Gwałt na teologii, Pismo Święte, Sławomir Zatwardnicki, Teologia

Hierarchia prawd, która służy

3 komentarze
Church of Christ icon.jpg, źródło: Wikimedia Commons
Church of Christ icon.jpg, źródło: Wikimedia Commons

Zgodnie z Księgą Objawienia, eschatologiczną lampą będzie sam Bóg (por. Ap 22, 5). Centralnym dla wiary chrześcijańskiej jest misterium Boga w sobie samym, które oświetla swoim światłem pozostałe tajemnice. Czy jednak słowo „pozostałe” jest odpowiednie? Jeśli w Bogu poruszamy się, żyjemy i jesteśmy, prawdy wiary też odnajdują się jedynie w misterium Trójjedynego. Odniesione do Niego, tworzą pewną strukturę, w której należy widzieć i jedno, i drugie zarazem: sieć wzajemnych powiązań (nexus mysteriorum), jak i porządek (ordo) według którego są one zorganizowane.

Wypowiedzi kolejnych watykańskich soborów odpowiadają temu stanowi rzeczy. Pierwszy przyznawał rozumowi oświeconemu wiarą możliwość „jakiegoś” zrozumienia tajemnic wiary właśnie w oparciu o istniejące inteligibilne powiązania między nimi (por. Dei filius). Z kolei drugi wyróżnił w tym splocie prawd wiary hierarchiczne ich uporządkowanie – hierarchia veritatum wynika bowiem z różnego związku danej prawdy z fundamentami wiary chrześcijańskiej (por. Unitatis redintegratio). Należało zatem zachować i to, i tamto: wzajemny związek i hierarchiczny porządek.

Znamienne, że szczyt hierarchii jest zarazem fundamentem całej struktury. Jak przystało na Królestwo Boże: kto panuje, ten służy. Z kolei szczyt ten a zarazem fundament także jest „podwójny”, przy czym drugi wierzchołek dzieli się znów na dwa. Lampa Trójcy Świętej zaświeciła ludziom jedynie dlatego, że Syn Boży stał się człowiekiem, a zatem misterium Trójcy nie daje się oddzielić od tajemnicy Wcielenia. Z kolei inkarnacja dokonała się „dla nas i dla naszego zbawienia”, dlatego w tajemnicy Chrystusa należy ujrzeć również tajemnicę odkupienia człowieka.

Saint Aloysius Catholic Church (Shandon, Ohio) - narthex, Christ icon.jpg, źródło: Wikimedia Commons
Saint Aloysius Catholic Church (Shandon, Ohio) – narthex, Christ icon.jpg, źródło: Wikimedia Commons

Dlatego Ojcowie Vaticanum Secundum dostrzegli w uwzględnieniu „hierarchii” prawd drogę jaśniejszego ukazania niezgłębionych bogactw Chrystusa (por. Ef 3, 8), a teologię widzieli w powiązaniu wszystkich traktatów z misterium Chrystusa i historią zbawienia (por. Unitatis redintegratio i Optatiam totius). Numer kolejny względem tego, w którym w Dekrecie o ekumenizmie stwierdzono „hierarchię” prawd, wzywał do wyznawania wiary w Trójjedynego oraz w Syna Inkarnowanego będącego Zbawicielem i Panem ludzi. Otrzymaliśmy w ten sposób zasadę hermeneutyczną, według której interpretowanie doktryny wiary dokonywać się ma z perspektywy trynitarnej oraz chrystologiczno-soteriologicznej.

Można zatem cały depozyt wiary zogniskować w Chrystusie, skoro w Nim Bóg się odsłania ostatecznie. Zdaniem ks. Czesława Bartnika w sformułowaniach doktryny katolickiej odbija się sam Jezus Chrystus. Jest on według polskiego dogmatyka cały zarówno w doktrynie, jak i we wszystkich pojedynczych dogmatach (totus in fragmento). Zarówno każdy z dogmatów, jak i ich wzajemne sploty stają się zatem ikoną Chrystusa. Ikonę, jak wiadomo, się pisze – można to jednak robić, dopowiedzmy, w obrazie malowanym lub słownym.

Oczywiście – dorzućmy z kolei – prawdy wiary są jedynie i aż doktrynalnym aspektem Logosu, który wymaga połączenia z całym życiem Kościoła. Jednak, jeśli nie wolno dzielić Chrystusa (por. 1 Kor 1, 13), nie wolno też izolować czy tym bardziej marginalizować rzekomo drugorzędnych prawd wiary. Dopiero harmonia veritatum odzwierciedla w porządku doktryny całego Chrystusa, dzięki któremu z kolei jest możliwa hierarchia veritatum.

Jak podkreślał Hans Urs von Balthasar, wszystkie kwestie teologiczne o tyle mają sens, o ile zostają zintegrowane w całość oraz z całości tej wyprowadzone. Dlatego izolowanie dogmatu z całości i oddzielenie go od życiodajnego centrum Chrystusowego, powoduje jego śmierć. Konieczny chrystocentryzm zaś jest jak najdalszy od chrystonomizmu, owszem jak wszystko zostało stworzone w Chrystusie, przez i dla Niego (por. Kol 1, 16), tak chrystologiczne centrum wydobywa z wydawałoby się peryferyjnych prawd właściwe im znaczenie.

Kardynał Walter Kasper w komentarzu do hierarchii prawd wiary podkreślał, że wszystkie one mają ułatwiać dostęp do jedynego Słowa, które w nich daje się słyszeć. Z kolei jeśli Słowo nie ma zostać zagłuszone, ważne jest zachowanie określonych proporcji „słów” składających się na całość doktryny. Wszystkie tajemnice – to znów Balthasar – mają być zatem odnoszone do całości zawsze większej od sumy poszczególnych tajemnic wiary, a także zakorzeniane w centralnej tajemnicy Chrystusa (tzw. zasada reductio in Mysterium).

Niestety, „zasada interpretowania (nie selekcjonowania!) prawd wiary oparta na tym, jak się one zbliżają do centralnej tajemnicy wiary” (Leksykon pojęć teologicznych i kościelnych), bywa w praktyce teologicznej używana niezgodnie z jej przeznaczeniem. Nie tylko służyła selekcjonowaniu, ale nawet marginalizowaniu prawd rzekomo drugorzędnych. W związku z tym Kongregacja Nauki Wiary w dokumencie Mysterium Ecclesiae wyjaśniała, że „jakby hierarchia dogmatów Kościoła” polega na tym, że jedne dogmaty opierają się na innych, z kolei te fundamentalne oświetlają pozostałe.

Inne zużytkowanie zasady hermeneutycznej prowadzi do okaleczenia organicznej łączności całej doktryny, która w takim razie nie może ujawnić swojej pełnej zbawczej mocy. Tak, bowiem prawdy wiary zostały objawione dla zbawienia człowieka! Można w nich widzieć precyzyjny system ratowania życia wiecznego człowieka. Bodaj najtrafniej wyraził rolę doktrynalnych rozróżnień Gilbert Keith Chesterton, kiedy porównywał je do operacji chirurgicznych, które „separują nerw od nerwu, lecz ratują życie”.

A może wolno by na doktrynę spojrzeć jak na żywy organizm? Byłaby ona żywym Słowem, Chrystusem obecnym w aspekcie doktrynalnym. Gdy tak spojrzeć na depozyt wiary, cześć, z jaką należy przyjmować orzeczenia Kościoła, nabiera ewangelicznej wymowy. Jak hierarchia nie panuje nad Słowem Bożym, ale mu służy, w ten sposób oddając pożytek całemu Kościołowi, tak z kolei hierarchia prawd wiary pozostaje w służbie całego depositum fidei. A ten ukazuje nam wszystkim Chrystusa.

Sławomir Zatwardnicki

Gwałt na teologii, Pismo Święte, Sławomir Zatwardnicki, Teologia

do-re-mi-fe!-sol-la-si-do

2 komentarze
Wolfgang01.jpg, źródło: Wikimedia Commons
Wolfgang01.jpg, źródło: Wikimedia Commons

W każdym z nas siedzi mały heretyk, któremu trudno przychodzi pogodzić to i tamto; jeśli przyjmuje się jedno, czy nie należałoby odrzucić drugiego? – pyta wstając z pozycji siedzącej. Znacznie łatwiej operować alternatywą albo-albo, w świecie po grzechu łączący spójnik „i” nie ma lekko, łatwo i przyjemnie, musi w ascetycznym trudzie dochodzić swego. Nie dla wszystkiego starczy miejsca na małym dachu ziemi.

To ziemskie i skażone grzechem myślenie daje o sobie znać w teologii, która, jak przystało na refleksję prowadzoną przez wierzącego nad tym, co objawione i przyjmowane przez wiarę, winna być od tego akurat wolna. Chyba że teolog ten czy tamten (oby nie ten i tamten) nie wierzy w odkupienie swego rozumu? Jedną z odsłon tej heterodoksji w teologii jest takie pojmowanie chrystocentryzmu, które staje się chrystomonizmem.

Zgodnie z paradoksem ortodoksyjności, a zarazem ze zdrową logiką prostaczka, muszą być i peryferie, jeśli coś ma być centrum. Dlatego chrystocentryzm nie może podważać niecentralnych prawd wiary, owszem właśnie ma je ogniskować wokół Chrystusa. Dla wszystkiego starczy miejsca pod wielkim dachem nieba. Pod warunkiem, że jest to właśnie to niebo, z którego posłany Syn Boży, stawszy się człowiekiem, zamieszkał na ziemi, w ten sposób ją afirmując i (!) zarazem relatywizując.

Jak wielka musiała być pokusa odrzucenia Starego Testamentu, gdy Bóg objawił się w Chrystusie, jeden herezjarcha Marcjon wie. A jednak antechristumowa historia relacji Boga z człowiekiem, jak to dobrze pojął wczesny Kościół, nie straciła swojego znaczenia. Owszem dopiero w Chrystusie można ją było pojednać w jedną harmonijną całość. Podobnie dzieje stworzenia i zbawienia tworzą, cytuję słowa adhortacji Benedykt XVI o Słowie Bożym, symfonię „na wiele głosów, w której wyraża się jedyne Słowo” (Verbum Domini).

Zdaniem Mozarta teologii (ho, ho, ho, zgadnij że Ratzinger to), Boski Artysta był wyraził siebie „za pośrednictwem symfonii stworzenia”, w której „w pewnym momencie pojawia się motyw solowy”, a zatem „motyw powierzony pojedynczemu instrumentowi bądź głosowi, który jest tak ważny, że nadaje sens całemu dziełu” (tamże). Logos okazuje się, przynajmniej w tej metaforyce muzycznej, słowem śpiewanym. Słownym świadectwem tego muzycznego Objawienia jest Pismo Święte, w którym Bóg wypowiada w istocie jedno jedyne Słowo, a w Nim wysławia się cały, choć siłą rzeczy (czyli logiką Wcielenia) czyni to w mnogości ludzkich słów (Hbr 1, 1-3). Dzięki Logosowi wszystko otrzymuje właściwy sobie sens w dziejach dzieła zbawienia.

Gdyby szukać jedności ksiąg biblijnych jedynie na poziomie ludzkim, podzieliłoby się los współczesnych egzegetów, pogubionych między pojedynczymi drzewami, niepomnych na to, że odnaleźć się można dopiero w lesie. Nie wystarczyłoby nawet poszukiwanie zgodności w centralnych dla Pisma prawdach objawionych. Owszem, jak podkreśliła Papieska Komisja Biblijna w dokumencie Natchnienie i prawda Pisma świętego, „współbrzmienie nie ogranicza się do jakiejś generalnej zgodności w niektórych fundamentalnych doktrynach”.

Co w takim razie zdecydowało o powstaniu kanonu? Żywe Słowo, doświadczane przez wierzących, którego tajemnicę celebrowano we wspólnocie Kościoła w czasie liturgii. Dane pismo stawało się „fundamentem wiary nie dlatego, że prezentowało się jako Słowo Boga, ale dlatego, że w tym co mówiło, współbrzmiało ze Słowem i było jasną manifestacją tego Słowa” (tamże). Dlatego potrzeba interpretującemu Pismo relacji ze Słowem oraz wiary, zarówno osobistej jak i wspólnotowej, bo tylko dzięki niej jest on odpowiednio „nastrojony” do rozumienia ksiąg natchnionych, które musi harmonijnie współbrzmieć z wiarą Kościoła (por. Verbum Domini).

Wydaje się, że z całością oraz z owym motywem solowym, którym jest Chrystus, może skontaktować sięgającego po Pismo Święte „zmysł wiary”. Jest on według Międzynarodowej Komisji Teologicznej swego rodzaju nadnaturalnym instynktem duchowym, zdolnością wynikającą z namaszczenia Duchem Świętym (por. 1 J 2, 20. 27; J 16, 13), dzięki której reaguje się spontanicznym rozeznaniem tego, co zgodne z Ewangelią i wiarą apostolską („Sensus fidei” w życiu Kościoła). Prostaczkowy „instynkt” wiary łączyć się winien z wiedzą naukową egzegety („i” zamiast „albo-albo”), a nawet jej dyrygować.

Interpretator uniknie dysharmonii w objaśnianiu ksiąg biblijnych, ponieważ dzięki sensus fidei zareaguje na nie „niczym meloman, usłyszawszy fałszywe nuty w wykonywanym utworze muzycznym” (tamże). Stanie się więc dzięki wierze artystą zdolnym do usłyszenia symfonii Logosu. Ten zaś, kto Pismo Święte czytałby nie w Duchu Świętym i bez posługiwania się batutą chrystologiczną, podobny byłby do tego, „kto próbowałby czytać partyturę muzyczną w kluczu «fa» po tym, jak kompozytor wprowadził do fragmentu klucz «sol»: każda pojedyncza nuta wydawałaby wówczas fałszywy dźwięk” (Raniero Cantalamessa).

Fe!

Sławomir Zatwardnicki

Gwałt na teologii, Pismo Święte, Sławomir Zatwardnicki, Teologia

Słowo w czasie, słowo o wieczności

3 komentarze
Szczecin Zamek Ksiazat Pomorskich zegar sloneczny I.jpg, źródło: Wikimedia Commons
Szczecin Zamek Ksiazat Pomorskich zegar sloneczny I.jpg, źródło: Wikimedia Commons

Objawienie Stworzyciela nie z tego świata, który ten świat stworzył, zaburzyło architekturę panteonu. Strąciło bogów, którzy nigdy nie istnieli, i na tyle zrelatywizowało ten świat, że ujawnić się mogło bałwochwalstwo polegające na czczeniu tego, co stworzone. Paradoksalnie, właśnie rozdzielenie Stwórcy i stworzenia, i relatywizacja tego ostatniego, przyniosła stworzeniu autonomię i przyznała rzeczywistą wartość wynikającą z relacji z Bogiem, nawet jeśli Ten mógł być odtąd odrzucony, aby świat został ubóstwiony. „[Słowo] przyszło do swojej własności, a swoi Go nie przyjęli” (J 1, 11).

Analogicznie i konsekwentnie, rewelacja eschatologiczna na tyle afirmowała czas przez to, że go zrelatywizowała, że od tej pory można już w tym, co niewieczne, czcić idola. Dzieje się tak wtedy, gdy objawiony Zbawiciel zostaje odrzucony, a w miejsce (raczej: czas) Jego Paruzji przyjmuje się odtąd zbawienie wewnątrz czasu i świata. Na tym polega błąd-herezja mesjanizmów doczesnych – nie żyje się „po prostu” uwięzionym w czasie i bez nadziei na chwalebną przyszłość, ale wyczekuje się zbawienia, bo krąg czasu został już przerwany eschatologią, nawet jeśli odrzuconą i oskarżaną o alienowanie z tego świata (i czasu). Nie chce się jednak zbawienia nie z tego świata, dlatego sprawy zbawienia trzeba wziąć w stworzone ręce.

Dziewictwo pogańskie zostało utracone nie tylko przez chrześcijan, brzemienni w „ciężar” wieczności nie możemy się już pozbyć eschatologii inaczej niż przez „immanentyzowanie” wieczności w czas. Obrazek z życia świeckiego wzięty mógłby wyglądać może tak: narodzeni do nowego życia dzięki chrześcijańskiemu objawieniu, na powrót próbują wejść do łona, uciekając przed eschatologią w czas. Obrazek pobożną ręką kreślony przedstawiałby uczniów uciekających od Krzyża. „Zejdź mi z oczu, szatanie”, który chciałbyś Paruzji bez Paschy, chwały bez kenozy, zbawiennego królestwa bez porzucenia tego świata. Diabeł straszniejszy, niż go malują, bo niemalowalny, ludzki zanadto. A dzieci tego świata zostały powołane do przyjęcia Słowa, które „dało moc, aby się stali dziećmi Bożymi” (J 1, 12).

Jak przed rewolucją chrześcijańską nie ma mowy o zbawieniu, tak w świecie i czasie, w który inkarnowało się chrześcijaństwo, zbawienie niechrześcijańskie jest odrzuceniem zbawienia, bo jest pelagiańskim samozbawieniem. W teologii mówi się o dziedzictwie Joachima z Fiore, kto jednak oczekuje ery Ducha Świętego, ten poddaje się erze ducha tego świata. Duch nie z tego świata wyrywa z tego świata i czasu, bo po to Słowo się było Inkarnowało, żeby człowiek mógł zakorzenić się w tamtym świecie i wieczności. Dopiero ten, kto twardo stąpa po niebie, może uprawiać ziemię. Jedynie ci, którzy adwentują, w pełni żyją czasem. Kto bez wieczności żyje w tym czasie, na nic nie ma czasu, z wyjątkiem nawrócenia, na który czas jest zawsze. Ale zawsze nie jest wieczne, lecz czasowe.

Sławomir Zatwardnicki

Gwałt na teologii, Pismo Święte, Sławomir Zatwardnicki, Teologia

Kościół a świat – prawo wahadła?

1 komentarz
Mirrored Foucault Pendulum.jpg, źródło: Wikimedia Commons
Mirrored Foucault Pendulum.jpg, źródło: Wikimedia Commons

„W odpowiedzi na religię bez świata ludzie sformułowali ideał świata bez religii”. Być może słowa Yves’a Congara należałoby posądzić o nadmierny optymizm w ocenie postaw ludzkich, a nawet wykazać w cytowanych słowach pewną wewnętrzną sprzeczność. Bo „prawo wahadła”, żywcem wzięte z „tego” świata, zostało przyłożone do świata, który nigdy nie jest jedynie „ten”, owszem jest zawsze również „tamten”, nawet gdy „tamto” pozostaje odrzucone. Wychyleniem się wahadła – zresztą w obie strony – rządzą przecież również siły ciemności, którym nie trzeba było ulegać (prawo wolności). Nawet jeśli Kościół rzeczywiście zabarykadował się był przed światem, świat nie musiał przecież ryglować się przed Bogiem.

Z kolei zburzenie wałów obronnych wokół Kościoła (by użyć metafory Hansa Ursa von Balthasara) nie oznaczało automatycznego rozbicia murów budowanych przez świat. Nie chciał Mahomet świata do góry, to góra Kościoła się zmahometanizowała. W odpowiedzi na religię Kościoła wychylającego się ku światu, to nie świat sformułował religię świata w Kościele, lecz uczynili to sami wierzący „nawróceni na świat” (raz jeszcze Bazylejczyk). Sobór Watykański II chciał jedynie i aż wyeliminowania szkodliwego dualizmu, co bardziej soborowi od Soboru przepoczwarzyli „w pewność doskonałej jedności ze współczesnym światem i w odurzenie dostosowywaniem się, po którym prędzej lub później musiało przyjść otrzeźwienie” (Joseph Ratzinger).

Foucault's Pendulum.jpg, źródło: Wikimedia Commons
Foucault’s Pendulum.jpg, źródło: Wikimedia Commons

W trudnych i mających przecież swoją historię, a zatem i przyszłość niełatwą, relacjach na linii Kościół-świat, wolno być może widzieć właśnie wahadłowe „oscylowanie” między skrajnościami. Ale, znów: nie wynikają one jedynie z naturalnych prawidłowości, lecz znaczone są również ciemnością grzechu oraz cieniem słabości ludzkiego rozumu wobec tajemnicy. Sam Pan zwracał uwagę na konieczną dialektykę: ten sam Kościół, który nie jest z tego świata, jest jednak na świecie, do którego jest posłany (J 17, 11. 14. 18). Należałoby widzieć i jedno, i drugie, ale w taki sposób, żeby nie powstawało przez ich zmieszanie coś trzeciego. Szkopuł w tym, że z samej natury czasu wynika niemożliwość widzenia „jednoczesnego” tego i tamtego – nawet bezgrzeszna Głowa Kościoła nie wypowiada jednocześnie i tego, i tamtego, ale jedno po drugim. Ambaras grzechu polega zaś na tym, że grzeszni członkowie Ciała Chrystusa rozciągają tę niejednoczesność w czasie.

A czas biegnie szybko. Pięć dekad temu pisane dokumenty wymagają interpretacji w duchu wskazanej przez Benedykta XVI „hermeneutyki reformy” (nie mylić z „hermeneutyką ciągłości”). Soborowy optymizm dziś jawi się jako naiwny, ale przecież istota rewelacji pozostaje ciągle aktualna (nie podlega reformie), nawet jeśli wymagałaby, by użyć frazy Kisielewskiego, „pesymizmu konstruktywnego” (nie mylić z konserwatywnym). Dlatego reinterpretacja dziedzictwa Vaticanum Secundum nie ma oznaczać tradycjonalistycznego „pacyfikowania” wcześniejszymi wypowiedziami Magisterium (trudno skrywane przekonanie, że dokonało się coś, co nie powinno się było zdarzyć), ale właśnie musi iść po linii wytyczonej przez Ojców Soboru. Jeśli wskazali oni relację Kościoła ze światem, to właśnie dzisiejszy świat wylewa kubeł zimnej wody na Kościół, w czym wolno może widzieć perwersyjne proroctwo wzywające do przemiany myślenia w temacie wzajemnej więzi.

Otóż chrześcijańskie rozumienie jedności Kościoła ze światem każe uznać, że relacja między nimi jest bardzo „rozciągliwa”: może wyrażać się zarówno w harmonii, jak i w przeciwstawieniu, które nigdy nie zrywa jedności. Jeśli wcześniejsze wychylenie wahadła bazowało na nieortodoksyjnym oddzieleniu od siebie dwóch porządków, natury i nadprzyrodzoności, skutkiem czego Kościół jawił się jak cytadela (określenie papieża Franciszka), to późniejsze „odbicie” napędzane było siłą heterodoksyjnie naiwnego optymizmu, że oto teraz natura spotka się z łaską, a świat wpadnie w objęcia Kościoła. A przecież, jeśli natury nie daje się nigdy oddzielić od nadprzyrodzoności, to znaczy że świat bez Boga nie może być światem dziewiczo-bezbożnym, lecz raczej wychylonym albo ku Bogu, albo przeciw Niemu. To raczej Kościół wpadnie w łapy takiego świata, a jeśli ten da się objąć Kościołowi, to może nie inaczej niż ramionami wyciągniętymi na krzyżu.

Jedność Kościoła ze światem najwyraźniej ukazała się w Ukrzyżowanej przez świat Głowie Kościoła. Jak to szło? „Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał…” (J 3, 16). Z kolei zjednoczenie Głowy z Ciałem, a zarazem miłość do świata, nie objawi się zatem inaczej niż w Passze Kościoła. Dopiero taka miłość może spowodować wychylenie się wahadła i nawrócenie świata na Kościół.

Sławomir Zatwardnicki

Marta Przyszychowska, ojcowie poważnie

Godność embrionu ludzkiego według ojców Kościoła

1 komentarz

Człowiekiem jest także ten, który ma być człowiekiem (Homo est et qui est  futurum): przecież także każdy owoc jest już w nasieniu (Tertulian, Apologetyk IX, 8)

Temat godności ludzkiego zarodka i płodu pojawia się u ojców Kościoła przy okazji bojów o aborcję, zastanawiania się nad pytaniem o pochodzenie duszy oraz o moment i sposób powstania duszy.  Trzeba podkreślić, że w czasach starożytnych Kościół nie uściślił swojej nauki na temat embrionu, także ojcowie nie wypracowali jednego spójnego stanowiska.

Wszystkie przedstawione tu poglądy są teoriami poszczególnych teologów, mniej lub bardziej rozpowszechnionymi. Można by znaleźć w tekstach różnych ojców potwierdzenie niemal każdej teorii związanej z ludzkim zarodkiem, włącznie z takimi, które odmawiały mu statusu człowieka. Ja poszukałam czego innego: stwierdzeń, które bronią ludzkiej godności dziecka poczętego, przypatrzę się także trzem największym teoriom dotyczącym ludzkiego embrionu, jakie wypracowała chrześcijańska starożytność: Tertuliana, Grzegorza z Nyssy i Maksyma Wyznawcy.

  1. Pierwsze świadectwa uznawania embrionu za osobę

Justyn (ok. 100-165) – przy okazji obrony nauki o zmartwychwstaniu ciał porównuje tajemnicę zmartwychwstania do poczęcia i rozwoju dziecka z nasienia: Pomyślmy tylko, czyż nie wydawałoby się nam jeszcze mniej zasługujące na wiarę, gdybyśmy nie posiadali jeszcze ciała, a ktoś przekonywałby nas, że z niewielkiej kropli ludzkiego nasienia mogą powstać kości, nerwy i ciało w takiej formie, jak je widzimy teraz? [.,.] Powiedzmy, że wy nie jesteście takimi, jakimi jesteście, gdyby wówczas ktoś pokazał nasienie ludzkie i obok tego obraz człowieka, a potem twierdził, że z tego samego powstaje, czyżbyście uwierzyli, nie widząc wcześniej, jak to się dzieje? Nie, i któż ośmieliłby się twierdzić inaczej! (Apologia I, XIX, 1-2). Według Justyna tak jak z nasienia powstaje człowiek dorosły, tak samo z człowieka cielesnego narodzi się kiedyś niebiański.

Atenagoras (IIw.) – Odpierając zarzuty pogan, że chrześcijanie zabiją ludzi na ofiary odwołuje się do przekonania chrześcijan, że nawet płód jest człowiekiem: Czyż moglibyśmy zabić człowieka my, którzy twierdzimy, że kobiety zażywające środków powodujących poronienie dopuszczają się zbrodni i że zdadzą przed Bogiem sprawę z poronienia? Nie ma przecież sensu w tym, żeby równocześnie wierzyć, iż płód w łonie matki jest istotą żywą (to kata gastros) i że dlatego Bóg się o niego troszczy, i zabijać dziecko, które już przyszło na świat (Prośba za chrześcijanami 35, 2). W innym dziele do obrony nauki o zmatwychwstaniu używa argumentów podobnych jak Justyn: Czyż bowiem ktoś niemający doświadczenia mógłby uwierzyć, że w jednorodnym i nieukształtowanym nasieniu zawarte jest źródło rozlicznych właściwości albo tak wielka różnorodność substancji, które się w nim znajdują i które w nim tkwią, to znaczy kości, ścięgien, chrząstek, a ponadto mięśni, mięsa, wnętrzności i pozostałych części ciała? Nic z tego nie można przecież dostrzec w wilgotnym jeszcze nasieniu, żadnych też cech ludzi dorosłych nie można ujrzeć w małych dzieciach; u ludzi będących w dojrzałym wieku nie można zobaczyć właściwości tych, którzy wyszli z dzieciństwa, a w tych z kolei nie widać cech starców. (O zmartwychwstaniu umarłych XVII, 2)

Ireneusz z Lyonu (ok. 140-ok. 202) – uznał duszę za element ożywiający ciało, a konsekwencją takiego założenia musi być uznanie, że dusza powstaje równocześnie z ciałem, bo gdyby ciało było animowane później, przed otrzymaniem duszy byłoby martwe. Stąd Ireneusz mówi wyraźnie o jednoczesnym powstaniu duszy i ciała: Dusza nie jest uprzednia do ciała w swojej egzystencji, ani ciało nie jest uprzednie do niej. Lecz te dwa elementy istnieją od tego samego momentu (Komentarz do Pieśni nad Pieśniami, fr. XXVI).

  1. Pochodzenie duszy

W polemice na temat pochodzenia duszy obie ścierające się koncepcje mogą potencjalnie stanowić podstawę dla podkreślenia godności ludzkiego embrionu. Na pierwszy rzut oka kreacjanizm powinien być odpowiedniejszy do tego, bo podkreśla bezpośrednie stworzenie duszy przez Boga, a więc przyznaje jej większą wartość. Teoria ta jednak może łączyć się z koncepcją preegzystencji lub późniejszej animacji i wtedy ludzki zarodek nie ma już wartości równej dorosłemu. W praktyce okazało się, że traducjanizm lepiej bronił życia poczętego, bo zakładał, że zarodek jest obdarzony duszą od chwili poczęcia. Obie teorie mogą być pożyteczne dla ochrony płodu, lecz najważniejsze jest określenie momentu powstania duszy.

  1. Moment powstania duszy

Szczególnie istotne dla określenia statusu ludzkiego płodu jest stwierdzenie momentu powstania duszy. Wśród ojców ścierały się trzy poglądy: teoria preegzystencji, post-egzystencji oraz jednoczesnego powstania duszy i ciała. Dwie pierwsze teorie prowadziły do przyznawania zarodkowi ludzkiemu znikomej wartości: zgodnie z teorią preegzystencji to istniejąca wcześniej dusza ma prawdziwe znaczenie, podczas gdy ciało jest mało znaczącym grobem lub w wersji optymistycznej – naczyniem duszy (Orygenes). Druga teoria mówi o przyznaniu duszy uprzednio zaistniałemu zarodkowi, konkretnie wtedy, gdy zostanie już uformowane ciało (Diodor z Tarsu, środowisko antiocheńskie z Janem Chryzostomem). Tylko trzecia propozycja – utrzymująca, że ciało i dusza powstają równocześnie stanowi solidną podstawę dla uznania ludzkiego embrionu za pełnowartościowego człowieka. Chociaż wielu Ojców broniło godności człowieka od poczęcia i sprzeciwiało się aborcji, na solidną teologiczną wykładnię trzeba było czekać na Zachodzie do Tertuliana, a na Wschodzie aż do IV wieku  – do Grzegorza z Nyssy.

Tertulian – pod wpływem filozofii stoickiej przyjął założenie, że dusza jest materialna, choć jest to materia bardzo subtelna. Przy okazji konstruuje nowatorską teorię o istnieniu dwóch rodzajów nasienia: cielesnego i duchowego: Z mułu pochodziło ciało Adama; a czymże był muł, jak nie żyzną, lepką cieczą? Oto pierwociny nasienia cielesnego. Z tchnienia Bożego pochodziła dusza Adama; a czymże było owo nasienie, jak nie oddechem? Oto pierwociny nasienia duchowego, które wraz z cielesnym wydychamy (O duszy XXVII, 7). Oba rodzaje nasienia, stanowiące różne materie zapładniające – duchową oraz cielesną – są przekazywane kobiecie przez mężczyznę w czasie stosunku płciowego. Tertulian nie zgadza się jednak ze stoikami, którzy twierdzili, że dusza przekazywana jest ciału tuż po urodzeniu, w chwili pierwszego wdechu. Uznaje, że ciało i dusza powstają równocześnie: W jakiż jednak sposób następuje poczęcie istoty żywej? Czy równocześnie powstaje substancja jej ciała i substancja jej duszy, czy też jedna wcześniej, a druga później? Według nas obie substancje zostają równocześnie poczęte, utworzone i ukształtowane, tak samo jak później obie zostają wydawane na świat: nie ma żadnej kolejności w czasie ich poczęcia (O duszy XXVII, 1).

Co więcej, Tertulian znajduje poważne filozoficzne wytłumaczenie takiego stwierdzenia, bazujące na definicji śmierci pojmowanej jako rozdzielenie duszy i ciała: Wnioskujemy w tym wypadku po prostu z końca o początku. Jeśli śmierć pojmujemy jako odłączenie duszy od ciała, to i przeciwieństwo śmierci, czyli życie, musimy chyba nie inaczej pojmować, jak jako połączenie duszy z ciałem. Skoro zaś przy śmierci rozłączenie obu substancji następuje równocześnie, zatem i przy ożywianiu połączenie się ich musi się dokonywać według tej samej zasady, to jest równocześnie. Właśnie dlatego życie każdej istoty żywej zwykliśmy liczyć od momentu jej poczęcia, ponieważ od tego momentu przyznajemy jej duszę; odkąd bowiem istnieje dusza, odtąd i życie. Rozłączenie powodujące śmierć następuje tak samo, jak połączenie dające życie (O duszy XXVII, 1).

Tertulian opowiadał się przeciwko dzieleniu duszy – uznawał duszę za jedność o różnych działaniach. Miało to kluczowe znaczenie dla argumentacji o animacji ciała w momencie poczęcia, bo zamiast mówić o różnych rodzajach dusz (wegetatywnej, zmysłowej i rozumnej) można mówić o jednej duszy, powstałej w chwili poczęcia i przejawiającej różne właściwości.

Zakłada on, że wszystkie jednostkowe dusze ludzi, którzy kiedykolwiek pojawią się na ziemi, były już zawarte w pierwszym rodzicu – Adamie. Chociaż uznał on, że komponenty duchowe wszystkich dzieci Adama były już w nim obecne, jednak część materialna jest przenoszona na drodze reprodukcji seksualnej. Tertulian zakładał zatem pierwotny kreacjanizm, a traducjanizm miał tylko tłumaczyć, w jaki sposób dusze przenoszone są w pokolenia na pokolenie. Poza tym traducjanizm miał na celu przede wszystkim obronę płodu ludzkiego od chwili poczęcia. Główne zarzuty późniejszych pisarzy kościelnych do traducjanizmu dotyczyły przede wszystkim założenia, że dusza jest materialna. Teoria ta jednak nie tylko skutecznie broniła przed aborcją, ale także tłumaczyła przekazywanie grzechu pierworodnego.

Grzegorz z Nyssy (ok. 335-ok. 394) – Grzegorz uznaje, że dusza jest niewidzialna i niematerialna. Dusza jest przyczyną i zasadą ożywiającą materialne ciało. Grzegorz nie waha się nazwać jej ożywiającą przyczyną. Brak duszy uniemożliwia życie ciału: Dusza jest czymś różnym od ciała, gdyż opuszczone przez nią, staje się ono martwe i bezsilne (Wielka katecheza 11). To dusza sprawia, że ciało stanowi jedność, a jej brak oznacza śmierć człowieka. Grzegorz przejmuje od Arystotelesa podział dusz na wegetatywne, zmysłowe i rozumne, acz inaczej niż ten pierwszy nie uznaje w człowieku następowania po sobie tych trzech rodzajów. Uznaje bowiem, że prawdziwą duszą jest tylko dusza rozumna i nią od samego początku obdarzony jest człowiek: Odkryliśmy trzy rodzaje siły życiowej: [pierwsza] jest wegetatywna i pozbawiona zmysłów, [druga] wegetatywna i obdarzona zmysłami, ale nie ma udziału w działaniach rozumu, wreszcie rozumna i doskonała przenika wszystkie pozostałe tak, że jest w nich obecna i ma pełnię zdolności duchowych. Niech jednak nikt nie sądzi, że w człowieku są zmieszane trzy osobne, wyraźnie rozdzielone dusze, bo z tego wynikałoby, że natura ludzka jest złożona z wielu dusz. W rzeczywistości dusza – prawdziwa i doskonała – jest jedna: rozumna i niematerialna, powiązana z naturą materialną dzięki zmysłom (O stworzeniu człowieka 14). Ciało i dusza zjednoczone są ze sobą tak ściśle, że dusza pozostaje złączona z każdym pojedynczym elementem ciała, zarówno za jego życia, jak i po rozkładzie ciała po śmierci. Co więcej, chociaż zmartwychwstanie dokona się Bożą mocą, to jednak będzie możliwe dzięki temu, że dusza rozpozna wszystkie należące do niej elementy ciała.

Konsekwencją przeświadczenia o duchowo-cielesnej jedności człowieka jest dla Grzegorza przekonanie o jednoczesnym zaistnieniu duszy i ciała w momencie poczęcia. Człowiek stanowi nierozerwalną jedność duszy i ciała, więc gdyby któraś z tych części powstała wcześniej od drugiej, człowiek byłby podzielony czasem zaistnienia: Jako że człowiek złożony z duszy i ciała stanowi jedność, należy założyć, że jeden i ten sam jest początek i duszy, i ciała, bo gdyby element cielesny pojawił się wcześniej, a duchowy później, człowiek byłby starszy lub młodszy od siebie samego. (…) W powstawaniu poszczególnych bytów jedno nie poprzedza drugiego: ani dusza ciała, ani odwrotnie. Człowiek byłby bowiem w takim wypadku w niezgodzie sam ze sobą i podzielony różnicą czasu [zaistnienia] (O stworzeniu człowieka 29).

Argumentem za jednością i jednoczesnym powstaniem duszy i ciała jest dla Grzegorza to, że zarodek jest żywy od poczęcia, a byt ożywiony nie może być najpierw martwy: Skoro bowiem siła tkwiąca w embrionie nie powstaje z martwego, ale z ożywionego ciała, przeto twierdzimy, że słusznie nie uważa się za martwe tego, co z żywego powstaje do życia. Ciało pozbawione duszy jest bowiem martwe, bo śmierć polega na rozłączeniu duszy [i ciała]. Nie można zatem twierdzić, że brak poprzedza posiadanie, chyba że ktoś by utrzymywał, że to, co pozbawione duszy i martwe, poprzedza to, co ożywione (O stworzeniu człowieka 29). Za dowody ożywienia płodu Grzegorz uznaje także ciepło, działanie i poruszanie się, które są właściwe dla istot żywych i świadczą o istnieniu w embrionie duszy od samego początku.

Grzegorz jest przekonany, że w człowieku od samego początku istnieje dusza rozumna: Jak nie można zobaczyć członków, zawierających się w dopiero co poczętym zarodku, zanim się one nie ukształtują, tak nie sposób poznać właściwości duszy, zanim nie przystąpi ona do działania. Nikt nie mógłby wątpić, że bez żadnej zewnętrznej interwencji rozwiną się u płodu różnorodne członki i wnętrzności dzięki wrodzonej mu z natury sile. Analogicznie można wnioskować o duszy, że nawet jeśli nie daje się poznać dzięki widocznym działaniom, niemniej istnieje w embrionie. I jak istnieje w nim potencjalnie forma mającego powstać człowieka, ukryta jednak, bo nie może się ujawnić ze względu na konieczne następstwo, tak i dusza, choć nieujawniona, jednak w nim istnieje; ukaże się wszakże przez właściwe sobie i naturalne działanie, kiedy i ciało nieco urośnie (O stworzeniu człowieka 29).

Chociaż widać w embrionie, a potem w rosnącym dziecku oczywisty dla wszystkich rozwój duchowych zdolności, nie oznacza on żadnych ontycznych zmian w duszy: Lecz jak odnośnie do jego fizycznych członków nie mówimy jeszcze o ciele, kościach, włosach i innych ludzkich organach, bo wszystko to istnieje jedynie potencjalnie i nie jest na razie widoczne, tak samo jest z duszą: nie mówimy, że płód ma duszę rozumną, zmysłową i pożądliwą oraz inne charakterystyczne dla duszy działania, bo rozwijają się one wraz z osobą analogicznie do rozwoju i doskonalenia się ciała. Jak u rozwiniętego człowieka działania duszy ukazują się jawnie w dojrzalszych [członkach], tak w stanie zarodkowym współpraca duszy z ciałem jest odpowiednia i współmierna do aktualnej potrzeby i polega na budowaniu ze złożonej [w łonie matki] materii siedziby nieodłącznej od duszy (O stworzeniu człowieka 29).

Tłumacząc, dlaczego dusza nie jest widoczna w embrionie od samego początku, Grzegorz odwołuje się do obrazu ziarna, zawierającego w sobie potencjalnie całą roślinę. I wyjaśnia, że dusza może ujawnić swoje właściwości na tyle, na ile pozwala jej na to ciało. Co więcej, to właśnie dusza jest zasadą kierującą zmianami i rozwojem człowieka od poczęcia. Rozwój człowieka dokonuje się zatem dzięki wrodzonej mu sile i nie jest sterowany jakimkolwiek zewnętrznym czynnikiem: Jak ziemia czyni od rolników przyjętą roślinkę drzewem, choć nie wkłada w nią siły rośnięcia, lecz tylko dostarcza jej do tego środków, tak i to, co się oddziela od człowieka dla zasiania człowieka, jest w jakiś sposób żywą istotą, ożywioną z ożywionego, przyjmującą pokarm z tego, co przyjmuje pokarm. Oczywiście, nie będziemy się dziwić, że małość roślinki nie zaraz pozwoli na wszystkie czynności i odruchy duszy. Bo i ziarnko pszenicy nie zaraz jako kłos się pojawia (w jaki sposób tak wielkie zmieści się w tak małym?), ale, gdy ziemia da mu odpowiedni pokarm, stanie się kłosem, nie zmieniając w glebie swej natury, lecz dzięki pokarmowi się rozwijając. Jak więc posiane ziarnko rośliny, rosnąc dochodzi do pełni, tak i dusza przy formacji człowieka objawia się w miarę powiększania się jego ciała, dając najpierw będącemu w łonie matki dziecku zdolność odżywiania się i wzrastania, a potem, gdy ono ujrzy światło dzienne, udzielając mu siły czucia w końcu pozwala na wystąpienie władzy myślenia, choć nie zaraz w całej pełni, lecz stopniowo, wraz z jego wzrostem (Dialog o duszy i zmartwychwstaniu, PG 46, 125).

Maksym Wyznawca (ok. 580-662) – zajął się problemem animacji embrionu w związku z zagadnieniem wcielenia Chrystusa i polemiką z tezami o preegzystencji duszy lub ciała. Maksym zakłada, że Bóg od samego początku ma w sobie logoi wszystkich ludzi, które w odpowiednim momencie służą Mu do stwarzania poszczególnych osób. Logos dotyczy jednak całej ludzkiej osoby, a nie tylko ciała czy duszy: Gdyż jeśli, jak to już wyżej powiedziałem, ciała i dusze są częściami człowieka, i jeśli te części są niezbędne w relacji do siebie (gdyż dopiero wszystko to razem ma sens), i jeśli elementy będące «we [wzajemnej] relacji» są wszędzie doskonale równoczesne, odpowiednio do swojego stwarzania – gdyż części, poprzez swoje zjednoczenie, sprawiają [powstanie] całej postaci, a rozdziela je jedynie refleksja poszukująca uchwycenia istoty każdego bytu – zatem niemożliwe jest, aby dusza i ciało, jako części człowieka, bytowały sukcesywnie jedna przed drugą lub jedna po drugiej, gdyż w takim razie logos [człowieka], w odniesieniu do którego każda z nich istnieje, zostałby unicestwiony (Ambiguorum liber II, 7).

Logos staje się konkretnym człowiekiem dzięki połączeniu pierwiastka duchowego i cielesnego. Logos istnieje przed czasem, ale dusza i ciało powstają równocześnie i można je odróżnić jedynie myślowo, chociaż ciało powstaje z materii a dusza jest bezpośrednio stwarzana przez Boga: Dusza, otrzymując swój byt w momencie poczęcia, w tym samym czasie co ciało, jest przeznaczona do utworzenia jednego człowieka; ciało pochodzące z niższej materii, wywodzące się z innego ciała, w chwili poczęcia otrzymuje, w tym samym czasie co dusza, strukturę, która tworzy razem z nią jedyną postać [człowieka]. […] Należy więc rozumem rozróżnić – w momencie poczęcia – z jednej strony tchnienie ożywiające i Ducha Świętego przeznaczone jako substancja rozumna duszy, a z drugiej strony utworzenie ciała i oddech jako naturę ciała, jak o tym mówią ojcowie (Ambiguorum liber II, 42).

Maksym rozprawia się z teorią preegzystencji dusz odwołując się do zmartwychwstania Chrystusa – skoro On zmartwychwstał w ciele nie można twierdzić, że ciała zostaną unicestwione.

Polemizując z teorią o późniejszej animacji ciała używa następujących argumentów:

  1. ciało bez duszy byłoby martwe, nie byłoby w stanie rosnąć, odżywiać się ani stanowić jednej całości, uległoby rozkładowi, jak to się dzieje po śmierci. Od samego początku musi być to dusza rozumna, bo inaczej człowiek byłby najpierw rośliną: Jeśli przyjmujecie, że [embrion] ma jedynie duszę odżywczą i wegetatywną, to jest jasne, że – według waszego rozumowania – ciało, które się odżywia i wzrasta, będzie ciałem rośliny, nie zaś człowieka. Lecz nie mogę wszak pojąć, nawet gdybym wiele rozumował, jakżeż to człowiek może być rodzicielem rośliny, która – wedle [praw] natury – w żadnym razie nie otrzymuje swojego istnienia od człowieka. I jeśli przyznajecie embrionowi tylko duszę zmysłową, okazuje się, jakoby w momencie poczęcia otrzymywał on duszę konia lub wołu, lub jakiegoś innego zwierza lądowego, lub powietrznego; człowiek zaś, według was, nie byłby od samego początku – wedle swej natury – rodzicielem człowieka, lecz, jak już powiedziałem, rośliny lub zwierzęcia. Czy można znaleźć coś bardziej głupiego i szalonego? Przyjmować, że od momentu pierwszego ukonstytuowania się bytów nie koegzystują w nich niezbicie – wedle naturalnych różnic każdego [bytu] – własne cechy im przynależne, znaczy mieszać wszystko i przyjmować, iż bytom nic przynależy we właściwy sposób to, czym są, ani to, co się o nich orzeka (Ambiguorum liber II, 42).
  2. Gdyby w człowieku od początku nie było duszy rozumnej, byłoby to sprzeczne z mądrością i wszechmocą Boga, bo Bóg nie może stwarzać czegoś niedoskonałego.
  3. Twierdzenie, że ciało nieuformowane jest niegodne duszy rozumnej podważa wartość ciała, a tym samym dogmat o stworzeniu człowieka i wcieleniu Syna Bożego, a także sugerowałoby grzeszność aktu seksualnego.
  4. Chrystus na pewno posiadał duszę od pierwszej chwili w łonie Maryi.
  5. Człowiek jest duchowo-cielesną jednością, więc musi nią być od samego początku.

Podsumowanie

Chociaż wielu ojców opowiadało się za teorią animacji opóźnionej (zazwyczaj w 40/80 dniu po poczęciu), jednak żaden z nich nie stworzył spójnego systemu na poparcie swojej idei – są to raczej wtrącenia przy okazji poruszania zupełnie innych zagadnień. Trzej ojcowie, którzy na poważnie zajęli się tematem poczęcia i momentu powstania duszy i ciała, mimo różnych poglądów na temat pochodzenia duszy, stali twardo na stanowisku jednoczesnego zaistnienia duszy i ciała człowieka w momencie poczęcia.

Bez kategorii

Ojciec Yves Congar – życie dla Prawdy

2 komentarze

Niedawno ksiądz dr Grzegorz Strzelczyk pytał na Facebooku: Kto ma mój egzemplarz Congara „Prawdziwa i fałszywa reforma w kościele” (PL)? I otrzymał odpowiedź: Dobrze, że zginęła. Modernistów lepiej nie czytać… O. Iwo Congar był nie tylko prawdziwym modernistą z krwi i kości, ale także architektem współczesnego kryzysu Kościoła i wiary (powszechnie nazywanego posoborową wiosną). A liberałem był dlatego, że modernizm jest przede wszystkim religijnym liberalizmem.
Ponieważ tego typu anonimowych wypowiedzi o francuskim teologu można znaleźć w internecie więcej, chciałbym przypomnieć sylwetkę tego wybitnego dominikanina.

Yves Congar na trwałe wpisał się w rozwój eklezjologii, ekumenizmu i laikatu, jednak wcześniej przeszedł długą drogę osobistych kłopotów z Rzymem. Zaczęły się one już w 1937 roku, kiedy wydał książkę Chrietiens desunis . Zarzut dotyczył wypowiedzi, iż podziały chrześcijaństwa zubożyły Kościół i zmniejszyły jego siłę. Zdaniem Congara, oczywistą jest rzeczą, ze brakuje czegoś naszemu Kościołowi, by mógł się stać w pełni katolicki! Wspólnoty powstałe z Reformacji, oddzielając się od Rzymu,, zabrały „coś” ze sobą.( J. Puyo, Rozmowy z ojcem Congarem, 1981).

Zaczęły się także kłopoty ze zdrowiem. Pomimo postępującej choroby (stwardnienie rozsiane) Congar w czasie wojny  walczył na froncie w stopniu porucznika. Dostał się do niewoli niemieckiej, z której parokrotnie próbował uciekać. Po powrocie do Francji zaangażował się w działalność pisarską, popierał rozwój nowych ruchów kościelnych, stanął po stronie księży robotników i laikatu. Pod koniec 1947 roku ponownie zaczyna dostawać ostrzeżenia, a potem upomnienia i groźby ze strony Rzymu. Nie podobała się Rzymowi Jego przekonanie o konieczności powrotu do źródeł Objawienia, (szczególnie do Ojców Kościoła), wytykano mu także jego eklezjologię ”ludu Bożego” z aktywnym udziałem wszystkich chrześcijan w życiu Kościoła. W roku 1950 ukazała się encyklika Humani Genesis skierowana przeciw temu wszystkiemu, co nazywano wówczas „nową teologią”. Zadała ona cios wszelkim postępowym teologicznym pracom badawczym. W tym czasie Congar przygotowywał do publikacji książkę Prawdziwa i fałszywa reforma w Kościele. I chociaż książka ukazała się i nigdy nie została potępiona, to nie pozwolono mu jednak na ponowne jej wydanie i na tłumaczenia. Nastąpiły lata osamotnienia i tułaczki. Następną książkę Congara Tajemnica świątyni czytało siedmiu cenzorów i długo nie dopuszczano do druku. Zarzucono mu, że za mało poświęcił miejsca hierarchii, a za dużo tajemnicy zamieszkiwania Boga pośród Jego ludu od Księgi Rodzaju aż po Apokalipsę. Dominikanin musiał opuścić Francję z zakazem wykładania. Zabroniono mu odwiedzania kolegiów, oraz wszelkiej działalności ekumenicznej. Rehabilitację przyniósł mu dopiero pontyfikat Jana XIII, który powołał go na członka komisji przygotowującej Sobór Watykański II, a następnie na stanowisko oficjalnego eksperta – doradcę Ojców Soborowych.

Dużo pracowałem przygotowując większość tekstów soborowych:  „Lumen Gentium”, a zwłaszcza drugi rozdział tej konstytucji: „Gaudiam et spes”, „ Dei Verbum”—tekst o objawieniu; teksty o ekumenizmie, o wolności religijnej, deklaracje o religiach niechrześcijańskich, o misjach. Dużo pracowałem w komisji kleru, która opracowała tekst „Presbiterium Ordinis”. Ojcowie soborowi jakby zapomnieli o księżach…księża potrzebują aby im powiedziano, kim są i jaka jest ich misja w dzisiejszym świecie. Tekst ten jednak zatrzymuje się w pół drogi. Cała praca Soboru została doprowadzona do jakiegoś półmetka…Nie można było iść dalej, by nie tworzyć rozłamów…z drugiej strony nie chciano doprowadzić do sytuacji, by jedna „ szkoła” triumfowałaby nad drugą…Bardzo wyraźnie się to uwidoczniło na przykład w sprawie kolegialności. Ostatecznie nie żałuję tego, gdyż dopiero praktyka kolegialności wykaże, jak daleko może sięgać podział odpowiedzialności”( Tamże).
(Słowa te wydają się być prorocze. Papież Franciszek nieustannie podkreśla, jakie znaczenie ma kolegialność a w tym synodalność Kościoła dla całej ludzkości).

W pracy Prawdziwa i fałszywa reforma w Kościele Yves Congar przedstawił tezę, że w rozwoju Kościoła, który zmierza do realizacji Bożego planu zbawienia, Tradycja nie wyklucza reform. Reforma jest elementem nieodzownym, jednak nie może prowadzić do rozłamu. Podkreślał, ze chodzi mu o reformę w Kościele, a nie reformę pielgrzymującego Kościoła. Congar nie był zwolennikiem tych reformatorów, którzy byli gotowi dokonywać nieprzemyślanych, zbyt pośpiesznych i stronniczych adaptacji Kościoła do współczesnych czasów. Nie był także stróżem skostniałego systemu, często uznającym formy względne za ostateczne. W tym sensie nie był ani konserwatystą ani liberałem wśród teologów. Reformy w Kościele miały według niego nieść nadzieje na to ,, by Kościół, przystosowując się do nowych czasów, stał się bardziej czytelnym znakiem zbawienia”. Takim znakiem w wymiarze świadectwa wiary byli dla niego współcześni święci, np. Teresa od dzieciątka Jezus czy Karol de Foucauld.

J. Puyo niegdyś pytał: Jest Ojciec w Kościele współczesnym jedną z osobistości znaczących. Czy czuje się Ojciec niekiedy niewolnikiem roli, jaką Ojciec odgrywa?– Y.Congar odparł : Moja rola polega na tym, aby być świadkiem tradycji wśród przemian. A tradycja jest czymś zupełnie innym niż mechaniczną afirmację i powtórką przeszłości. Jest ona aktywną obecnością zasady w całej swej historii (Tamże).

Zdumiewająca jest aktywność i dokonania na polu teologii człowieka, który już od czasu Soboru Watykańskiego poruszał się o kulach, a w następnych latach na wózku inwalidzkim. W 1994 roku Jan Paweł II na pół roku przed śmiercią obdarzył Y. Congara godnością kardynalską. Wybitny teolog zdążył jeszcze ukończyć fundamentalne trzy tomowe dzieło Wierzę w Ducha Świętego.

Marta Przyszychowska, ojcowie dosłownie

Zalety prokrastynacji

2 komentarze

Gdy psychologia i coaching zrzucają na prokrastynację bomby atomowe, Jan Kasjan dostrzega jej zalety. Oto one:
Tocząca się w nas wewnętrzna walka bardzo często wywołuje pożyteczne dla nas wahanie i zbawienną zwłokę. Wskutek oporu ociężałego ciała odwlekamy niekiedy bowiem wykonanie bezbożnych myśli i dzięki temu, że uczynek się odwlecze, a wróci zastanowienie, może nastąpić żal i poprawa. Spójrzmy zresztą na istoty, o których wiemy, że ciało nie przeszkadza im w natychmiastowym wykonywaniu pragnień i postanowień, ten. na demony, czyli duchy nieprawości. Upadłe ze wzniosłej godności anielskiej, są bardziej nikczemne od ludzi, właśnie dlatego, że nigdy nie mogą odstąpić od wykonania swoich zamysłów, a zamiar grzechu, raz powzięty, wykonują bez najmniejszej zwłoki. To, co ich umysł naprędce wymyśli, równie chyżo i swobodnie wykonuje, a ponieważ posiadają tę błyskawiczną łatwość realizacji każdej tylko zachcianki, więc i zła, raz powziętego, nie może naprawić zbawienne niezdecydowanie.
Jan Kasjan, Rozmowy z ojcami IV, 13, tł. Arkadiusz Nocoń

Dlaczego wierzę?, Pismo Święte, Robert Koss, Teologia

Dobry Papież

2 komentarze

Kiedy byłem małym chłopcem zmarł Pius XII, ostatni papież tytułujący siebie namiestnikiem Jezusa Chrystusa. Na ekranie telewizora „Wisła” ( tubie propagandowej wczesnego PRL) pokazywano obłudnie papieża błogosławiącego wojska Wermachtu. Niewiele z tego wszystkiego rozumiałem. Msza święta  jawiła mi się  przecież jako dziwne przedstawienie w niezrozumiałym języku. Obowiązywała nadal teza Piusa XII, która wskazywała na identyczność Mistycznego Ciała Chrystusa z Kościołem Katolickim, wyłączając z tej relacji inne Kościoły chrześcijańskie. (Encyklika Mystici Corporis Christi z 1943 roku). Czyli protestant lub prawosławny, choćby posiadał dary wiary i miłości i był umiłowany przez Boga, nie był częścią Ciała Mistycznego Chrystusa!

A jednak wraz z wyborem nowego papieża szła wielka zmiana. Przez długi wieki Kościół był pojmowany jako nadprzyrodzone imperium rzymskie, na czele którego stał papież jako władca absolutny, po nim następował stan wyższy biskupów i kapłanów, a na samym dole znajdowali się wierni i bierni podwładni. Jan XXIII zwołał Sobór Watykański II, który zmienił ten paradygmat. „Dobry Papież” sprostował błędy swego poprzednika niemal we wszystkich zasadniczych kwestiach: ekumenizmu, reformy liturgii, wolności wyznania, stosunku do współczesnego świata i stosunku do judaizmu. Charakter Jana XXIII dobrze ilustruje następujące zdarzenie: Kiedy zobaczył na filmie martwe ciała Żydów z Buchenwaldu i Auschwitz, przeraził się i powiedział: Jak to możliwe? To mistyczne ciało Chrystusa ( Greg Tobin, Dobry Papież, s. 277).

Za pontyfikatu tego świętego papieża do łask wrócili postępowi teologowie, ( Y. Congar, H. de Lubac i inni ), których wizja Kościoła kwestionowała system piramidalny, zhierarchizowany i jurydyczny. Mieli oni duży wpływ na powstanie pierwszych rozdziałów Konstytucji o Kościele. Teraz zapisy o hierarchii zostały poprzedzone stwierdzeniem, że Kościół to przede wszystkim „Lud Boży” – rozumiany jako wspólnota braci w wierze. Ci, którzy zajmują stanowiska kościelne, nie stoją ponad Ludem Bożym, ale są jego częścią i nie są panami, ale sługami,

Siłą napędową Soboru niewątpliwie była wielkość Jana XXIII. Nawet po jego śmierci często odwoływano się do jego ducha, do jego intencji, nawet jeśli On sam nie zdążył ich sprecyzować. Siłą opóźniającą prace Soboru byli ludzie z Kurii i Świętego Oficjum. Choć nie byli zbyt liczni, udawało im się stworzyć wrażenie, że stanowią połowę. Teologią tych katolickich transów zawsze była scholastyka, uprawiana w kolegiach rzymskich, niedopuszczająca do najmniejszej ewolucyjnej zmiany. To system tak zwarty, że zmiana choćby jednego słowa mogła doprowadzić do zawalenia się wszystkiego. Już w stosunku do pierwszego rozdziału Konstytucji Lumen Gentium opozycja nie zgadzała się na słowo „misterium”. Chciała zastąpić słowo to słowem „natura”. Nie dostrzegała głębi tego biblijnego słowa, widziała w nim brak elementów racjonalnych i jurydycznych. Podobnie było z drugim rozdziałem Konstytucji noszący tytuł De populo Dei. Zgłaszano sprzeciw wobec tytułu O Ludzie Bożym, które chciano zastąpić sformułowaniem O statucie równości i nierówności członków w Kościele. To miało ustawić ludzi ponownie w ramach hierarchicznej piramidy.

Ścierały się zatem dwie koncepcje Kościoła a ostatecznie dwie koncepcje Boga. Dla tradsów Bóg jest najwyższy rządcą świata shierarchizowanegi i statycznego. Dla zwolenników Kościoła otwartego jest On Bogiem żywym, Bogiem historii. Istnienie świata jest w tym drugim ujęciu historią zbawienia, a nie stworzeniem powołanym do istnienia raz na zawsze. To dzięki zdecydowanej postawie Jana XXIII zwyciężyła koncepcja pierwsza. Niestety, Dobry Papież zmarł już po pierwszej sesji Soboru. W następnych rozdziałach Konstytucji szybko doszło do kompromisu. Już w trzecim rozdziale przywrócono starą strukturę hierarchiczną, w tym tezy o nieomylności „powszechnego” magisterium i o papieskim prymacie.

Dziś już wyrosłem z wieku dziecięcego i potrafię krytycznie spojrzeć na rzeczywistość Kościoła. Pomimo upływu pół wieku nadal krzyżują się ze sobą dwie drogi. Ale ostatnio wraz z wyborem Franciszka wyraźnie zarysowała się jeszcze jedna droga. Czym jest Kościół  dla Papieża Franciszka? Synodalność jest drogą, której Bóg oczekuje od Kościoła trzeciego tysiąclecia – powiedział Franciszek we wrześniu 2015r. na spotkaniu poświęconym upamiętnieniu 50 rocznicy utworzenia Synodu Biskupów. Przypomniał, że „synod” znaczy po grecku „wspólna droga”. Jest to pielgrzymowanie razem wiernych świeckich, pasterzy Kościoła i Biskupa Rzymu. Dla Franciszka Lud Boży jako całość jest nieomylny w wierze. Droga synodalna zaczyna się od słuchania Ludu, który  „uczestniczy także w prorockiej funkcji Chrystusa”. Dalej droga ta jest słuchaniem pasterzy Kościoła. Poprzez ojców synodalnych biskupi są autentycznymi stróżami, interpretatorami i świadkami wiary całego Kościoła, którą muszą umieć uważnie odróżnić od zmiennych często prądów opinii publicznej.

W dokumencie kończącym prace ostatniego Synodu wielokrotnie powtarzają się dwa słowa – rozeznawanie i towarzyszenie. Rozeznawanie to modlitewny proces podejmowania decyzji, w którym nie tylko bierzemy pod uwagę Słowo Boże i nauczanie Kościoła, ale również sposób, w jaki Bóg działa w każdym z nas indywidualnie. Zastanawiamy się , jakie natchnienia i impulsy mogą pochodzić od Pana Boga , a które mają innego autora. W rozeznawaniu używamy zarówno naszego serca, jak i rozumu. Synod Franciszka przypomniał o potrzebie takiego działania, zwłaszcza jeśli chodzi o tak złożone kwestie jak rodzina. Synod przypomniał również o potrzebie towarzyszenia ludziom. Papież nieustannie  zachęca biskupów i księży,  by nie zamykali się na innych ludzi, oraz przypomina, by ci, którzy prawdziwie podążają za nauką Kościoła, nie skupiali się wyłącznie na literze prawa, ale na Duchu. Ludzie znaczą więcej niż idee.

Aktualności, Gwałt na teologii, Pismo Święte, Sławomir Zatwardnicki, Teologia

Historia świecka a historia zbawienia

2 komentarze
Ratusz lubań zegar.jpg, źródło: Wikimedia Commons
Ratusz lubań zegar.jpg, źródło: Wikimedia Commons

Historia świecka, niezbędna żeby mogła się zrealizować historia zbawienia. Historia świecka, która nie wydarza się bez historii zbawienia, bo nigdy nie było czasu nie objętego Bożą łaską. Historia świecka, która jest i musi być, żeby historia zbawienia nie została narzucona siłą. Historia świecka, która we Wcieleniu zjednoczyła się z historią zbawienia, dzięki czemu ta druga, już po Wniebowstąpieniu Inkarnowanego, może obejmować całą pierwszą; przy czym druga nie dokonuje się później niż pierwsza, ale równocześnie. Historia zbawienia, która spotykając historię świecką nie przekreśla jej, jak łaska nie niszczy natury, a Chrystusowe Bóstwo – nie niweluje człowieczeństwa. Wcielenie – rozumiane w całej swojej historii, od Inkarnacji do Uwielbienia i Zesłania Ducha Świętego – rozciągnięty w czasie „punkt” kulminacyjny historii zbawienia, który sprawia, że historia świecka pozostaje odtąd w nierozerwalnej relacji do historii zbawienia. Odtąd i dotąd działa historia zbawienia, bo w każdym czasie, to znaczy zgodnie ze strzałką historii świeckiej i w odwrotnym kierunku. Ale, jeśli nie ma znosić czasu, musi działać inaczej w czasie przed i po Chrystusie, choć zawsze w Jego czasie. Wraz z Chrystusem historia zbawienia na dobre się rozpoczyna właśnie przez to, że dobiega kresu, o czym pisał Henri de Lubac:

„Z faktu, iż Jezus Chrystus „jest pełnią” i szczytem objawienia Bożego, które doprowadził do końca i doskonałości, wynika w sposób oczywisty, iż wraz z Nim historia objawienia dobiegła kresu, i to samo musimy powiedzieć o współzależnej z nią historii zbawienia (…). Tajemnica Chrystusa nie podlega poprawkom, retuszom ani uzupełnieniom; jest dana raz na zawsze i w całości. Jesteśmy odtąd, aż po kres czasów, we wnętrzu czasu Chrystusowego (który jest czasem końca)”.

Gdańsk Bazylika Mariacka (zegar astronomiczny).jpg, źródło: Wikimedia Commons
Gdańsk Bazylika Mariacka (zegar astronomiczny).jpg, źródło: Wikimedia Commons

Zatem czasy ostateczne wkroczyły w doczesność, w której już działają i którą prowadzą ku eschatologicznemu spełnieniu. Przy czym nie oznacza to, że ukierunkowanie historii należy widzieć z perspektywy ewolucjonistycznego rozwoju zmierzającego ku dopełniającej go paruzji. Owszem Pan Historii przyjdzie jak złodziej po nocy, a nie jak oczekiwany tego i tego dnia (znaki zapowiadające przyjście) Mikołaj, choć akurat Jego przyjście przez „komin” paruzji będzie większym prezentem niż można było się spodziewać na podstawie zapowiedzi. Osądzi i zbawi czas, dla którego z kolei oznacza to przejście przez Paschę. Czy nie dałoby się jej uniknąć? Nie, bo Nowy Mojżesz nie znosi praw czasu, choć go zbawia i przebóstwia. Czas znalazł się przecież był we wnętrzu czasu Chrystusa, który stanowi promieniujące we wszystkie strony centrum historii, a nie jeden z jej etapów. Chrystusowy zegar czasu bije odśrodkowo i nakładając się na czas biegnący po linii początek-koniec, powoduje zbawienną interferencję – a ta nie pozostawia letnimi, musi zostać albo przyjęta, albo odrzucona (choć, znów: inaczej w czasie przed i po przyjściu Chrystusa). Dlatego, jak zauważa Międzynarodowa Komisja Teologiczna w dokumencie Postęp ludzki i zbawienie chrześcijańskie, relacja wypełnienia eschatologicznego do historii:

„nie może wyrazić się ani w formie monizmu, ani w formie dualizmu; w konsekwencji określenie takiej relacji ze swej natury może tylko pozostać w zawieszeniu. Z drugiej strony relacja głoszenia zbawienia eschatologicznego do konstrukcji przyszłości czasu historycznego nie może być określona w sposób jednoznaczny w oparciu o jedną linię, to znaczy uwzględniając tylko harmonię lub tylko różnicę”.

Gdzie nie sięgnąć, tam tajemnica; kiedykolwiek i jakkolwiek sięga Boże oddziaływanie ludzkości – tam pojawia się misterium. A więc (– Nigdy nie zaczynaj od „a więc”. – Nigdy nie mów „nigdy”) żyjemy zawsze i wszędzie we wnętrzu tajemnicy, a nigdy poza nią. Stąd zawrót głowy, na szczęście tylko czasowy.

Sławomir Zatwardnicki

Teologia - Kultura - Społeczeństwo

Humanistyczna teologia

2 komentarze

Celem niniejszego artykułu jest podjęcie przede wszystkim pytań, jak teologia może dzisiaj wpływać na kulturę i jak może kształtować życie społeczne, a także co może współczesnej kulturze zaoferować teologia (i co ta kultura może zaoferować teologii), jak scientia fidei może odpowiadać na konkretne problemy życia społecznego. By odpowiedzieć na te pytania, zostanie najpierw udzielona odpowiedź na pytanie, w jakiej relacji, jako nauka, teologia jest z innymi naukami humanistycznymi, do których sama, mimo pewnej swej odmienności, należy[1]. Rzecz więc w tym, co same te nauki dają współczesnej kulturze, czy odpowiadają one na jakieś konkretne problemy życia społecznego. Przy tym niemożliwe będzie pominięcie problemu, coraz bardziej zauważanego, kryzysu humanistyki. Czy nauki humanistyczne (a wraz z nimi i teologia), które same muszą zmagać się z problemem własnej praktycznej przydatności, mogą w jakikolwiek pozytywny sposób wpływać na życie społeczne, kształtować je? Czy teologia, która jest w jeszcze gorszej sytuacji niż te nauki, gdyż nie tylko musi udowadniać swój status nauki wobec nauk przyrodniczych, ale i – ze względu na swój nominalny przedmiot (którym jest Bóg) – wśród samych nauk humanistycznych, może nie tylko wpływać na to życie społeczne, ale i na same nauki humanistyczne? I co ewentualnie mogłaby z tych nauk czerpać?

Odpowiedź na tak sformułowane pytania będzie wymagała przyjrzenia się najpierw miejscu humanistyki we współczesnej kulturze duchowej. Kolejnym etapem będzie zastanowienie się nad punktami wspólnymi humanistyki i teologii (jeśli takie są). Na koniec istotne będzie postawienie pytania, jakie są wzajemne praktyczne relacje między humanistyką a teologią.

  1. Humanistyka we współczesnej kulturze duchowej

 Przyjrzenie się współczesnej kulturze duchowej, nie tylko polskiej, prowadzi do wniosku, że ogólnie rozumiana humanistyka nie cieszy się poważaniem i nie zajmuje istotnego miejsca w nauczaniu uniwersyteckim, nie jest traktowana jako coś mogącego wnieść istotny wkład w rozwiązanie konkretnych problemów życia społecznego. Humanista w pierwszym rzędzie kojarzy się z kimś, kto w szkole nie chce uczyć się przedmiotów ścisłych, na maturze będzie miał problem ze zdaniem matematyki, zaś po studiach humanistycznych, które nie nauczą go żadnego pożytecznego i praktycznego zawodu, będzie bezrobotny. Ale nie chodzi tu tylko o te potoczne wrażenia i wyobrażenia. Kryzys zwłaszcza polskiej uniwersyteckiej humanistyki jest opisywany w wielu publikacjach o charakterze naukowym i popularnym. Istotnym argumentem przemawiającym za tym, że kryzys ten jest poważny, jest powstanie i działalność Komitetu Kryzysowego Humanistyki Polskiej (działalność rozpoczął jesienią 2013 r., po likwidacji kierunku filozofia na Uniwersytecie w Białymstoku, ukonstytuował się w lutym 2014 r.)[2].

Czym przejawia się ten kryzys? Jak pisze Karol Tarnowski[3], nowy system szkolnictwa wyższego „oparty jest na całkowitej i celowej reorientacji idei humanistycznego uniwersytetu w kierunku, który trzeba by określić jako likwidatorski i niszczycielski”. A ta idea uniwersytetu „miała tworzyć kuźnię pracy naukowej i wspólnoty uczonych na różnym stopniu rozwoju, pracy, której przyświecała wizja człowieka zwróconego ku wyższym wartościom, uosobionym w prawdzie o samym człowieku i świecie”. W innym miejscu Tarnowski stwierdza, że „humanistyka, a zwłaszcza filozofia, stale przegrywa z kierunkami, w których zasadniczą rolę odgrywają nauki ścisłe, na których techniczne zastosowanie władze, także unijne, kładą obsesyjnie nacisk”[4]. Tę obserwację potwierdza Tadeusz Gadacz: „zasadniczym problemem nie jest sprzeczność interesów między naukami przyrodniczymi i humanistycznymi, lecz pragmatyzm, który redukuje naukę do techniki”. Gadacz winą za tę sytuację obarcza właśnie technikę: „Sytuację kryzysu, w którym znalazła się humanistyka, najtrafniej zdiagnozował w XX wieku Martin Heidegger, mówiąc, że matrycą bycia, czyli ostatnim etapem zwijania się metafizyki, jest technika, która wyznacza wzorce naszego poznania. A zatem, w takim kontekście humanistyka wydaje się albo zbędna, albo okazuje się swego rodzaju fanaberią, którą można uprawiać na własny rachunek”. Zdaniem Gadacza problem bierze się z tego, że obecnie uczelnia wyższa albo uniwersytet jest miejscem budowania CV pod kątem rynku pracy, a zatem ginie istota humanistyki, czyli formowanie siebie na obraz prezentowany nam przez tradycję i kulturę, które to formowanie jest całkowicie bezinteresowne, bo czyta się Iliadę i Odyseję, choć może się to okazać kompletnie nieprzydatne na rynku pracy[5].

Winę za kryzys humanistyki ponosiłyby więc technika i pragmatyzm. Czy jednak humanistyka nie ma żadnych szans w starciu z nimi? Czy znajduje się na straconych pozycjach? Przecież zgodnie ze słownikowym znaczeniem humanista to człowiek zajmujący się kulturą, językiem, literaturą, a przenośnie mówiąc, dbający o wartości ludzkie i godne życie człowieka. Czy ktoś taki nie jest potrzebny we współczesnym świecie i na współczesnym uniwersytecie? By odpowiedzieć na te pytania, a nie pozostać przy tym jedynie na słownikowym poziomie pojmowania humanistyki, warto odwołać się do pogłębionego rozumienia tej dziedziny.

Michał Januszkiewicz podkreśla, że „tylko humanistyka potrafi podjąć debatę nad pytaniami zasadniczymi: Kim jesteśmy? Co mamy począć z naszym życiem? Czy istnieją granice ludzkiej ingerencji w świat natury?”. Ale autor dostrzega pewien zasadniczy problem: „Nie oznacza to jednak, że przynosi nam [humanistyka – R.M.R] jednoznaczne i niekwestionowalne odpowiedzi na te pytania. Tym właśnie różni się od nauk przyrodniczych, naiwnie wierzących w to, że dostarczą nam wzoru i rozwiążą równanie z wszystkimi niewiadomymi. Przedstawiciele nauk przyrodniczych i ci spośród humanistów, którzy – z jakichś powodów – pozostają pod ich wpływem, wierzą w odkrycie prawdy ostatecznej, tzn. […] systemu przekonań, które pozwoliłyby nam raz na zawsze określić to, co mamy z sobą począć. Nie sądzę jednak, aby na tym właśnie polegało zadanie humanistyki”. Autor ważność humanistyki postrzega w jej zdolności do zdawania sprawy z tego, kim jesteśmy w świecie, który, jak podkreśla, stał się areną niejednoznaczności, zmienności, niepewności. Człowiek, którym powinna zajmować się współczesna humanistyka, nie jest już dłużej trwałą i stabilną istotą, lecz jawi się jako „niegotowy”, zmuszony do nieustannego autodefiniowania. W świecie, w którym wszystko stało się problematyczne, człowiek nie może bowiem zaprzestać mozolnego poszukiwania sensu (który zawsze jednak będzie mu się chciał wyśliznąć)[6].

Podobnie zadania i rolę humanistyki widzi Michał Paweł Markowski: „Nie ma innego humanizmu niż ten, o którym pisał przed laty William James, że jest to pogląd, zgodnie z którym nie sposób z ludzkiego poznania wyjąć tego, co specyficznie ludzkie i co nadaje ludzki (humanistyczny) kształt otaczającemu światu. Powiedziałbym tak nawet: ten jest antyhumanistą, kto chce ludzkie poznanie pozbawić tego, co najbardziej ludzkie – niepewności, błądzenia, tymczasowości – i zastąpić je tym, co nie-ludzkie: pewnością, oczywistością i nieodwracalnością”[7]. Autor ten ciekawie zarysowuje zadanie humanistyki i jej postawę wobec tego, co można by nazwać prawdą obiektywną. Jego zdaniem „filozofowanie zaczyna się w momencie, w którym odkrywa się, że sens nie tkwi gdzieś poza ludzkim światem, w świecie ukrytych prawd i esencji, lecz pomiędzy ludźmi, pomiędzy rozmaitymi ich sposobami uczłowieczania świata. Odkrycie to prowadzi do odrzucenia marzenia o odkrywaniu wiecznych prawd (natury, człowieka) i do szukania dróg porozumienia z innymi. W ten sposób […] humanistyka zostaje zbudowana na pragnieniu solidarności, a nie na pragnieniu obiektywności”[8]. Tak więc ze względu na to, że humanistyka nie jest w stanie odkryć obiektywnej prawdy, pozostaje jej skierowanie się ku solidarności.

Bez wchodzenia w szczegółowe uzasadnienia można by ogólnie się zgodzić, że tak rozumiana humanistyka, nawet mimo tego, że nie udziela jednoznacznych odpowiedzi na pytania, jakie rodzą się w związku z problemami społecznymi, jest potrzebna współczesnemu człowiekowi właśnie dlatego, że ten ciągle pyta, kim jesteśmy w świecie i dokąd zmierzamy. Jest ona potrzebna z tego powodu, że w przeciwieństwie do techniki potrafi udzielać odpowiedzi niejednoznacznych i nieostatecznych, odpowiedzi jak najbardziej ludzkich. Czy jednak jest ona tak samo potrzebna teologii i wierze, które przecież zakładają, że są w stanie, przynajmniej w jakimś stopniu, mówić o prawdzie obiektywnej? Czy więc teologia nie należy jedynie formalnie do nauk humanistycznych, a w rzeczywistości nie ma z nimi wiele wspólnego? Czy nie jest ona jednak bardziej pewna swych odpowiedzi niż nauki humanistyczne (przynajmniej w takim ujęciu jak przedstawione powyżej)?

  1. Humanistyka i teologia – punkty wspólne

 Tezę o nieprzynależności teologii do humanistyki należy odrzucić. Ignacy Bokwa słusznie stanowczo stwierdza, że teologia jest najpiękniejszą z humanistycznych dziedzin[9]. Teologia tak jak i cała humanistyka stara się bowiem zdawać sprawę z tego, kim jesteśmy w świecie. Czy jednak ta przynależność musi oznaczać, że tak jak nauki humanistyczne miałaby się wyrzec wiary w odkrycie prawdy ostatecznej?

Nie wydaje się, by teologii pozostało jedynie ograniczenie się do roli, jaką dla humanistyki przewiduje Michał Paweł Markowski, który stwierdza, że humanistyka „stara się zrozumieć, jak ludzie budują swoje światy i jak je umacniają, jak starają się przekonać innych, że mówią prawdę, i jak tej swojej prawdy bronią. W tym sensie w jej przesłanie wpisana jest potrzeba zrozumienia innych ludzi: ich potrzeb, ich namiętności, ich systemów pojęciowych, ich języka. Nie interesują jej prawdy wieczne, lecz jedynie tymczasowe i ulotne próby, jakie ludzie podejmują, by swoje życie uczynić znaczącym. Nie interesują jej obiektywne stany rzeczy, albowiem nie interesują jej także relacje między zdaniami i rzeczami. Humanistykę ciekawią ludzkie poglądy i to, dlaczego są one głoszone, a nie to, czy są one prawdziwe. Prawda, jak słusznie zauważył Poncjusz Piłat, może być wieloraka: wszystko zależy od tego, kto i z jakiego punktu patrzy na świat i jak potrafi kogoś innego przekonać do swojej wizji. Humanistyka, odwrotnie niż nauka i odwrotnie niż religia, stara się nas przekonać do tego, że nie ma innego świata poza tym, któryśmy sobie sami, na dobre i na złe, poza dobrem i złem, wyszykowali. Kto uważa inaczej, ten, moim zdaniem, prezentuje bardzo antyhumanistyczny pogląd na świat”[10]. Nie wydaje się, by teologia ze swoim zainteresowaniem prawdą obiektywną miała być w istocie dziedziną antyhumanistyczną. Przekonanie o istnieniu tej prawdy nie musi bowiem oznaczać przekonania o możliwości całkowitego jej odkrycia. Nie bez powodu w teologii silny jest nurt teologii apofatycznej. Apofatyka właściwie rozumiana, a więc nie jako taka, która każe o Bogu milczeć – jak wskazuje Robert J. Woźniak – zabezpiecza nie tyle absolutną niepoznawalność Boga, ile wolność i autonomię zarówno Boga, jak i człowieka. Objawienie nie usuwa niepoznawalności Boskiej substancji (tego, czym jest Bóg, nie można wiedzieć), umożliwia jednak prawdziwościową wiedzę o Bogu, której źródłem jest Jego działanie (można poznać Jego sposób istnienia). Apofatyka zachowuje swoje znaczenie na tyle, na ile strategicznie eksponuje rolę różnicy między Bogiem i stworzeniem, która w żadnym wypadku nie zostaje usunięta przez samo objawienie[11].

Teologię można by więc rozumieć jako tę dziedzinę – i na tym być może polega jej piękno, o którym mówi Bokwa – która znajduje się na granicy między humanistyką a naukami przyrodniczymi jako z jednej strony podzielająca przekonanie humanistyki o niejednoznaczności i chwiejności świata, niemożności dotarcia do prawdy obiektywnej (nie można wiedzieć, czym jest Bóg), a z drugiej strony przekonana o możliwości wiedzy prawdziwościowej (można poznać sposób istnienia Boga). Teologia z racji swojej roli jako dziedziny granicznej może więc z jednaj strony czerpać zarówno z nauk humanistycznych (przekonanie o niepewności świata), jak i przyrodniczych (przekonanie o możliwości dotarcia do prawdy), a z drugiej strony wzbogacać obie te dziedziny swoim doświadczeniem łączenia będących ich udziałem przeciwnych przekonań, może być też swoistym pasem transmisyjnym między tymi dziedzinami.

Dla teologii istotne jest też wskazane wyżej przekonanie, że w humanistykę wpisana jest potrzeba zrozumienia innych ludzi. Wydaje się bowiem, że cennym wkładem humanistyki, a zarazem potencjalnym jej punktem wspólnym z teologią, jest dostrzeżenie właśnie odmienności i pewnej autonomii światów, jakimi jest każdy człowiek. Trzeba się bowiem zgodzić – a dla teologii jest to bardzo wartościowe przekonanie – że świat języka i kultury danego człowieka jest w pewnej mierzenieprzekładalny na język innego człowieka[12]. Humanistyka mówi tutaj o potrzebie zrozumienia tych odmiennych światów. Skoro zaś teologia dostrzega i, ujęta apofatycznie, eksponuje różnicę między Bogiem i stworzeniem (człowiekiem), to należy również oczekiwać, że podejmie problem wskazywanej przez humanistykę różnicy między światami poszczególnych ludzi. Wtedy może ona mówić również, podobnie jak humanistyka,o potrzebie zrozumienia tych światów. Może ona iść nawet dalej niż humanistyka, bo wyrażać przekonanie nie tylko o możliwości zrozumienia odmiennych światów poszczególnych ludzi, ale również omożliwości ich zbliżenia w rozmowie, dialogu[13]. Wprawdzie i M.P. Markowski humanistykę rozumie „jako umiejętność snucia przygodnych narracji, wiążących nas z innymi ludźmi: tyleż z ich stronami mocnymi i szlachetnymi, co słabymi i nikczemnymi. W tym sensie upragnioną dziedziną humanistyki jest raczej solidarność niż obiektywność. A jeśli tak, to najlepszym miejscem dla humanistyki jest uniwersytet. Nie taki jednak, który chciałby być wielkim instytutem badawczym, lecz taki, który pamięta, że słowo universitas oznacza wspólnotę”[14]. Teologia jednak nie tylko snuje przygodne narracje wiążące z innymi ludźmi, ale może być nauką o sposobach zbliżenia podmiotów snujących te przygodne narracje. Być może ona właśnie może być tą dziedziną, która skłoni nauki humanistyczne do większej odwagi, do nieograniczania się jedynie do solidarności, ale również do dążenia do zrozumienia i zbliżenia.

  1. Humanista i teolog, czy teolog i humanista?

 Znane jest powiedzenie Józefa Tischnera: „Czasami się śmieję, że najpierw jestem człowiekiem, potem filozofem, potem długo, długo nic, a dopiero potem księdzem”. W świetle tego, co do tej pory zostało powiedziane, i humanista, i teolog najpierw musi być człowiekiem, a więc wyrastać z jakiegoś doświadczenia bycia człowiekiem. To doświadczenie bycia człowiekiem jest bardzo różne, bo związane właśnie zarówno ze stronami mocnymi i szlachetnymi, jak i słabymi i nikczemnymi ludzi. Jedni doświadczają raczej szlachetnego wymiaru człowieczeństwa (choć oczywiście nie jedynie), inni przeważnie nikczemności ludzkiej, czasem do tego stopnia, że tego pierwszego wymiaru mogą w ogóle nie dostrzegać. Czy jednak można powiedzieć, że po byciu człowiekiem jest się humanistą, a potem długo, długo nic i jest się teologiem? Czy też może można powiedzieć, że po byciu człowiekiem jest się teologiem, a potem długo, długo nic i jest się humanistą? To pytanie w pewnym stopniu schematyczne, ale oddaje ono istotę problemu.

Właściwie trudno odpowiedzieć na to pytanie o tyle, że i bycie człowiekiem, i bycie humanistą, i bycie teologiem od początku są ze sobą ściśle splecione[15]. Bez wchodzenia w głębsze analizy można powiedzieć, że od najmłodszych lat czytamy albo ktoś nam czyta (przynajmniej powinno to się dziać), a zatem poznajemy stawiane w literaturze pytania o to, kim jesteśmy i dokąd zmierzamy, i od najmłodszych lat słyszymy i mówimy (przynajmniej powinniśmy) o doświadczeniu spotkania człowieka z Bogiem. Parafrazując powiedzenie Józefa Tischnera, można by więc chyba powiedzieć, że najpierw jest się człowiekiem, potem humanistą i teologiem, a następnie długo, długo nic i jest się pielęgniarką, nauczycielem, lekarzem, prawnikiem itp.

Pytanie może powinno być postawione inaczej: czy można być teologiem, nie będąc humanistą, i czy można być humanistą, a nie być teologiem? Oba warianty zapewne są możliwe i rzeczywiście się zdarzają. Lektura niektórych pozycji teologicznych zdaje się jasno wskazywać, że ich autor w szkole ograniczał się jedynie do czytania skrótów lektur szkolnych. Z kolei lektura niektórych prac humanistów wskazuje, że szerokim łukiem omijają oni wszystko, co mogłoby w jakimś stopniu „pachnieć Bogiem”, a ich edukacja religijna zakończyła się na egzaminie dopuszczającym do pierwszej komunii św. Pomijając interesującą, ale mniej ważną dla tematyki tego artykułu kwestię przejścia od humanistyki do teologii, należy skoncentrować się na kwestii związku teologii i humanistyki.

Najpierw warto zauważyć, że humanistyka, jak było powiedziane wyżej, porusza się w świecie niejednoznaczności, zmienności, niepewności. Jeśli więc stawia pytania o Boga, to najczęściej nie robi tego wprost. Tak postawione te pytania odnajduje w literaturze i kulturze, którymi się zajmuje. Z reguły bowiem (ale oczywiście nie zawsze) najciekawsze, najlepsze wytwory kultury i literatury to te, w których pytania i odpowiedzi (zwłaszcza te dotyczące Boga) są zawoalowane, nie są oczywiste, pojawiają się w tle, są ukryte. Wystarczy tu przywołać chociażby przykład Małego Księcia Antoine’a de Saint-Exupéry’ego. Jeden z badaczy jego twórczości,Enzo Romeo, przyłożył tekst Małego Księcia do Biblii i odtworzył w dziele Exupéry’ego fragmenty Księgi Mądrości, Pieśni nad Pieśniami, Księgi Psalmów, Ewangelii – szczególnie Kazania na Górze i Ośmiu Błogosławieństw, a przede wszystkim męki i śmierci Chrystusa. Bo to w tę Postać wcielił się Mały Książę[16]. Trzeba powiedzieć, że teologia znajduje się w podobnej sytuacji względem swojego przedmiotu jak humanistyka. Podobnie jak przedmiot humanistyki jej przedmiot jest również zawoalowany i nieoczywisty. Żydowski myśliciel Abraham Joshua Heschel przekonująco wskazywał, że należy mówić nie tyle o Bogu ukrytym, ile ukrywającym się (Iz 45,15; tak tłumaczy ten wers Biblia Paulistów: „Ty jesteś Bogiem, który się ukrywa”). Jest to Bóg, który czeka, by Go odkryć, by Go dopuścić do swojego życia. Kryjówką Boga jest życie[17]. I takie jest też doświadczenie wielu wierzących, że Bóg ukrywa się: w świecie, w przyrodzie, w wydarzeniach życia. Niekiedy jednak teologia sprawia wrażenie, że mówi o Bogu, który całkowicie odkrył się przed człowiekiem.

Można więc postawić tezę, że humanista ma pewną „przewagę” nad teologiem, a mianowicie bardziej niż teolog doświadcza Boga ukrywającego się, bardziej niż on musi Boga poszukiwać, znajdować Jego ślady, czy może czasami przypadkiem na nie trafiać. To jednak zaleta, a nie wada, bo przecież ciągle trzeba mieć w pamięci wspomniany wers z Księgi Izajasza. Dla teologa (człowieka wierzącego) bycie humanistą (a więc nawet nie tyle zorientowanie w kulturze, ile życie tą kulturą) jest więc koniecznością. Dzięki temu jest po prostu lepszym teologiem, bo pełniej ujmującym wiarę, wyczulonym na ten jej aspekt, który mówi właśnie o Bogu ukrywającym się. Teologia wyczulona na ten aspekt może zaś być bardziej przekonująca dla człowieka żyjącego w świecie niepewności i niejednoznaczności.

Można też zaryzykować twierdzenie, że zabijanie humanistyki (która w jakiś sposób zawsze jest wyczulona na Boga ukrywającego się) prowadzi również do uśmiercania teologii (a w dalszej perspektywie także wiary), która albo ma stać się pewnością, albo ma nie być jej wcale. Z drugiej strony to zabijanie humanistyki dokonuje się nie tylko przez określanie jej jako pseudonauki czy wręcz wyśmiewanie, ale również przez sprowadzanie do jakiegoś areligijnego skupienia się na samym człowieku.

Zakończenie

 Wydaje się, że teologia może i powinna w pewnym stopniu skorzystać na sojuszu z humanistyką, na uznaniu i docenieniu specyfiki humanistyki jako dziedziny poruszającej się w obszarze niepewności. Dzięki temu sama może stać się lepsza jako dziedzina humanistyczna, bardziej wiarygodnie i przekonująco mówić o poszukiwaniu Boga ukrywającego się. Miarą scientia fidei nie jest bowiem stopień pewności, jaki może zagwarantować i zaofiarować, ale zrozumienie światów innych ludzi i samego Boga oraz przybliżanie ich. Wtedy będzie w stanie towarzyszyć człowiekowi żyjącemu w świecie niepewności.

Streszczenie

 Dzisiaj humanistyka nie jest traktowana jako nauka mogąca wnieść istotny wkład w rozwiązanie konkretnych problemów życia społecznego. Winę za taki stan rzeczy ponoszą technika i pragmatyzm. Humanistyka jest jednak potrzebna współczesnemu człowiekowi, gdyż ten ciągle pyta, kim jesteśmy w świecie i dokąd zmierzamy. Humanistyka w przeciwieństwie do techniki potrafi udzielać odpowiedzi niejednoznacznych i nieostatecznych, odpowiedzi jak najbardziej ludzkich. Teologia tak jak i cała humanistyka stara się zdawać sprawę z tego, kim jesteśmy w świecie. Jest nauką graniczną, gdyż z jednej strony podziela przekonanie humanistyki o niejednoznaczności świata, niemożności dotarcia do prawdy obiektywnej, a z drugiej strony przekonana jest o możliwości wiedzy prawdziwościowej. Humanistyka ma tę przewagę nad teologią, że najczęściej nie stawia pytania o Boga wprost, humanista bardziej niż teolog doświadcza Boga ukrywającego się. Teologia wyczulona na ten aspekt, bardziej humanistyczna może być bardziej przekonująca dla człowieka żyjącego w świecie niepewności i niejednoznaczności, bardziej wiarygodnie i przekonująco mówić o poszukiwaniu Boga ukrywającego się.

Słowa kluczowe: humanistyka, teologia, nauka, człowiek, Bóg, świat

Summary

 Today humanities is not treated as a science that may have significance for the solution of concrete problems of social life. The blame for this lies with technology and pragmatism. Humanities is necessary to modern man, because he constantly asks who is in the world and where he is going. Humanities unlike the technique can give ambiguous and inconclusive answers, answers the most human. Theology like the entire humanities tries to answer the question of who we are in the world. Is the science of the border, on the one hand shares the conviction of the humanities of the ambiguity of the world, the inability to reach the objective truth, and on the other hand, is convinced of the possibility of true knowledge. Humanities has an advantage over theology, as it usually does not put questions about God directly, it is more humanist than a theologian who experiences God hiding. Theology sensitive to this aspect, more humanistic theology may be more convincing for a man living in a world of uncertainty and ambiguity, more reliably and convincingly speak of the search for God hiding.

Keywords: humanities, theology, science, man, God, world

[1] Szerzej o problemie naukowości teologii por. R. Rynkowski, Każdy jest teologiem. Nieakademicki wstęp do teologii, Kraków 2012, s. 15–27.

[2]Por. http://komitethumanistyki.pl/ [dostęp: 02.12.2015].

[3] K. Tarnowski, Kilka słów w bardzo ważnej sprawie (cyt. za: http://komitethumanistyki.pl/dyskusje/dyskusja-o-stanie-nauki-uniwersytetu-i-spoleczenstwa-w-polsce/k-tarnowski-kilka-slow-w-bardzo-waznej-sprawie/ [dostęp: 02.12.2015]).

[4]Tenże, W obronie humanistyki. Myślenie musi się czuć wolne i radosne, „Gazeta Wyborcza”, 16 stycznia 2014 (cyt. za: http://wyborcza.pl/1,75968,15280055,W_obronie_humanistyki__Myslenie_musi_sie_czuc_wolne.html [dostęp: 02.12.2015]).

[5] T. Gadacz, Bankructwo humanisty czy „tylko” kryzys?, „Znak” nr 658 (2010) (cyt. za: http://www.miesiecznik.znak.com.pl/6582010tadeusza-gadaczabankructwo-humanisty-czy-tylko-kryzys/ [dostęp: 02.12.2015]).

[6] M. Januszkiewicz, Czy mamy dziś kryzys humanistyki?, „Znak” nr 653 (2009) (cyt. za: http://www.miesiecznik.znak.com.pl/6532009michal-januszkiewiczczy-mamy-dzis-kryzys-humanistyki/ [dostęp: 02.12.2015]).

[7] M. Markowski, Inne światy, inne prawdy, „Znak” nr 653 (2009) (cyt. za: http://www.miesiecznik.znak.com.pl/6532009michal-pawel-markowskiinne-swiaty-inne-prawdy/ [dostęp: 02.12.2015]).

[8]Tamże.

[9] Por. I.Bokwa, Słowo wstępne, „Studia Teologii Dogmatycznej” (2015) t. 1, s. 11.

[10] M. Markowski, dz. cyt.

[11] Por. R. Woźniak, Różnica i tajemnica. Objawienie jako teologiczne źródło ludzkiej sobości, Poznań 2012, s. 511–512.

[12] Więcej na ten temat: R. Rynkowski, Zrozumieć wiarę. Niecodzienne rozmowy z Bogiem, Kraków 2015, s. 19–26.

[13] Więcej na ten temat: tamże, s. 21–37.

[14] M. Markowski,dz. cyt.

[15] O tym, że każdy człowiek jest w jakimś stopniu teologiem i że teologia nie ogranicza się do dziedziny akademickiej, por. R. Rynkowski, Każdy jest teologiem, dz. cyt.

[16] Por. J. Bątkiewicz-Brożek, Wielki Mały Książę (cyt. za: http://kultura.wiara.pl/doc/2515812.Wielki-Maly-Ksiaze [dostęp: 02.12.2015]).

[17]Por. A. Heschel, Człowiek nie jest sam. Filozofia religii, tłum. K. Wojtkowska-Lipska, Kraków 2001, s. 131.

Blog teologiczny