w momencie bycia w ciężkim położeniu, w intelektualnym zakłopotaniu, w doświadczanym napięciu, w sprzeczności”[128]. Jak zostało to już przedstawione, Heschel wprowadził swoistą dystynkcję pomiędzy pytaniem a problemem. Według niego pytanie wypływa ze zbyt małej wiedzy człowieka i pragnienia poszerzenia swojego poznania, natomiast problem jest spowodowany posiadaniem zbyt dużej wiedzy w tym sensie, o ile jest ona konfliktem pomiędzy sprzecznymi twierdzeniami. Problem w Heschelowskim rozumieniu byłby więc odzwierciedleniem zakłopotania tym, co człowiek poznaje[129]. Zakłopotanie (embarrassment) jest świadomością niecałkowitej zgodności ludzkiej kondycji z wyzwaniem, ujęcia rzeczywistości z samą rzeczywistością, wiedzy z mądrością, tajemnicy ze zrozumieniem. „Człowiek” – powiada Heschel – „doświadczając ulotności czasu, uświadamia sobie absurdalność […]. W obliczu wewnętrznego cierpienia, uświadamia sobie zwodniczość absolutnej korzystności”[130]. Zakłopotanie towarzyszy człowiekowi w ciągu całego jego bycia, ponieważ bycie ludzkie jest próbą „odnalezienia się”, a zarazem odpowiedzią na oczekiwanie. Napięcie egzystencjalne nie może być przy tym traktowane przez istotę ludzką jako stan samo-zadręczania, lecz jako stan samo-określenia. Według Heschela zakłopotanie jest kolejnym rysem bycia ludzkiego. Zmusza ono byt ludzki do samo-refleksji i samo-rozumienia oraz pozwala mu na uświadomienie sobie, że jego życie może być zmarnowane i niepotrzebne. Narzucająca się mimowolnie chęć życia bez problemów jest iluzją, ponieważ bycie ludzkie jest byciem nacechowanym przeciwieństwami i dylematami, na co Heschel niejednokrotnie wskazywał[131]. „Kres zakłopotania byłby kresem człowieczeństwa”[132]. Zakłopotanie nie tylko poprzedza ludzkie zobowiązanie, ono jest kryterium ludzkiej egzystencji[133].

Poczucie zakłopotania, o którym mówi Heschel, może być skontrastowane z samo-pewnością niereligijnego typu[134]. Jeśli człowiek uzna siebie za samo-wystarczający byt, a świat za zrozumiały w swej immanencji, wówczas swoją rolę sprowadzi do służenia sobie i swoim potrzebom. Nastąpi cicha, lecz konsekwentna zamiana życia ludzkiego na ludzką wegetację. Człowiek „ślepy” na transcendencję nie jest w stanie dostrzec ostatecznych dylematów, a siebie postrzega jako byt, którego wartość jest mierzona przez pryzmat zaspokajania immanentnych potrzeb. Konsekwentne trwanie na immanentnej drodze życia sprawia, że istota ludzka pozbywa się zakłopotania, zawstydzenia i zobowiązania. Takie życie wydaje się łatwiejsze, choć w sensie ostatecznym pozbawione jest znaczenia. „Obawiam się ludzi” – wyznał Heschel – „którzy nigdy nie są zakłopotani w swoich własnych małostkach, uprzedzeniach, w swojej zarozumiałości, którzy nigdy nie są zakłopotani profanacją życia”[135]. Człowiek, aby pozostać ludzkim, musi trwać w swoim byciu, w poczuciu zakłopotania.

Egzystencja ludzka, odcięta od swoich korzeni, od swojej głębi, skazana jest na powolne zamieranie tego, co istotnie ludzkie w człowieku. Skazana jest na brak poczucia znaczenia. Szarość życia jest konsekwencją traktowania siebie jako bytu podlegającego jedynie procesom. Procesy są typowe, przewidywalne, następują regularnie i dotyczą porządku fizycznego[136], mówi Heschel. „Człowiek zanurzony w powszedniości zaczyna traktować wszystkie godziny tak samo. Dni są bezbarwne, noce buntują się w bezradnej rozpaczy. Wszystkie momenty są poronione, wszystkie godziny wydają się przestarzałe. Nie ma ani zdziwienia, ani pochwały. To, co zostało, jest rozczarowaniem, rozpadem bycia ludzkiego”[137]. Istota ludzka zamknięta w organicznym świecie procesów odczuwa, prędzej czy później, znużenie i bezradność. Tymczasem to, co najbardziej ludzkie, związane jest z tym, co się wydarza w sposób wyjątkowy, niepowtarzalny i ekscytujący. W świecie ducha żadna chwila nie jest taka sama, a każdy ludzki czyn jest oryginalny. Wbrew pozorom bycie ludzkie nie jest następowaniem po sobie zwykłych chwil, które nie są naznaczone ludzkim piętnem. Bycie naprawdę ludzkie jest przez Heschela sprowadzone do celebracji, do ustawicznego świętowania pełnego uniesienia i powagi. Znudzenie jest natomiast „duchową chorobą, zaraźliwą i groźną, ale uleczalną”[138]. Na krótko przed swoją śmiercią Heschel apelował: „Pamiętajcie, że życie jest celebracją lub może nią być. W życiu mamy wiele rozrywek. Niszczą one naszą inicjatywę i osłabiają naszą wyobraźnię. To, co naprawdę jest bardzo ważne, odnosi się do życia jako celebracji. W najgłębszym znaczeniu tego słowa powiedziałbym, że narkomania, na którą cierpi tylu ludzi spowodowana jest faktem, iż człowiek nie może żyć bez nadziei, w poczuciu szarości życia. Człowiek potrzebuje wzniosłości, potrzebuje momentów celebracji. Jedną z najważniejszych rzeczy jest nauczyć człowieka, jak celebrować”[139].  Heschela filozofia bycia ludzkiego jest właśnie próbą nie tyle nauczenia, co raczej wskazania, że życie każdej istoty ludzkiej powinno być celebracją, która stała się przedmiotem zmagania naszego filozofa z prawdą o człowieku.

[1] Abraham Joshua Heschel  urodził się w 1907 roku w Warszawie. Na krótko przed wybuchem II wojny światowej wyemigrował do USA, gdzie zmarł w roku 1972. Jest uznawany za najwybitniejszego i najbardziej reprezentatywnego  współczesnego myśliciela żydowskiego. Na temat życia i twórczości Heschela zob. Moral Grandeur and Spiritual Audacity, ed. S. Heschel, New York: Farrar, Straus and Giroux 1966; J. C. Merkle, The Genesis of Faith: The Depth Theology of Abraham Joshua Heschel, New York: Macmillan Publishing Company 1985; No Religion Is an Island. Abraham Joshua Heschel and Interreligious Dialogue, ed. H. Kasimow, B. Sherwin, Maryknoll, New York: Orbis Book 1991; W. Szczerbiński, Abrahama Joshuy Heschela folozofia człowieka, Redakcja Wydawnictw KUL: Lublin 2000.

                [2]   Tymczasem religia jest nie tylko immanentną częścią rzeczywistości ludzkiej, ale jest wymiarem, który zapewnia osobie tożsamość i samo-rozumienie. „Nie jest więc religia tylko wydzieloną dziedziną życia i kultury, jest sposobem istnienia człowieka, które jest istnieniem z Boga i ku Bogu, wskazuje na transcendentne źródło i przeznaczenie człowieka. Jest wyrazem transcendentnego wymiaru bytu ludzkiego. Człowiek jest więc istotą religijną”. Religia a sens bycia człowiekiem, red. Z. J. Zdybicka, Lublin: Redakcja Wydawnictw KUL 1994, s. 5.

                [3]   Heschel zastanawiał się natomiast nad sytuacją odwrotną: czy bezreligijne systemy i teorie dobrze służą człowiekowi i społeczeństwu?

           [4]   Wymienione powyżej niepokoje Heschela zostaną w toku prezentowanej pracy wyeksplikowane na tle jego poglądów antropologicznych.

                [5]   Zob. J. W. Gałkowski, Religia zagrożeniem czy wsparciem wolności, w: Religia a sens bycia człowiekiem, s. 33-35.

                [6]   Takiej nazwy użył chociażby L. Perlman w swojej rozprawie Abraham Heschel’s Idea of Revelation, Atlanta: Scholars Press 1989, s. 5.

                [7]   Zob. A. J. Heschel, God in Search of Man: A Philosophy of Judaism, New York: Farrar, Straus and Giroux 1981, s. 7-8.

                [8]   A. J. Heschel, The Insecurity of Freedom: Essays on Human Existence, New York: Farrar, Straus and Giroux 1966, s. 124.

                [9]   J. C. Merkle, The Genesis of Faith, s. 31.

                [10]   M. Friedman, Abraham Heschel Among Contemporary Philosophers: From Divine Pathos to Prophetic Action, „Philosophy Today” 18 (1973), s. 299.

                [11]   Moral Grandeur and Spiritual Audacity, s. 157.

                [12]   To właśnie Papież Jan Paweł II stwierdził, „że podstawowy błąd socjalizmu ma charakter antropologiczny”. Centesimus Annus, nr.13. Nieco dalej Papież dodał: „Zmuszono człowieka do poddania się światopoglądowi narzuconemu siłą, a nie wypracowanemu przez wysiłek własnego rozumu i korzystanie z własnej wolności. Należy tę zasadę odwrócić i uznać w całości prawa ludzkiego sumienia, związanego tylko prawdą, czy to naturalną, czy też objawioną”. Tamże, nr. 29.

                [13]   T. Styczeń, Kryzys – czego i dlaczego?, w: Człowiek w poszukiwaniu zagubionej tożsamości, Lublin: Redakcja Wydawnictw KUL 1987, s. 14.

                [14]   „Innym warunkiem zdrowego rozwoju nauki, na który chciałem zwrócić uwagę, jest integralna koncepcja osoby ludzkiej. Wielki spór o człowieka u nas w Polsce wcale się nie zakończył wraz z upadkiem ideologii marksistowskiej. Spór o człowieka trwa w dalszym ciągu, a pod pewnym względem się nasilił. Formy degradacji osoby ludzkiej oraz wartości życia ludzkiego stały się bardziej subtelne, a tym samym bardziej niebezpieczne. […] Zdeformowana lub niepełna wizja człowieka sprawia, iż nauka przemienia się łatwo z dobrodziejstwa w poważne zagrożenie dla człowieka. Rozwój współczesnych badań naukowych w pełni potwierdza te obawy”. Przytoczony fragment pochodzi z przemówienia Papieża wygłoszonego na Uniwersytecie Jagielońskim podczas ostatniej wizyty w Polsce w 1997 roku. Zob. Jezus Chrystus wczoraj, dziś i na wieki, Ząbki: Wydawnictwo Księży Pallotynów Apostolicum 1997, s. 149.

                [15]   Na tego rodzaju niebezpieczeństwa wskazuje się w Polsce coraz częściej. Za przykład może posłużyć choćby poniższy cytat. „W upieraniu się, w swoim powoływaniu się, że są niezastąpieni, by wyciągnąć filozofię z upadku i uczynić ją prawdziwą nauką, przypominali [niektórzy filozofowie] styl myślenia Ugolino, który zjadał własne dzieci, by im zachować ojca”. J. M. Jackowski, Bitwa o Polskę, Warszawa: Inicjatywa Wydawnicza „Ad Astra” 1993, s. 42.

                [16]   I Asked for Wonder: A Spiritual Anthology, ed. S.H. Dresner, New York: The Crossroad Publishing Company 1995, s. 44.

                [17]   Na temat dialogu zob. Żydzi i chrześcijanie w dialogu, red. W. Chrostowski, Warszawa: Akademia Teologii Katolickiej 1992; Żydzi i Judaizm w dokumentach Kościoła i nauczaniu Jana Pawła II, red. W. Chrostowski, R. Rubinkiewicz, Warszawa: Akademia Teologii Katolickiej 1990.

                [18]   „Chyba najbardziej przejmującym wyzwaniem, przed jakim stoją obie nasze religie, jest zeświedczenie charakterystyczne dla nowożytnej cywilizacji Zachodu. Społeczności wierzących muszą dowieść w słowach i w czynach, dlaczego dobrze jest być człowiekiem religijnym w świecie, w którym istnieje możliwość wyboru. Ludzie współcześni odczuwają rosnącą potrzebę braterstwa i sensu w życiu codziennym. Razem możemy poszukiwać sposobów na pokonywanie trudności w przekazywaniu naszej spuścizny i płynących z niej zobowiązań etycznych pokoleniom ukształtowanym przez telewizję i wartości materialne”. Żydzi i chrześcijanie w dialogu, red. W. Chrostowski, s. 104.

                [19]   A. J. Heschel, Who Is Man?, Stanford, California: Stanford University Press 1965, s. 81.

                [20]   Tamże, s. 82.

                [21]   Tamże, s. 83.

                [22]   Jak wyżej.

                [23]   Jak wyżej.

                [24]   Jak wyżej.

                [25]   Tamże, s. 84.

                [26]   Jak wyżej.

                [27]   Zob. A. J. Heschel, God in Search of Man, s. 90.

                [28]   A. J. Heschel, Who Is Man?, s. 84.

                [29]   Zob. A. J. Heschel, God in Search of Man, s. 90-91.

                [30]   A. J. Heschel, Who Is Man?, s. 84.

                [31]   Tamże, s. 85.

                [32]   Tamże, s. 86.

                [33]   Jak wyżej.

                [34]   Jak wyżej.

                [35]   Jak wyżej.

                [36]   Jak wyżej.

                [37]   Tamże, s. 87.

                [38]   Jak wyżej.

                [39]   Tamże, s. 87-88.

                [40]   Tamże, s.88.

                [41]   Jak wyżej.

                [42] Heschel użył w tym przypadku podmiotowego ujęcia rzeczywistości transcendentnej (the transcendence). W polskiej literaturze filozoficznej także używa się niekiedy takiej formy. Zob. Religia a sens bycia człowiekiem, red. Z. J. Zdybicka, s. 16.

                [43]   A. J. Heschel, Who Is Man?, s. 88-89.

                [44]   Tamże, s. 89.

                [45]   Jak wyżej.

                [46]   Jak wyżej.

                [47]   „Cała ziemia jest pełna Jego chwały”. Zob. Iz. 6,3.

                [48]   A. J. Heschel, Who Is Man?, s. 89.

                [49]   W dosłownym brzmieniu :”The world is too much for us”. Zob. tamże, s.90.

                [50]   Jak wyżej.

                [51]   Jak wyżej.

                [52]   W języku angielskim termin „pathos” oznacza jakość, którą charakteryzuje się osoba odczuwająca żal i smutek, bądź też sytuacja odznaczająca się atmosferą smutku i żalu.

                [53]   Tamże, s. 91.

                [54]   Jak wyżej.

                [55]   Tamże, s.92.

                [56]   Heschel nawiązuje tutaj do znanej w myśli Zachodu: creatio ex nihilo i  creatio continua.

           [57]  Dokładną analizę  patosu w filozofii Heschela przeprowadził L. Perlman. Zob tegoż, Abraham Heschel’s Idea of Revelation, Atlanta: Scholars press 1989, s.  91-101.

                [58]   A. J. Heschel, Who Is Man?, s. 92.

                [59]   A. J. Heschel, Man Is Not Alone,  s. 244 -245.

                [60]   A. J. Heschel, Who Is Man?, s. 92.

                [61]   Żydowska tradycja  wielkość człowieka upatruje w jego zdolności czy gotowości do umierania ze względu na Boga (kiddush hashem). Heschel między innymi, również w męczeństwie widzi spełnienie człowieczeństwa. Samobójstwo jest według niego ucieczką od zła i poddaniem się absurdalności, natomiast męczeństwo jest świadectwem świętości wbrew absurdalności. Przy tej okazji podejmuje polemikę z A. Camusem, który za najbardziej poważny problem filozoficzny uważał samobójstwo. Zob. jak wyżej.

                [62]   Jak wyżej.

                [63]   Jak wyżej. Jest to wyraźna aluzja do dzieła Kierkegaarda Albo-Albo.

                [64]   Eternal Light: A Conversation with Doctor Abraham Joshua Heschel, Niedrukowany ostatni wywiad telewizyjny Heschela dostępny w: The Jewish Theological Seminary of America, 3080 Brodway, New York, New York 10027.

                [65]   A. J. Heschel, God in Search of Man, s. 252.

                [66]   Tamże, s. 239.

                [67]   W filozofii Heschela pierwsze i podstawowe jest doświadczenie, które jest doświadczeniem świata i siebie. Doświadczenie, wgląd, poprzedza wszelki pogląd. Wgląd w siebie, doświadczenie samego siebie Heschel nazywa właśnie samo-świadomością. Podobne stanowisko zajmował także K. Wojtyła. Por. T. Styczeń, O antropologii Karola Wojtyły, w: Osoba i czyn, Lublin: Wydawnictwo Towarzystwa Naukowego KUL 1994, s. 496.

                [68]   A. J. Heschel, Who Is Man?, s. 94.

                [69]   Takiego określenia użył T. Styczeń w odniesieniu do postawy metodologicznej K. Wojtyły, która w wielu miejscach jest zbieżna z metodologią i poglądami Heschela. Por. T. Styczeń, O antropologii Karola Wojtyły, s. 500.

                [70]   A. J. Heschel, Who Is Man?, s. 94.

                [71]   A. J. Heschel, Szabat i jego znaczenie dla współczesnego człowieka, tłum. H. Halkowski, Gdańsk: Wydawnictwo Atext 1994, s. 12.

                [72]   Tego domagał się Heidegger, z którym Heschel się nie zgadza. Zob. Who Is Man?, s. 95.

                [73]   Jak wyżej.

                [74]   Jak wyżej.

                [75]   Jak wyżej.

                [76]   Zob. jak wyżej.

                [77]   A. J. Heschel, Moral Grandeur and Spiritual Audacity, s. 275.

                [78]   A. J. Heschel, Who Is Man?, s. 96.

                [79]   Jak wyżej.

                [80]   Heschel daje tym samym wyraz swojego stanowiska wobec problemu, który został postawiony przez Heideggera, czy Dasein wolnie decydowało o swoim wejściu w egzystencję czy nie? Zob. tamże, s. 97.

                [81]   Jak wyżej.

                [82]  W swoim biblijnym myśleniu Heschel kładzie nacisk na stworzenie. Ponad wszelkim bytem rozciągają się słowa samego Boga: bądź ! Tak więc w czystym bycie jest kosmiczna pobożność. Chodzi o Boże słowo w bycie. Zob. jak wyżej.

                [83]   Jak wyżej.

                [84]   Tamże, s. 98.

                [85]   Jak wyżej.

                [86]   Termin „precariousness” znaczy niepewność, lecz także niebezpieczeństwo lub możliwość bycia cofniętym w każdej chwili.

                [87]   Zob. A. J. Heschel, Moral Grandeur and Spiritual Audacity, s. 31.

                [88]   Zob. A. J. Heschel, Man Is Not Alone, s. 210.

                [89]   A. J. Heschel, Who Is Man?, s. 101.

                [90]   A. J. Heschel, Moral Grandeur and Spiritual Audacity, s. 293.

                [91]   A. J. Heschel, WhoIs Man?, s. 101.

                [92]   Tamże, s. 102.

                [93]   A. J. Heschel, Moral Grandeur and Spiritual Audacity, s. 31.

                [94]   A. J. Heschel, Who Is Man?, s. 102.

                [95]   A. J. Heschel, Man Is Not Alone, s. 211.

                [96]   Zob. A. J. Heschel, Moral Grandeur and Spiritual Audacity, s. 7.

                [97]   A. J. Heschel,  Man Is Not Alone, s. 211.

                [98]   Por. J. C. Merkle, The Genesis of Faith, s. 61.

                [99]   Wydaje się, że przyczyną stępienia wrażliwości, którą Heschel ma na myśli, jest skoncentrowanie się na przestrzeni, na świecie rzeczy. Człowiek nie może uciec od problemu czasu i podbić czasu za pomocą przestrzeni. „Rezultatem naszej skłonności do urzeczowiania jest ślepota na wszelką rzeczywistość, która nie daje się identyfikować jako rzecz, jako niezbity fakt. Staje się to oczywiste przy naszym pojmowaniu czasu; jest on nierzeczowy i niesubstancjalny, jawi się nam więc tak, jakby nie był rzeczywisty”. A. J. Heschel, Szabat, s. 9.

                [100]   Zob. A. J. Heschel, Who Is Man?, s. 103-104.

                [101]   Tamże, s. 104.

                [102]   Jak wyżej.

                [103]   Jak wyżej.

                [104]   Jak wyżej.

                [105]   Zob. A. J. Heschel, Man Is Not Alone, s. 62.

                [106]   A. J. Heschel, Who Is Man?, s. 105.

                [107]   J. C. Merkle, The Genesis of Faith, s. 74.

                [108]   Zob. A. J. Heschel, Who Is Man?, s. 105.

                [109]  Heschel poza swoją rozprawą doktorską, zazwyczaj nie wskazuje bezpośrednio na źródła swoich poglądów. Wyjątkowo, przy analizie bycia ludzkiego jako bycia w świecie, odwołuje się do autorytetu Brentany i Husserla. Zob. tamże, s. 106.

                [110]   Por. L. Perlman, Abraham Heschel’s Idea of Revelation, s. 19-20.

                [111]   A. J. Heschel, Who Is Man?, s. 106..

                [112]   Jak wyżej.

                [113]   Por. L. Perlman, Abraham Heschel’s Idea of Revelation, s. 156.

                [114]   A. J. Heschel, Who Is Man?, s. 106.

                [115]   Tamże, s. 107.

                [116]   Jak wyżej.

                [117]   Jak wyżej.

                [118]   Tamże, s. 108.

                [119]   Zob. jak wyżej.

                [120]   Por. L. Perlman, Abraham Heschel’s Idea of Revelation, s. 164.

                [121]   A. J. Heschel, Who Is Man?, s. 108.

                [122]   „God is in need of man”. Jest to najbardziej charakterystyczna i podstawowa teza Heschela. Zob.A. J. Heschel,  God in Search of Man, s. 413; A. J. Heschel, Man Is  Not Alone, s. 25 oraz 241.

                [123]   A. J. Heschel, Who Is Man?, s. 110.

                [124]  Tamże, s. 111. Można to zdanie wyrazić nieco inaczej:”Jestem pod władaniem (Boga) – więc jestem”. Por. W. Szczerbiński, Człowiek – między Bogiem a zwierzęciem, „W Drodze” 6(1997), s. 50.

                [125]   No Religion Is an Island, ed. H. Kasimow, B. L. Sherwin, s. 51.

                [126]   A. J. Heschel, Who Is Man?, s. 112.

                [127]   Zob. tamże, s. 12.

                [128]   Tamże, s. 1.

                [129]   Zob. tamże, s. 2.

                [130]   Tamże, s. 112-113.

          [131]   Zob. A. J. Heschel, Lectures, The Raymond Fred West Memorial Lectures at Stanford University, Nieopublikowany wykład Heschela z antropologii dostępny w: The Jewish Theological Seminary of America, 3080 Broadway, New York, New York 10027.

                [132]   A. J. Heschel, Who Is Man?, s. 113.

                [133]   Ponieważ bycie ludzkie jest w filozofii Heschela byciem religijnym, zobowiązanie ludzkie jest tym samym zobowiązaniem religijnym, a kryterium egzystencji ludzkiej utożsamia się z kryterium egzystencji religijnej. Zob. jak wyżej.

                [134]   „Cóż za zakłopotanie dla człowieka” – napisał Heschel – ” być największym cudem na ziemi i nie rozumieć tego! Cóż za zakłopotanie dla człowieka żyć w cieniu wielkości i ignorować ją, być współczesnym Bogu i nie odczuwać tego. Religia zależy od tego, co człowiek czyni ze swoim ostatecznym zakłopotaniem”. A. J. Heschel, I Asked for Wonder, s. 43-44.

                [135]   A. J. Heschel, Who Is Man?, s. 114.

                [136]   Różnicę pomiędzy procesem a zdarzeniem Heschel przedstawił w : God in Search of Man, s. 209-212.

                [137]   A. J. Heschel, Who Is Man?, s. 115.

                [138]   Jak wyżej.

                [139]   A. J. Heschel, Eternal Light.

Więzi mistyczne pomiędzy religiami

Jednym z celów religioznawstwa porównawczego jest dostrzeganie wzajemnych więzi pomiędzy religiami w wyrażaniu Tajemnicy Ducha. Duch Święty obecny jest w innych religiach nie tylko poprzez autentyczne formy modlitwy. «Obecność i działanie Ducha — jak napisał w encyklice Redemptoris missio Jan Paweł II — nie dotyczą tylko jednostek, ale społeczeństwa i historii, narodów, kultur, religii» (n. 28).

Boską tajemnicę zawsze kryje zasłona, ale każde objawienie odsłania jakiś jej aspekt. Każde objawienie jest zatem dopełniające w stosunku do innego. W religiach jest tendencja do podkreślania najpierw jednego aspektu bóstwa np. sprawiedliwości, a potem drugiego – miłości, przy ciągłym poszukiwaniu równowagi, w której zawiera się ostateczna Prawda. Religie semickie ukazują transcendentalny aspekt tej boskiej Tajemnicy, gdy orientalne religie ujawniają jej immanentny charakter.

Każda żywa religia jest w formie ewolucji. Buddyzm rozwijał się z prymitywnego kultu Hinajamy ku wielkiej złożoności Mahajamy. Podobnie hinduizm, który uczył się i od buddyzmu, i później od islamu, ale i od chrześcijaństwa. Również islam, będąc wpierw arabską religią Koranu, ewoluował dzięki kontaktowi z kulturą syryjską i perską, a następnie rozwijał pewną mistyczną doktrynę przez kontakt z hinduizmem. Judaizm zaś przeobrażał się od pierwotnej religii plemiennej do uniwersalizmu proroków. W każdej z tych religii owa jedyna boska Rzeczywistość uzyskuje pewien szczególny kształt, któremu pozostaje wierna przez cały czas swojej ewolucji. Dla hinduizmu jest to Brahman, w buddyzmie Nirwana, pustka, w której zawiera się cała pełnia. W islamie „poddanie” się Allachowi, dobrotliwemu i miłosiernemu. W judaizmie jest Jahwe, Święty Izraela, stopniowo objawiający się w historii, ukryta boska tajemnica, a jednak bliska człowiekowi.

Chrześcijaństwo jest objawieniem boskiej Tajemnicy w osobie Chrystusa. Odwieczna Prawda ukazuje się w życiu, śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa z Nazaretu. Teologia powie: Słowo stało się ciałem (człowiekiem), aby człowiek, ludzka natura została podniesiona do boskiej. Czy nie są to jednak tylko słowa i zwroty dla wyrażenia czego, co jest niewyrażalne? Wszystkie te nazwy – Brahman, Nirwana, Allach, Jahwe, Chrystus — nic nie znaczą dla ludzi kierujących się wyłącznie własnym rozumem, niezdolnych dostrzec boskiej Tajemnicy ukrytej w jej symbolu. Czyni to dopiero wiara.

Chrześcijaństwo przeszło również własną ewolucję, od sekty judaizmu zamkniętej w formach myślowych świata semickiego, po świat grecko-rzymski z formami myślenia charakterystycznymi dla tego świata. Pierwsze Ewangelie to przekłady z aramejskiego na grecki, interpretujące pierwotne orędzie „Chrystus zmartwychwstał” w świetle nowej sytuacji, a przecież zawsze wierne pierwotnemu świadectwu. Tej tajemnicy Chrystusa nie da się należycie wyjaśnić samymi słowami. Duch zawsze przekracza możliwości wyrażenia za pomocą litery. Ewangelia ujawnia przedmiot wiary ujęty w słowa, lecz zawsze jako Słowo Boże wykracza poza słowa, przemawiając do serca i przynosząc oświecenie, pokój i radość.

Powszechny Sobór Watykański II w deklaracji Nostra aetate o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich stwierdza, że «Kościół katolicki nic nie odrzuca z tego, co w religiach owych prawdziwe jest i święte. Ze szczerym szacunkiem odnosi się do owych sposobów działania i życia, do owych nakazów i doktryn, które chociaż w wielu wypadkach różnią się od zasad przez niego wyznawanych i głoszonych, nierzadko jednak odbijają promień owej Prawdy, która oświeca wszystkich ludzi» (n. 2). Na ogół «poprzez praktykowanie tego, co dobre w ich własnych tradycjach religijnych i postępując zgodnie z głosem sumienia, członkowie innych religii odpowiadają pozytywnie na Boże wezwanie i dostępują zbawienia w Jezusie Chrystusie, nawet jeżeli nie uznają Go za swego Zbawiciela (por. Ad gentes, 3, 9, 11)» (Papieska Rada ds. Dialogu Międzyreligijnego — Kongregacja ds. Ewangelizacji Narodów, Instrukcja Dialog i przepowiadanie, 19 maja 1991, n. 29: Enchirydion Vaticanum 13 [1991-1993], s. 203).

Jak bowiem poucza Sobór Watykański II, «skoro (…) za wszystkich umarł Chrystus i skoro ostateczne powołanie człowieka jest rzeczywiście jedno, mianowicie boskie, to musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiaruje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w tej paschalnej tajemnicy» (Gaudium et spes, 22).
Papież Polak mówił: Audiencja generalna 9 września 1998 Jana Pawła II.

W Chrystusie poznana w ostatecznym kształcie, owa tajemnica przeziera w tajemnicy Brahmana, Nirwany, Jahwe, Allacha. Jest to jedyna Prawda i jedyne Słowo. Osławiony aksjomat extra Ecclesiam salus nulla sformułowany w połowie III wieku przez św. Cypriana znaczy tyle, że w Kościele jest zbawienie. Ale jest ono także w każdej religii, której celem jest odwieczna Prawda, jest blisko każdego człowieka o wrażliwym sercu. Prawdziwy poeta, malarz, kompozytor, pozostaje w kontakcie z tą transcendentną Tajemnicą. Wielki luterański teolog, lekarz i muzykolog, tak pisał o Janie Sebastianie Bachu:

Istotą Mszy h-moll jest przejmująca wzniosłość. Już pierwsze akordy Kyrie przenoszą nas w świat wielkich i głębokich uczuć, którego nie opuszczamy ani na chwilę – aż do końcowej kadencji Dona nobis pacem. Wydaje się niemal, jakby Bach zamierzał napisać to dzieło istotnie jako mszę katolicką: dąży bowiem stale do ukazania wspaniałej obiektywności wiary. Świetność i potęga niektórych głównych chórów także wydaje się „katolicka”. A jednak inne znowu części mają ów subiektywny charakter, właściwy kantatom, który nazwać by można protestantyzmem Bachowskiej pobożności. Pierwiastki wspaniałości i serdeczności nie przenikają się nawzajem; istnieją obok siebie; występują na przemian, podobnie jak obiektywizm i subiektywizm w pobożności Bacha; dlatego też Msza h-moll jest jednocześnie katolicka i protestancka, a przy tym tak zagadkowa i niezgłębiona, jak religijne uczucia samego Bacha (Albert Schweitzer, Bach, tom 2, s.275, PWN 2011).

Można by powiedzieć, pół żartem, że Bach napisał pierwszą ekumeniczną mszę. Ale na serio mamy tu muzykę o wymiarze mistycznym, obecnym również w mszach Mozarta czy ostatnich sonatach Beethovena. A przecież kompozytorzy ci nie byli nadzwyczaj religijni. Beethoven pisząc mszę Missa Solemnis oraz IX Symfonię był kompletnie głuchy. To obecność Ducha decyduje o genialności ich muzyki. Tu artyści i mistycy mogą spotkać się i kontemplować. Twórca wyraża swe doznania za pomocą słów czy dźwięków. Natomiast mistyk hinduista, buddysta, muzułmanin, Żyd czy chrześcijanin poszukuje przeżycia religijnego samego w sobie, poza słowami, obrazami czy dźwiękami. Poznać Prawdę i znaleźć punkt zgodności we wszelkiej religii to wczuć sie po trosze w każdego z nich.

Uwagi końcowe

Czy refleksja ta o więziach pomiędzy religiami, nie jest jednak nadmiernym idealizowaniem rzeczywistości? Przecież otaczający świat ukazuje na co dzień różnorodność napięć, sporów, a nawet wojen miedzy religiami.
Jak wytłumaczyć powstanie kalifatu syryjskiego i irackiego?
– Dżihadystyczne ugrupowanie Islamskie ogłosiło przywrócenie na terytorium Syrii i Iraku kalifatu – państwa, które powstało ponad 1,5 tys. lat temu, po śmierci proroka Mahometa. -. Islamskie Państwo Iraku i Lewantu wypowiedziało lojalność Al-Kaidzie i poszło własną drogą dżihadu. – Kalifat powstał dawno temu, po Mahomecie. Kalifowie sprawowali przywództwo polityczne. Czterej pierwsi, zwani sprawiedliwymi, rządzili całym imperium muzułmańskim. – Po pewnym czasie doszło do podziału i powstało kilka kalifatów, a każdy był oddzielnym państwem muzułmańskim. – Kalifat obecny można odczytywać symbolicznie, jako generalną ideę zjednoczenia państw muzułmańskich pod przywództwem kalifa. – Bojownicy, którzy dążą do rzeczywistego kalifatu, są najlepiej finansowaną grupą terrorystyczną na świecie.

Jesteśmy codziennie bombardowani przez media takimi wiadomościami. Czy propozycja byłego prezydenta Izraela Szymona Pereza, złożona papieżowi Franciszkowi, utworzenia Organizacji Religii Światowych ma sens? Myślę, że sama ORŚ nie rozwiązałaby problemów ludzkości. Nadzieję pokładam natomiast w mistycznym, widzialnym i niewidzialnym Kościele wszystkich ludzi, modlących się o pokój i dobro.

Racjonalność w ujęciu Abrahama Joshuy Heschela

Kult rozumu jest arogancją i zdradza brak inteligencji. Ale odrzucenie rozumu jest tchórzostwem i świadczy o braku wiary[1].

Artykuł opublikowany w: ks. Waldemar Szczerbiński, Racjonalność w ujęciu Abrahama Joshuy Heschela, w: „Studia Theologiae Fundamentalis” 3(2012), s. 147-165.

Bezdyskusyjny jest fakt wielowymiarowości rzeczywistości i jej treściowe bogactwo. Człowiek ma możliwość doświadczania świata na wiele sposobów. Różne są też sposoby poznawania siebie i tego, co nas otacza. Chcąc poznać jakieś miasto musimy zdecydować się nie tylko na miasto (aspekt rzeczywistości), lecz i na rodzaj poznania. Możemy kupić mapę, możemy wznieść się nad miasto samolotem lub też zanurzyć się bezpośrednio w uliczkach miasta. Każdy wymieniony powyżej sposób poznania jest dobry i każdy prawdziwy, lecz nie taki sam, choć dotyczy tego samego miasta (tej samej rzeczywistości). Uzasadnione jest twierdzenie, że istnieją różne stopnie lub poziomy poznania. Pierwszy poziom odpowiadałby poznaniu naukowemu (filozoficznemu), drugi teologicznemu, trzeci mistycznemu. Należy postawić pytanie, czym różnią się między sobą nauka, teologia i mistyka?

Można obrazowo powiedzieć, że nauka i filozofia to poznanie rzeczywistości za pomocą mapy, którą ktoś uprzednio sporządził (tu może pojawić się problem dobrej mapy). Mapa jest czytelna tylko wtedy, kiedy znana jest nam siatka mapy tzw. legenda. Tworzy się umowne znaki, którym przypisuje się odpowiednie znaczenie. Symbolizują one budynki mieszkalne, urzędy, kościoły, rzeki, drogi, parki. Czytając mapę w pewnym zakresie poznajemy miasto. Nauka jest zatem takiego rodzaju poznaniem, w którym posługujemy się siatką kategorii, pojęć i definicji. Pociąga to za sobą konieczność stosowania uogólnienia i uproszczenia. Tego rodzaju poznanie jest próbą ujęcia rzeczywistości za pomocą uprzednio utworzonych ram myślenia abstrakcyjnego i aspektowego. Człowiek ogarnia rzeczywistość tylko zmysłami i rozumem.

Teologia jest poznaniem rzeczywistości niejako z lotu ptaka. Chcąc poznać miasto w ten sposób musimy wznieść się nad nim. Konieczne jest jednak coś, co pozwoli nam oderwać się od rzeczywistości, aby spojrzeć na nią z innej perspektywy. Tym czymś są właśnie „skrzydła” wiary. Takie panoramiczne poznanie pozwala objąć całe miasto jednym aktem, któremu jednak brak precyzji i namacalności. Rzeczywistość jest tu ujęta w innym wymiarze. To poznanie ubogacone wiarą przekracza racjonalność i zmysłowość, aczkolwiek ich nie porzuca.

Mistyka jest natomiast poznaniem na wskroś bezpośrednim, w którym biorą udział wszystkie możliwe przymioty człowieka (rozum, wola, emocje, ciało). Można powiedzieć, że jesteśmy wówczas wchłonięci przez miasto lub też, że chłoniemy je całym sobą. W konkretnym czasie stajemy się częścią konkretnej rzeczywistości, która jednocześnie staje się częścią naszego życia. Poznajemy rzeczywistość od wewnątrz, co pociąga za sobą postawę uwikłania i zaangażowania. W pewnym sensie zachodzi sytuacja niepowtarzalności i wyjątkowości takiego poznania, w którym nie bierze udziału nikt poza mną. Nikt nie doświadcza tego, co ja, nikomu nie jestem w stanie przekazać całości mego doświadczenia i wyrazić je w sposób całkowicie zrozumiały i pełny. Moje życie w mieście nigdy też nie będzie życiem innego człowieka, a moje poznanie rzeczywistości może być z racji wyjątkowości jedynie poznaniem podobnym do poznania innych ludzi. Mamy tu do czynienia nie tyle z subiektywnością, ile raczej z egzystencjalną odrębnością.

W dyskusjach epistemologicznych i metodologicznych pojawia się wiele problemów. Zmienia się nie tylko zakres pojęcia „nauka” lecz również rozumienie racjonalności, której przeciwieństwem jest irracjonalizm często utożsamiany bezpodstawnie z superracjonalizmem. Podaje się wiele koncepcji prawdy, która coraz częściej bywa relatywizowana i subiektywizowana. Wydaje się jednak, że największym współczesnym problemem jest próba ustalenia relacji między trzema rodzajami poznania: naukowym, teologicznym i mistycznym. Dominuje tendencja do przeciwstawiania sobie tych sposobów poznania, a niekiedy do negowania któregoś z nich. Tymczasem poznanie prawdy nie wyklucza żadnego z nich. Przeciwnie, powinny one być postrzegane jako wzajemne dopełnienie i uwarunkowanie. Każdy, kto chce poznać możliwie najlepiej nieznane miasto nie ograniczy się tylko do studiowania mapy, aczkolwiek od tego zacznie. Po prostu uda się do tego miasta z mapą, najlepiej samolotem, zdobywając uprzednio ogólną jego wizję, a to z kolei pozwoli na lepsze poruszanie się po nim. Mapa i spojrzenie z lotu ptaka nie tylko nie zaszkodzą poznaniu miasta, lecz wręcz ułatwią życie w nim, bez zbędnego błądzenia. Zmaganie się z tajemnicą, rozumianą jako stanięcie wobec tego, co nieznane, wymaga zachowania kolejności poznawczej. Najpierw mapa (poznanie naukowe), potem wzlot nad miastem (poznanie teologiczne), a następnie zwiedzanie osobiste miasta (poznanie mistyczne). Niewłaściwe jest zatem naruszanie tego porządku poznawczego lub pomijanie jednego z tych poziomów. Jałowe są zatem próby dyskredytacji jakiegokolwiek poziomu poznawczego lub mieszanie ze sobą tych porządków. Wszystkie są dobre, lecz nie takie same. Różnią się nie tylko celem, metodą, lecz także zakresem i wartością egzystencjalną.

A.J. Heschel miał właśnie taką świadomość jedności prawdy, do której człowiek może zbliżyć się w różny sposób i w różnym stopniu. Doceniając osiągnięcia nauki i filozofii zachodniej oraz osiągnięcia myśli żydowskiej, dostrzegał jednak ich niewystarczalność, a nawet nieodpowiedniość, w docieraniu do głębi tajemnicy rzeczywistości, która nas otacza. To, co postulował można nazwać myśleniem biblijnym, które widoczne jest szczególnie w postawie starotestamentalnych proroków. Stąd filozofia i teologia powinny mieć swoje zakorzenienie w tym, co Heschel nazywa „biblijną wizją rzeczywistości”[2]. Zdaniem Heschela taka wizja została zaniedbana w świecie zachodnim[3]. Jeśli jednak byłaby zaasymilowana, mogłaby wzmocnić nasze myślenie. Dla Heschela bowiem problemem nie jest sama racjonalność, lecz rozumienie racjonalności i sugerowanie, że wiara jest irracjonalna. Niniejszy artykuł zmierza do uchwycenia rozumienia racjonalności przez Heschela.

Historyk filozofii Rorty uczynił bardzo pomocną dystynkcję pomiędzy filozofią systematyczną (epistemologiczną) a filozofią budującą (edukacyjną)[4]. Ten drugi nurt nazywa się niekiedy filozofią peryferyjną  z uwagi na wieloraki sceptycyzm, co do powszechnie uznanego sposobu poznania, w przeciwieństwie do głównego nurtu, który rości sobie pretensje do ostatecznego wyjaśnienia natury poznania[5]. Filozofia systematyczna chce umieścić swoją refleksję na bezpiecznej ścieżce nauki. Filozofia budująca dąży do utrzymania obszaru otwartego na poczucie zdziwienia, że jest coś nowego pod słońcem, coś, co nie jest dokładnym przedstawieniem tego, co już było, coś, co nie może być standardowo wyjaśnione, a jedynie z ledwością opisane. Wówczas koncentrujemy się nie tyle na rzeczach w świecie zewnętrznym czy na wydarzeniach historii, ile na tym, co można wydobyć z przyrody i historii na własny użytek.

Heschel był dokładnie jednym z tych „budujących” myślicieli. Bardziej od zajmowania się ociężałymi argumentami czy zakorzenieniem myśli w kategoriach logiki formalnej, proponował opisy, obrazy, metafory i aforyzmy, które jednak są częścią systemu[6]. Nie znaczy to, że Heschel nigdy nie posługiwał się kategoriami filozofii zachodniej. Czynił to jednak ze świadomością niewystarczalności i ograniczoności posługiwania się nimi oraz z otwartością na inne rodzaje ujęcia rzeczywistości.

Filozoficzne kategorie, którymi posługują się myśliciele żydowscy, są na ogół zdeterminowane kategoriami, jakie dominują w danym czasie. Mamy w średniowieczu żydowskich filozofów i teologów, którzy używali kategorii charakterystycznych dla tradycji antycznej. Buber posługiwał się kategoriami typowymi dla egzystencjalistów. Heschel natomiast oscyluje w kierunku fenomenologii[7].

Intelektualną pasją średniowiecznych myślicieli żydowskich nie była, wbrew pozorom, chęć uzgodnienia judaizmu z arystotelizmem czy neoplatonizmem, a raczej troska, aby dostosować i dostroić wchłonięte idee do tradycji żydowskiej[8]. W przypadku czerpania przez judaizm z myśli nie-żydowskiej należało by raczej mówić o osmozie niż o asymilacji. Myślenie nie zaczyna się od niczego. W najlepszym razie, może być zdefiniowane jako aktywność umysłu, która ma minimum założeń. Jest to spowodowane związaniem ze specyficznym sposobem poszukiwania prawdy. Główne założenia filozofii zachodniej pochodzą z greckiego sposobu myślenia. Ten z kolei został przeniesiony na płaszczyznę teologiczną. Żydzi i Grecy posiadali nie tylko inne doktryny. Oni operowali różnymi kategoriami. Sposób myślenia to specyficzny kontekst, w którym ogólne pojęcia posiadają szczególne znaczenie, standard oceny i formę orientacji. To są dwa różne warsztaty filozoficzne[9]. Hebrajskie myślenie posługuje się kategoriami różnymi od tych, jakie stosowali Platon i Arystoteles. To nie jest zwykła sprawa różnicy sposobu wyrażania, lecz różnicy sposobu myślenia. Życiowo ważne dla judaizmu jest wychodzenie poza żydowską kulturę, aby absorbować elementy, które mogą być użyte dla ubogacenia życia i myślenia żydowskiego. Nie może to być uczynione za cenę intelektualnej integralności. Ta synteza prorockiego myślenia i greckiej metafizyki mogła się dokonać w poszczególnej sytuacji historycznej, ale z punktu widzenia judaizmu, nie jest ona konieczna, choć możliwa i częsta.

Warto zaznaczyć, że dla żydowskiej teologii, filozofia nie jest aż tak ważna, jak ważna ona jest dla teologii chrześcijańskiej. „Można by nawet powiedzieć, że jest do pomyślenia żydowska teologia bez filozofii. Nie sądzę, aby to było możliwe dla teologii chrześcijańskiej”[10]. Judaizm jest o wiele wcześniejszy niż sama filozofia żydowska. Geograficznie i historycznie Ateny i Jerozolima, wiek proroków i wiek Peryklesa nie są zbyt oddalone. Ale duchowo są oddzielnymi światami. Gdyby Żydzi zawędrowali nad Ganges, wówczas spotkanie tamtejszej kultury zrodziło by prawdopodobnie zupełnie inną syntezę niż ta, która się dokonała na skutek spotkania myśli żydowskiej i greckiej. Podobnie byłoby z myślą chrześcijańską. Dokonana  i ugruntowana w cywilizacji zachodniej teoriopoznawcza synteza  stała się paradygmatem dla teologii systematycznej, która ujmuje biblijną – semicką myśl (treść) za pomocą greckich kategorii (formy). Heschel ukazując konsekwencje takiego podejścia dostrzega, że jest on odejściem od biblijnego sposobu rozumienia prawdy i jej przekazywania.

„Judaizm jest sposobem myślenia, nie tylko sposobem życia. Jest to jedna z jego kardynalnych przesłanek”[11]. Wyróżnia się niekiedy dwa typy myślenia[12]; jedno zajmuje się pojęciami, drugie – sytuacjami. Współcześnie, dziewiętnastowieczny konflikt między nauką a religią bywa zastąpiony przez kontrowersje pomiędzy typem myślenia, które ma za swój przedmiot poszczególne pojęcia umysłu, a sposobem myślenia, który za swój przedmiot bierze sytuację człowieka wychodząc od doświadczenia[13]. Myślenie konceptualne jest aktem rozumowania w oparciu o logiczne sylogizmy; myślenie sytuacyjne związane jest z doświadczeniem, tak zewnętrznym jak i wewnętrznym. Myślenie konceptualne zmierza do powiększenia naszej wiedzy o świecie.  Myślenie sytuacyjne ma za zadanie zrozumienie zagadnienia, na którym opiera się nasza egzystencja. Nie dyskutuje się o przyszłości ludzkości w erze atomowej w ten sam sposób, w jaki rozprawiamy o pogodzie. Byłoby błędem pozostanie przy takim samym myśleniu nie uwzględniając obawy, grozy i odpowiedzialności, które są ważną częścią zagadnienia. To, z czym się spotykamy, nie jest już tylko problemem do rozwiązania przez nasz umysł, ale sytuacją której jesteśmy częścią, i w którą jesteśmy całkowicie uwikłani. Aby zrozumieć problem, musimy wyjaśnić sytuację. Postawa konceptualisty jest postawą bezstronności – beztroski, gdzie podmiot zostaje sprowadzony do przedmiotu. Postawa sytuacjonisty jest postawą stronniczości – zatroskania, gdzie podmiot uświadamia sobie swoje uwikłanie w sytuację i potrzebę rozumienia. Początkiem myślenia sytuacyjnego nie jest wątpienie, alienacja lub ciekawość sama w sobie, lecz zdumienie, groza i uwikłanie. Filozof wówczas jest tym, który doświadcza, a nie tylko rejestruje możliwe doświadczenia. Dopóki nie jesteśmy związani z sytuacją, problem jest nieobecny. Dopóki nie jesteśmy zakochani lub nie pamiętamy żywo przeżytej miłości, jesteśmy ignorantami miłości. Istnieje ona dla nas jedynie jako idea. Kreatywne myślenie nie jest stymulowane przez zastępcze sprawy, ale osobiste problemy. Filozofia nie zawsze jest źródłem swoich tematów. Jej przedmiot pochodzi ze zdrowego rozsądku, ze świata sztuki, religii, nauk szczegółowych i życia społecznego. „Filozofia jest bardziej kreatywna w symbiozie z życiem niż w zaabsorbowaniu swoją własną refleksją”[14]. Filozof nigdy nie jest niewinnym obserwatorem. Jego mądrość nie jest towarem, który może być wyprodukowany na żądanie. Kłopotliwe sytuacje dostarczają motywu, który zmusza go do mozolnego dochodzenia do prawdy. W tym sensie filozofia jest „apologia pro vita sua”, a filozofia judaizmu staje się „apologia pro vita iudaica”[15]. Na ogół ten semicki sposób myślenia pokrywa się z myśleniem sytuacyjnym. Tak jest z pewnością w przypadku Heschela.

Prawdy szuka się tu nie w uchwyconym raz na zawsze procesie, ale w wyjątkowych wydarzeniach, które miały miejsce w określonym momencie historii. Oczywiście, wydarzenia te nie są substytutem dla objawienia i dla wydarzeń prorockich. „Wydarzenie” jest w judaizmie formalną kategorią opisującą fakt czystego wydarzenia. Według Heschela, mówienie o czystym zdarzeniu, o zdarzeniu samym w sobie, jest mówieniem o przewidzianych abstrakcjach, które nie istnieją nigdzie z wyjątkiem umysłów kilku myślicieli. Rozpatrywanie zdarzenia bez treści zdarzenia jest taką samą niedorzecznością, jak dyskusje o objawieniu z pominięciem zawartości objawienia”[16]. Treść wydarzenia jest tak samo ważna, jak przekonanie o rzeczywistości wydarzenia. Dlatego filozofia żydowska „jest zarówno filozofią idei jak i wydarzeń”[17].

Powołując się na opracowanie Ramseya[18], Heschel dobitnie stwierdza, że „głównym niebezpieczeństwem dla filozofii, poza lenistwem i brakiem precyzji, jest scholastycyzm, istotą którego jest traktowanie tego, co niewyraźne jak gdyby było ścisłe, i próbowanie dopasowania  tego do precyzyjnych kategorii logicznych”[19]. Stąd w filozofii i teologii żydowskiej trudno o precyzję tak charakterystyczną dla myśli zachodniej. Nie jest to spowodowane niedbałością, lecz świadomym jej odrzuceniem. Heschel  tylko wyjątkowo tworzy definicje, które zaraz obdarza komentarzem. Przytaczając definicje innych filozofów jednocześnie wykazuje ich niekompletność lub niepoprawność. Jest to zarazem krytyka definicji jako takiej. Sherwin wyjaśnia to stanowisko wskazując, iż Heschel koncentrował się na tym, co wyjątkowe, a nie na tym, co ogólne[20]. Istoty dopatrywał się nie w ogólności, ale w wyjątkowości. Tymczasem definicja ze swojej natury pomija to, co wyjątkowe i odnosi się do wszystkich przykładów danej rzeczy. Odrzucenie definicji ma jeszcze inne motywy w myśli żydowskiej. Zdefiniowanie stołu jest dla stołu obojętne. Nie można tego powiedzieć w odniesieniu do człowieka, ponieważ podmiot definiujący jest zarazem przedmiotem definicji, a więc ma wpływ na określenie siebie samego i na ocenę danego ujęcia. Moralne implikacje definicji budzą jeszcze większe obiekcje. Jedna z definicji Arystotelesa określa człowieka jako zwierzę, które mówi. Ktoś, kto nie mówi, nie podpada pod tę definicję. Czy ma z takiej definicji wypływać wniosek, iż istota która nie mówi, nie jest człowiekiem? Wiemy, że nie. Wiedza ta jednak nie wypływa z podanej definicji. A zatem – pyta Sherwin – czy ta definicja oddaje istotę człowieka?[21]

Pewną odpowiedzią jest w judaizmie stosowanie biegunowości (polarity). Definicja przedstawia jakiś jeden aspekt rzeczywistości definiowanej, podczas gdy biegunowość zawsze dwa. W biegunowości mamy dwa pola, które należy traktować razem. Biegunowość dostarcza szerokiej perspektywy, a definicja z konieczności musi ograniczać. Słowem, biegunowość jest kluczem do widzenia i ujmowania rzeczywistości w judaizmie, a nie definicja. Symbol czy definicja nie jest tym, o co chodzi ostatecznie. Symbol jest zawsze odniesieniem do czegoś jeszcze. To, co jest ostateczne, nie jest przekładalne na symbole. Jest raczej antonimem tego, co symboliczne. „Musimy dokonać odróżnienia między poznaniem symbolicznym – które uzyskujemy przez operacje logiczne, takie jak analiza i sylogizm, i rozumieniem bezpośrednim, które umożliwia nam osiągnąć wglądy nie pochodzące od symboli, ale z gruntownego zaangażowania w to, co jest realne”[22]. Idea biegunowości w judaizmie pozwala na spolaryzowanie  niejednorodnej przecież rzeczywistości. Dlatego nie występuje tutaj problem negujących się idealizmów i racjonalizmów. Biegunowość godzi w sobie jedno i drugie, bez konieczności wzajemnego wykluczania się.

Od czasów Kartezjusza myśl zachodnia skoncentrowała się na problemie poznania, stając się coraz bardziej odległa od rzeczywistości i coraz mniej świadoma życia. Jednakże myślenie o ostatecznych problemach jest czymś więcej niż szczególną umiejętnością. Jak twierdzi Heschel, „to jest akt totalnej osobowości, proces w którym cały człowiek jest zanurzony. Myślimy w taki sposób, w jaki żyjemy. Aby myśleć tym, co odczuwamy, musimy żyć tym, czym myślimy”[23]. W innym miejscu Heschel wyjaśnia, że współczesny człowiek, pod wpływem panujących doktryn, obawia się myśleć tak, jak czuje, przyznawać do tego, w co wierzy, i kochać to, co podziwia[24].

Skoro myśl żydowska jest poszukiwaniem samo-rozumienia judaizmu, to może ono być osiągnięte na drodze odkrywania znaczenia egzystencji jednostki i społeczności. Wówczas „filozofią jest to, co człowiek ośmiela się zrobić ze swoim ostatecznym domysłem znaczenia egzystencji”[25]. W ten sposób myśl żydowska próbuje osiągnąć synoptyczną wizję świata, a jednocześnie jego części. Przy pomocy lunety i mikroskopu widzimy więcej, dlatego widzimy mniej. Dla filozofa i teologa żydowskiego ma to swoją logikę i uzasadnienie. Aby dostrzec całość problemu nie mogę ustawicznie spoglądać przez mikroskop, choćby był on najwspanialszym narzędziem nauk przyrodniczych, ponieważ tracę perspektywę synoptyczną, o którą w filozofii i teologii chodzi. Bez związku z religią niemożliwe stałoby się uzyskanie takiego horyzontu i ostatecznego znaczenia egzystencji. W judaizmie taki konieczny związek zachodzi. Myśl żydowska rozumiana jako filozofia religijna lub religia filozoficzna jest uwikłana w biegunowość. Jak po torze elipsy obraca się ona wokół dwóch ognisk: filozofii i religii. „Oddalanie się od jednego z tych ognisk powoduje zmianę kursu. Ważne jest zachowanie dystansu wobec obu. Ta wyjątkowa sytuacja bytu wystawionego na działanie dwóch sił, dwóch źródeł rozumienia, nie może być porzucona”[26].

Niewłaściwe jest więc definiowanie filozofii religii jako próby dostarczenia  tylko racjonalnych podstaw dla religii, ponieważ takie ujęcie bezwarunkowo identyfikuje filozofię z racjonalizmem. Gdyby racjonalizm był wyznacznikiem filozofów, to Platon, Schelling, James i Bergson musieliby być zdyskwalifikowani jako filozofowie. Ekstremalny racjonalizm może być określony jako niepowodzenie rozumu, aby zrozumieć siebie, jego alogiczną istotę i jego meta-logiczne przedmioty. Należy rozróżniać to, co jest irracjonalne od tego, co jest racjonalne,  a to z kolei od tego, co pozaracjonalne. Stosowne jest też rozróżnienie pomiędzy ignorancją a poczuciem tajemnicy, pomiędzy tym, co subracjonalne, a tym, co super-racjonalne. Droga do prawdy wiedzie przez akt rozumu; dążenie do prawdy, jej umiłowanie, jest aktem ducha, który nie jest tożsamy z rozumem. Myślimy przez rozum z powodu usiłowania ducha. Każdy akt rozumowania ma transcendentne odniesienie do ducha. Rozum jest często identyfikowany ze scjentyzmem, lecz nauka nie jest w stanie dać nam prawdy o całym życiu. Potrzebujemy ducha, aby wiedzieć, co zrobić z nauką. Nauki zajmują się relacjami między rzeczami we wszechświecie, a człowiecza dusza musi ten wszechświat odnieść do czegoś. W judaizmie to „coś” jest nie tylko Absolutem, ale Bogiem osobowym. Nauki dążą do prawdy o wszechświecie, dusza natomiast wykracza poza ten wszechświat.

W tradycji żydowskiej rozum nigdy nie był uznawany za samowystarczalny. Niektóre z założeń judaizmu nie mogą być całkowicie usprawiedliwione w warunkach ludzkiego rozumu (np. koncepcja natury człowieka na podobieństwo Boga). Religia nie jest ograniczona limitami zwykłego rozumu. Znaczenie religii musi być zrozumiane tylko w warunkach odpowiadających temu, co niewysłowione. Poczucie tego, co niewysłowione, jest intelektualnym usiłowaniem poza głębią rozumu, jest kognitywnym źródłem poznania[27]. Sam rozum oderwany od pierwotnych intuicji jest niewystarczający. Rozum kierowany swoimi prawami jest w tym, co najistotniejsze, bezsilny. Gdy uświadamiamy sobie niemoc samych pojęć, wtedy zwracamy się do naszych pierwotnych intuicji, które leżą po drugiej stronie tego, co logiczne[28]. Heschel nigdy nie twierdził, że logika jest niepotrzebna lub myląca. Zwracał jedynie uwagę, że czasami  sama jest w potrzebie, i że przy jej stosowaniu napotykamy  barierę poznania. Wtedy albo rezygnujemy z dalszego czy głębszego poznania uznając, że jest to szczyt możliwości, albo próbujemy dochodzić do ostatecznej prawdy niejako pomimo logicznym konstruktom, lecz nie wbrew nim. Życie nie jest nielogiczne, ale jest bogatsze niż sama logika. Poza tym, nie wszystko, co jest logiczne, musi okazać się prawdziwe w rzeczywistości. Mnogość różnych, i logicznych przecież systemów filozoficznych, świadczy o tym, że nie wszystkie przystają do realnego świata. Skoro jest jeden świat i jedna prawda, to sama poprawność logiczna nie wystarcza.

W tej sytuacji Heschel zwraca się ku intuicji (insight), którą uznaje za korzeń sztuki, filozofii i religii. Traktuje ją jako wspólny i fundamentalny fakt życia umysłowego. „Sposoby twórczego myślenia nie zawsze zbiegają się z tymi określonymi przez tradycyjnych logików; dziedzina geniuszu, gdzie zaangażowana jest intuicja, dla logików może być trudno dostępna”[29]. Nie jest łatwo dokładnie sprecyzować czym jest intuicja zwana czasami wglądem. W historii filozofii poszczególni myśliciele różnie ją rozumieli. U Heschela wgląd jest równowartościowym sposobem poznania nie związanym ze zmysłami. Powstaje zasadnicze pytanie, co jest źródłem czy przyczyną tego wglądu. Jak przyznaje: „Błędne jest założenie, że nie ma niczego w świadomości, co by nie było poprzednio w percepcji czy w analitycznym umyśle”[30]. Jeden z komentatorów dostrzega w tym względzie podobieństwo do platońskiej teorii reminiscencji[31]. Wydaje się to jednak chybioną interpretacją. Heschel wprawdzie użył słowa „reminiscencja”, ale w innym znaczeniu niż Platon. Myślenie nigdy nie jest współ-czasowe ze swoim przedmiotem, dlatego Heschel stwierdził, że poznanie jest przypominaniem sobie tego, co zostało doznane w przeszłości[32]. Z tego wcale nie wynika jednoznacznie, iż filozof rozumie ową przeszłość jako „życie przed życiem.” Tym niemniej zagadnienie to nie zostało przez filozofa wyjaśnione. Heschel nie był systematykiem i nigdzie nie przedstawił swojej epistemologii. Jeśli zachodziła taka konieczność, czynił to przy okazji.

„Religia jest odpowiedzią na ostateczne pytania człowieka”[33]. Zadaniem filozofii żydowskiej jest odkrycie na nowo pytań, dla których odpowiedzią jest judaizm. W myśli żydowskiej na ogół istnieje świadomość różnicy pomiędzy teologią a filozofią, pomimo wielu punktów granicznych. Niekiedy mówi się, że takiej wyraźnej granicy nie ma, jak to ma miejsce w myśli zachodniej. Sam Heschel zwykł mawiać: ” Jak nie możemy studiować filozofii przez modlitwę, tak nie możemy studiować modlitwy przez filozofię”[34]. Według Heschela, teologia zaczyna się od dogmatów, a filozofia od problemów. Filozofia jest rodzajem myślenia, który ma początek, ale nie ma końca. W tym myśleniu świadomość problemu przeżywa wszystkie rozwiązania. Odpowiedzi filozofii są  od razu pytaniami, a więc są pozorne. Każda nowa odpowiedź powoduje powstawanie nowych pytań. W religii, tajemnica odpowiedzi unosi się natomiast ponad wszystkimi odpowiedziami[35]. Fundamentalista żąda odpowiedzi na wszystkie ostateczne pytania; logiczny pozytywista twierdzi, że wszystkie ostateczne pytania są pozbawione sensu. Żydowscy myśliciele, którzy nie zgadzają się z żadnym z powyższych stanowisk i odrzucają pozornie słuszne odpowiedzi, mają głębokie przeświadczenie, że to, co ostateczne w egzystencji ludzkiej, „ma związek z tym, co przewyższa wszystkie końcowe sformułowania. To jest owo zakłopotanie, które jest punktem wyjścia dla naszego myślenia”[36].

Filozofia judaizmu często bywa rozumiana jako zbiór stwierdzeń apriori i jako oddzielona od natury, jak owoc od drzewa. Istota jednak tej filozofii nie tkwi w dojrzałym owocu lecz w soku, który ożywia tkanki. Aby zrozumieć judaizm należy wniknąć w jego rdzeń. Dla kogoś, kto jest wychowany i wykształcony w kręgu kultury zachodniej, powierzchnia filozofii żydowskiej wydaje się – obrazowo pisze Heschel – twarda i sękata jak konary starego drzewa, ale usiłowanie poparte dobrą wolą przebija skorupę dogmatu, docierając do subtelnych i żywych komórek. „Nasze dogmaty są aluzjami, napomknieniami, nasza mądrość jest alegorią, lecz nasze czyny są definicjami”[37].

U Heschela możemy też odnaleźć elementy mistyczne. Jego odniesienie do Boga ma znamiona mistyki żydowskiej. „Istota żydowskiego religijnego myślenia nie leży w rozważaniu pojęcia Boga, ale w zdolności do wyartykułowania pamięci momentów oświecenia przez Jego obecność. Izrael nie jest ludem tych, co dają określenia, ale ludem świadków”[38]. W podejściu Heschela mistycyzm nie jest przeciwstawiony rozumowi. Raczej jest to kolejny rys biegunowości charakterystyczny dla jego myślenia i argumentowania. Zdaniem Heschela, między mistycyzmem a racjonalizmem nie istnieje przepaść tak wielka, jak skłonni jesteśmy to sobie wyobrazić. Prawdziwie twórczy filozof czy naukowiec, tak jak mistyk, staje przed mrocznym światem nie stworzonej rzeczywistości, w nadziei, że ją przeniknie. Póki umysły zmagają się z logiką i pojęciami, z konieczności uwikłane są już w ustalone paradygmaty. Bywa, że ich odkrycia wydają się płynąć z zewnątrz. Przemawiają w kategoriach wizji i natchnienia. Jest rzeczą godną podkreślenia, że również Einstein uważał, iż mistycyzm jest siewcą prawdziwej sztuki i nauki[39]. Nie wynika jednak z tego wniosek, że doświadczenia mające mistyczny charakter można zobiektywizować. Nie należą one do sfery racjonalnego uzasadniania, ale mają swoją wartość na płaszczyźnie odkrycia. Tak więc dla Heschela  ów mistycyzm stanowi nie argument, lecz wyłącznie kontekst odkrywania i tło językowe. Dlatego też, jak stwierdza Kaufman, jego książki są nie tylko pouczające, ale i pobudzające[40].

Jednym z postulatów Heschela jest otwartość filozofii i teologii na wzajemną krytykę[41]. Teologia i filozofia muszą zachować ten aspekt wzajemnego odniesienia, gdyż w przeciwnym wypadku,  stracą one swoje znaczenie[42]. Dziedziny te obejmują różne treści, lecz powinny sobie w jakiś sposób odpowiadać[43]. Nie może bowiem być dwóch różnych rodzajów prawdy, jedna filozoficzna a druga teologiczna.[44] Związek tych prawd jest szczególnie widoczny u Heschela, gdy ten wskazuje na poczucie tego, co niewysłowione, bez czego religia byłaby w kontekście filozoficznym bez znaczenia[45]. Jak religia jest zależna od filozofii, dzięki której uzyskuje oparcie na rozumie, tak filozofia jest zależna od religii, dzięki której rozpoznaje swoje ograniczenia[46].

Wskazywanie przez Heschela na ograniczenia rozumu nie jest strategią zaciemniania prawdy, ale krytycznym odniesieniem do możliwości dedukcji, która nie może być traktowana jako środek oceny każdego aspektu rzeczywistości[47]. Metoda Heschela kładzie zatem nacisk na fenomenologiczną strukturę wglądów i na niewysłowiony aspekt rzeczywistości[48]. Intuicja[49] odgrywa istotną rolę w penetrowaniu przez Heschela tego aspektu, ponieważ odsłania nowe, nieuchwytne w istniejących systemach filozoficznych sfery i wymiary rzeczywistości[50]. Heschel używa różnych terminów na wyrażenie tego rodzaju intuicji: czucie (feeling),  doświadczenie (experience), wgląd (insight),  intuicja (intuition)[51].

„Dowody na istnienie Boga mogą dodawać siły naszej wierze; ale one jej nie powodują” – napisał Heschel.  „Ludzka egzystencja sugeruje realność Boga. W głębi naszego bytu jest pewność bez wiedzy, która jest przyczyną naszego stawiania ostatecznego pytania, przedpojęciowa pewność, która leży poza wszelkim formułowaniem i werbalizacją”[52]. W świetle powyższych stwierdzeń rodzi się pytanie: Czym jest u Heschela owa „pewność bez wiedzy” i na czym się opiera? Odpowiedź na to pytanie stoi u podstaw nie tylko problematyki Boga, ale w ogóle całej ontologii Heschela.

Najogólniej „pewność bez wiedzy” oznacza u Heschela bezpośrednie rozumienie,  poznanie intuicyjnie, które stanowi wykładnik rzeczywistości. Widać tutaj pewne podobieństwo do Bergsona idei intuicji i Bubera idei obecności[53]. Heschela idea pewności jest pojęciem egzystencjalnym; jest subiektywnym doświadczeniem teraźniejszości i nie może być udzielona innym. A jednak Heschel utrzymuje, że jest to doświadczenie tego, co realne. Pewność, o której mówi, nie może być przekazana innym; każdy musi dojść do niej sam[54].

Sposób myślenia o Bogu w tradycyjnej spekulacji był sposobem przechodzenia od tego, co znane, do tego, co nieznane (via eminentiae). W przypadku Heschela punktem wyjścia nie jest to, co znane – porządek, ale to, co nieznane, w tym, co znane; to, co nieskończone, w tym, co skończone; tajemnica w tym, co jasne i uporządkowane. Wszelkie kreatywne myślenie pochodzi ze spotkania z tym, co nieznane. Umysł musi wyjść poza swoją skorupę poznania, ażeby odczuć to, co kieruje nas w stronę wiedzy. Gdy zaczynamy rozumieć, czy asymilować i dostosowywać rzeczywistość do naszej myśli, wówczas umysł powraca do swojej skorupy. Wiedza nie jest jedynie owocem myślenia. Tylko ekstremalny racjonalista czy solipsysta twierdziłby, powiada Heschel, że jest ona wytworem wyłącznie kombinacji pojęć. Jakiekolwiek prawdziwe spotkanie z rzeczywistością jest spotkaniem z tym, co nieznane, jest intuicją, w której świadomość przedmiotu jest elementarnym, przedpojęciowym poznaniem. Rzeczywiście, żaden przedmiot nie jest naprawdę znany, dopóki nie będzie on najpierw doświadczony w swojej nie-znaności.

Faktem o głębokim znaczeniu jest to, że odczuwamy więcej, niż możemy powiedzieć. Kiedy Heschel staje twarzą w twarz z majestatycznością świata, jakiekolwiek sformułowanie na ten temat budzi w nim rozczarowanie. Spotkanie podmiotu z rzeczywistością nie dokonuje się na poziomie pojęć przez kanały logicznych kategorii; pojęcia są bowiem drugimi myślami. Jak utrzymuje Heschel, wszelka konceptualizacja jest symbolizowaniem, aktem akomodacji rzeczywistości do ludzkiego umysłu. Żywe spotkanie z rzeczywistością ma miejsce na poziomie, który jest wrażliwy, natychmiastowy, przedpojęciowy i przedsymboliczny. Teoria, spekulacja, generalizacja i hipotezy, są próbami wyjaśnienia i uprawomocnienia wglądów, których dostarcza przedpojęciowe doświadczenie[55]. „Przypuszczać, że wiedza jest tylko owocem refleksji, że jest wytworzona w symbolach i przez nie oraz przez manipulowanie znakami, jest w zasadzie powracaniem do czystego ideału racjonalizmu, przeciwko któremu wzmożony ruch empiryzmu współczesnego podniósł taki skuteczny i konieczny protest”[56]. Zdaniem naszego filozofa, wszystkie wglądy stoją między dwiema dziedzinami: dziedziną obiektywnej rzeczywistości i dziedziną pojęciowego i werbalnego pokrewieństwa. Pojęciowe pokrewieństwo musi stanowić test podwójnego odniesienia; odniesienia do naszego systemu pojęć i odniesienia do wglądów, z których one się wywodzą.

Niewspółmierność między tym, co napotykamy, a tym, co jest wyrażone w słowach i symbolach, występuje szczególnie w myśleniu religijnym i artystycznym, gdzie żadne słowa i znaki nie mogą stanowić adekwatnych przenośników. Heschel podkreśla, że w naszej religijnej sytuacji nie rozumiemy transcendencji; chociaż jesteśmy w niej obecni i jej doświadczamy. Mamy świadomość, która jest głębsza niż nasze pojęcia. Posiadamy wglądy, które są dostępne dla władzy wyrażania. Wiedza nie jest taka sama jak świadomość, a ekspresja nie jest taka sama jak doświadczenie. Przy przechodzeniu od świadomości do poznania zyskujemy jasność, lecz tracimy na bezpośredniości. Różnica, jaka powstaje na tym przejściu, staje się rozbieżnością, gdy nasze przedpojęciowe wglądy zostają zatracone w naszych konceptualizacjach, gdy spotkanie z tym, co niewysłowione, gubi się w naszych symbolizacjach, gdy dogmatyczna formuła staje się ważniejsza niż religijna sytuacja. Cały zakres religijnej myśli i ekspresji jest sublimacją przedsymbolicznego poznania, którego dostarcza świadomość tego, co niewysłowione. Ta świadomość może tylko częściowo zostać przesublimowana na racjonalne symbole. Jak postuluje Heschel, filozofia religii winna być próbą przypominania i utrzymywania żywego obrazu w odniesieniu do meta-symbolicznego odniesienia  religijnych terminów[57]. Religijne myślenie, powiada Heschel, jest w nieustannym niebezpieczeństwie dawania pierwszeństwa pojęciom i dogmatom, pozbawienia prawa bliskości wglądów, zapomnienia, że to, co znane, jest tylko przypomnieniem Boga, a dogmat jest ekspresją tego, co niewyrażalne w swojej minimalnej formie. Pojęcia i słowa nie mogą stać się zasłoną; one muszą być traktowane jako ikony stanowiące okna do Bożej rzeczywistości.

Ostatecznym problemem w judaizmie nie jest problem struktury, jak różne części natury, historii czy kultury są rozmieszczone i ułożone w relacji do siebie. Problem w judaizmie da się wyrazić w pytaniu: co oznacza rzeczywistość natury i kultury oraz co oznacza sama jedność? Z empirycznej mnogości faktów i wartości nie moglibyśmy wnioskować jednego wzorca, który obejmowałby zarówno dziedzinę faktów, jak i dziedzinę norm, dziedzinę natury jak i historii czy kultury. Tylko dzięki Bogu, a właściwie dzięki boskiej jedności możemy dostrzec jedność wszystkiego[58]. Tylko Bóg jest jednością, która transcenduje wszystkie kontradykcje. “Jedność jako koncepcja naukowa jest tylko odbiciem transcendentnej idei, która obejmuje nie tylko czas i przestrzeń, ale też bycie i wartości, to, co znane i tajemnicę, to, co jest tutaj i to, co jest poza”[59]. Bóg więc nie może być “zdestylowany” do poprawnie zdefiniowanej idei. Dla religijnego człowieka poznanie Boga nie jest dostępną mu myślą, ale formą myślenia, w której próbuje on zrozumieć całą rzeczywistość.

W żydowskim myśleniu problem bytu nie może być nigdy traktowany w oderwaniu, lecz tylko w relacji do Boga. Najważniejszymi kategoriami w takiej ontologii nie są byt i stawanie się, ale prawo i miłość, porządek i patos, sprawiedliwość i współczucie. Bóg oraz  wszystkie byty wyrażają siebie w idei biegunowości, która uwzględniając całą gamę różnorodności nie niweczy idei jedności. Żydowskie myślenie i życie może być adekwatnie zrozumiane w terminach dialektycznego modelu zawierającego przeciwne czy skontrastowane właściwości. Jak w magnesie, którego końce mają przeciwne magnetyczne jakości, te terminy są przeciwne względem siebie i ilustrują biegunowość, która leży w samym centrum judaizmu[60]. Biegunowość ta obejmuje równocześnie ideę i wydarzenie, micwę[61] i grzech, kawanę[62]  i czyn, regularność i spontaniczność, jednolitość i wyjątkowość, halachę[63] i agadę[64], porządek zewnętrzny i porządek wewnętrzny, miłość i trwogę, zrozumienie i posłuszeństwo, radość i dyscyplinę, dobre i złe inklinacje, czas i wieczność, ten świat i świat przyszły, objawienie i odpowiedź, intuicje i informacje, empatię i samo-zatroskanie, wyznanie wiary i wiarę, słowo i to, co jest poza słowem, człowiecze poszukiwania Boga i Boże poszukiwania człowieka. Nawet odniesienie Boga do świata jest scharakteryzowane przez biegunowość sprawiedliwości i miłosierdzia, opatrzności i ukrytości, obietnicy nagrody i zadania służenia Mu.

Wszystkie powyższe terminy brane abstrakcyjnie wydają się być wzajemnie wykluczające, a jednak zdaniem Heschela[65] w aktualnym życiu domagają się siebie nawzajem, ponieważ separacja ich jest fatalna dla obu biegunów. Nie wolno nam ani pomniejszać wagi ciała, ani uświęcać ducha. Ciału przypisuje się dyscyplinę, model i porządek, natomiast duchowi wewnętrzne oddanie, spontaniczność i wolność. “Ciało bez ducha to tylko zwłoki, duch bez ciała jest upiorem”[66]. Skoro każda z tych dwóch zasad zmierza w przeciwnym kierunku, równowaga może być utrzymana jedynie, gdy oba elementy są równomiernymi siłami. Taki jednak stan jest możliwy do osiągnięcia bardzo rzadko. Jak twierdzi Heschel  “Biegunowość jest istotną cechą całej rzeczywistości”[67].  W języku Zohar[68] ten świat jest nazwany “alma deperuda”, światem separacji. Napięcie, kontrast i ambiwalencja dotykają całości życia. Zatem w myśli żydowskiej nie ma żadnej halachy bez agady i odwrotnie. Wszelkie próby odczytywania jednej z nich bez koniecznego  związania prowadzą bardziej do wypaczenia niż do ich zrozumienia. Halacha myśli w kategorii ilości, agada jest kategorią jakości. Agada utrzymuje, że ten, kto ocalił jedno ludzkie życie jakoby ocalił całą ludzkość, ponieważ w oczach Bożych jedno życie ma taką samą wartość jak życie wszystkich. Halacha ma zupełnie inną perspektywę, ponieważ posługując się kategorią ilości podkreśla, że jeden człowiek znaczy mniej niż cała ludzkość. Halacha mówi o możliwym do zmierzenia wymiarze naszych czynów, informując nas do jakiego stopnia musimy wypełniać czyny, aby spełnić nasz obowiązek. Agada zajmuje się tym, co jest niewymierne, a jednocześnie jakże istotne, a mianowicie jak w ogóle, a nie jak bardzo musimy wypełniać nasz obowiązek. Liczy się w tym przypadku sposób, a nie treść. “Ostatecznie ważniejsza od ilości jest jakość, nie tylko to, co jest zrobione, ale jak jest zrobione”[69]. Zadaniem judaizmu jest “utrzymanie harmonii między wymaganiami halachy a duchem agady”[70]. Jeśli bowiem zredukujemy judaizm do halachy, będziemy widzieli jedynie żydowskie prawo, a jeśli zredukujemy judaizm do agady, dostrzeżemy w tradycji żydowskiej tylko elementy mistyczne. Bez halachy agada traci swoją substancję, swoje źródło inspiracji i swoją intencjonalność. “Halacha i agada są skorelowane, halacha jest struną, agada jest smyczkiem. Ale struna może brzmieć w ręku tego, kto gra”[71].

Idea biegunowości nie jest ekskluzywną właściwością myśli Heschela. Można ją spotkać w całej tradycji żydowskiej, ponieważ odpowiada ona sposobowi semickiego myślenia. Tym niemniej Heschel znacznie te ideę rozwinął i zastosował w swoich pracach. Jak przyznaje Sherwin[72] biegunowość jest podstawową kategorią i kluczem do widzenia świata, człowieka i Boga oczami Heschela. Można powiedzieć, że jest to jakaś heschelowska właściwość. Biegunowość jest też pewną odpowiedzią Heschela na stosowanie w zachodniej filozofii i teologii definicji, w czym upatrywał ich powierzchowność. Definicja przedstawia jakiś jeden aspekt rzeczywistości, czyli ujmuje niejako jedną część pola. Przy zastosowaniu biegunowości mamy dwa pola, które należy traktować zawsze razem. Biegunowość dostarcza szerokiej perspektywy, podczas gdy definicja z konieczności musi ograniczać. Definiować znaczy uwzględniać to albo tamto. Stosować biegunowość znaczy uwzględniać i to i tamto, w sensie dwóch różnych elementów. Dla Arystotelesa byt nie może być zdefiniowany przez to i tamto zarazem. U Heschela, tak zresztą jak w Biblii, Bóg jest z jednej strony Transcendentny, a z drugiej Immanentny. Czyli Bóg jest zarazem Transcendentny i Immanentny. Jeśli weźmiemy typową dla filozofii perspektywę, nie możemy mieć obu elementów w jednej definicji. Mamy wówczas albo to, albo tamto. W przeciwnym razie napotkamy sprzeczność. Biegunowość natomiast nie przeciwstawia sobie tych elementów. “Biegunowość” należy rozumieć jako całość, jako dopełnianie się. W żydowskiej myśli termin “polarity” znaczy kompletny, całkowity, zupełny[73]. W odniesieniu do Boga celem biegunowości jest ukazanie Go jako kompletnego, a nie jako doskonałego w sensie niezmienności. Bóg Arystotelesa jest racjonalny. Bóg Biblii jest racjonalny i emocjonalny. Bóg w  systemie Arystotelesa jest Nieporuszonym Poruszycielem. U Heschela przedstawiony jest jako Najbardziej Poruszony Poruszyciel[74]. Wydaje się, że idea biegunowości jest właściwa także dla myśli chrześcijańskiej, ponieważ Jezus Chrystus jest uznawany zarówno za Człowieka, jak i za Boga. Człowiek i Bóg zarazem, nie jakoś oddzielnie. W żydowskiej myśli wszystko jest spolaryzowane, a jest to wynik spolaryzowanej myśli biblijnej.

Jeśli zastosujemy biegunowość w odniesieniu do istoty ludzkiej, to z jednej strony jawi się ona jako jakiś rodzaj zwierzęcia, a z drugiej jako byt, który kreuje siebie na obraz Boga. Dopiero dwa pola mogą w pełni oddać bogactwo i złożoność człowieka. Także w dziedzinie moralnej trudno mówić z całą poprawnością o cnocie bez uwzględniania biegunowego charakteru każdej cnoty. Sprawiedliwość i miłosierdzie występują w polu biegunowym razem i jednocześnie. Prawdziwa miłość jest w ustawicznym napięciu między nimi. Jeśli człowiek jest wyłącznie sprawiedliwy, jest to za mało dla miłości. Jeśli jest wyłącznie współczujący, jest to również za mało. Miłość domaga się jednego i drugiego. Sprawiedliwość i miłosierdzie są zawsze razem, a harmonia między nimi tworzy stan, który moglibyśmy nazwać cnotliwym. Gdy jedna cecha istnieje bez drugiej, przestaje być cnotą. Wtedy staje się wadą. Zatem potrzebujemy równowagi. Widać tutaj wyraźnie biegunowe ujęcie problemu cnót, a jednocześnie odniesienie do Kanta, u którego cnoty moralne są absolutne.

Reasumując stosowana przez Heschela“ biegunowość” dostarcza swoistej perspektywy i godzi w sobie dwa na pozór przeciwstawne elementy bez konieczności ciągłego negowania jednej z dwóch stron tej samej monety. Umożliwiało mu to ujmowanie rzeczywistości szerzej i głębiej, co było jego zamierzeniem. Widząc świat z perspektywy naukowej, gdzie “hipoteza” transcendentnego Boga nie jest potrzebna, mógł on patrzeć na wydarzenia jako na horyzontalną linię procesów, w której siły natury warunkują jedna drugą w sposób, który ukazuje jednolitość przyczyny i skutku. Widząc świat z perspektywy biblijnej, jako wytwór Bożej troski, mógł stać się świadomy wertykalnej linii, która prowadzi poza wydarzenie i stanowi dla niego transcendentną podstawę[75]. Posługiwanie się przez Heschela biegunową parą pojęć jest jednocześnie stosowaniem “nożyc słów”[76], ponieważ tylko razem tną jak para ostrzy w nożycach, a nie pojedynczo jak brzytwa czy nóż.

Można powiedzieć, że Heschel uznawał różne poziomy poznawcze: naukowy, filozoficzny, teologiczny, mistyczny. Aby jednak dojść do głębi prawdy należy – jego zdaniem – uwzględnić biblijną wizję rzeczywistości, której nie może osiągnąć ludzki rozum ani w dociekaniach filozoficznych, ani nawet w wysiłkach teologii systematycznej. Stąd Heschel postuluje uprawianie „teologii głębi” (depth theology). Przedmiotem teologii jest, według niego, zawartość wierzenia, przedmiotem teologii głębi jest natomiast akt wierzenia, a jej celem badanie głębi wiary, podglebia, z którego ona wyrasta. Chodzi wówczas nie o analizę bytu, lecz fenomenu bycia. Jak sam stwierdza, „to, co niewysłowione zamieszkuje zarówno w tym, co jest niezwykłe, jak i zwykłe, we wszystkich faktach rzeczywistości jednakowo. Jedni zauważają tę cechę w czymś nadzwyczajnym, a inni w codziennych wydarzeniach i w każdej rzeczy. Pozór poznania świata jest nagle porzucony, gdy uświadomimy sobie, że nie poznaliśmy tego czegoś niewysłowionego w świecie. Jak pojąć świat? Inteligencja bada naturę rzeczywistości, a skoro nie może działać bez swoich narzędzi, bierze więc te fenomeny, które ukazują się, i dopasowuje im kategorie jako odpowiedzi na to badanie. Lecz kiedy próbujemy badać rzeczywistość twarzą w twarz, bez słów i pojęć, zdajemy sobie sprawę, że to, co jest zrozumiałe dla naszego umysłu, jest cienką powierzchnią tego, co jest głęboko zakryte”[77]. Głębia jest dla Heschela wymiarem, dostępnym dzięki użyciu metody fenomenologicznej. Ontologia, epistemologia, aksjologia, a nawet tradycyjna teologia  tworzą porządek powierzchniowy, który w przekonaniu Heschela domaga się uzupełnienia o ową głębię. Z tego powodu proponowaną teologię głębi należy traktować jako dopełnienie teologii systematycznej, a nie jako jej przeciwstawienie.

Rozumienie racjonalności przez Heschela stanowi pewne wyzwanie dla zachodniej nauki w ogóle, a zwłaszcza dla filozofii i teologii. Może też stanowić inspirację dla chrześcijańskiego poszukiwania prawdy i wyrażania jej w sposób, który byłby bliższy i bardziej odpowiedni rzeczywistości biblijnej. Jak wyznaje Heschel: „Jesteśmy zasadniczo wykształceni w nie-żydowskim świecie. W nim uzyskaliśmy naszą ogólną wiedzę. Jesteśmy skłonni myśleć w nie-żydowskich terminach. Ja nie jestem źle nastawiony wobec nieżydowskiego świata […]. Nie-żydowska filozofia jest wspaniała. Ale chcielibyśmy też mieć w naszym myśleniu żydowską panoramę rzeczy […]. Czy mógłbym powiedzieć coś osobistego, iż od czasu gdy zacząłem pracę nad moją rozprawą doktorską, to było moim podstawowym wyzwaniem: Jak myśleć żydowskim sposobem myślenia? To było moją największą troską i główną tezą mojej dysertacji Prorocy. Od tego dnia poczytywałem to sobie za moje podstawowe zadanie”[78].

[1] A. J. Heschel, God In Search of Man: A Philosophy of Judaism, New York 1981, s. 20. Wszystkie tłumaczenia w artykule własne.

[2] Zob. A. J. Heschel, The Biblical View of Reality, w: Contemporary Problems in Religion, H. A. Basilius (red.), Detroit 1956, s. 57-76.

[3] Próby dążenia do „filozofii biblijnej” występowały także w filozofii zachodniej, zob. L. Szestow, Ateny i Jerozolima, C. Wodziński (tłum.), Kraków 1993, s. 45.

[4]  Zob. R. Rorty, Filozofia a zwierciadło natury,  M. Szczubiałka (tłum.), Warszawa 1994, s. 324-331.

[5] Nie należy tego nurtu utożsamiać z filozofią rewolucyjną. Jest on dość powszechny i należą do niego tacy filozofowie jak Dewey, Wittgenstein a nawet Heidegger.

[6] Por. No Religion Is an Island.Abraham Joshua Heschel and Interreligious Dialogue, Marynkoll, New York 1991, H. Kasimow, B. L. Sherwin (red.), s. 39-40.

[7] Por. W. Szczerbiński, Człowiek – między Bogiem a zwierzęciem, „W Drodze” 6(1997), s. 41.

[8] Por. Moral Grandeur and Spiritual Audacity, S. Heschel (red.), New York 1996, s. 4.

[9] Por. A. J. Heschel, God In Search of Man…, s. 14 -15.

[10] W. Szczerbiński, Człowiek – między Bogiem a zwierzęciem…, s.42.

[11] Moral Grandeur…, s. 16.

[12] Zob. A. J. Heschel, God In Search…, s. 5-6.

[13] Na temat tych dwóch sposobów myślenia zob. C. Tresmontant, Esej o myśli hebrajskiej, Kraków 1996, s. 7-11.

[14] A. J. Heschel, God In Search…, s. 11.

[15] Zob. J. C. Merkle, The Genesis of Faith: The Depth Theology of Abraham Joshua Heschel, New York 1985, s. XIX.

[16] Por. Moral Grandeur…, s. 17.

[17] A. J. Heschel, God In Search.., s. 21.

[18] F. P. Ramsey, The Foundations of Mathematics and Other Logical Essays, New York 1950, s. 269.

[19] A. J. Heschel, God In Search…, s. 7-8.

[20] Por. W. Szczerbiński, Człowiek – między Bogiem a zwierzęciem…, s. 43.

[21] Por. tamże, s. 48.

[22] Moral Grandeur…,  s, 97.

[23] A. J. Heschel, Man Is Not Alone: A Philosophy of Religion, New York 1994, s. 180.

[24] Zob. Moral Grandeur…, s. 6.

[25] A. J. Heschel, Man Is Not Alone…, s. 193.

[26] A. J. Heschel, God In Search…, s. 12.

[27] Zob. tamże, s. 18-20.

[28] Zob. Man Is Not Alone…, s. 16-17.

[29] Tamże .

[30] Tamże.

[31] Por. W. E. Kaufman, Abraham Joshua Heschel: The Meaning Beyond Mystery, w: Contemporary Jewish Philosophers, W. E. Kaufman (red.), s. 154.

[32] Zob.A. J. Heschel, Man Is Not Alone…, s. 6.

[33] A. J. Heschel, God In Search…, s. 3.

[34] Moral Grandeur…, s. XXI.

[35] Zob. A. J. Heschel, God In Search…, s. 4.

[36] Tamże.

[37] Moral Grandeur…, s. 5.

[38] F. A. Rothschild (red.), Between God nad Man: An Interpretation of Judaism. From the Writtings of Abraham J. Heschel, New York 1975, s.70.

[39] A. Einstein, Strange Is Our Situation Here on Earth, w: J. Pelikan, Modern Religious Thought, Boston 1990, s. 204.

[40] Por. W. E. Kaufman, Abraham Joshua Heschel…, s. 145.

[41] Zob. A. J. Heschel,  God In Search…, s. 17.

[42] Zob. tamże, s. 9-14.

[43] W tej kwestii Heschel całkowicie zgadza się z Tillichem, który uważał, że teologia i filozofia ubożeją, kiedy zostają od siebie oddzielone. Filozofia staje się logicznym pozytywizmem, który udaremnia filozofowi zajmowanie się problemem antropologicznym czy religijnym. Obaj filozofowie twierdzą, że jest to wygodna ucieczka myśli filozoficznej od przerażających realiów naszych czasów. Filozofia może stać się też czystą teorią poznania, która nieustannie ostrzy nóż myśli, ale nigdy nim nie tnie, ponieważ cięcie skierowane ku ostatecznej prawdzie wymaga odwagi i pasji. W końcu filozofia może zostać sprowadzona do historii filozofii, która wylicza kolejne poglądy filozoficzne z przeszłości a sama zachowuje wobec nich dystans. Tego rodzaju filozofie wydają się być cyniczne i pozbawione egzystencjalnej bazy czy teologicznej podstawy. Tymczasem, jak utrzymują Tillich i Heschel, impulsem do uprawiania filozofii jest element teologiczny, coś, co nas ostatecznie obchodzi. Teologia zawiera w sobie pierwiastek filozoficzny – pytanie o sens i strukturę bycia i jego objawiania się w różnych sferach bycia. Według Tillicha filozofia i teologia są ze sobą zarówno rozbieżne, jak i zbieżne. Są zbieżne o tyle, że i jedna i druga są zarazem egzystencjalne i teoretyczne. Rozbieżne natomiast są o tyle, że filozofia ma charakter zasadniczo teoretyczny, teologia zaś zasadniczo egzystencjalny. Większość twórczych filozofów starała się osiągnąć jednak znaczenie egzystencjalne i w tym sensie była teologami. Jak stwierdza Tillich, jedynie filozofia nietwórcza może się całkowicie oddalić od swojej egzystencjalnej bazy. Wtedy jednak pozostaje pusta i pozbawiona filozoficznej substancji. „Jest ona szkołą, nie zaś życiem, i dlatego nie jest filozofią, lecz handlem starym towarem filozoficznym”. Zob. P. Tillich, Pytanie o Nieuwarunkowane, Kraków 1994, s. 47-48.

[44] O właściwościach poznania teologicznego i filozoficznego zob. S. Kamiński, Nauka i metoda, Lublin 1992, s. 305-320.

[45] Zob.A. J. Heschel, God In Search…, s. 20.

[46] Zob. tamże, s. 18 i 189.

[47] Zob. A. J. Heschel,  Man Is Not Alone…, s. 170.

[48] Zob. A. J. Heschel, God In Search…, s. 104.

[49] Niekiedy wskazuje się u Heschela na podobieństwo do Bergsona idei intuicji i Bubera idei obecności. Por. W. Kaufman, Abraham Joshua Heschel…, s. 154.

[50] Podobną rolę intuicja spełnia w systemie metafizycznym A. N. Whiteheada. Por. tenże, Process and Reality, New York 1978, s.13,

[51] W środowisku anglojęzycznym występują  te wyrażenia niekiedy zamiennie. Por. P. Gutowski, Filozofia procesu i jej metafilozofia, Lublin 1995, s. 127.

[52] F. A. Rothschild (red.),  Between God nad Man…, s. 67.

[53] Por. W. E. Kaufman, Abraham Joshua Heschel…, s. 154.

[54] Por. tamże.

[55]  Zob. A. J. Heschel,  God In Search…, s. 115.

[56] F. A. Rothschild (red.),  Between God nad Man…, s. 64.

[57]  Zob. tamże, s. 65.

[58] Zob. tamże, s. 101.

[59] Tamże.

[60] Zob. A. J. Heschel,  God In Search…, s. 341.

[61] (hebr. „przykazanie”) – pierwotnie określano tak boskie nakazy z Biblii, a z czasem wszelkie dobre uczynki.

[62] (hebr. „wewnętrzny kierunek”) – świadoma intencja dokonania aktu rytualnego przez religijnego Żyda lub skoncentrowanie się na religijnym wymiarze modlitwy.

[63] (hebr. „droga”) – prawna spuścizna judaizmu, zwykle zestawiana na zasadzie kontrastu z teologią, etyką i folklorem agady.

[64] (aram. „opowieść”) – nauka rabiniczna traktująca o sprawach moralności i wiary, odwołująca się do historii, folkloru i legend. Agada nie wkracza w dziedzinę prawa i rytuału, czym różni się od halachy.

[65] Zob. A. J. Heschel,  God In Search…, s. 341-342.

[66] F. A. Rothschild (red.),  Between God nad Man…,  , s. 178.

[67] A. J. Heschel, God In Search…, s. 341.

[68] (hebr. „blask”) – główne dzieło kabały ujęte w formie aramejskiego midraszu do Biblii.

[69]  A. J. Heschel, God In Search…, s. 337.

[70] Tamże, s. 341.

[71] Tamże, s. 344.

[72]  Zob. W. Szczerbiński, Człowiek – między Bogiem a zwierzęciem…, s. 48.

[73]  Zob. tamże, s. 49.

[74]  Por. F. A. Rothschild (red.),  Between God nad Man…,   s. 25.

[75] Zob. tamże, s. 22.

[76] Taka nazwę nadał im M. R. Cohen.  Zob. tamże, s. 18.

[77] A. J. Heschel, Man Is Not Alone…, s. 5-6.

[78] A. J. Heschel, Teaching Jewish Theology in the Solomon Schechter Day School, „The Synagogue School” 28(1969),  s. 7.

Blog teologiczny