Archiwa tagu: Abraham Joshua Heschel

„Być to jeszcze za mało”. Abrahama Joshuy Heschela wizja człowieka

To, co najbardziej ludzkie, związane jest z tym, co się wydarza w sposób wyjątkowy, niepowtarzalny i ekscytujący. W świecie ducha żadna chwila nie jest taka sama, a każdy ludzki czyn jest oryginalny. Wbrew pozorom bycie ludzkie nie jest następowaniem po sobie zwykłych chwil, które nie są naznaczone ludzkim piętnem. Bycie naprawdę ludzkie jest przez Heschela sprowadzone do celebracji, do ustawicznego świętowania pełnego uniesienia i powagi.

Artykuł opublikowany w: ks. Waldemar Szczerbiński, Być to jeszcze za mało. Abrahama Joshuy Heschela wizja człowieka, w: Człowiek z przełomu wieków w refleksji filozofii dialogu, red. J. Baniak, Poznań 2002, s. 155-180.

1. Wprowadzenie

Antropologia A. J. Heschela[1] stanowi wyraz współczesnego zakłopotania człowiekiem i refleksją filozoficzną o człowieku. Z czego wypływa zakłopotanie naszego filozofa? Przede wszystkim z coraz bardziej zauważalnego koncentrowania się na sprawach nieistotnych, przy jednoczesnej tendencji do unikania bądź też pomijania w rozważaniach filozoficznych spraw o podstawowym znaczeniu dla człowieka i społeczeństwa;  z przyjmowania w wielu badaniach stereotypów filozoficznych, które zakładają sztuczne rozdzielenie rzekomo wyalienowanej religii i osobno rozwijającego się człowieka i społeczeństwa[2]; z filozoficznych prób dowodzenia spadku znaczenia religii i obniżania autorytetu religijnego przez podświadome wymuszanie negatywnej odpowiedzi na pytanie: czy religia dobrze służy człowiekowi?[3]; z założeniowego konfliktu między religijnością a naukowością, między wyznawcą a naukowcem; z błędu bezzasadnego w filozofii porównywania bytów zupełnie ze sobą nieporównywalnych (trójkąt, małpa, maszyna, człowiek); z niehumanistycznych publikacji i antyreligijnej edukacji, co prowadzi do utraty wrażliwości religijnej i ludzkiej[4].

W filozofii współczesnej można dostrzec dwa coraz bardziej polaryzujące się nurty[5]. Jednym z nich jest odchodzenie od religii, zanikanie w skali społecznej wartości uznawanych za religijne. Coraz mniej są one wyznacznikami ludzkiego życia w wymiarze osobowym i społecznym. Z drugiej strony istnieje ruch poszerzania się społecznego pola religii – powrotu lub też budowania od podstaw religijności – mający nieraz charakter prawdziwej eksplozji. Te dwa różnorodne podejścia zakładają odmienny obraz człowieka, odmienną antropologię. Pierwszy nurt wiąże się z widzeniem człowieka jako ciągle stającego się, nie mającego stałej formy, która pozwalałaby odczytać właściwy sposób istnienia, obiektywnie wyznaczający sposoby działania, których wartościowość i normatywność w zasadniczym wymiarze jest niezależna od świadomości i wolności. Odpowiednio do tego człowiek jest traktowany jako twórca wartości i twórca kryteriów wartości, a także prawdy o człowieku, dobru i świecie. Drugi nurt ujmuje człowieka w jego pierwotnych zrębach, w jego człowieczeństwie, danego osobie niezależnie od świadomości i jej woli, ale jako niepełnego. Kształt spełniania się istoty ludzkiej uzależniony jest tutaj od jej działania. Wartość zatem tego działania, a więc i spełniania się, zależy od odczytania prawdy o sobie i świecie oraz przyporządkowania się tej prawdzie w działaniu. Prawda o dobru, choć ujmowana świadomością i realizowana wolnością, nie jest w swej treści zależna od człowieka, ale jej realizacja tak. Uwzględniając powyższe rozróżnienie Heschel należy bezsprzecznie do drugiego nurtu.

Trudno jednak jednoznacznie dookreślić czy nazwać jego antropologię. Niekiedy jego filozofię określa się mianem „filozofii głębi” (depth philosophy)[6], a jego filozofię człowieka jako antropologię głębi (depth anthropology). Sam Heschel używa nieraz słowa „głębia” w odniesieniu do swojej filozofii wyjaśniając jednocześnie, co należy rozumieć używając tej nazwy[7]. Zgodnie z intencją omawianego przez nas  filozofa „antropologia głębi” odnosi się do filozofii człowieka, która za przedmiot swojego badania ma kategorię bycia ludzkiego (being human), w przeciwieństwie do tradycyjnej antropologii, która koncentruje się na kategorii bytu ludzkiego (human being). O ile byt z powodu swojego substancjalnego charakteru jest łatwiejszy do uchwycenia, o tyle bycie ludzkie jest trudne do spenetrowania, choć właśnie ono winno być miejscem poszukiwania istoty człowieka. Celem antropologii głębi „nie jest ustalenie doktryny, lecz obnażenie jakichś korzeni naszego bycia, poruszonych przez ostateczne pytanie. Jej tematem jest bycie  jako status nascendi”[8].  Zdaniem Heschela w refleksji nad człowiekiem należy nie tylko badać powierzchnię – byt, lecz wnikać w głąb istoty ludzkiej – w jej bycie. Jak wyraził to Merkle, „autentyczne zrozumienie człowieka stanie się udziałem tych, którzy pójdą poniżej powierzchni istoty ludzkiej i odkryją jej głębię”[9]. W Heschela filozofii głębi chodzi przede wszystkim o jak najdalsze dotarcie do głębi bycia,  do swoistego substratu, z którego wyrastają przejawy bycia ludzkiego, ponieważ egzystencja człowieka ma gdzieś swoje zakorzenienie. Filozofia głębi nie odznacza się jedynie tym, że przedmiotem badania czyni bycie (to wydaje się być charakterystyczne dla wszystkich filozofii o skierowaniu egzystencjalnym), lecz tym, że dociera do ostatecznej i najgłębszej podstawy bycia, z której wyrastają właściwe bytowi ludzkiemu sposoby bycia.

 Problem człowieka stanowi zasadniczy trzon całej filozofii Heschela, a zdaniem Friedmana jest on „najbardziej zrozumiałym i przekonywującym osiągnięciem jego filozofii”[10]. W samego Heschelaa właśnie ten temat wydaje się być najważniejszy tak w dociekaniach filozoficznych, jak i w edukacji. „Gdybyś zapytał mnie czego uczyłbym najpierw […] powiedziałbym, ucz koncepcji człowieka” – stwierdził Heschel[11].  Niepokój Heschela w odniesieniu do współczesnych teorii o człowieku w nauce i w filozofii nie jest odosobniony[12]. Kryzys antropologiczny, który „jest kryzysem zagubionej tożsamości człowieka”[13], nie ominął w latach powojennych Polski. Także dzisiaj życie społeczne, gospodarcze, polityczne i religijne, dla zdezorientowanych i oszołomionych „nowością” Polaków staje się coraz bardziej irracjonalne i przypomina obszar osobliwości rozpostarty między nauką a wiarą. Tymczasem ludzie chcą konkretnie wiedzieć, jak żyć, jak uzgodnić siebie z rzeczywistością, jak zachować swoją tożsamość. Filozofia, której zadaniem jest, między innymi, konsolidacja rzeczywistości w której człowiek żyje, winna dostarczać teoretycznych podstaw dla zrozumienia świata i siebie[14]. Nie może więc ona nie uwzględniać duchowego wymiaru, choć w sensie teoretycznym byłoby to łatwiejsze, ponieważ człowiek jest istotą religijną. Wszelkie próby zdyspensowania się filozofii od religii, przy jednoczesnym wyrugowaniu aspektu religijnego z nauki, rodzą pozór nieracjonalności bycia człowiekiem religijnym, i prowadzą do zanegowania religii w sferze najpierw intelektualnej, a następnie moralnej, społecznej, politycznej i gospodarczej[15]. W swojej antropologii Heschel idzie niejako pod prąd tendencji negującej konieczność związku człowieka z religią. W swoich dziełach Heschel starał się uzasadnić przekonanie o bycie ludzkim jako bycie religijnym. Cel jego antropologii nie dotyczy tego,  „jak chwalić Boga w katakumbach, lecz raczej, jak pozostać ludzkim w drapaczach chmur”[16]. Nie próbował tworzyć jakiejś mgławicowej i mitycznej koncepcji istoty ludzkiej, teoretycznego systemu dla teoretycznego człowieka, po to, aby móc go wtłoczyć w żywy organizm, jakby był on drewnianą figurą, lecz ukazać racjonalne podstawy egzystencji człowieka w oparciu o odczytaną w rzeczywistości prawdę o człowieku jako istocie religijnej.

Filozofia Heschela ma swoją wartość w dziedzinie dialogu chrześcijańsko-żydowskiego czy też szerzej  rozumianego dialogu kulturowego[17]. W dotychczasowym dialogu wiele miejsca zajmowały sprawy historyczne i teologiczne, natomiast problematyka filozoficzna najczęściej była pomijana lub niedoceniana, a to ona właśnie winna stanowić bazę dla szeroko rozumianego dialogu. Racjonalny namysł nad człowiekiem jest doskonałym miejscem spotkania się dwóch kultur i dwóch religii, ponieważ nas łączy nie zawsze wiara, ale to, że wszyscy jesteśmy ludźmi. A granice religii są tam, gdzie jest człowiek. Antropologia Heschela, szeroko otwarta na transcendentny wymiar rzeczywistości i uwzględniająca sytuację człowieka, jest wyraźnym potwierdzeniem tego przekonania, że ponad wszystko łączy nas wspólna troska o istotę ludzką[18]. Całościowe zaprezentowanie poglądów Heschela na temat człowieka wydaje się niemożliwe w tak krótkiej formie. Z konieczności ograniczymy się do przedstawienia  tego, co Heschel rozumiał przez „bycie autentycznie  ludzkim”.

 2. Wymogi bycia ludzkiego

Celem bytu ludzkiego nie jest jedynie bezwzględne, nieokreślone i nieukierunkowane trwanie w bycie – utrzymanie siebie w obojętnie jakim byciu. Takie bowiem bycie nie jest charakterystyczne dla człowieka, lecz cechuje każdy organiczny byt. Heschel w swojej antropologii koncentruje się na specyficznym i właściwym człowiekowi byciu, który określił  mianem ludzkiego (human). Bycie ludzkie – lepiej powiedzieć bycie ludzkim – jest specyficznym sposobem bycia, w którym i poprzez który, byt ludzki osiąga swój cel i spełnia siebie. Według Heschela człowieczeństwo człowieka jest możliwe jedynie przy jego pełnej świadomości rozumienia „bycia ludzkiego”, i rozumienia znaczenia „bycia ludzkiego”. To jednak jest uwarunkowane zaktualizowaniem najpierw pewnych powszechnych i zasadniczych potencjalności w człowieku, które tworzą niejako podstawę czy bazę dla możliwości osiągnięcia człowieczeństwa przez człowieka. Innymi słowy, według Heschela, byt ludzki musi spełnić podstawowe warunki, aby osiągnąć swoje bycie ludzkie. W przeciwnym razie człowiek nie będzie w stanie sprostać swojemu człowieczeństwu, bądź to z powodu braku samo-świadomości, bądź też z powodu braku motywacjii czy sensu.

Otwartość na transcendencję (Openness to transcendence)

Heschel stoi na stanowisku, że autentyczne myślenie rodzi się w wyniku spotkania ze światem. „Myślimy nie tylko w pojęciach; myślimy w świecie”[19]. Byt ludzki jest zarówno bytem w świecie i byciem w świecie. Bycie, które Heschel utożsamia z życiem, pociąga za sobą zrozumienie swojej roli w stosunku do wszystkich innych bytów, ponieważ życie nie jest byciem w sobie i przez siebie, ale w oparciu o świat. Z tego powodu sposób, w jaki człowiek traktuje świat, wpływa na sposób myślenia o świecie i o sobie jako bycie, który żyje w świecie. Według Heschela są dwa możliwe sposoby odnoszenia się człowieka do świata: manipulacja czy inaczej władanie (manipulation), oraz właściwe uznanie (appreciation). W pierwszym sposobie człowiek widzi w otaczającym świecie rzeczy, którymi ma się posługiwać, i siły, którymi ma pokierować. W drugim sposobie natomiast, istota ludzka dostrzega, w dostępnej sobie rzeczywistości, rzeczy, które ma zaakceptować, uznać, zrozumieć i podziwiać. Właściwe współuczestnictwo człowieka w świecie polega na odpowiednim uznaniu świata, ponieważ władanie i manipulacja światem są przyczyną alienacji człowieka. Zdaniem Heschela życie jako władanie wypacza obraz świata, a rzeczywistość sprowadza do tego, co jest człowiekowi dostępne. „Życie jako władanie jest śmiercią transcendencji”[20].

Sama akceptacja świata nie jest wystarczająca dla bycia ludzkiego, stwierdza Heschel. Fundamentalnym warunkiem wstępnym jest bowiem dla niego właściwe uznanie i ocena świata. „Ludzkość nie zatraci się z powodu braku informacji, ona może ulec zagładzie z powodu braku uznania”[21]. Człowiek nie jest zanurzony jedynie w naturze, a w swojej całości nie wynurza się tylko z natury. Z tego powodu istota ludzka nie może poddać się całkowicie naturze, temu, co nieosobowe, bytowi jako takiemu. Takie poddanie się doprowadziłoby do przekreślenia siebie samego, do samo-wypaczenia. Jak to wyraził Heschel, człowiek jako „przeistoczona bestia, staje się kanibalem”[22]. Człowieczeństwo człowieka wymaga od niego wyrastania ponad naturę, a nie tylko bycia częścią natury i bycia władcą natury. Dodatkowo, zauważa nasz filozof, „człowiek jest zupełnie świadomy, że natura nie należy do niego. Świadomość inności natury poprzedza świadomość dostępności natury”[23]. Mimo to natura staje się coraz częściej i coraz bardziej przedmiotem, który służy użyciu, ubolewa Heschel. „Świat przestaje być tym, czym jest, i staje się tym, co jest dostępne człowiekowi”[24]. Współczesny człowiek wyjątkowo łatwo odkrywa uległość natury, lecz z coraz większym trudem dostrzega jej wielkość i majestat. Zgodnie z tym, świadomość człowieka cofa się  w procesie „redukowania swojego statusu” do pozycji konsumenta i manipulatora. Ograniczenie świata i siebie do dziedziny rzeczowości prowadzi w prostej linii do duchowego ubóstwa i „zapuszczenia żaluzji na wgląd w to, co jest poza dziedziną, która jest człowiekowi dostępna”[25].

Heschel dostrzega nierozerwalny związek pomiędzy sposobem traktowania świata a sposobem myślenia o świecie. Życie sprowadzone do władania i manipulowania naturą powoduje, iż człowiek w swoim myśleniu ma skłonność do „spłaszczania rzeczywistości”. Człowiek zajmuje się rzeczami, które napotyka w świecie „jak gdyby one nie miały głębi, jak gdyby świat miał tylko dwa wymiary. W związku z tym, rozwinął on w sobie poczucie siły i  poczucie piękna; wie, jak używać siły materii, jak cieszyć się pięknem natury. Teoretycznie wie też, że wszechświat nie jest tutaj ze względu na niego; nie istnieje dla zadowolenia jego ego. Praktycznie jednak działa tak, jak gdyby celem wszechświata było zaspokojenie jego potrzeb”[26]. Jak stwierdza Heschel, dla judaizmu nie tylko adoracja natury jest absurdem, lecz także alienacja człowieka z natury[27]. Jego zdaniem ograniczenie się człowieka do manipulowania naturą kończy się zanikiem w nim świadomości transcendencji w ogóle. Człowiek w swoim doświadczaniu świata bez problemów napotyka siłę i piękno, lecz nie dostrzega jego wielkości i majestatyczności. Przestaje więc niejako widzieć to, co jest w stanie zobaczyć w spotkaniu ze światem. „Umysł człowieka staje się ścianą, a nie otwartymi drzwiami, dla tego, co jest większe niż zasięg jego zrozumienia”[28]. Według naszego myśliciela w człowieku nastąpiło zawieszenie poczucia transcendencji, a w konsekwencji poczucia świętości, w odniesieniu do całego świata i siebie[29]. Heschel zdecydowanie stwierdza, że transcendencja nie jest przedmiotem wiary. Transcendencja jest wymiarem rzeczywistości, który staje przed człowiekiem bezpośrednio w momencie spotkania ze światem[30]. Cały wszechświat ma po prostu swoją powierzchowność, utrzymuje nasz autor, i swoją głębię. Filozofia nie może poprzestawać na zmaganiu się z tym, co stanowi zaledwie cienką warstwę bytu. To, co najistotniejsze, znajduje się bowiem w głębi bytu. „Mierzymy to, co rzeczy pokazują, wiemy, jak one funkcjonują, ale mamy też świadomość, że nie znamy tego, czym one są, co oznaczają, co sugerują”[31] – stwierdza Heschel.

Pułapka, w którą według Heschela nasze myślenie najczęściej popada, polega na utożsamianiu egzystencji z korzystnością. W takim schemacie „żyć” znaczy „korzystać”. Według Heschela supremacja korzystności jest zaprzeczona przez czas i prawdę. Czas stanowi istotny wymiar egzystencji człowieka, który niezależnie od niego koryguje jego poczucie korzystności. Prawda natomiast niezrównanie panuje i nie może być nigdy pokonana. Istota ludzka nie może wytworzyć prawdy, a jedynie może się jej podporządkować. „Poprzedzając człowieka” – mówi Heschel – „prawda stanowi zapowiedź transcendencji”[32]. Autentyczna egzystencja musi być otwarta na prawdę w całym jej wymiarze, a zatem także na transcendencję. Taka postawa pociąga za sobą egzaltację, wrażliwość na to, co święte, i świadomość zobowiązania wobec napotkanej prawdy. „Egzystencja bez transcendencji jest sposobem życia, w którym rzeczy stają się idolami, a idole stają się potworami”[33]. Jedną z najważniejszych tez w antropologii Heschela jest stwierdzenie, że „zaprzeczenie transcendencji zaprzecza istotnej prawdzie bycia ludzkiego”[34]. Zaprzeczenie transcendencji, która domaga się odsłonięcia prawdy bytu, jest więc wewnętrznym zaprzeczeniem swojej sytuacji, skoro prawda bytu nie jest wewnątrz bytu, czy wewnątrz ludzkiej świadomości, lecz jest tym, co transcenduje wszelki byt.

W związku z coraz powszechniejszą tendencją negowania transcendentnego wymiaru rzeczywistości lub też nie uwzględniania tego wymiaru w nauce i w filozofii, Heschel wskazuje na konieczną potrzebę edukowania współczesnego człowieka w zakresie dostrzegania transcendencji w otaczającym świecie i wskazywania mu na błędne mniemanie, iż życie sprowadza się do absolutnej korzystności. „Szczęście” – jego zdaniem – „nie jest synonimem samo-zaspokojenia, satysfakcji czy zadowolenia z siebie. Samo-satysfakcja rodzi daremność i rozpacz. Samo-satysfakcja jest narkotykiem głupców”[35]. W opinii naszego filozofa prawdziwe spełnienie człowieka zależy od jedności z tym, co go transcenduje. Nieustanny niepokój i nienasycenie towarzyszy każdemu ludzkiemu bytowi w przeciągu całego ludzkiego bycia. Wymarzony „stan nasycenia” nie zostanie osiągnięty przez zaspokojenie naszych immanentnych potrzeb. „Samo-spełnienie jest mitem”[36] – konkluduje Heschel.  Niepokój człowieka może być przezwyciężony tylko w otwartości na transcendencję, ponieważ człowiek w immanentnej pogoni za szczęściem, tak naprawdę dąży do osiągnięcia tego, czego nie ma, i co go przekracza. Nawet iluzoryczny stan, w którym wszystkie zamierzenia zostałyby osiągnięte: „choroba przezwyciężona, ubóstwo wyeliminowane, długowieczność zagwarantowana, kolonie na Marsie i innych planetach założone, księżyc uczyniony częścią naszego imperium”[37], nie jest – zdaniem Heschela –  stanem błogości i spełnienia człowieka. Paradoks egzystencji człowieka tkwi w jego biegunowości, w tym, że jest on bytem transcendentnym i immanentnym zarazem, a jego bycie rozciągnięte jest pomiędzy transcendencją a immanencją. Otwartość na transcendencję warunkuje nie tylko zrozumienie świata i człowieka, lecz także człowieczeństwo człowieka, ponieważ „być ludzkim” znaczy być otwartym na to, co przekracza ludzki byt.

 Trwoga i poczucie tego, co niewysłowione ( Awe and the sense of the ineffable)

Kolejnym wymogiem bycia ludzkiego w filozofii Heschela jest postawa trwogi i poczucia niewysłowionego aspektu rzeczywistości. Wszechświat nie jest oczywistością samą w sobie, pomimo rozwiązania wielu jego zagadek. Każdy byt, włącznie z człowiekiem, jest niewysłowiony. Przy próbie wyrażenia tego, czego człowiek doświadcza, wszelkie słowa nie potrafią uchwycić niewyczerpalnej obfitości napotykanego bytu. „Tego, co napotykam” – mówi Heschel – „nie mogę ująć czy wyrazić w języku”[38]. W takiej sytuacji człowiek ma poczucie tego, co nie da się wysłowić. Świat wydaje się niemożliwy do ogarnięcia ludzkim intelektem i niemożliwy do wypowiedzenia ludzkim językiem. Nawet człowiek sam dla siebie stanowi nieuchwytny i przekraczający ludzką kondycję byt. W swojej antropologii Heschel nie  ogranicza i nie pomniejsza świata do tego, co jest możliwe do wyrażenia w języku nauki i filozofii.  Taki okrojony i zubożony świat, a w nim człowiek, jest w jego przekonaniu światem nieprawdziwym i spłyconym, z powodu dostosowywania go do ograniczonych ludzkimi kategoriami możliwości intelektualnych człowieka. Skoro nie ma innej możliwości intersubiektywnej komunikacji, jak tylko za pomocą powszechnie stosowanych kategorii, należy zawsze pamiętać, że to, co wyrażamy w nich, nie wyczerpuje całego bogactwa i złożoności tego, czego doświadczamy. Jak każdy byt, który oprócz powierzchowności, ma swoją głębię, tak wyrażane słowo posiada wewnętrzną treść, której odczytanie wymaga pewnego stopnia wrażliwości. Wydaje się, że słowo ludzkie nie jest dla Heschela jedynie nośnikiem informacji, znakiem wyrażającym treści ludzkiego intelektu. Słowo bowiem może równie dobrze być wyrazem miłości lub nienawiści. Słowo ma swoją głębię, ponieważ jest sposobem wyrażenia głębi człowieka, jego wewnętrznego życia. Wydaje się, że Heschel dostrzega pewien związek pomiędzy postrzeganiem czy doświadczaniem świata a sposobem wyrażania go w ludzkim języku. Ograniczenie zakresu słowa, czyli pozbawienie go głębi jest niejako mimowolnym ograniczeniem doświadczanego świata. Podobnie brak poczucia tego, co niewysłowione, i niedostrzeganie głębi bytu powoduje zubożenie słowa, w którym mimo wszystko człowiek próbuje wy-słowić to, co do końca jest nie-wy-słowione. Problematyczność intersubiektywnego komunikowania wynikałby z tego, że człowiek wyraża swoje wewnętrzne życie – swoją głębię, za pomocą słowa, które ma charakter zewnętrzny i jest skierowane na zewnątrz. Jak to wyraził Heschel, głębia bytu została „tajemniczo zabezpieczona” przed manipulacją człowieka[39]. „Moje pole widzenia świata i moje rozumienie jaźni determinują siebie nawzajem. Całkowita manipulacja światem kończy się całkowitą instrumentalizacją jaźni”[40].  To, co Heschel stara się wyjaśnić, dotyczy pewnej „nie-mocy” człowieka, który doświadcza głębi rzeczywistości i własnej głębi, lecz nie jest w stanie nad nią zapanować, ponieważ jest ona „tajemniczo zabezpieczona” przed nim samym. Byt ludzki w pewnym sensie nie radzi sobie z ekspresją wewnętrznego wymiaru własnego bytu i bytu świata. Ta głębia bytu przerasta człowieka, a jest to wynik jego biegunowości. Ta „nieporadność” powoduje niekiedy zawężenie pola widzenia człowieka do tego, co jest zewnętrzne, możliwe do manipulowania i łatwe do wyrażenia.

Z perspektywy filozofii Heschela świat może być odbierany przez człowieka albo jako rzecz, którą włada, albo jako tajemnica, przed którą staje. To, co człowiek posiada, wydaje się mu być czymś immanentnym i zwykłym; to, przed czym staje zdumiony, jawi się mu jako coś transcendentnego i wzniosłego. „Manipulujemy tym, co jest dostępne na powierzchni świata” – stwierdza Heschel – ” musimy też stanąć w grozie przed tajemnicą świata”[41]. Wobec tajemnicy człowiek staje w poczuciu grozy i radykalnego zdumienia. Trwoga jest dla Heschela czymś więcej niż emocją, „jest sposobem rozumienia, wglądem w znaczenie większe niż nasze własne, […] jest intuicją godności wszystkich rzeczy, uświadomieniem sobie, że rzeczy są nie tylko tym, czym są, lecz także tym, co je przekracza. Trwoga jest poczuciem transcendensu[42], wszechogarniającym odniesieniem do tajemnicy, która jest poza wszystkimi rzeczami”[43].  Trwoga jest jedną z  podstawowych kategorii w filozofii Heschela i tylko ona umożliwia człowiekowi dostrzeżenie w świecie napomknienia (intimations) tego, co boskie, oraz odczucie w małych rzeczach początku bezgranicznego znaczenia czy też odczucie tego, co ostateczne i wieczne w tym, co  proste i przemijające. „To, czego nie możemy zrozumieć przez analizę, uświadamiamy sobie pod wpływem trwogi”[44], stwierdza Heschel.  Według niego wiara nie jest przekonaniem i wyrażeniem zgody na propozycję, lecz jest związaniem z transcendencją i znaczeniem, które znajdują się poza tajemnicą. Jak wiedza jest wynikiem ludzkiej ciekawości, tak mądrość jest wynikiem odczuwanej przez człowieka trwogi – utrzymuje nasz filozof. „Trwoga poprzedza wiarę; jest korzeniem wiary”[45]. Wynika z tego, że trwoga jest naturalną i powszechną reakcją człowieka na rzeczywistość, a nie aktem  religijnym. Brak poczucia trwogi nie jest zatem wyrazem  braku wiary, lecz symptomem „stępienia” kondycji człowieka i pomniejszenia jego człowieczeństwa. Prowadzi to do sytuacji, w której istota ludzka jest pozbawiona wglądu w niewysłowiony aspekt rzeczywistości, w głębię bytu. Dlatego powrót do czci, troska o ludzką wrażliwość i trwanie w poczuciu trwogi, jest – w przekonaniu Heschela – „warunkiem wstępnym do odrodzenia mądrości, do odkrycia świata jako aluzji do Boga”[46].

W filozofii Heschela aluzyjność świata wydaje się być odpowiednikiem biblijnej chwały[47], którą nasz filozof najczęściej nazywa „obecnością Boga” w świecie. Jak pisze: „Zewnętrzność świata komunikuje coś, co zawiera wielkość Boga. Chwała nie jest ani estetyczną, ani fizyczną jakością. Ona jest odczuta w majestatyczności, ale jest czymś więcej niż majestat. To jest obecność czy też blask obecności”[48]. Stając twarzą w twarz ze światem, człowiek wyczuwa w bezpośredni sposób najpierw ową obecność, która zdaniem Heschela przewyższa ludzką zdolność zrozumienia. Bogactwo świata wyrasta ponad to, co człowiek może w swoim człowieczeństwie dostrzec i ująć. Świat stanowi „zbyt wiele”[49] dla człowieka, ponieważ obecność, o której mówi Heschel, „jest tylko delikatnym tchnieniem, które rozpościera się wokół wszystkich bytów; jest duchowym tłem rzeczywistości”[50]. Biegunowe rozumienie Absolutu pozwala Heschelowi stwierdzić, że Jego bycie w świecie jest zarazem obecnością i nieobecnością. „Bóg musiał ukrywać Swoją obecność, ażeby wprowadzić świat w byt. Musiał uczynić swoją nieobecność możliwą, ażeby uczynić miejsce dla obecności świata”[51]. Zadaniem człowieka jest uświadomienie sobie tego faktu i otwarcie się na to, co niewysłowione. To zadanie urasta w antropologii Heschela do rangi podstawowego warunku bycia ludzkiego.

 Świadomość boskiego patosu[52] ( Awareness of the divine pathos)

 Bycie możemy rozumieć jako trwanie w czasie. Trwałość bytu jest więc zależna od mocy bycia. W swoich dociekaniach Heschel szuka odpowiedzi na pytanie, co jest mocą bycia ludzkiego? Rozwiązanie tego problemu dotyczy nie tylko wskazania siły utrzymującej w istnieniu byt ludzki, ale także przyczyny i motywu bycia ludzkim.

Byt ludzki może być wyjaśniony albo jako byt zależny od tego, co jest czymś więcej niż bytem, a mianowicie od troski o byt; albo też jako byt samo-wystarczający i niezależny. „Słabość pierwszej możliwości” – zauważa Heschel – „leży w jej odniesieniu do tajemnicy; słabość drugiej możliwości leży w jej aspiracji do proponowania racjonalnych wyjaśnień”[53]. Racjonalne wyjaśnienia, wyprowadzone z samej natury, są wystarczające dla wytłumaczenia sposobu zachodzenia faktów, lecz nie tłumaczą, dlaczego fakty w ogóle zachodzą. Dla Heschela idea samo-wystarczalności natury stanowi większą zagadkę niż idea natury, która jest zależna od tego, co ją przekracza. Idea zależności natury wydaje się być w opinii Heschela bardziej prawdopodobna niż idea samo-wystarczalności natury, ponieważ ta druga jest nieanalogicznym pojęciem w obrębie samej natury. „Czy samo-wystarczalność nie jest sama niewystarczająca, aby wyjaśnić samo-wystarczalność”[54] – pyta dość enigmatycznie Heschel. Według niego trwałość bytu implikuje troskę o byt. Byt ludzki jest transcendowany przez troskę o bycie ludzkie. Stąd, według Heschela, rozwiązanie problemu jest nieadekwatne przy próbie odniesienia ludzkiej egzystencji do nieosobowej wieczności, do subpersonalnej abstrakcji, którą najczęściej nazywa się esencją lub istotą czegoś. Jedynym właściwym rozwiązaniem jest dla naszego filozofa odniesienie do transcendentnej troski o byt ludzki. Tak więc ostatecznym problemem „nie jest byt, ale troska o byt. To, co poprzedza byt, nie jest nicością, lecz raczej troską o byt; logosem, jak również patosem”[55]. Absolut jest zarazem Bytem, który wprowadza inne byty w bycie, i Bytem, który troszczy się o wprowadzone w bycie byty[56]. Patos jest czynnikem sprawczym   transcendentnej troski, troski osobowego Boga[57]. „Byt przestałby być” – mówi Heschel – „gdyby nie było Bożej troski o byt”[58]. W jego filozofii  racją bytu, mocą  bycia bytu jest transcendentna i przechodnia troska, patos rozumiany jako Boże uczucie żalu i smutku w odniesieniu do sytuacji, w której znajdują się byty stworzone, a zwłaszcza człowiek. Bóg litując się nad człowiekiem, ustawicznie go wspomaga w dochodzeniu do pełni człowieczeństwa, przy jednoczesnym zachowaniu jego wolności. Boże poczucie żalu i smutku, a następnie litości, spowodowane jest niewłaściwym sposobem realizacji człowieczeństwa przez człowieka, który zamiast zmierzać ku Bogu, sprowadza sam siebie do immanentnego świata. Specyficzna dla Heschela biegunowość sprawia, że Bóg jest z jednej strony jeden, święty, różny i oddzielony od wszystkiego, co istnieje, a z drugiej strony niestrudzenie zatroskany o człowieka. Bóg jest obecny jako Transcendens będący poza możliwością zrozumienia przez człowieka, i obecny w ludzkiej egzystencji jako miłość, współczucie, a nawet gniew. Heschel wskazuje, że biblijne proroctwa „polegają na proklamowaniu boskiego patosu, wyrażonego w języku proroków jako miłość, miłosierdzie i gniew. Ponad różnymi manifestacjami boskiego patosu góruje jeden motyw, jedna potrzeba: boska potrzeba ludzkiej prawości (the divine need for human righteousness)”[59]. Ludzki sposób bycia ma charakter moralny, uwarunkowany obecnością transcendentnego zatroskania. „Życie jest trójwymiarowe”, stwierdza Heschel; „każdy akt może być oceniony w obrębie dwóch skoordynowanych płaszczyzn, w których odciętą jest człowiek, rzędną zaś Bóg”[60]. Byt ludzki może doprowadzić bycie do spełnienia swojej wielkości[61], swojego człowieczeństwa, lecz może też użyć bycia na swoją zgubę. Władza człowieka niekiedy niszczy to, co Bóg zamierza. Istota ludzka jest bowiem „uwikłana  w dramat zależności od biegunowości tworzenia i niszczenia”[62]. Człowiekowi została powierzona władza decydowania o kierunku swojego rozwoju, nadawania swojemu byciu treści.

Patos samego Boga w odniesieniu do sytuacji bytu ludzkiego jawi się jako racja i moc bycia ludzkiego. Bóg i świat nie są przeciwnymi biegunami egzystencji człowieka. Jak stwierdza Heschel, „nie jesteśmy postawieni w sytuacji wyboru  Albo – Albo, albo Bóg – albo ten świat […]. Zostało nam dane, aby akceptować to i tamto, Boga i świat. To do nas należy troska, aby mieć udział w tamtym świecie, jak również pozwolić Bogu mieć udział w tym świecie”[63]. Sama akceptacja prawdy, że Bóg jest Stwórcą wszechświata i człowieka, że jest podstawą istnienia, wydaje się Heschelowi niewystarczająca. Przyjęcie tej prawdy jest w pewnym sensie niewiele mówiące dla bycia ludzkiego. „Wszyscy są gotowi zaakceptować Boga jako podstawę istnienia”, przyznaje nasz autor. „Dlaczego nie? Podstawa istnienia niczemu nie zagraża. Zostawmy ją jako nie zagrażającą niczemu i zaakceptujmy ją. Nie ma to i tak żadnego znaczenia”[64] – stwierdza z goryczą Heschel. Tymczasem Bóg jest nie tylko źródłem istnienia, lecz także źródłem skrupułów, wyrzutów i określonych żądań. Świadomość patosu i boskiej troski, a nie sama  świadomość Najwyższego Bytu, może sprawić, że istota ludzka pozwoli Bogu mieć udział w ludzkim byciu. Bez takiej świadomości i bez jej akceptacji Heschel nie widzi możliwości, aby byt ludzki mógł być w pełnym tego słowa znaczeniu ludzki. Tylko współczucie z boskim patosem „otworzy nasze serca na jego głos”[65], i tylko wówczas „ludzki i boski patos mogą pozostawać w akordzie”[66].

 3. Rozumienie bycia ludzkiego (An understanding of being human)

Refleksja o człowieku traci swoją właściwość przez oddzielenie problemu prawdy od problemu życia, poznania człowieka od całkowitej sytuacji człowieka. Filozofia reprezentowana przez Heschela jest filozofią sytuacyjną. Nie należy tego utożsamiać z sytuacjonizmem rozumianym jako relatywne rozumienie prawdy o człowieku uzależnione od zmieniających się sytuacji, w których istota ludzka się znajduje. Sama refleksja bez odniesienia do życia nie wystarcza, aby człowiek mógł osiągnąć samo-rozumienie[67]. „Ludzka sytuacja zostaje ujawniona w gorączce życia”, przekonuje Heschel. „Czyn jest destylacją jaźni. Nie możemy ujawnić żadnej inicjatywy, żadnej wolności w czystym bycie; nasza odpowiedzialność jest w życiu[68]„. Na gruncie konkretnych  doświadczeń życiowych, danych wynikłych i widocznych w określonej sytuacji człowieka zarysowuje się Heschela teoria o człowieku. Antropologia ta jest zatem „unią doświadczenia i logiki”[69]. Taka postawa naszego filozofa oznacza, że ” to raczej przeżywanie, a nie czyste bycie, zbliża się do realności człowieka”[70]. Człowiek napotyka siebie w słowach, które wypowiada, w czynach, które dokonuje, i w myślach, które odnajduje w sobie. Bycie ludzkie nie jest myśleniem, lecz życiem, które przybiera określoną formę pod wpływem prawdy o sobie, którą byt ludzki odczytał i ogarnął swoim rozumem. Dlatego też Heschel uznaje, iż „kategorie użyte w opisywaniu zarówno bytu ludzkiego i bycia ludzkiego są wszystkie owocami życia”. Odczytana i zaakceptowana prawda o istocie ludzkiej domaga się jej ukonkretnienia i wy-pełnienia. Wcielanie prawdy antropologicznej jest zatem niczym innym jak  byciem bytu ludzkiego, którego samo-świadomość jest jednocześnie weryfikatorem wierności prawdzie. Przedstawiony przez Heschela obszerny kontekst filozoficzny znajduje swoje zwieńczenie w rozumieniu bycia ludzkiego, które nasz filozof uznawał za najistotniejszy aspekt antropologiczny. Najogólniej, bycie ludzkie możnaby określić za pomocą aforystycznego języka Heschela jako „sztukę znaczących form w czasie, jako architekturę czasu”[71].

 Bycie ludzkie jako humanizacja bytu ( Being as the humanization of the being)

Człowiek rozumiany jako czysty byt, zatraca swoją osobowość, indywidualność, i rozpływa się w anonimowości. Dlatego nie może on być – jak wielokrotnie i na różne sposoby postulował Heschel – bytem odseparowanym od życia, „aby poddać się bytowi”[72], ponieważ wówczas człowiek wyrzekłby się swojej władzy decydowania i zredukowałby swoje życie do czystego bycia. Tymczasem  w życiu człowiek odnosi  siebie do świata w sposób aktywny i przechodni. Czyny ludzkie są „językiem życia, artykułującym wyjątkowość bycia ludzkiego i intuicje bycia człowiekiem”[73]. Decydującą formą bytu ludzkiego jest według Heschela życie ludzkie (human living). Problem życia ludzkiego wyraża się w pytaniu: co byt ludzki czyni ze swoim byciem? ponieważ „żyć – znaczy nadawać byciu kształt, nadawać formy czystemu byciu”[74]. Trud samo-tworzenia nie jest oczywisty, ponieważ ludzka zdolność do nadawania formy ludzkiemu byciu zależy od rozumienia osobliwości ludzkiego życia. Nie ma więc żadnej gwarancji czy pewności osiągnięcia znaczącego bycia, a założenie, iż znaczące bycie jest możliwe do osiągnięcia nieświadomie, wydaje się Heschelowi błędne. „Życie jest batalią o znaczenie, która może być przegrana lub wygrana”[75]. Korzenie tworzenia siebie sięgają niezadowolenia ze zwykłego bycia, z „bycia na chybił trafił”. Bycie ludzkie nie jest bezwolne i nijakie. Bycie ludzkie znaczy „życie-w-tym-świecie” (living-in-the-world), a niewystarczalność czystego bycia kieruje człowieka do czegoś „więcej-niż-bycie” (more-than-being). Tym czymś „więcej-niż-byt” jest dla Heschela posiadanie znaczenia[76]. Osiagnięcie znaczenia uwarunkowane jest z kolei transcendowaniem poszczególnych aktów, a poprzez te akty – siebie w tym życiu. Tylko wówczas bycie ludzkie ma swoją wartość i swój sens. Zdaniem Heschela klęska człowieka jest spowodowana traktowaniem dziedziny wartości jako superstruktury egzystencji, gdzie „powinność” (the ought) jest wyprowadzana z „jest” (is), normy z faktów, duch z natury, a wymaganie z ustalenia. Dlatego zdaniem Heschela „nadrzędną sprawą tej godziny w świecie zachodniej cywilizacji jest człowieczeństwo człowieka. Człowiek traci obecnie prawdziwy wizerunek i kształtuje swoje życie na obraz anty-człowieka”[77]. Chociaż byt ludzki ma od strony wegetatywnej udział w bycie wszystkich organicznych bytów, to jednak różnica bytowa jest różnicą jakościową, a nie ilościową. „Główną charakterystyką człowieka nie jest byt, lecz to, co jest uczynione z bytem”[78]. To, co odróżnia istotę ludzką od innych istot, dotyczy sposobu bycia, które nie jest w żaden sposób zdeterminowane. „Bycie ludzkie jest humanizacją bytu, przemianą nijakiego powierzenia. […] Byt jest anonimowy i milczący. Humanizacja jest artykulacją znaczenia, które jest związane z byciem”[79].

 Bycie jako posłuszeństwo (  Being as the obedience)

Wkroczenie w byt, zrodzenie, jest niezależne od ludzkiej woli. Odpowiedzialność, czy też używając frazy Heschela, – „zdawanie sprawy” (to give account), również zostały człowiekowi dane jako pewnego rodzaju narzucenie, którego on nie może się ani  pozbyć, ani ominąć[80]. Transcendencja człowieka ujawnia się jako życie, któremu nadano znaczenie, jako życie odpowiedzialne przed Transcendensem, po prostu jako życie uwikłane w narzuconą wolność. „Transcendencja bytu jest przykazaniem, bycie tu i teraz jest posłuszeństwem”[81]. Absurdalnością wydaje się Heschelowi sam pomysł, że człowiek przenosi swój byt w bycie własną mocą. Przykazanie bycia i posłuszeństwo w byciu tkwią w „zakamarkach bytu”, a wyrastają na światło dzienne w świadomości człowieka. To, co jest, trwa jako odpowiedź na rozkaz[82]. „Być, znaczy być posłusznym przykazaniu stworzenia” (to be is to obey the commandment of creation)[83], mówi Heschel. Filozoficznie prymat stworzenia nad bytem znaczy, że „to, co powinno” (the ought) poprzedza „to, co jest” (the is). Pomijając nawet metafizyczną refleksję na temat ostatecznego źródła bytu, oczywiste wydaje się twierdzenie, że byt ludzki nie staje się na skutek woli ludzkiej. To bowiem zakładałoby aprioryczną samowystarczalność i samoprzyczynowość bytu ludzkiego. W związku z tym, Heschel stwierdza, że wola człowieka, aby być, nie może zostać odseparowana od jego „powinienem być”, a  zatem „zasada bytu ludzkiego całkowicie niezależnego, jest wymysłem wyobraźni”[84].

Przekonanie o znaczeniu bytu jest niezwykle doniosłe dla bycia ludzkiego, a zanik świadomości przykazania bycia powoduje jego utratę. „Bycie jest posłuszeństwem, odpowiedzią. Bądź poprzedza jestem. Jestem, ponieważ zostałem wezwany do tego, aby być”[85]. To, co Heschel sugeruje, dotyczy problemu etycznego. Bycie bytem przygodnym pociąga za sobą bycie stworzonym w wartości i wyposażonym w znaczenie. W tej perspektywie nie do przyjęcia jest pogląd, że najpierw jest neutralne bycie, a potem pojawiają się wartości. Życie ludzkie jest nieustannie i nierozerwalnie związane z akceptacją wartości i znaczenia, a co za tym idzie, z posłuszeństwem i zobowiązaniem. Człowiekowi pozostaje jeszcze dodatkowo bunt, który polega nie tylko na sprzeniewierzeniu się słuszności bycia ludzkiego – prawdzie o sobie, ale także na sprzeniewierzeniu się Temu, który jest dawcą i życia, i znaczenia, i wartości. Bycie ludzkie nie jest bowiem ludzkim żądaniem czy roszczeniem, lecz ludzką odpowiedzią na Boże wezwanie: bądź ! W antropologii Heschela jest to wezwanie do bycia ludzkim.

 Bycie jako niepewność (  Being as the precariousness)

Bycie ludzkie jest najbardziej niepewnym  i niestabilnym stanem. Nie jest, zdaniem naszego autora, możliwe ujęcie takiego stanu w kategorii substancji. Heschel w odniesieniu do bycia ludzkiego używa określenia „obecność” (presence), ponieważ to, co ludzkie, tak naprawdę nie jest czymś stałym, lecz czymś, co się jedynie uobecnia w określonych momentach egzystencji człowieka. Ludzkim się nie jest, ludzkim się bywa. To zdaje się być przyczyną niepewności bycia ludzkiego (the precariousness of being human)[86]. Należy je rozumieć jako nakładanie bytu ludzkiego na naturę ludzką. To wymaga, zdaniem Heschela, odporności na pokusę osiągnięcia natychmiastowej satysfakcji[87]. W każdej istocie ludzkiej jest ewidentna tendencja do przeciwstawiania się żądaniom ducha, przy jednoczesnej skłonności do ulegania żądaniom ciała. Poddanie się pędowi po-żądań najpierw tłumi, a następnie porzuca poczucie zobowiązania do człowieczeństwa człowieka. Wewnętrzne napięcie w człowieku spowodowane jest bardzo realistyczną alternatywą pragnienia bycia ludzkim a pragnieniem bycia zwierzęcym[88]. Ta alternatywa wyznacza zakres dramatu życia ludzkiego, ponieważ, jak twierdzi Heschel,  „ludzkość dotarła do miejsca, z którego nie ma powrotu do zwierzęcości”[89]. Człowiek, który uobecnia w swoim byciu zwierzęcość staje się swoim przeciwieństwem, ale nie zwierzęciem, gdyż „przeciwieństwem tego, co ludzkie nie jest to, co zwierzęce, lecz to, co demoniczne”[90]. Akt stworzenia nie wyeliminował absurdalności i nicości. Człowiek jest ustawicznie  zaledwie o jeden krok albo od sensu, albo od absurdalności, przekonuje Heschel. Ludzka wola, a nie boska pułapka, jest przyczyną ludzkiego zmagania. Przed człowiekiem rozciąga się „więcej niż jedna ścieżka do kroczenia, a my jesteśmy zmuszeni być wolnymi […]. Zachowujemy się tymczasem tak, jak gdyby królestwo zwierząt było naszym utraconym rajem, do którego próbujemy wrócić dla chwil zachwytu, wierząc, że stan zwierzęcy jest tym, w którym możemy odnaleźć szczęście”[91].

Heschel ze smutkiem zauważa, że wraz z rozwojem cywilizacji nie następuje rozwój humanizacji bytu ludzkiego. Współczesny człowiek z uporem maniaka dąży do utożsamienia siebie z rzeczywistością świata zwierząt, pomimo posiadania różniącej go od tego świata możliwości wyboru. Przyczyna takiego zorientowania istoty ludzkiej wydaje się Heschelowi prosta: łatwizna. „Zawsze łatwiej jest zazdrościć zwierzęciu i czcić totem”[92] niż słuchać głosu Boga. Podobnie jak łatwiej jest schodzić z góry niż się na nią wspinać. „Współczesny człowiek ma królewską władzę i plebejskie ideały”[93]. Egzystencja człowieka, powiada Heschel, waha się pomiędzy zwierzęcością a boskością, „między tym, co jest bardziej niż ludzkie, a tym, co jest mniej niż ludzkie: poniżej jest zanikanie i daremność, powyżej jest otwarta brama boskiego skarbca […], nieśmiertelna pozostałość naszego umierającego życia”[94].

Z powodu swojej ogromnej władzy uobecniania dobra i zła, człowiek jest potencjalnie najbardziej niegodziwym bytem. Może on kochać lub nienawidzieć, być świadkiem prawdy lub fałszywym wyznawcą, stawać się podobnym Bogu lub zwierzęciu. Z byciem ludzkim wszystko jest możliwe, nawet to, że przekroczy granice tego, co ludzkie. Nie jest ono nigdy stałe i pewne, a stałość dotyczy tylko niestałości bycia ludzkiego. Egzystencja człowieka jest nieustannym falowaniem, wznoszeniem się i opadaniem. „Nieodchylone człowieczeństwo jest nieistniejące[95]” – twierdzi Heschel. Sztuka życia polega na świadomym wyborze kierunku autokreacji i wyznaczeniu granic dla ludzkich wędrówek.

Zarysowana przez Heschela perspektywa niepewności bycia pozwala stwierdzić, że człowiek w hierarchii bytów jest tym, kim jest, i nie może być nigdy tym, kim nie jest w stanie być. W sposobie bytowania jest tym, kim w sensie ostatecznym nie jest, a kim może być, powinien być, i chciałby być. Wola człowieka, według Heschela, nie ma mocy zmiany pozycji bytowej na poziomie bytu, ma natomiast moc przesunięcia się na poziomie bycia do dowolnego miejsca w przedziale ograniczonym przez swoją wartość maksymalną – Boga i wartość minimalną – zwierzę. Istota ludzka jest bytem między brzegami, bytem, który w swoim byciu nie stoi w miejscu i chcąc niechcąc zmierza do brzegu boskości lub brzegu zwierzęcości. Heschela filozofia bycia ludzkiego nie jest ani ubóstwieniem człowieka, ani jego ubestwieniem. Formuła antropologiczna naszego filozofa  mogłaby być wyrażona w zdaniu: im więcej czynnika ludzkiego w bycie ludzkim, tym więcej w nim czynnika boskiego, a mniej zwierzęcego; im mniej czynnika ludzkiego w bycie ludzkim, tym mniej w nim czynnika boskiego, a więcej zwierzęcego[96]. Przy czym zasada wprost proporcjonalności bycia do bytu jest w filozofii Heschela podstawowa i spełnia w jego antropologii  analogiczną rolę jak wyrażenie-klucz: bycie ludzkie, to bycie, którego pewność jest niepewna. Natomiast pewne dla Heschela jest to, że „człowiek jest węzłem, w którym niebo i ziemia są splecione”[97].

 Bycie jako wyzwanie-w-świecie  ( Being-challenged-in-the-world)

Odseparowana jaźń, natura ludzka w sensie samo-wystarczającego zachowania i niezależna od intelektualnych oraz społecznych czynników, jest dla Heschela absolutną abstrakcją. To nie abstrakcyjna jaźń jest siedliskiem prawdy, lecz realnie istniejąca rzeczywistość – wszechświat, a w nim człowiek. Jaźń jest jedynie płaskim odbiciem prawdy o świecie, odbiciem najczęściej zniekształconym i pozbawionym głębi. Tym niemniej, jak utrzymuje Heschel, nawet takie niedoskonałe odzwierciedlenie świata w ludzkiej jaźni, byłoby w ogóle niemożliwe bez odniesienia jej do świata, bez kontaktu ze światem. Dlatego wyizolowana jaźń, „świadomość w ogólności”, jest niemożliwa, jak niemożliwe jest wyprowadzanie czy odczytanie z takiej sterylnej jaźni jakiejkolwiek prawdy. Poza tym, życie człowieka nie sprowadza się jedynie do intelektualnych funkcji człowieka. Sytuacje, które zdarzają się człowiekowi, mają miejsce w świecie, który oddziaływuje na niego całego, a nie tylko na jego intelekt. Zupełnie oczywisty dla naszego filozofa jest fakt, że kontakt istoty ludzkiej ze światem  ma charakter konieczny, osobowy, osobisty i dogłębny. Otwartość na niewysłowiony wymiar rzeczywistości jest według niego wymaganą postawą dla autentycznego życia[98]. Świat staje przed każdym człowiekiem z całym swoim bogactwem  jako wyzwanie, lecz – jak sugeruje Heschel- z powodu przytłumienia wrażliwości[99] nie każdy i nie zawsze potrafi dojrzeć i usłyszeć to, co staje naprzeciwko niego niezależnie od jego gotowości czy kondycji[100].

Człowiek żyjąc w świecie napotyka, niezależnie od swojej woli, to wszystko, co świat zawiera w sobie, i co sobą sugeruje. Człowiek nie tylko musi żyć w świecie, lecz także reagować na świat, odnosić się do niego. „Wydaje się, że jest to spowodowane faktem, iż człowiek uwikłany jest w swojej egzystencji w zobowiązanie (commitment), którego nie jest świadomy. To zobowiązanie – powiada Heschel – nie jest ulokowane ani w ludzkiej pamięci, ani w jego podświadomości, a jednak jest ono skuteczne i tajemniczo obecne w egzystencji”[101]. Wyzwanie, wobec którego człowiek staje w momencie konfrontacji ze światem, przeradza się więc w jakieś jeszcze nieokreślone zobowiązanie i to niezależnie od ludzkiej woli. Człowiek ma jednak moc, „aby stłumić to wyzwanie przez wyakcentowanie jednej inklinacji ponad inne. To postępowanie, często usprawiedliwione i przywołane przez ideologię, oznacza ubóstwienie jakiejś inklinacji”[102]. Według Heschela problem bycia ludzkiego, postawionego wobec wyzwania w świecie, jest  spowodowany „niepowodzeniami zaakceptowania tego wyzwania, czy nawet w przypadku jego akceptacji, niepowodzeniami uznania go za nieustanny problem całkowitej egzystencji człowieka”[103]. Inaczej mówiąc problem człowieka związany jest z  zadaniem, przed którym człowiek staje, a znaczenie bycia ludzkiego związane jest z naszym udziałem w tym zadaniu, z odkrywaniem, że „ten świat jest problemem jak również oczekiwaniem”[104]. Stąd życie ludzkie nie jest po prostu byciem tu i teraz, byciem praktycznym, lecz byciem domagającym się odpowiedzi w postaci określonego ustosunkowania się do świata. Kłopotliwe położenie człowieka wynikające z konieczności refleksji nad światem i konieczności podejmowania zadania wobec świata i w świecie, nie powinno być, zdaniem Heschela, odbierane jako „samo-zadana choroba”, ponieważ  świadome zmaganie się z tym światem jest wyrazem człowieczeństwa człowieka. Próba pozbycia się tego kłopotu, czy tak rozumianego problemu, prowadzi do wyeliminowania  tego, co ludzkie. Tylko istota ludzka dostrzega problemy i stawia im czoła. Ucieczka przed problemem jest w rzeczywistości nieporadną ucieczką przed odpowiedzialnością, przed tym co ludzkie.

Wyzwanie, przed którym człowiek staje i które go niepokoi, jest transcendentne w stosunku do niego, a jednocześnie go transcenduje. Wyzwanie, o którym Heschel mówi, nie należy do struktury bycia ludzkiego, lecz pochodzi z zewnątrz[105]. Człowiek nie ma skłonności do niepokojenia siebie, jest raczej odwrotnie, a „traktowanie świadomości bycia wyzwanym jako mit jest samo mitem. Umysł ludzki jest w stanie tworzyć mity. Czy jednak sam umysł jest mitem?”[106]. Heschel nie ma najmniejszych wątpliwości, że życie ludzkie jest „byciem-wyzwanym-w-tym-świecie (being-challenged-in-the-world). Być ludzkim w świecie znaczy zatem – być postawionym wobec świata, rozumieć świat i odpowiadać za świat. Transcendentne źródło egzystencji człowieka jest obecne jako wyzwanie – „aby żyć w sposób, który jest zgodny z wielkością i tajemnicą życia”[107]. To z kolei implikuje odpowiednie dla bytu ludzkiego działanie, które Heschel określa jako ludzkie. Według niego treść i cel działania muszą być nabyte i uświadomione, lecz samo poszukiwanie treści i celu działania jest człowiekowi dane wraz ze świadomością[108]. Ludzkie bycie  w świecie jest w pewnym stopniu niezadowoleniem z czystego bycia pod wpływem tego, co świat sugeruje ludzkiej woli i inteligencji. Heschel nawiązując bezpośrednio do poglądów Brentany i Husserla[109], wskazuje na zasadę intencjonalności,  w oparciu o którą uzasadnia pojawienie się w świadomości człowieka wyzwania[110]. „Właśnie, tak jak świadomość wysuwa ideę jako postulat […], tak samo-świadomość wysuwa jako postulat wyzwanie”[111].

 Bycie jako wymaganie i zobowiązanie (Being as the requiredness and the indebtedness)

Bycie ludzkie zostało w filozofii Heschela odniesione do znaczenia. Bez znaczenia nie ma ono swojego uzasadnienia i umotywowania. „Znaczące życie” – mówi Heschel – „jest usiłowaniem dostosowania się do tego, co jest oczekiwane i wymagane od istoty ludzkiej (what is expected and reqiured of human being)”[112]. Wymagalność nie jest jakąś nadzwyczajną jakością dodaną do egzystencji, która może być wydedukowana z ludzkiej racjonalności. Ta wymagalność uzupełnia intuicję znaczenia, które jest osiągalne dla świadomości poprzez noetyczno-noematyczną współzależność[113]. Poczucie wymagalności nie jest wtórnym, wyprowadzonym w refleksji stanem człowieka, lecz charakterystycznym przymiotem bycia ludzkiego. Zdaniem Heschela wrażliwość na to, co staje przed bytem ludzkim jako żądanie i oczekiwanie, jest nierozerwalnie związane z ludzkim byciem. W hierarchii bytów stworzonych tylko człowiek jako osoba jest  bytem rozumnym i wolnym, i tylko jemu jako osobie mogą być postawione żądania i wymagania. W przeciwieństwie do innych bytów, człowiek jest zdolny do tego, aby odpowiadać na stawiane mu wymagania, ponieważ bycie ludzkie nie sprowadza się jedynie do zaspokajania potrzeb. W byciu ludzkim chodzi o coś więcej, o coś, co przekracza  immanentne potrzeby człowieka, o coś, czego spełnienie wymaga wolnej aktywności istoty ludzkiej. Aktywność ludzka wiąże się z kolei z odpowiedzialnością. „Jedynie byt ludzki” – mówi Heschel – „jest uznawany za zdolny do bycia odpowiedzialnym”[114]. Bycie ludzkie jest więc byciem odpowiedzialnym. Powstaje zasadnicze pytania: wobec kogo człowiek jest odpowiedzialny?, i za co odpowiada? W oparciu o przedstawione powyżej poglądy Heschela odpowiedź mogłaby wydawać się prosta. Człowiek jest odpowiedzialny wobec Stwórcy, który jest nie tylko źródłem życia, lecz źródłem wyzwania i żądania, który jest odpowiedzialny za swoje bycie i za bycie świata. Taka odpowiedź jest jednak zbytnim uproszczeniem, ponieważ myśl Heschela ma charakter bardziej złożony i subtelny.

W myśli Zachodu człowiek jest przede wszystkim bytem racjonalnym. Dla Heschela człowiek jest ponad wszystko bytem powstałym na polecenie Stwórcy (a commanded being), bytem, któremu mogą zostać postawione wymagania. Centralnym problemem nie jest, mówi Heschel, „czym jest byt? ale – co jest wymagane ode mnie?”[115]. Filozofia grecka zaczęła się w świecie bogów, ale bez Jedynego Boga, który uosabia wszystkie wartości. Nie mogła zatem, zdaniem Heschela, zaakceptować swoich wymyślonych bogów, czy też wątpliwych przykładów ich życia. Platon musiał więc zerwać z tą perspektywą i zapytać: czym jest dobro? Według Heschela, to był moment narodzenia się problemu wartości w filozofii greckiej. „Idea wartości była tą ideą, która zajęła miejsce Boga […]. Platon pozwala Sokratesowi pytać: czym jest dobro? Jednak pytaniem Mojżesza było: co Bóg żąda od ciebie”[116]. W filozofii greckiej wartości zostały poniekąd wykoncypowane przez intelekt ludzki, a droga ta umożliwia człowiekowi określenie wartości, manipulację wartościami, które wydają się służyć rodzajowi ludzkiemu. W myśleniu biblijnym wartości zostały człowiekowi dane wraz z egzystencją. Mają one charakter aprioryczny i transcendentny, dlatego człowiek nie ma wpływu ani na ich określenie, ani na władanie nimi. Człowiek może jedynie zaakceptować lub zdeprecjonować niezależne od niego wartości i żyć pod ich wpływem lub obok nich. W podejściu biblijnym to nie wartości służą człowiekowi, ale człowiek wartościom.

Istota ludzka żyje nie tyle po to, aby zaspokajać swoje potrzeby, lecz aby służyć wartościom i celom, które stają przed każdym człowiekiem jako wyzwanie, oczekiwanie i żądanie. „Źródłem intuicji” – wskazuje Heschel – „jest świadomość bycia wezwanym do dania odpowiedzi. Poza osobistymi problemami i ponad nimi istnieje obiektywne wyzwanie do przezwyciężenia niesprawiedliwości, bezradności, cierpienia, niedbałości i ucisku”[117]. Heschel uważa, iż doświadczenie bycia wezwanym, czy pytanym, jest powszechne, ponieważ „każda istota ludzka miała taki moment”[118]. Znaczenie bycia ludzkiego jest uzależnione od udzielonej odpowiedzi na postawione żądanie. Na tej zasadzie, mocą swojej woli, człowiek czyni swoje bycie albo sensownym i wartościowym, albo pozbawia swoją egzystencję znaczenia i wartości[119]. Heschel utrzymuje, że zobowiązanie jest dane wraz z egzystencją, ponieważ byt ludzki nie jest samo-oczywistym bytem, ale bytem stworzonym. Jak zostało to już wcześniej przedstawione, właśnie byt, rozumiany jako byt stworzony (being qua created), a nie byt jako byt (being qua being), znaczy, że to, co powinno, poprzedza to, co jest. „Powinność” nie jest dla Heschela kategorią tylko epistemologiczną, lecz przede wszystkim kategorią moralną. Tak więc stanowisko naszego filozofa ma charakter deontologiczny i bazuje na moralnych zobowiązaniach[120]. Zobowiązanie (indebtedness) związane jest w sposób konieczny z egzystencją istoty ludzkiej. „Człowiek nie może myśleć o sobie jako o bycie ludzkim bez bycia świadomym swojego zobowiązania. Tak więc  zobowiązanie nie jest zwykłą wrażliwością, ale raczej konstytutywną cechą bycia ludzkiego. Pozbycie się zobowiązania byłoby zniszczeniem tego, co ludzkie w człowieku”[121]. Jak sugeruje Heschel, poczucie zobowiązania bywa przełożone na różne sposoby: powinność, przymus, lojalność, sumienie, poświęcenie. Samo poczucie zobowiązania jest zatem obecne w świadomości wszystkich ludzi. Jedynie treść i ukierunkowanie tych terminów są przedmiotem różnorodnej interpretacji.

Istota ludzka jest bytem religijnym już na poziomie poczucia wymagania i zobowiązania, nawet jeśli jeszcze nie ma pewności, co do treści stawianych mu wymagań. Człowiek ma „pewność bez wiedzy”, że są transcendentne cele i wartości, których spełnienie zależy od człowieka. W przeciwieństwie do innych, wartości moralne i religijne wywołują w człowieku poczucie zobowiązania. Tak więc bycie ludzkie jest według Heschela byciem religijnym w najszerszym znaczeniu, ponieważ zawiera w sobie służbę celom, „które stoją w potrzebie człowieka”. „Człowiek jest boską potrzebą, Bóg jest w potrzebie człowieka”[122] – konkluduje Heschel. Bóg, wprowadzając byt ludzki w bycie, obdarzył go nie tylko życiem, lecz także znaczeniem, wartością oraz zadaniem. W perspektywie całej ontologii Heschela, bycie ludzkie można rozumieć jako bycie, które jest nieustanną odpowiedzią na boską propozycję. „Człowiekowi pozostał wybór – odpowiedź lub odmowa odpowiedzi”[123].

Bez niepowtarzalnego i wyjątkowego związku człowieka ze Stwórcą, bez „uwikłania się” w Bożą rzeczywistość – powiada Heschel – człowiek pozostanie istotą, ale nie-ludzką, ponieważ bycie ludzkie jest byciem dzięki Stwórcy i wraz z Nim. Parafrazując słynne zdanie Kartezjusza, nasz autor stwierdza z emfazą: „Jestem nakazany – więc jestem” (I am commanded – therefore I am)[124]. Bardzo trafnie zauważył Sherwin, iż dla Heschela „samo-utworzony człowiek jest mniej więcej jak samo-utworzone jajko”[125]. Rzeczywistość bycia ludzkiego jest zależna od poczucia zobowiązania, które jest odpowiedzią na transcendentne wymaganie, które staje przed bytem ludzkim. „Bez takiej świadomości człowiek jest duchowo bezsensowny: ani twórczy, ani odpowiedzialny”[126].

Bycie jako zakłopotanie i celebracja (Being as the embarrassment and the celebration)

Problem człowieka został spowodowany przez ludzkie bycie w konflikcie pomiędzy egzystencją a oczekiwaniem[127]. Wewnętrzny konflikt człowieka wynika z określonej sytuacji. „Zdarza się on w momencie bycia w ciężkim położeniu, w intelektualnym zakłopotaniu, w doświadczanym napięciu, w sprzeczności”[128]. Jak zostało to już przedstawione, Heschel wprowadził swoistą dystynkcję pomiędzy pytaniem a problemem. Według niego pytanie wypływa ze zbyt małej wiedzy człowieka i pragnienia poszerzenia swojego poznania, natomiast problem jest spowodowany posiadaniem zbyt dużej wiedzy w tym sensie, o ile jest ona konfliktem pomiędzy sprzecznymi twierdzeniami. Problem w Heschelowskim rozumieniu byłby więc odzwierciedleniem zakłopotania tym, co człowiek poznaje[129]. Zakłopotanie (embarrassment) jest świadomością niecałkowitej zgodności ludzkiej kondycji z wyzwaniem, ujęcia rzeczywistości z samą rzeczywistością, wiedzy z mądrością, tajemnicy ze zrozumieniem. „Człowiek” – powiada Heschel – „doświadczając ulotności czasu, uświadamia sobie absurdalność […]. W obliczu wewnętrznego cierpienia, uświadamia sobie zwodniczość absolutnej korzystności”[130]. Zakłopotanie towarzyszy człowiekowi w ciągu całego jego bycia, ponieważ bycie ludzkie jest próbą „odnalezienia się”, a zarazem odpowiedzią na oczekiwanie. Napięcie egzystencjalne nie może być przy tym traktowane przez istotę ludzką jako stan samo-zadręczania, lecz jako stan samo-określenia. Według Heschela zakłopotanie jest kolejnym rysem bycia ludzkiego. Zmusza ono byt ludzki do samo-refleksji i samo-rozumienia oraz pozwala mu na uświadomienie sobie, że jego życie może być zmarnowane i niepotrzebne. Narzucająca się mimowolnie chęć życia bez problemów jest iluzją, ponieważ bycie ludzkie jest byciem nacechowanym przeciwieństwami i dylematami, na co Heschel niejednokrotnie wskazywał[131]. „Kres zakłopotania byłby kresem człowieczeństwa”[132]. Zakłopotanie nie tylko poprzedza ludzkie zobowiązanie, ono jest kryterium ludzkiej egzystencji[133].

Poczucie zakłopotania, o którym mówi Heschel, może być skontrastowane z samo-pewnością niereligijnego typu[134]. Jeśli człowiek uzna siebie za samo-wystarczający byt, a świat za zrozumiały w swej immanencji, wówczas swoją rolę sprowadzi do służenia sobie i swoim potrzebom. Nastąpi cicha, lecz konsekwentna zamiana życia ludzkiego na ludzką wegetację. Człowiek „ślepy” na transcendencję nie jest w stanie dostrzec ostatecznych dylematów, a siebie postrzega jako byt, którego wartość jest mierzona przez pryzmat zaspokajania immanentnych potrzeb. Konsekwentne trwanie na immanentnej drodze życia sprawia, że istota ludzka pozbywa się zakłopotania, zawstydzenia i zobowiązania. Takie życie wydaje się łatwiejsze, choć w sensie ostatecznym pozbawione jest znaczenia. „Obawiam się ludzi” – wyznał Heschel – „którzy nigdy nie są zakłopotani w swoich własnych małostkach, uprzedzeniach, w swojej zarozumiałości, którzy nigdy nie są zakłopotani profanacją życia”[135]. Człowiek, aby pozostać ludzkim, musi trwać w swoim byciu, w poczuciu zakłopotania.

Egzystencja ludzka, odcięta od swoich korzeni, od swojej głębi, skazana jest na powolne zamieranie tego, co istotnie ludzkie w człowieku. Skazana jest na brak poczucia znaczenia. Szarość życia jest konsekwencją traktowania siebie jako bytu podlegającego jedynie procesom. Procesy są typowe, przewidywalne, następują regularnie i dotyczą porządku fizycznego[136], mówi Heschel. „Człowiek zanurzony w powszedniości zaczyna traktować wszystkie godziny tak samo. Dni są bezbarwne, noce buntują się w bezradnej rozpaczy. Wszystkie momenty są poronione, wszystkie godziny wydają się przestarzałe. Nie ma ani zdziwienia, ani pochwały. To, co zostało, jest rozczarowaniem, rozpadem bycia ludzkiego”[137]. Istota ludzka zamknięta w organicznym świecie procesów odczuwa, prędzej czy później, znużenie i bezradność. Tymczasem to, co najbardziej ludzkie, związane jest z tym, co się wydarza w sposób wyjątkowy, niepowtarzalny i ekscytujący. W świecie ducha żadna chwila nie jest taka sama, a każdy ludzki czyn jest oryginalny. Wbrew pozorom bycie ludzkie nie jest następowaniem po sobie zwykłych chwil, które nie są naznaczone ludzkim piętnem. Bycie naprawdę ludzkie jest przez Heschela sprowadzone do celebracji, do ustawicznego świętowania pełnego uniesienia i powagi. Znudzenie jest natomiast „duchową chorobą, zaraźliwą i groźną, ale uleczalną”[138]. Na krótko przed swoją śmiercią Heschel apelował: „Pamiętajcie, że życie jest celebracją lub może nią być. W życiu mamy wiele rozrywek. Niszczą one naszą inicjatywę i osłabiają naszą wyobraźnię. To, co naprawdę jest bardzo ważne, odnosi się do życia jako celebracji. W najgłębszym znaczeniu tego słowa powiedziałbym, że narkomania, na którą cierpi tylu ludzi spowodowana jest faktem, iż człowiek nie może żyć bez nadziei, w poczuciu szarości życia. Człowiek potrzebuje wzniosłości, potrzebuje momentów celebracji. Jedną z najważniejszych rzeczy jest nauczyć człowieka, jak celebrować”[139].  Heschela filozofia bycia ludzkiego jest właśnie próbą nie tyle nauczenia, co raczej wskazania, że życie każdej istoty ludzkiej powinno być celebracją, która stała się przedmiotem zmagania naszego filozofa z prawdą o człowieku.

[1] Abraham Joshua Heschel  urodził się w 1907 roku w Warszawie. Na krótko przed wybuchem II wojny światowej wyemigrował do USA, gdzie zmarł w roku 1972. Jest uznawany za najwybitniejszego i najbardziej reprezentatywnego  współczesnego myśliciela żydowskiego. Na temat życia i twórczości Heschela zob. Moral Grandeur and Spiritual Audacity, ed. S. Heschel, New York: Farrar, Straus and Giroux 1966; J. C. Merkle, The Genesis of Faith: The Depth Theology of Abraham Joshua Heschel, New York: Macmillan Publishing Company 1985; No Religion Is an Island. Abraham Joshua Heschel and Interreligious Dialogue, ed. H. Kasimow, B. Sherwin, Maryknoll, New York: Orbis Book 1991; W. Szczerbiński, Abrahama Joshuy Heschela folozofia człowieka, Redakcja Wydawnictw KUL: Lublin 2000.

                [2]   Tymczasem religia jest nie tylko immanentną częścią rzeczywistości ludzkiej, ale jest wymiarem, który zapewnia osobie tożsamość i samo-rozumienie. „Nie jest więc religia tylko wydzieloną dziedziną życia i kultury, jest sposobem istnienia człowieka, które jest istnieniem z Boga i ku Bogu, wskazuje na transcendentne źródło i przeznaczenie człowieka. Jest wyrazem transcendentnego wymiaru bytu ludzkiego. Człowiek jest więc istotą religijną”. Religia a sens bycia człowiekiem, red. Z. J. Zdybicka, Lublin: Redakcja Wydawnictw KUL 1994, s. 5.

                [3]   Heschel zastanawiał się natomiast nad sytuacją odwrotną: czy bezreligijne systemy i teorie dobrze służą człowiekowi i społeczeństwu?

           [4]   Wymienione powyżej niepokoje Heschela zostaną w toku prezentowanej pracy wyeksplikowane na tle jego poglądów antropologicznych.

                [5]   Zob. J. W. Gałkowski, Religia zagrożeniem czy wsparciem wolności, w: Religia a sens bycia człowiekiem, s. 33-35.

                [6]   Takiej nazwy użył chociażby L. Perlman w swojej rozprawie Abraham Heschel’s Idea of Revelation, Atlanta: Scholars Press 1989, s. 5.

                [7]   Zob. A. J. Heschel, God in Search of Man: A Philosophy of Judaism, New York: Farrar, Straus and Giroux 1981, s. 7-8.

                [8]   A. J. Heschel, The Insecurity of Freedom: Essays on Human Existence, New York: Farrar, Straus and Giroux 1966, s. 124.

                [9]   J. C. Merkle, The Genesis of Faith, s. 31.

                [10]   M. Friedman, Abraham Heschel Among Contemporary Philosophers: From Divine Pathos to Prophetic Action, „Philosophy Today” 18 (1973), s. 299.

                [11]   Moral Grandeur and Spiritual Audacity, s. 157.

                [12]   To właśnie Papież Jan Paweł II stwierdził, „że podstawowy błąd socjalizmu ma charakter antropologiczny”. Centesimus Annus, nr.13. Nieco dalej Papież dodał: „Zmuszono człowieka do poddania się światopoglądowi narzuconemu siłą, a nie wypracowanemu przez wysiłek własnego rozumu i korzystanie z własnej wolności. Należy tę zasadę odwrócić i uznać w całości prawa ludzkiego sumienia, związanego tylko prawdą, czy to naturalną, czy też objawioną”. Tamże, nr. 29.

                [13]   T. Styczeń, Kryzys – czego i dlaczego?, w: Człowiek w poszukiwaniu zagubionej tożsamości, Lublin: Redakcja Wydawnictw KUL 1987, s. 14.

                [14]   „Innym warunkiem zdrowego rozwoju nauki, na który chciałem zwrócić uwagę, jest integralna koncepcja osoby ludzkiej. Wielki spór o człowieka u nas w Polsce wcale się nie zakończył wraz z upadkiem ideologii marksistowskiej. Spór o człowieka trwa w dalszym ciągu, a pod pewnym względem się nasilił. Formy degradacji osoby ludzkiej oraz wartości życia ludzkiego stały się bardziej subtelne, a tym samym bardziej niebezpieczne. […] Zdeformowana lub niepełna wizja człowieka sprawia, iż nauka przemienia się łatwo z dobrodziejstwa w poważne zagrożenie dla człowieka. Rozwój współczesnych badań naukowych w pełni potwierdza te obawy”. Przytoczony fragment pochodzi z przemówienia Papieża wygłoszonego na Uniwersytecie Jagielońskim podczas ostatniej wizyty w Polsce w 1997 roku. Zob. Jezus Chrystus wczoraj, dziś i na wieki, Ząbki: Wydawnictwo Księży Pallotynów Apostolicum 1997, s. 149.

                [15]   Na tego rodzaju niebezpieczeństwa wskazuje się w Polsce coraz częściej. Za przykład może posłużyć choćby poniższy cytat. „W upieraniu się, w swoim powoływaniu się, że są niezastąpieni, by wyciągnąć filozofię z upadku i uczynić ją prawdziwą nauką, przypominali [niektórzy filozofowie] styl myślenia Ugolino, który zjadał własne dzieci, by im zachować ojca”. J. M. Jackowski, Bitwa o Polskę, Warszawa: Inicjatywa Wydawnicza „Ad Astra” 1993, s. 42.

                [16]   I Asked for Wonder: A Spiritual Anthology, ed. S.H. Dresner, New York: The Crossroad Publishing Company 1995, s. 44.

                [17]   Na temat dialogu zob. Żydzi i chrześcijanie w dialogu, red. W. Chrostowski, Warszawa: Akademia Teologii Katolickiej 1992; Żydzi i Judaizm w dokumentach Kościoła i nauczaniu Jana Pawła II, red. W. Chrostowski, R. Rubinkiewicz, Warszawa: Akademia Teologii Katolickiej 1990.

                [18]   „Chyba najbardziej przejmującym wyzwaniem, przed jakim stoją obie nasze religie, jest zeświedczenie charakterystyczne dla nowożytnej cywilizacji Zachodu. Społeczności wierzących muszą dowieść w słowach i w czynach, dlaczego dobrze jest być człowiekiem religijnym w świecie, w którym istnieje możliwość wyboru. Ludzie współcześni odczuwają rosnącą potrzebę braterstwa i sensu w życiu codziennym. Razem możemy poszukiwać sposobów na pokonywanie trudności w przekazywaniu naszej spuścizny i płynących z niej zobowiązań etycznych pokoleniom ukształtowanym przez telewizję i wartości materialne”. Żydzi i chrześcijanie w dialogu, red. W. Chrostowski, s. 104.

                [19]   A. J. Heschel, Who Is Man?, Stanford, California: Stanford University Press 1965, s. 81.

                [20]   Tamże, s. 82.

                [21]   Tamże, s. 83.

                [22]   Jak wyżej.

                [23]   Jak wyżej.

                [24]   Jak wyżej.

                [25]   Tamże, s. 84.

                [26]   Jak wyżej.

                [27]   Zob. A. J. Heschel, God in Search of Man, s. 90.

                [28]   A. J. Heschel, Who Is Man?, s. 84.

                [29]   Zob. A. J. Heschel, God in Search of Man, s. 90-91.

                [30]   A. J. Heschel, Who Is Man?, s. 84.

                [31]   Tamże, s. 85.

                [32]   Tamże, s. 86.

                [33]   Jak wyżej.

                [34]   Jak wyżej.

                [35]   Jak wyżej.

                [36]   Jak wyżej.

                [37]   Tamże, s. 87.

                [38]   Jak wyżej.

                [39]   Tamże, s. 87-88.

                [40]   Tamże, s.88.

                [41]   Jak wyżej.

                [42] Heschel użył w tym przypadku podmiotowego ujęcia rzeczywistości transcendentnej (the transcendence). W polskiej literaturze filozoficznej także używa się niekiedy takiej formy. Zob. Religia a sens bycia człowiekiem, red. Z. J. Zdybicka, s. 16.

                [43]   A. J. Heschel, Who Is Man?, s. 88-89.

                [44]   Tamże, s. 89.

                [45]   Jak wyżej.

                [46]   Jak wyżej.

                [47]   „Cała ziemia jest pełna Jego chwały”. Zob. Iz. 6,3.

                [48]   A. J. Heschel, Who Is Man?, s. 89.

                [49]   W dosłownym brzmieniu :”The world is too much for us”. Zob. tamże, s.90.

                [50]   Jak wyżej.

                [51]   Jak wyżej.

                [52]   W języku angielskim termin „pathos” oznacza jakość, którą charakteryzuje się osoba odczuwająca żal i smutek, bądź też sytuacja odznaczająca się atmosferą smutku i żalu.

                [53]   Tamże, s. 91.

                [54]   Jak wyżej.

                [55]   Tamże, s.92.

                [56]   Heschel nawiązuje tutaj do znanej w myśli Zachodu: creatio ex nihilo i  creatio continua.

           [57]  Dokładną analizę  patosu w filozofii Heschela przeprowadził L. Perlman. Zob tegoż, Abraham Heschel’s Idea of Revelation, Atlanta: Scholars press 1989, s.  91-101.

                [58]   A. J. Heschel, Who Is Man?, s. 92.

                [59]   A. J. Heschel, Man Is Not Alone,  s. 244 -245.

                [60]   A. J. Heschel, Who Is Man?, s. 92.

                [61]   Żydowska tradycja  wielkość człowieka upatruje w jego zdolności czy gotowości do umierania ze względu na Boga (kiddush hashem). Heschel między innymi, również w męczeństwie widzi spełnienie człowieczeństwa. Samobójstwo jest według niego ucieczką od zła i poddaniem się absurdalności, natomiast męczeństwo jest świadectwem świętości wbrew absurdalności. Przy tej okazji podejmuje polemikę z A. Camusem, który za najbardziej poważny problem filozoficzny uważał samobójstwo. Zob. jak wyżej.

                [62]   Jak wyżej.

                [63]   Jak wyżej. Jest to wyraźna aluzja do dzieła Kierkegaarda Albo-Albo.

                [64]   Eternal Light: A Conversation with Doctor Abraham Joshua Heschel, Niedrukowany ostatni wywiad telewizyjny Heschela dostępny w: The Jewish Theological Seminary of America, 3080 Brodway, New York, New York 10027.

                [65]   A. J. Heschel, God in Search of Man, s. 252.

                [66]   Tamże, s. 239.

                [67]   W filozofii Heschela pierwsze i podstawowe jest doświadczenie, które jest doświadczeniem świata i siebie. Doświadczenie, wgląd, poprzedza wszelki pogląd. Wgląd w siebie, doświadczenie samego siebie Heschel nazywa właśnie samo-świadomością. Podobne stanowisko zajmował także K. Wojtyła. Por. T. Styczeń, O antropologii Karola Wojtyły, w: Osoba i czyn, Lublin: Wydawnictwo Towarzystwa Naukowego KUL 1994, s. 496.

                [68]   A. J. Heschel, Who Is Man?, s. 94.

                [69]   Takiego określenia użył T. Styczeń w odniesieniu do postawy metodologicznej K. Wojtyły, która w wielu miejscach jest zbieżna z metodologią i poglądami Heschela. Por. T. Styczeń, O antropologii Karola Wojtyły, s. 500.

                [70]   A. J. Heschel, Who Is Man?, s. 94.

                [71]   A. J. Heschel, Szabat i jego znaczenie dla współczesnego człowieka, tłum. H. Halkowski, Gdańsk: Wydawnictwo Atext 1994, s. 12.

                [72]   Tego domagał się Heidegger, z którym Heschel się nie zgadza. Zob. Who Is Man?, s. 95.

                [73]   Jak wyżej.

                [74]   Jak wyżej.

                [75]   Jak wyżej.

                [76]   Zob. jak wyżej.

                [77]   A. J. Heschel, Moral Grandeur and Spiritual Audacity, s. 275.

                [78]   A. J. Heschel, Who Is Man?, s. 96.

                [79]   Jak wyżej.

                [80]   Heschel daje tym samym wyraz swojego stanowiska wobec problemu, który został postawiony przez Heideggera, czy Dasein wolnie decydowało o swoim wejściu w egzystencję czy nie? Zob. tamże, s. 97.

                [81]   Jak wyżej.

                [82]  W swoim biblijnym myśleniu Heschel kładzie nacisk na stworzenie. Ponad wszelkim bytem rozciągają się słowa samego Boga: bądź ! Tak więc w czystym bycie jest kosmiczna pobożność. Chodzi o Boże słowo w bycie. Zob. jak wyżej.

                [83]   Jak wyżej.

                [84]   Tamże, s. 98.

                [85]   Jak wyżej.

                [86]   Termin „precariousness” znaczy niepewność, lecz także niebezpieczeństwo lub możliwość bycia cofniętym w każdej chwili.

                [87]   Zob. A. J. Heschel, Moral Grandeur and Spiritual Audacity, s. 31.

                [88]   Zob. A. J. Heschel, Man Is Not Alone, s. 210.

                [89]   A. J. Heschel, Who Is Man?, s. 101.

                [90]   A. J. Heschel, Moral Grandeur and Spiritual Audacity, s. 293.

                [91]   A. J. Heschel, WhoIs Man?, s. 101.

                [92]   Tamże, s. 102.

                [93]   A. J. Heschel, Moral Grandeur and Spiritual Audacity, s. 31.

                [94]   A. J. Heschel, Who Is Man?, s. 102.

                [95]   A. J. Heschel, Man Is Not Alone, s. 211.

                [96]   Zob. A. J. Heschel, Moral Grandeur and Spiritual Audacity, s. 7.

                [97]   A. J. Heschel,  Man Is Not Alone, s. 211.

                [98]   Por. J. C. Merkle, The Genesis of Faith, s. 61.

                [99]   Wydaje się, że przyczyną stępienia wrażliwości, którą Heschel ma na myśli, jest skoncentrowanie się na przestrzeni, na świecie rzeczy. Człowiek nie może uciec od problemu czasu i podbić czasu za pomocą przestrzeni. „Rezultatem naszej skłonności do urzeczowiania jest ślepota na wszelką rzeczywistość, która nie daje się identyfikować jako rzecz, jako niezbity fakt. Staje się to oczywiste przy naszym pojmowaniu czasu; jest on nierzeczowy i niesubstancjalny, jawi się nam więc tak, jakby nie był rzeczywisty”. A. J. Heschel, Szabat, s. 9.

                [100]   Zob. A. J. Heschel, Who Is Man?, s. 103-104.

                [101]   Tamże, s. 104.

                [102]   Jak wyżej.

                [103]   Jak wyżej.

                [104]   Jak wyżej.

                [105]   Zob. A. J. Heschel, Man Is Not Alone, s. 62.

                [106]   A. J. Heschel, Who Is Man?, s. 105.

                [107]   J. C. Merkle, The Genesis of Faith, s. 74.

                [108]   Zob. A. J. Heschel, Who Is Man?, s. 105.

                [109]  Heschel poza swoją rozprawą doktorską, zazwyczaj nie wskazuje bezpośrednio na źródła swoich poglądów. Wyjątkowo, przy analizie bycia ludzkiego jako bycia w świecie, odwołuje się do autorytetu Brentany i Husserla. Zob. tamże, s. 106.

                [110]   Por. L. Perlman, Abraham Heschel’s Idea of Revelation, s. 19-20.

                [111]   A. J. Heschel, Who Is Man?, s. 106..

                [112]   Jak wyżej.

                [113]   Por. L. Perlman, Abraham Heschel’s Idea of Revelation, s. 156.

                [114]   A. J. Heschel, Who Is Man?, s. 106.

                [115]   Tamże, s. 107.

                [116]   Jak wyżej.

                [117]   Jak wyżej.

                [118]   Tamże, s. 108.

                [119]   Zob. jak wyżej.

                [120]   Por. L. Perlman, Abraham Heschel’s Idea of Revelation, s. 164.

                [121]   A. J. Heschel, Who Is Man?, s. 108.

                [122]   „God is in need of man”. Jest to najbardziej charakterystyczna i podstawowa teza Heschela. Zob.A. J. Heschel,  God in Search of Man, s. 413; A. J. Heschel, Man Is  Not Alone, s. 25 oraz 241.

                [123]   A. J. Heschel, Who Is Man?, s. 110.

                [124]  Tamże, s. 111. Można to zdanie wyrazić nieco inaczej:”Jestem pod władaniem (Boga) – więc jestem”. Por. W. Szczerbiński, Człowiek – między Bogiem a zwierzęciem, „W Drodze” 6(1997), s. 50.

                [125]   No Religion Is an Island, ed. H. Kasimow, B. L. Sherwin, s. 51.

                [126]   A. J. Heschel, Who Is Man?, s. 112.

                [127]   Zob. tamże, s. 12.

                [128]   Tamże, s. 1.

                [129]   Zob. tamże, s. 2.

                [130]   Tamże, s. 112-113.

          [131]   Zob. A. J. Heschel, Lectures, The Raymond Fred West Memorial Lectures at Stanford University, Nieopublikowany wykład Heschela z antropologii dostępny w: The Jewish Theological Seminary of America, 3080 Broadway, New York, New York 10027.

                [132]   A. J. Heschel, Who Is Man?, s. 113.

                [133]   Ponieważ bycie ludzkie jest w filozofii Heschela byciem religijnym, zobowiązanie ludzkie jest tym samym zobowiązaniem religijnym, a kryterium egzystencji ludzkiej utożsamia się z kryterium egzystencji religijnej. Zob. jak wyżej.

                [134]   „Cóż za zakłopotanie dla człowieka” – napisał Heschel – ” być największym cudem na ziemi i nie rozumieć tego! Cóż za zakłopotanie dla człowieka żyć w cieniu wielkości i ignorować ją, być współczesnym Bogu i nie odczuwać tego. Religia zależy od tego, co człowiek czyni ze swoim ostatecznym zakłopotaniem”. A. J. Heschel, I Asked for Wonder, s. 43-44.

                [135]   A. J. Heschel, Who Is Man?, s. 114.

                [136]   Różnicę pomiędzy procesem a zdarzeniem Heschel przedstawił w : God in Search of Man, s. 209-212.

                [137]   A. J. Heschel, Who Is Man?, s. 115.

                [138]   Jak wyżej.

                [139]   A. J. Heschel, Eternal Light.

Racjonalność w ujęciu Abrahama Joshuy Heschela

Kult rozumu jest arogancją i zdradza brak inteligencji. Ale odrzucenie rozumu jest tchórzostwem i świadczy o braku wiary[1].

Artykuł opublikowany w: ks. Waldemar Szczerbiński, Racjonalność w ujęciu Abrahama Joshuy Heschela, w: „Studia Theologiae Fundamentalis” 3(2012), s. 147-165.

Bezdyskusyjny jest fakt wielowymiarowości rzeczywistości i jej treściowe bogactwo. Człowiek ma możliwość doświadczania świata na wiele sposobów. Różne są też sposoby poznawania siebie i tego, co nas otacza. Chcąc poznać jakieś miasto musimy zdecydować się nie tylko na miasto (aspekt rzeczywistości), lecz i na rodzaj poznania. Możemy kupić mapę, możemy wznieść się nad miasto samolotem lub też zanurzyć się bezpośrednio w uliczkach miasta. Każdy wymieniony powyżej sposób poznania jest dobry i każdy prawdziwy, lecz nie taki sam, choć dotyczy tego samego miasta (tej samej rzeczywistości). Uzasadnione jest twierdzenie, że istnieją różne stopnie lub poziomy poznania. Pierwszy poziom odpowiadałby poznaniu naukowemu (filozoficznemu), drugi teologicznemu, trzeci mistycznemu. Należy postawić pytanie, czym różnią się między sobą nauka, teologia i mistyka?

Można obrazowo powiedzieć, że nauka i filozofia to poznanie rzeczywistości za pomocą mapy, którą ktoś uprzednio sporządził (tu może pojawić się problem dobrej mapy). Mapa jest czytelna tylko wtedy, kiedy znana jest nam siatka mapy tzw. legenda. Tworzy się umowne znaki, którym przypisuje się odpowiednie znaczenie. Symbolizują one budynki mieszkalne, urzędy, kościoły, rzeki, drogi, parki. Czytając mapę w pewnym zakresie poznajemy miasto. Nauka jest zatem takiego rodzaju poznaniem, w którym posługujemy się siatką kategorii, pojęć i definicji. Pociąga to za sobą konieczność stosowania uogólnienia i uproszczenia. Tego rodzaju poznanie jest próbą ujęcia rzeczywistości za pomocą uprzednio utworzonych ram myślenia abstrakcyjnego i aspektowego. Człowiek ogarnia rzeczywistość tylko zmysłami i rozumem.

Teologia jest poznaniem rzeczywistości niejako z lotu ptaka. Chcąc poznać miasto w ten sposób musimy wznieść się nad nim. Konieczne jest jednak coś, co pozwoli nam oderwać się od rzeczywistości, aby spojrzeć na nią z innej perspektywy. Tym czymś są właśnie „skrzydła” wiary. Takie panoramiczne poznanie pozwala objąć całe miasto jednym aktem, któremu jednak brak precyzji i namacalności. Rzeczywistość jest tu ujęta w innym wymiarze. To poznanie ubogacone wiarą przekracza racjonalność i zmysłowość, aczkolwiek ich nie porzuca.

Mistyka jest natomiast poznaniem na wskroś bezpośrednim, w którym biorą udział wszystkie możliwe przymioty człowieka (rozum, wola, emocje, ciało). Można powiedzieć, że jesteśmy wówczas wchłonięci przez miasto lub też, że chłoniemy je całym sobą. W konkretnym czasie stajemy się częścią konkretnej rzeczywistości, która jednocześnie staje się częścią naszego życia. Poznajemy rzeczywistość od wewnątrz, co pociąga za sobą postawę uwikłania i zaangażowania. W pewnym sensie zachodzi sytuacja niepowtarzalności i wyjątkowości takiego poznania, w którym nie bierze udziału nikt poza mną. Nikt nie doświadcza tego, co ja, nikomu nie jestem w stanie przekazać całości mego doświadczenia i wyrazić je w sposób całkowicie zrozumiały i pełny. Moje życie w mieście nigdy też nie będzie życiem innego człowieka, a moje poznanie rzeczywistości może być z racji wyjątkowości jedynie poznaniem podobnym do poznania innych ludzi. Mamy tu do czynienia nie tyle z subiektywnością, ile raczej z egzystencjalną odrębnością.

W dyskusjach epistemologicznych i metodologicznych pojawia się wiele problemów. Zmienia się nie tylko zakres pojęcia „nauka” lecz również rozumienie racjonalności, której przeciwieństwem jest irracjonalizm często utożsamiany bezpodstawnie z superracjonalizmem. Podaje się wiele koncepcji prawdy, która coraz częściej bywa relatywizowana i subiektywizowana. Wydaje się jednak, że największym współczesnym problemem jest próba ustalenia relacji między trzema rodzajami poznania: naukowym, teologicznym i mistycznym. Dominuje tendencja do przeciwstawiania sobie tych sposobów poznania, a niekiedy do negowania któregoś z nich. Tymczasem poznanie prawdy nie wyklucza żadnego z nich. Przeciwnie, powinny one być postrzegane jako wzajemne dopełnienie i uwarunkowanie. Każdy, kto chce poznać możliwie najlepiej nieznane miasto nie ograniczy się tylko do studiowania mapy, aczkolwiek od tego zacznie. Po prostu uda się do tego miasta z mapą, najlepiej samolotem, zdobywając uprzednio ogólną jego wizję, a to z kolei pozwoli na lepsze poruszanie się po nim. Mapa i spojrzenie z lotu ptaka nie tylko nie zaszkodzą poznaniu miasta, lecz wręcz ułatwią życie w nim, bez zbędnego błądzenia. Zmaganie się z tajemnicą, rozumianą jako stanięcie wobec tego, co nieznane, wymaga zachowania kolejności poznawczej. Najpierw mapa (poznanie naukowe), potem wzlot nad miastem (poznanie teologiczne), a następnie zwiedzanie osobiste miasta (poznanie mistyczne). Niewłaściwe jest zatem naruszanie tego porządku poznawczego lub pomijanie jednego z tych poziomów. Jałowe są zatem próby dyskredytacji jakiegokolwiek poziomu poznawczego lub mieszanie ze sobą tych porządków. Wszystkie są dobre, lecz nie takie same. Różnią się nie tylko celem, metodą, lecz także zakresem i wartością egzystencjalną.

A.J. Heschel miał właśnie taką świadomość jedności prawdy, do której człowiek może zbliżyć się w różny sposób i w różnym stopniu. Doceniając osiągnięcia nauki i filozofii zachodniej oraz osiągnięcia myśli żydowskiej, dostrzegał jednak ich niewystarczalność, a nawet nieodpowiedniość, w docieraniu do głębi tajemnicy rzeczywistości, która nas otacza. To, co postulował można nazwać myśleniem biblijnym, które widoczne jest szczególnie w postawie starotestamentalnych proroków. Stąd filozofia i teologia powinny mieć swoje zakorzenienie w tym, co Heschel nazywa „biblijną wizją rzeczywistości”[2]. Zdaniem Heschela taka wizja została zaniedbana w świecie zachodnim[3]. Jeśli jednak byłaby zaasymilowana, mogłaby wzmocnić nasze myślenie. Dla Heschela bowiem problemem nie jest sama racjonalność, lecz rozumienie racjonalności i sugerowanie, że wiara jest irracjonalna. Niniejszy artykuł zmierza do uchwycenia rozumienia racjonalności przez Heschela.

Historyk filozofii Rorty uczynił bardzo pomocną dystynkcję pomiędzy filozofią systematyczną (epistemologiczną) a filozofią budującą (edukacyjną)[4]. Ten drugi nurt nazywa się niekiedy filozofią peryferyjną  z uwagi na wieloraki sceptycyzm, co do powszechnie uznanego sposobu poznania, w przeciwieństwie do głównego nurtu, który rości sobie pretensje do ostatecznego wyjaśnienia natury poznania[5]. Filozofia systematyczna chce umieścić swoją refleksję na bezpiecznej ścieżce nauki. Filozofia budująca dąży do utrzymania obszaru otwartego na poczucie zdziwienia, że jest coś nowego pod słońcem, coś, co nie jest dokładnym przedstawieniem tego, co już było, coś, co nie może być standardowo wyjaśnione, a jedynie z ledwością opisane. Wówczas koncentrujemy się nie tyle na rzeczach w świecie zewnętrznym czy na wydarzeniach historii, ile na tym, co można wydobyć z przyrody i historii na własny użytek.

Heschel był dokładnie jednym z tych „budujących” myślicieli. Bardziej od zajmowania się ociężałymi argumentami czy zakorzenieniem myśli w kategoriach logiki formalnej, proponował opisy, obrazy, metafory i aforyzmy, które jednak są częścią systemu[6]. Nie znaczy to, że Heschel nigdy nie posługiwał się kategoriami filozofii zachodniej. Czynił to jednak ze świadomością niewystarczalności i ograniczoności posługiwania się nimi oraz z otwartością na inne rodzaje ujęcia rzeczywistości.

Filozoficzne kategorie, którymi posługują się myśliciele żydowscy, są na ogół zdeterminowane kategoriami, jakie dominują w danym czasie. Mamy w średniowieczu żydowskich filozofów i teologów, którzy używali kategorii charakterystycznych dla tradycji antycznej. Buber posługiwał się kategoriami typowymi dla egzystencjalistów. Heschel natomiast oscyluje w kierunku fenomenologii[7].

Intelektualną pasją średniowiecznych myślicieli żydowskich nie była, wbrew pozorom, chęć uzgodnienia judaizmu z arystotelizmem czy neoplatonizmem, a raczej troska, aby dostosować i dostroić wchłonięte idee do tradycji żydowskiej[8]. W przypadku czerpania przez judaizm z myśli nie-żydowskiej należało by raczej mówić o osmozie niż o asymilacji. Myślenie nie zaczyna się od niczego. W najlepszym razie, może być zdefiniowane jako aktywność umysłu, która ma minimum założeń. Jest to spowodowane związaniem ze specyficznym sposobem poszukiwania prawdy. Główne założenia filozofii zachodniej pochodzą z greckiego sposobu myślenia. Ten z kolei został przeniesiony na płaszczyznę teologiczną. Żydzi i Grecy posiadali nie tylko inne doktryny. Oni operowali różnymi kategoriami. Sposób myślenia to specyficzny kontekst, w którym ogólne pojęcia posiadają szczególne znaczenie, standard oceny i formę orientacji. To są dwa różne warsztaty filozoficzne[9]. Hebrajskie myślenie posługuje się kategoriami różnymi od tych, jakie stosowali Platon i Arystoteles. To nie jest zwykła sprawa różnicy sposobu wyrażania, lecz różnicy sposobu myślenia. Życiowo ważne dla judaizmu jest wychodzenie poza żydowską kulturę, aby absorbować elementy, które mogą być użyte dla ubogacenia życia i myślenia żydowskiego. Nie może to być uczynione za cenę intelektualnej integralności. Ta synteza prorockiego myślenia i greckiej metafizyki mogła się dokonać w poszczególnej sytuacji historycznej, ale z punktu widzenia judaizmu, nie jest ona konieczna, choć możliwa i częsta.

Warto zaznaczyć, że dla żydowskiej teologii, filozofia nie jest aż tak ważna, jak ważna ona jest dla teologii chrześcijańskiej. „Można by nawet powiedzieć, że jest do pomyślenia żydowska teologia bez filozofii. Nie sądzę, aby to było możliwe dla teologii chrześcijańskiej”[10]. Judaizm jest o wiele wcześniejszy niż sama filozofia żydowska. Geograficznie i historycznie Ateny i Jerozolima, wiek proroków i wiek Peryklesa nie są zbyt oddalone. Ale duchowo są oddzielnymi światami. Gdyby Żydzi zawędrowali nad Ganges, wówczas spotkanie tamtejszej kultury zrodziło by prawdopodobnie zupełnie inną syntezę niż ta, która się dokonała na skutek spotkania myśli żydowskiej i greckiej. Podobnie byłoby z myślą chrześcijańską. Dokonana  i ugruntowana w cywilizacji zachodniej teoriopoznawcza synteza  stała się paradygmatem dla teologii systematycznej, która ujmuje biblijną – semicką myśl (treść) za pomocą greckich kategorii (formy). Heschel ukazując konsekwencje takiego podejścia dostrzega, że jest on odejściem od biblijnego sposobu rozumienia prawdy i jej przekazywania.

„Judaizm jest sposobem myślenia, nie tylko sposobem życia. Jest to jedna z jego kardynalnych przesłanek”[11]. Wyróżnia się niekiedy dwa typy myślenia[12]; jedno zajmuje się pojęciami, drugie – sytuacjami. Współcześnie, dziewiętnastowieczny konflikt między nauką a religią bywa zastąpiony przez kontrowersje pomiędzy typem myślenia, które ma za swój przedmiot poszczególne pojęcia umysłu, a sposobem myślenia, który za swój przedmiot bierze sytuację człowieka wychodząc od doświadczenia[13]. Myślenie konceptualne jest aktem rozumowania w oparciu o logiczne sylogizmy; myślenie sytuacyjne związane jest z doświadczeniem, tak zewnętrznym jak i wewnętrznym. Myślenie konceptualne zmierza do powiększenia naszej wiedzy o świecie.  Myślenie sytuacyjne ma za zadanie zrozumienie zagadnienia, na którym opiera się nasza egzystencja. Nie dyskutuje się o przyszłości ludzkości w erze atomowej w ten sam sposób, w jaki rozprawiamy o pogodzie. Byłoby błędem pozostanie przy takim samym myśleniu nie uwzględniając obawy, grozy i odpowiedzialności, które są ważną częścią zagadnienia. To, z czym się spotykamy, nie jest już tylko problemem do rozwiązania przez nasz umysł, ale sytuacją której jesteśmy częścią, i w którą jesteśmy całkowicie uwikłani. Aby zrozumieć problem, musimy wyjaśnić sytuację. Postawa konceptualisty jest postawą bezstronności – beztroski, gdzie podmiot zostaje sprowadzony do przedmiotu. Postawa sytuacjonisty jest postawą stronniczości – zatroskania, gdzie podmiot uświadamia sobie swoje uwikłanie w sytuację i potrzebę rozumienia. Początkiem myślenia sytuacyjnego nie jest wątpienie, alienacja lub ciekawość sama w sobie, lecz zdumienie, groza i uwikłanie. Filozof wówczas jest tym, który doświadcza, a nie tylko rejestruje możliwe doświadczenia. Dopóki nie jesteśmy związani z sytuacją, problem jest nieobecny. Dopóki nie jesteśmy zakochani lub nie pamiętamy żywo przeżytej miłości, jesteśmy ignorantami miłości. Istnieje ona dla nas jedynie jako idea. Kreatywne myślenie nie jest stymulowane przez zastępcze sprawy, ale osobiste problemy. Filozofia nie zawsze jest źródłem swoich tematów. Jej przedmiot pochodzi ze zdrowego rozsądku, ze świata sztuki, religii, nauk szczegółowych i życia społecznego. „Filozofia jest bardziej kreatywna w symbiozie z życiem niż w zaabsorbowaniu swoją własną refleksją”[14]. Filozof nigdy nie jest niewinnym obserwatorem. Jego mądrość nie jest towarem, który może być wyprodukowany na żądanie. Kłopotliwe sytuacje dostarczają motywu, który zmusza go do mozolnego dochodzenia do prawdy. W tym sensie filozofia jest „apologia pro vita sua”, a filozofia judaizmu staje się „apologia pro vita iudaica”[15]. Na ogół ten semicki sposób myślenia pokrywa się z myśleniem sytuacyjnym. Tak jest z pewnością w przypadku Heschela.

Prawdy szuka się tu nie w uchwyconym raz na zawsze procesie, ale w wyjątkowych wydarzeniach, które miały miejsce w określonym momencie historii. Oczywiście, wydarzenia te nie są substytutem dla objawienia i dla wydarzeń prorockich. „Wydarzenie” jest w judaizmie formalną kategorią opisującą fakt czystego wydarzenia. Według Heschela, mówienie o czystym zdarzeniu, o zdarzeniu samym w sobie, jest mówieniem o przewidzianych abstrakcjach, które nie istnieją nigdzie z wyjątkiem umysłów kilku myślicieli. Rozpatrywanie zdarzenia bez treści zdarzenia jest taką samą niedorzecznością, jak dyskusje o objawieniu z pominięciem zawartości objawienia”[16]. Treść wydarzenia jest tak samo ważna, jak przekonanie o rzeczywistości wydarzenia. Dlatego filozofia żydowska „jest zarówno filozofią idei jak i wydarzeń”[17].

Powołując się na opracowanie Ramseya[18], Heschel dobitnie stwierdza, że „głównym niebezpieczeństwem dla filozofii, poza lenistwem i brakiem precyzji, jest scholastycyzm, istotą którego jest traktowanie tego, co niewyraźne jak gdyby było ścisłe, i próbowanie dopasowania  tego do precyzyjnych kategorii logicznych”[19]. Stąd w filozofii i teologii żydowskiej trudno o precyzję tak charakterystyczną dla myśli zachodniej. Nie jest to spowodowane niedbałością, lecz świadomym jej odrzuceniem. Heschel  tylko wyjątkowo tworzy definicje, które zaraz obdarza komentarzem. Przytaczając definicje innych filozofów jednocześnie wykazuje ich niekompletność lub niepoprawność. Jest to zarazem krytyka definicji jako takiej. Sherwin wyjaśnia to stanowisko wskazując, iż Heschel koncentrował się na tym, co wyjątkowe, a nie na tym, co ogólne[20]. Istoty dopatrywał się nie w ogólności, ale w wyjątkowości. Tymczasem definicja ze swojej natury pomija to, co wyjątkowe i odnosi się do wszystkich przykładów danej rzeczy. Odrzucenie definicji ma jeszcze inne motywy w myśli żydowskiej. Zdefiniowanie stołu jest dla stołu obojętne. Nie można tego powiedzieć w odniesieniu do człowieka, ponieważ podmiot definiujący jest zarazem przedmiotem definicji, a więc ma wpływ na określenie siebie samego i na ocenę danego ujęcia. Moralne implikacje definicji budzą jeszcze większe obiekcje. Jedna z definicji Arystotelesa określa człowieka jako zwierzę, które mówi. Ktoś, kto nie mówi, nie podpada pod tę definicję. Czy ma z takiej definicji wypływać wniosek, iż istota która nie mówi, nie jest człowiekiem? Wiemy, że nie. Wiedza ta jednak nie wypływa z podanej definicji. A zatem – pyta Sherwin – czy ta definicja oddaje istotę człowieka?[21]

Pewną odpowiedzią jest w judaizmie stosowanie biegunowości (polarity). Definicja przedstawia jakiś jeden aspekt rzeczywistości definiowanej, podczas gdy biegunowość zawsze dwa. W biegunowości mamy dwa pola, które należy traktować razem. Biegunowość dostarcza szerokiej perspektywy, a definicja z konieczności musi ograniczać. Słowem, biegunowość jest kluczem do widzenia i ujmowania rzeczywistości w judaizmie, a nie definicja. Symbol czy definicja nie jest tym, o co chodzi ostatecznie. Symbol jest zawsze odniesieniem do czegoś jeszcze. To, co jest ostateczne, nie jest przekładalne na symbole. Jest raczej antonimem tego, co symboliczne. „Musimy dokonać odróżnienia między poznaniem symbolicznym – które uzyskujemy przez operacje logiczne, takie jak analiza i sylogizm, i rozumieniem bezpośrednim, które umożliwia nam osiągnąć wglądy nie pochodzące od symboli, ale z gruntownego zaangażowania w to, co jest realne”[22]. Idea biegunowości w judaizmie pozwala na spolaryzowanie  niejednorodnej przecież rzeczywistości. Dlatego nie występuje tutaj problem negujących się idealizmów i racjonalizmów. Biegunowość godzi w sobie jedno i drugie, bez konieczności wzajemnego wykluczania się.

Od czasów Kartezjusza myśl zachodnia skoncentrowała się na problemie poznania, stając się coraz bardziej odległa od rzeczywistości i coraz mniej świadoma życia. Jednakże myślenie o ostatecznych problemach jest czymś więcej niż szczególną umiejętnością. Jak twierdzi Heschel, „to jest akt totalnej osobowości, proces w którym cały człowiek jest zanurzony. Myślimy w taki sposób, w jaki żyjemy. Aby myśleć tym, co odczuwamy, musimy żyć tym, czym myślimy”[23]. W innym miejscu Heschel wyjaśnia, że współczesny człowiek, pod wpływem panujących doktryn, obawia się myśleć tak, jak czuje, przyznawać do tego, w co wierzy, i kochać to, co podziwia[24].

Skoro myśl żydowska jest poszukiwaniem samo-rozumienia judaizmu, to może ono być osiągnięte na drodze odkrywania znaczenia egzystencji jednostki i społeczności. Wówczas „filozofią jest to, co człowiek ośmiela się zrobić ze swoim ostatecznym domysłem znaczenia egzystencji”[25]. W ten sposób myśl żydowska próbuje osiągnąć synoptyczną wizję świata, a jednocześnie jego części. Przy pomocy lunety i mikroskopu widzimy więcej, dlatego widzimy mniej. Dla filozofa i teologa żydowskiego ma to swoją logikę i uzasadnienie. Aby dostrzec całość problemu nie mogę ustawicznie spoglądać przez mikroskop, choćby był on najwspanialszym narzędziem nauk przyrodniczych, ponieważ tracę perspektywę synoptyczną, o którą w filozofii i teologii chodzi. Bez związku z religią niemożliwe stałoby się uzyskanie takiego horyzontu i ostatecznego znaczenia egzystencji. W judaizmie taki konieczny związek zachodzi. Myśl żydowska rozumiana jako filozofia religijna lub religia filozoficzna jest uwikłana w biegunowość. Jak po torze elipsy obraca się ona wokół dwóch ognisk: filozofii i religii. „Oddalanie się od jednego z tych ognisk powoduje zmianę kursu. Ważne jest zachowanie dystansu wobec obu. Ta wyjątkowa sytuacja bytu wystawionego na działanie dwóch sił, dwóch źródeł rozumienia, nie może być porzucona”[26].

Niewłaściwe jest więc definiowanie filozofii religii jako próby dostarczenia  tylko racjonalnych podstaw dla religii, ponieważ takie ujęcie bezwarunkowo identyfikuje filozofię z racjonalizmem. Gdyby racjonalizm był wyznacznikiem filozofów, to Platon, Schelling, James i Bergson musieliby być zdyskwalifikowani jako filozofowie. Ekstremalny racjonalizm może być określony jako niepowodzenie rozumu, aby zrozumieć siebie, jego alogiczną istotę i jego meta-logiczne przedmioty. Należy rozróżniać to, co jest irracjonalne od tego, co jest racjonalne,  a to z kolei od tego, co pozaracjonalne. Stosowne jest też rozróżnienie pomiędzy ignorancją a poczuciem tajemnicy, pomiędzy tym, co subracjonalne, a tym, co super-racjonalne. Droga do prawdy wiedzie przez akt rozumu; dążenie do prawdy, jej umiłowanie, jest aktem ducha, który nie jest tożsamy z rozumem. Myślimy przez rozum z powodu usiłowania ducha. Każdy akt rozumowania ma transcendentne odniesienie do ducha. Rozum jest często identyfikowany ze scjentyzmem, lecz nauka nie jest w stanie dać nam prawdy o całym życiu. Potrzebujemy ducha, aby wiedzieć, co zrobić z nauką. Nauki zajmują się relacjami między rzeczami we wszechświecie, a człowiecza dusza musi ten wszechświat odnieść do czegoś. W judaizmie to „coś” jest nie tylko Absolutem, ale Bogiem osobowym. Nauki dążą do prawdy o wszechświecie, dusza natomiast wykracza poza ten wszechświat.

W tradycji żydowskiej rozum nigdy nie był uznawany za samowystarczalny. Niektóre z założeń judaizmu nie mogą być całkowicie usprawiedliwione w warunkach ludzkiego rozumu (np. koncepcja natury człowieka na podobieństwo Boga). Religia nie jest ograniczona limitami zwykłego rozumu. Znaczenie religii musi być zrozumiane tylko w warunkach odpowiadających temu, co niewysłowione. Poczucie tego, co niewysłowione, jest intelektualnym usiłowaniem poza głębią rozumu, jest kognitywnym źródłem poznania[27]. Sam rozum oderwany od pierwotnych intuicji jest niewystarczający. Rozum kierowany swoimi prawami jest w tym, co najistotniejsze, bezsilny. Gdy uświadamiamy sobie niemoc samych pojęć, wtedy zwracamy się do naszych pierwotnych intuicji, które leżą po drugiej stronie tego, co logiczne[28]. Heschel nigdy nie twierdził, że logika jest niepotrzebna lub myląca. Zwracał jedynie uwagę, że czasami  sama jest w potrzebie, i że przy jej stosowaniu napotykamy  barierę poznania. Wtedy albo rezygnujemy z dalszego czy głębszego poznania uznając, że jest to szczyt możliwości, albo próbujemy dochodzić do ostatecznej prawdy niejako pomimo logicznym konstruktom, lecz nie wbrew nim. Życie nie jest nielogiczne, ale jest bogatsze niż sama logika. Poza tym, nie wszystko, co jest logiczne, musi okazać się prawdziwe w rzeczywistości. Mnogość różnych, i logicznych przecież systemów filozoficznych, świadczy o tym, że nie wszystkie przystają do realnego świata. Skoro jest jeden świat i jedna prawda, to sama poprawność logiczna nie wystarcza.

W tej sytuacji Heschel zwraca się ku intuicji (insight), którą uznaje za korzeń sztuki, filozofii i religii. Traktuje ją jako wspólny i fundamentalny fakt życia umysłowego. „Sposoby twórczego myślenia nie zawsze zbiegają się z tymi określonymi przez tradycyjnych logików; dziedzina geniuszu, gdzie zaangażowana jest intuicja, dla logików może być trudno dostępna”[29]. Nie jest łatwo dokładnie sprecyzować czym jest intuicja zwana czasami wglądem. W historii filozofii poszczególni myśliciele różnie ją rozumieli. U Heschela wgląd jest równowartościowym sposobem poznania nie związanym ze zmysłami. Powstaje zasadnicze pytanie, co jest źródłem czy przyczyną tego wglądu. Jak przyznaje: „Błędne jest założenie, że nie ma niczego w świadomości, co by nie było poprzednio w percepcji czy w analitycznym umyśle”[30]. Jeden z komentatorów dostrzega w tym względzie podobieństwo do platońskiej teorii reminiscencji[31]. Wydaje się to jednak chybioną interpretacją. Heschel wprawdzie użył słowa „reminiscencja”, ale w innym znaczeniu niż Platon. Myślenie nigdy nie jest współ-czasowe ze swoim przedmiotem, dlatego Heschel stwierdził, że poznanie jest przypominaniem sobie tego, co zostało doznane w przeszłości[32]. Z tego wcale nie wynika jednoznacznie, iż filozof rozumie ową przeszłość jako „życie przed życiem.” Tym niemniej zagadnienie to nie zostało przez filozofa wyjaśnione. Heschel nie był systematykiem i nigdzie nie przedstawił swojej epistemologii. Jeśli zachodziła taka konieczność, czynił to przy okazji.

„Religia jest odpowiedzią na ostateczne pytania człowieka”[33]. Zadaniem filozofii żydowskiej jest odkrycie na nowo pytań, dla których odpowiedzią jest judaizm. W myśli żydowskiej na ogół istnieje świadomość różnicy pomiędzy teologią a filozofią, pomimo wielu punktów granicznych. Niekiedy mówi się, że takiej wyraźnej granicy nie ma, jak to ma miejsce w myśli zachodniej. Sam Heschel zwykł mawiać: ” Jak nie możemy studiować filozofii przez modlitwę, tak nie możemy studiować modlitwy przez filozofię”[34]. Według Heschela, teologia zaczyna się od dogmatów, a filozofia od problemów. Filozofia jest rodzajem myślenia, który ma początek, ale nie ma końca. W tym myśleniu świadomość problemu przeżywa wszystkie rozwiązania. Odpowiedzi filozofii są  od razu pytaniami, a więc są pozorne. Każda nowa odpowiedź powoduje powstawanie nowych pytań. W religii, tajemnica odpowiedzi unosi się natomiast ponad wszystkimi odpowiedziami[35]. Fundamentalista żąda odpowiedzi na wszystkie ostateczne pytania; logiczny pozytywista twierdzi, że wszystkie ostateczne pytania są pozbawione sensu. Żydowscy myśliciele, którzy nie zgadzają się z żadnym z powyższych stanowisk i odrzucają pozornie słuszne odpowiedzi, mają głębokie przeświadczenie, że to, co ostateczne w egzystencji ludzkiej, „ma związek z tym, co przewyższa wszystkie końcowe sformułowania. To jest owo zakłopotanie, które jest punktem wyjścia dla naszego myślenia”[36].

Filozofia judaizmu często bywa rozumiana jako zbiór stwierdzeń apriori i jako oddzielona od natury, jak owoc od drzewa. Istota jednak tej filozofii nie tkwi w dojrzałym owocu lecz w soku, który ożywia tkanki. Aby zrozumieć judaizm należy wniknąć w jego rdzeń. Dla kogoś, kto jest wychowany i wykształcony w kręgu kultury zachodniej, powierzchnia filozofii żydowskiej wydaje się – obrazowo pisze Heschel – twarda i sękata jak konary starego drzewa, ale usiłowanie poparte dobrą wolą przebija skorupę dogmatu, docierając do subtelnych i żywych komórek. „Nasze dogmaty są aluzjami, napomknieniami, nasza mądrość jest alegorią, lecz nasze czyny są definicjami”[37].

U Heschela możemy też odnaleźć elementy mistyczne. Jego odniesienie do Boga ma znamiona mistyki żydowskiej. „Istota żydowskiego religijnego myślenia nie leży w rozważaniu pojęcia Boga, ale w zdolności do wyartykułowania pamięci momentów oświecenia przez Jego obecność. Izrael nie jest ludem tych, co dają określenia, ale ludem świadków”[38]. W podejściu Heschela mistycyzm nie jest przeciwstawiony rozumowi. Raczej jest to kolejny rys biegunowości charakterystyczny dla jego myślenia i argumentowania. Zdaniem Heschela, między mistycyzmem a racjonalizmem nie istnieje przepaść tak wielka, jak skłonni jesteśmy to sobie wyobrazić. Prawdziwie twórczy filozof czy naukowiec, tak jak mistyk, staje przed mrocznym światem nie stworzonej rzeczywistości, w nadziei, że ją przeniknie. Póki umysły zmagają się z logiką i pojęciami, z konieczności uwikłane są już w ustalone paradygmaty. Bywa, że ich odkrycia wydają się płynąć z zewnątrz. Przemawiają w kategoriach wizji i natchnienia. Jest rzeczą godną podkreślenia, że również Einstein uważał, iż mistycyzm jest siewcą prawdziwej sztuki i nauki[39]. Nie wynika jednak z tego wniosek, że doświadczenia mające mistyczny charakter można zobiektywizować. Nie należą one do sfery racjonalnego uzasadniania, ale mają swoją wartość na płaszczyźnie odkrycia. Tak więc dla Heschela  ów mistycyzm stanowi nie argument, lecz wyłącznie kontekst odkrywania i tło językowe. Dlatego też, jak stwierdza Kaufman, jego książki są nie tylko pouczające, ale i pobudzające[40].

Jednym z postulatów Heschela jest otwartość filozofii i teologii na wzajemną krytykę[41]. Teologia i filozofia muszą zachować ten aspekt wzajemnego odniesienia, gdyż w przeciwnym wypadku,  stracą one swoje znaczenie[42]. Dziedziny te obejmują różne treści, lecz powinny sobie w jakiś sposób odpowiadać[43]. Nie może bowiem być dwóch różnych rodzajów prawdy, jedna filozoficzna a druga teologiczna.[44] Związek tych prawd jest szczególnie widoczny u Heschela, gdy ten wskazuje na poczucie tego, co niewysłowione, bez czego religia byłaby w kontekście filozoficznym bez znaczenia[45]. Jak religia jest zależna od filozofii, dzięki której uzyskuje oparcie na rozumie, tak filozofia jest zależna od religii, dzięki której rozpoznaje swoje ograniczenia[46].

Wskazywanie przez Heschela na ograniczenia rozumu nie jest strategią zaciemniania prawdy, ale krytycznym odniesieniem do możliwości dedukcji, która nie może być traktowana jako środek oceny każdego aspektu rzeczywistości[47]. Metoda Heschela kładzie zatem nacisk na fenomenologiczną strukturę wglądów i na niewysłowiony aspekt rzeczywistości[48]. Intuicja[49] odgrywa istotną rolę w penetrowaniu przez Heschela tego aspektu, ponieważ odsłania nowe, nieuchwytne w istniejących systemach filozoficznych sfery i wymiary rzeczywistości[50]. Heschel używa różnych terminów na wyrażenie tego rodzaju intuicji: czucie (feeling),  doświadczenie (experience), wgląd (insight),  intuicja (intuition)[51].

„Dowody na istnienie Boga mogą dodawać siły naszej wierze; ale one jej nie powodują” – napisał Heschel.  „Ludzka egzystencja sugeruje realność Boga. W głębi naszego bytu jest pewność bez wiedzy, która jest przyczyną naszego stawiania ostatecznego pytania, przedpojęciowa pewność, która leży poza wszelkim formułowaniem i werbalizacją”[52]. W świetle powyższych stwierdzeń rodzi się pytanie: Czym jest u Heschela owa „pewność bez wiedzy” i na czym się opiera? Odpowiedź na to pytanie stoi u podstaw nie tylko problematyki Boga, ale w ogóle całej ontologii Heschela.

Najogólniej „pewność bez wiedzy” oznacza u Heschela bezpośrednie rozumienie,  poznanie intuicyjnie, które stanowi wykładnik rzeczywistości. Widać tutaj pewne podobieństwo do Bergsona idei intuicji i Bubera idei obecności[53]. Heschela idea pewności jest pojęciem egzystencjalnym; jest subiektywnym doświadczeniem teraźniejszości i nie może być udzielona innym. A jednak Heschel utrzymuje, że jest to doświadczenie tego, co realne. Pewność, o której mówi, nie może być przekazana innym; każdy musi dojść do niej sam[54].

Sposób myślenia o Bogu w tradycyjnej spekulacji był sposobem przechodzenia od tego, co znane, do tego, co nieznane (via eminentiae). W przypadku Heschela punktem wyjścia nie jest to, co znane – porządek, ale to, co nieznane, w tym, co znane; to, co nieskończone, w tym, co skończone; tajemnica w tym, co jasne i uporządkowane. Wszelkie kreatywne myślenie pochodzi ze spotkania z tym, co nieznane. Umysł musi wyjść poza swoją skorupę poznania, ażeby odczuć to, co kieruje nas w stronę wiedzy. Gdy zaczynamy rozumieć, czy asymilować i dostosowywać rzeczywistość do naszej myśli, wówczas umysł powraca do swojej skorupy. Wiedza nie jest jedynie owocem myślenia. Tylko ekstremalny racjonalista czy solipsysta twierdziłby, powiada Heschel, że jest ona wytworem wyłącznie kombinacji pojęć. Jakiekolwiek prawdziwe spotkanie z rzeczywistością jest spotkaniem z tym, co nieznane, jest intuicją, w której świadomość przedmiotu jest elementarnym, przedpojęciowym poznaniem. Rzeczywiście, żaden przedmiot nie jest naprawdę znany, dopóki nie będzie on najpierw doświadczony w swojej nie-znaności.

Faktem o głębokim znaczeniu jest to, że odczuwamy więcej, niż możemy powiedzieć. Kiedy Heschel staje twarzą w twarz z majestatycznością świata, jakiekolwiek sformułowanie na ten temat budzi w nim rozczarowanie. Spotkanie podmiotu z rzeczywistością nie dokonuje się na poziomie pojęć przez kanały logicznych kategorii; pojęcia są bowiem drugimi myślami. Jak utrzymuje Heschel, wszelka konceptualizacja jest symbolizowaniem, aktem akomodacji rzeczywistości do ludzkiego umysłu. Żywe spotkanie z rzeczywistością ma miejsce na poziomie, który jest wrażliwy, natychmiastowy, przedpojęciowy i przedsymboliczny. Teoria, spekulacja, generalizacja i hipotezy, są próbami wyjaśnienia i uprawomocnienia wglądów, których dostarcza przedpojęciowe doświadczenie[55]. „Przypuszczać, że wiedza jest tylko owocem refleksji, że jest wytworzona w symbolach i przez nie oraz przez manipulowanie znakami, jest w zasadzie powracaniem do czystego ideału racjonalizmu, przeciwko któremu wzmożony ruch empiryzmu współczesnego podniósł taki skuteczny i konieczny protest”[56]. Zdaniem naszego filozofa, wszystkie wglądy stoją między dwiema dziedzinami: dziedziną obiektywnej rzeczywistości i dziedziną pojęciowego i werbalnego pokrewieństwa. Pojęciowe pokrewieństwo musi stanowić test podwójnego odniesienia; odniesienia do naszego systemu pojęć i odniesienia do wglądów, z których one się wywodzą.

Niewspółmierność między tym, co napotykamy, a tym, co jest wyrażone w słowach i symbolach, występuje szczególnie w myśleniu religijnym i artystycznym, gdzie żadne słowa i znaki nie mogą stanowić adekwatnych przenośników. Heschel podkreśla, że w naszej religijnej sytuacji nie rozumiemy transcendencji; chociaż jesteśmy w niej obecni i jej doświadczamy. Mamy świadomość, która jest głębsza niż nasze pojęcia. Posiadamy wglądy, które są dostępne dla władzy wyrażania. Wiedza nie jest taka sama jak świadomość, a ekspresja nie jest taka sama jak doświadczenie. Przy przechodzeniu od świadomości do poznania zyskujemy jasność, lecz tracimy na bezpośredniości. Różnica, jaka powstaje na tym przejściu, staje się rozbieżnością, gdy nasze przedpojęciowe wglądy zostają zatracone w naszych konceptualizacjach, gdy spotkanie z tym, co niewysłowione, gubi się w naszych symbolizacjach, gdy dogmatyczna formuła staje się ważniejsza niż religijna sytuacja. Cały zakres religijnej myśli i ekspresji jest sublimacją przedsymbolicznego poznania, którego dostarcza świadomość tego, co niewysłowione. Ta świadomość może tylko częściowo zostać przesublimowana na racjonalne symbole. Jak postuluje Heschel, filozofia religii winna być próbą przypominania i utrzymywania żywego obrazu w odniesieniu do meta-symbolicznego odniesienia  religijnych terminów[57]. Religijne myślenie, powiada Heschel, jest w nieustannym niebezpieczeństwie dawania pierwszeństwa pojęciom i dogmatom, pozbawienia prawa bliskości wglądów, zapomnienia, że to, co znane, jest tylko przypomnieniem Boga, a dogmat jest ekspresją tego, co niewyrażalne w swojej minimalnej formie. Pojęcia i słowa nie mogą stać się zasłoną; one muszą być traktowane jako ikony stanowiące okna do Bożej rzeczywistości.

Ostatecznym problemem w judaizmie nie jest problem struktury, jak różne części natury, historii czy kultury są rozmieszczone i ułożone w relacji do siebie. Problem w judaizmie da się wyrazić w pytaniu: co oznacza rzeczywistość natury i kultury oraz co oznacza sama jedność? Z empirycznej mnogości faktów i wartości nie moglibyśmy wnioskować jednego wzorca, który obejmowałby zarówno dziedzinę faktów, jak i dziedzinę norm, dziedzinę natury jak i historii czy kultury. Tylko dzięki Bogu, a właściwie dzięki boskiej jedności możemy dostrzec jedność wszystkiego[58]. Tylko Bóg jest jednością, która transcenduje wszystkie kontradykcje. “Jedność jako koncepcja naukowa jest tylko odbiciem transcendentnej idei, która obejmuje nie tylko czas i przestrzeń, ale też bycie i wartości, to, co znane i tajemnicę, to, co jest tutaj i to, co jest poza”[59]. Bóg więc nie może być “zdestylowany” do poprawnie zdefiniowanej idei. Dla religijnego człowieka poznanie Boga nie jest dostępną mu myślą, ale formą myślenia, w której próbuje on zrozumieć całą rzeczywistość.

W żydowskim myśleniu problem bytu nie może być nigdy traktowany w oderwaniu, lecz tylko w relacji do Boga. Najważniejszymi kategoriami w takiej ontologii nie są byt i stawanie się, ale prawo i miłość, porządek i patos, sprawiedliwość i współczucie. Bóg oraz  wszystkie byty wyrażają siebie w idei biegunowości, która uwzględniając całą gamę różnorodności nie niweczy idei jedności. Żydowskie myślenie i życie może być adekwatnie zrozumiane w terminach dialektycznego modelu zawierającego przeciwne czy skontrastowane właściwości. Jak w magnesie, którego końce mają przeciwne magnetyczne jakości, te terminy są przeciwne względem siebie i ilustrują biegunowość, która leży w samym centrum judaizmu[60]. Biegunowość ta obejmuje równocześnie ideę i wydarzenie, micwę[61] i grzech, kawanę[62]  i czyn, regularność i spontaniczność, jednolitość i wyjątkowość, halachę[63] i agadę[64], porządek zewnętrzny i porządek wewnętrzny, miłość i trwogę, zrozumienie i posłuszeństwo, radość i dyscyplinę, dobre i złe inklinacje, czas i wieczność, ten świat i świat przyszły, objawienie i odpowiedź, intuicje i informacje, empatię i samo-zatroskanie, wyznanie wiary i wiarę, słowo i to, co jest poza słowem, człowiecze poszukiwania Boga i Boże poszukiwania człowieka. Nawet odniesienie Boga do świata jest scharakteryzowane przez biegunowość sprawiedliwości i miłosierdzia, opatrzności i ukrytości, obietnicy nagrody i zadania służenia Mu.

Wszystkie powyższe terminy brane abstrakcyjnie wydają się być wzajemnie wykluczające, a jednak zdaniem Heschela[65] w aktualnym życiu domagają się siebie nawzajem, ponieważ separacja ich jest fatalna dla obu biegunów. Nie wolno nam ani pomniejszać wagi ciała, ani uświęcać ducha. Ciału przypisuje się dyscyplinę, model i porządek, natomiast duchowi wewnętrzne oddanie, spontaniczność i wolność. “Ciało bez ducha to tylko zwłoki, duch bez ciała jest upiorem”[66]. Skoro każda z tych dwóch zasad zmierza w przeciwnym kierunku, równowaga może być utrzymana jedynie, gdy oba elementy są równomiernymi siłami. Taki jednak stan jest możliwy do osiągnięcia bardzo rzadko. Jak twierdzi Heschel  “Biegunowość jest istotną cechą całej rzeczywistości”[67].  W języku Zohar[68] ten świat jest nazwany “alma deperuda”, światem separacji. Napięcie, kontrast i ambiwalencja dotykają całości życia. Zatem w myśli żydowskiej nie ma żadnej halachy bez agady i odwrotnie. Wszelkie próby odczytywania jednej z nich bez koniecznego  związania prowadzą bardziej do wypaczenia niż do ich zrozumienia. Halacha myśli w kategorii ilości, agada jest kategorią jakości. Agada utrzymuje, że ten, kto ocalił jedno ludzkie życie jakoby ocalił całą ludzkość, ponieważ w oczach Bożych jedno życie ma taką samą wartość jak życie wszystkich. Halacha ma zupełnie inną perspektywę, ponieważ posługując się kategorią ilości podkreśla, że jeden człowiek znaczy mniej niż cała ludzkość. Halacha mówi o możliwym do zmierzenia wymiarze naszych czynów, informując nas do jakiego stopnia musimy wypełniać czyny, aby spełnić nasz obowiązek. Agada zajmuje się tym, co jest niewymierne, a jednocześnie jakże istotne, a mianowicie jak w ogóle, a nie jak bardzo musimy wypełniać nasz obowiązek. Liczy się w tym przypadku sposób, a nie treść. “Ostatecznie ważniejsza od ilości jest jakość, nie tylko to, co jest zrobione, ale jak jest zrobione”[69]. Zadaniem judaizmu jest “utrzymanie harmonii między wymaganiami halachy a duchem agady”[70]. Jeśli bowiem zredukujemy judaizm do halachy, będziemy widzieli jedynie żydowskie prawo, a jeśli zredukujemy judaizm do agady, dostrzeżemy w tradycji żydowskiej tylko elementy mistyczne. Bez halachy agada traci swoją substancję, swoje źródło inspiracji i swoją intencjonalność. “Halacha i agada są skorelowane, halacha jest struną, agada jest smyczkiem. Ale struna może brzmieć w ręku tego, kto gra”[71].

Idea biegunowości nie jest ekskluzywną właściwością myśli Heschela. Można ją spotkać w całej tradycji żydowskiej, ponieważ odpowiada ona sposobowi semickiego myślenia. Tym niemniej Heschel znacznie te ideę rozwinął i zastosował w swoich pracach. Jak przyznaje Sherwin[72] biegunowość jest podstawową kategorią i kluczem do widzenia świata, człowieka i Boga oczami Heschela. Można powiedzieć, że jest to jakaś heschelowska właściwość. Biegunowość jest też pewną odpowiedzią Heschela na stosowanie w zachodniej filozofii i teologii definicji, w czym upatrywał ich powierzchowność. Definicja przedstawia jakiś jeden aspekt rzeczywistości, czyli ujmuje niejako jedną część pola. Przy zastosowaniu biegunowości mamy dwa pola, które należy traktować zawsze razem. Biegunowość dostarcza szerokiej perspektywy, podczas gdy definicja z konieczności musi ograniczać. Definiować znaczy uwzględniać to albo tamto. Stosować biegunowość znaczy uwzględniać i to i tamto, w sensie dwóch różnych elementów. Dla Arystotelesa byt nie może być zdefiniowany przez to i tamto zarazem. U Heschela, tak zresztą jak w Biblii, Bóg jest z jednej strony Transcendentny, a z drugiej Immanentny. Czyli Bóg jest zarazem Transcendentny i Immanentny. Jeśli weźmiemy typową dla filozofii perspektywę, nie możemy mieć obu elementów w jednej definicji. Mamy wówczas albo to, albo tamto. W przeciwnym razie napotkamy sprzeczność. Biegunowość natomiast nie przeciwstawia sobie tych elementów. “Biegunowość” należy rozumieć jako całość, jako dopełnianie się. W żydowskiej myśli termin “polarity” znaczy kompletny, całkowity, zupełny[73]. W odniesieniu do Boga celem biegunowości jest ukazanie Go jako kompletnego, a nie jako doskonałego w sensie niezmienności. Bóg Arystotelesa jest racjonalny. Bóg Biblii jest racjonalny i emocjonalny. Bóg w  systemie Arystotelesa jest Nieporuszonym Poruszycielem. U Heschela przedstawiony jest jako Najbardziej Poruszony Poruszyciel[74]. Wydaje się, że idea biegunowości jest właściwa także dla myśli chrześcijańskiej, ponieważ Jezus Chrystus jest uznawany zarówno za Człowieka, jak i za Boga. Człowiek i Bóg zarazem, nie jakoś oddzielnie. W żydowskiej myśli wszystko jest spolaryzowane, a jest to wynik spolaryzowanej myśli biblijnej.

Jeśli zastosujemy biegunowość w odniesieniu do istoty ludzkiej, to z jednej strony jawi się ona jako jakiś rodzaj zwierzęcia, a z drugiej jako byt, który kreuje siebie na obraz Boga. Dopiero dwa pola mogą w pełni oddać bogactwo i złożoność człowieka. Także w dziedzinie moralnej trudno mówić z całą poprawnością o cnocie bez uwzględniania biegunowego charakteru każdej cnoty. Sprawiedliwość i miłosierdzie występują w polu biegunowym razem i jednocześnie. Prawdziwa miłość jest w ustawicznym napięciu między nimi. Jeśli człowiek jest wyłącznie sprawiedliwy, jest to za mało dla miłości. Jeśli jest wyłącznie współczujący, jest to również za mało. Miłość domaga się jednego i drugiego. Sprawiedliwość i miłosierdzie są zawsze razem, a harmonia między nimi tworzy stan, który moglibyśmy nazwać cnotliwym. Gdy jedna cecha istnieje bez drugiej, przestaje być cnotą. Wtedy staje się wadą. Zatem potrzebujemy równowagi. Widać tutaj wyraźnie biegunowe ujęcie problemu cnót, a jednocześnie odniesienie do Kanta, u którego cnoty moralne są absolutne.

Reasumując stosowana przez Heschela“ biegunowość” dostarcza swoistej perspektywy i godzi w sobie dwa na pozór przeciwstawne elementy bez konieczności ciągłego negowania jednej z dwóch stron tej samej monety. Umożliwiało mu to ujmowanie rzeczywistości szerzej i głębiej, co było jego zamierzeniem. Widząc świat z perspektywy naukowej, gdzie “hipoteza” transcendentnego Boga nie jest potrzebna, mógł on patrzeć na wydarzenia jako na horyzontalną linię procesów, w której siły natury warunkują jedna drugą w sposób, który ukazuje jednolitość przyczyny i skutku. Widząc świat z perspektywy biblijnej, jako wytwór Bożej troski, mógł stać się świadomy wertykalnej linii, która prowadzi poza wydarzenie i stanowi dla niego transcendentną podstawę[75]. Posługiwanie się przez Heschela biegunową parą pojęć jest jednocześnie stosowaniem “nożyc słów”[76], ponieważ tylko razem tną jak para ostrzy w nożycach, a nie pojedynczo jak brzytwa czy nóż.

Można powiedzieć, że Heschel uznawał różne poziomy poznawcze: naukowy, filozoficzny, teologiczny, mistyczny. Aby jednak dojść do głębi prawdy należy – jego zdaniem – uwzględnić biblijną wizję rzeczywistości, której nie może osiągnąć ludzki rozum ani w dociekaniach filozoficznych, ani nawet w wysiłkach teologii systematycznej. Stąd Heschel postuluje uprawianie „teologii głębi” (depth theology). Przedmiotem teologii jest, według niego, zawartość wierzenia, przedmiotem teologii głębi jest natomiast akt wierzenia, a jej celem badanie głębi wiary, podglebia, z którego ona wyrasta. Chodzi wówczas nie o analizę bytu, lecz fenomenu bycia. Jak sam stwierdza, „to, co niewysłowione zamieszkuje zarówno w tym, co jest niezwykłe, jak i zwykłe, we wszystkich faktach rzeczywistości jednakowo. Jedni zauważają tę cechę w czymś nadzwyczajnym, a inni w codziennych wydarzeniach i w każdej rzeczy. Pozór poznania świata jest nagle porzucony, gdy uświadomimy sobie, że nie poznaliśmy tego czegoś niewysłowionego w świecie. Jak pojąć świat? Inteligencja bada naturę rzeczywistości, a skoro nie może działać bez swoich narzędzi, bierze więc te fenomeny, które ukazują się, i dopasowuje im kategorie jako odpowiedzi na to badanie. Lecz kiedy próbujemy badać rzeczywistość twarzą w twarz, bez słów i pojęć, zdajemy sobie sprawę, że to, co jest zrozumiałe dla naszego umysłu, jest cienką powierzchnią tego, co jest głęboko zakryte”[77]. Głębia jest dla Heschela wymiarem, dostępnym dzięki użyciu metody fenomenologicznej. Ontologia, epistemologia, aksjologia, a nawet tradycyjna teologia  tworzą porządek powierzchniowy, który w przekonaniu Heschela domaga się uzupełnienia o ową głębię. Z tego powodu proponowaną teologię głębi należy traktować jako dopełnienie teologii systematycznej, a nie jako jej przeciwstawienie.

Rozumienie racjonalności przez Heschela stanowi pewne wyzwanie dla zachodniej nauki w ogóle, a zwłaszcza dla filozofii i teologii. Może też stanowić inspirację dla chrześcijańskiego poszukiwania prawdy i wyrażania jej w sposób, który byłby bliższy i bardziej odpowiedni rzeczywistości biblijnej. Jak wyznaje Heschel: „Jesteśmy zasadniczo wykształceni w nie-żydowskim świecie. W nim uzyskaliśmy naszą ogólną wiedzę. Jesteśmy skłonni myśleć w nie-żydowskich terminach. Ja nie jestem źle nastawiony wobec nieżydowskiego świata […]. Nie-żydowska filozofia jest wspaniała. Ale chcielibyśmy też mieć w naszym myśleniu żydowską panoramę rzeczy […]. Czy mógłbym powiedzieć coś osobistego, iż od czasu gdy zacząłem pracę nad moją rozprawą doktorską, to było moim podstawowym wyzwaniem: Jak myśleć żydowskim sposobem myślenia? To było moją największą troską i główną tezą mojej dysertacji Prorocy. Od tego dnia poczytywałem to sobie za moje podstawowe zadanie”[78].

[1] A. J. Heschel, God In Search of Man: A Philosophy of Judaism, New York 1981, s. 20. Wszystkie tłumaczenia w artykule własne.

[2] Zob. A. J. Heschel, The Biblical View of Reality, w: Contemporary Problems in Religion, H. A. Basilius (red.), Detroit 1956, s. 57-76.

[3] Próby dążenia do „filozofii biblijnej” występowały także w filozofii zachodniej, zob. L. Szestow, Ateny i Jerozolima, C. Wodziński (tłum.), Kraków 1993, s. 45.

[4]  Zob. R. Rorty, Filozofia a zwierciadło natury,  M. Szczubiałka (tłum.), Warszawa 1994, s. 324-331.

[5] Nie należy tego nurtu utożsamiać z filozofią rewolucyjną. Jest on dość powszechny i należą do niego tacy filozofowie jak Dewey, Wittgenstein a nawet Heidegger.

[6] Por. No Religion Is an Island.Abraham Joshua Heschel and Interreligious Dialogue, Marynkoll, New York 1991, H. Kasimow, B. L. Sherwin (red.), s. 39-40.

[7] Por. W. Szczerbiński, Człowiek – między Bogiem a zwierzęciem, „W Drodze” 6(1997), s. 41.

[8] Por. Moral Grandeur and Spiritual Audacity, S. Heschel (red.), New York 1996, s. 4.

[9] Por. A. J. Heschel, God In Search of Man…, s. 14 -15.

[10] W. Szczerbiński, Człowiek – między Bogiem a zwierzęciem…, s.42.

[11] Moral Grandeur…, s. 16.

[12] Zob. A. J. Heschel, God In Search…, s. 5-6.

[13] Na temat tych dwóch sposobów myślenia zob. C. Tresmontant, Esej o myśli hebrajskiej, Kraków 1996, s. 7-11.

[14] A. J. Heschel, God In Search…, s. 11.

[15] Zob. J. C. Merkle, The Genesis of Faith: The Depth Theology of Abraham Joshua Heschel, New York 1985, s. XIX.

[16] Por. Moral Grandeur…, s. 17.

[17] A. J. Heschel, God In Search.., s. 21.

[18] F. P. Ramsey, The Foundations of Mathematics and Other Logical Essays, New York 1950, s. 269.

[19] A. J. Heschel, God In Search…, s. 7-8.

[20] Por. W. Szczerbiński, Człowiek – między Bogiem a zwierzęciem…, s. 43.

[21] Por. tamże, s. 48.

[22] Moral Grandeur…,  s, 97.

[23] A. J. Heschel, Man Is Not Alone: A Philosophy of Religion, New York 1994, s. 180.

[24] Zob. Moral Grandeur…, s. 6.

[25] A. J. Heschel, Man Is Not Alone…, s. 193.

[26] A. J. Heschel, God In Search…, s. 12.

[27] Zob. tamże, s. 18-20.

[28] Zob. Man Is Not Alone…, s. 16-17.

[29] Tamże .

[30] Tamże.

[31] Por. W. E. Kaufman, Abraham Joshua Heschel: The Meaning Beyond Mystery, w: Contemporary Jewish Philosophers, W. E. Kaufman (red.), s. 154.

[32] Zob.A. J. Heschel, Man Is Not Alone…, s. 6.

[33] A. J. Heschel, God In Search…, s. 3.

[34] Moral Grandeur…, s. XXI.

[35] Zob. A. J. Heschel, God In Search…, s. 4.

[36] Tamże.

[37] Moral Grandeur…, s. 5.

[38] F. A. Rothschild (red.), Between God nad Man: An Interpretation of Judaism. From the Writtings of Abraham J. Heschel, New York 1975, s.70.

[39] A. Einstein, Strange Is Our Situation Here on Earth, w: J. Pelikan, Modern Religious Thought, Boston 1990, s. 204.

[40] Por. W. E. Kaufman, Abraham Joshua Heschel…, s. 145.

[41] Zob. A. J. Heschel,  God In Search…, s. 17.

[42] Zob. tamże, s. 9-14.

[43] W tej kwestii Heschel całkowicie zgadza się z Tillichem, który uważał, że teologia i filozofia ubożeją, kiedy zostają od siebie oddzielone. Filozofia staje się logicznym pozytywizmem, który udaremnia filozofowi zajmowanie się problemem antropologicznym czy religijnym. Obaj filozofowie twierdzą, że jest to wygodna ucieczka myśli filozoficznej od przerażających realiów naszych czasów. Filozofia może stać się też czystą teorią poznania, która nieustannie ostrzy nóż myśli, ale nigdy nim nie tnie, ponieważ cięcie skierowane ku ostatecznej prawdzie wymaga odwagi i pasji. W końcu filozofia może zostać sprowadzona do historii filozofii, która wylicza kolejne poglądy filozoficzne z przeszłości a sama zachowuje wobec nich dystans. Tego rodzaju filozofie wydają się być cyniczne i pozbawione egzystencjalnej bazy czy teologicznej podstawy. Tymczasem, jak utrzymują Tillich i Heschel, impulsem do uprawiania filozofii jest element teologiczny, coś, co nas ostatecznie obchodzi. Teologia zawiera w sobie pierwiastek filozoficzny – pytanie o sens i strukturę bycia i jego objawiania się w różnych sferach bycia. Według Tillicha filozofia i teologia są ze sobą zarówno rozbieżne, jak i zbieżne. Są zbieżne o tyle, że i jedna i druga są zarazem egzystencjalne i teoretyczne. Rozbieżne natomiast są o tyle, że filozofia ma charakter zasadniczo teoretyczny, teologia zaś zasadniczo egzystencjalny. Większość twórczych filozofów starała się osiągnąć jednak znaczenie egzystencjalne i w tym sensie była teologami. Jak stwierdza Tillich, jedynie filozofia nietwórcza może się całkowicie oddalić od swojej egzystencjalnej bazy. Wtedy jednak pozostaje pusta i pozbawiona filozoficznej substancji. „Jest ona szkołą, nie zaś życiem, i dlatego nie jest filozofią, lecz handlem starym towarem filozoficznym”. Zob. P. Tillich, Pytanie o Nieuwarunkowane, Kraków 1994, s. 47-48.

[44] O właściwościach poznania teologicznego i filozoficznego zob. S. Kamiński, Nauka i metoda, Lublin 1992, s. 305-320.

[45] Zob.A. J. Heschel, God In Search…, s. 20.

[46] Zob. tamże, s. 18 i 189.

[47] Zob. A. J. Heschel,  Man Is Not Alone…, s. 170.

[48] Zob. A. J. Heschel, God In Search…, s. 104.

[49] Niekiedy wskazuje się u Heschela na podobieństwo do Bergsona idei intuicji i Bubera idei obecności. Por. W. Kaufman, Abraham Joshua Heschel…, s. 154.

[50] Podobną rolę intuicja spełnia w systemie metafizycznym A. N. Whiteheada. Por. tenże, Process and Reality, New York 1978, s.13,

[51] W środowisku anglojęzycznym występują  te wyrażenia niekiedy zamiennie. Por. P. Gutowski, Filozofia procesu i jej metafilozofia, Lublin 1995, s. 127.

[52] F. A. Rothschild (red.),  Between God nad Man…, s. 67.

[53] Por. W. E. Kaufman, Abraham Joshua Heschel…, s. 154.

[54] Por. tamże.

[55]  Zob. A. J. Heschel,  God In Search…, s. 115.

[56] F. A. Rothschild (red.),  Between God nad Man…, s. 64.

[57]  Zob. tamże, s. 65.

[58] Zob. tamże, s. 101.

[59] Tamże.

[60] Zob. A. J. Heschel,  God In Search…, s. 341.

[61] (hebr. „przykazanie”) – pierwotnie określano tak boskie nakazy z Biblii, a z czasem wszelkie dobre uczynki.

[62] (hebr. „wewnętrzny kierunek”) – świadoma intencja dokonania aktu rytualnego przez religijnego Żyda lub skoncentrowanie się na religijnym wymiarze modlitwy.

[63] (hebr. „droga”) – prawna spuścizna judaizmu, zwykle zestawiana na zasadzie kontrastu z teologią, etyką i folklorem agady.

[64] (aram. „opowieść”) – nauka rabiniczna traktująca o sprawach moralności i wiary, odwołująca się do historii, folkloru i legend. Agada nie wkracza w dziedzinę prawa i rytuału, czym różni się od halachy.

[65] Zob. A. J. Heschel,  God In Search…, s. 341-342.

[66] F. A. Rothschild (red.),  Between God nad Man…,  , s. 178.

[67] A. J. Heschel, God In Search…, s. 341.

[68] (hebr. „blask”) – główne dzieło kabały ujęte w formie aramejskiego midraszu do Biblii.

[69]  A. J. Heschel, God In Search…, s. 337.

[70] Tamże, s. 341.

[71] Tamże, s. 344.

[72]  Zob. W. Szczerbiński, Człowiek – między Bogiem a zwierzęciem…, s. 48.

[73]  Zob. tamże, s. 49.

[74]  Por. F. A. Rothschild (red.),  Between God nad Man…,   s. 25.

[75] Zob. tamże, s. 22.

[76] Taka nazwę nadał im M. R. Cohen.  Zob. tamże, s. 18.

[77] A. J. Heschel, Man Is Not Alone…, s. 5-6.

[78] A. J. Heschel, Teaching Jewish Theology in the Solomon Schechter Day School, „The Synagogue School” 28(1969),  s. 7.

Znaczenie objawienia w teologii głębi Abrahama Joshuy Heschela

Objawienie, podobnie jak miłość, nie jest rzeczywistością, którą mamy zrozumieć, lecz którą mamy przeżyć. Miłości się nie rozwiązuje jak zagadki, lecz się ją przeżywa jako tajemnicę. Objawienie, podobnie jak miłość, nadaje ludzkiemu życiu sens, a nie pełne rozumienie. Ponad wszystko objawienie Boże jest tajemniczym wydarzeniem przepełnionym znaczeniem, w którym wyraziła się miłość Boga, której nie jesteśmy w stanie zrozumieć, a jedynie doświadczyć. Bóg jest Miłością, która jest godna wiary.

Artykuł opublikowany w: Ks. Waldemar Szczerbiński, Znaczenie objawienia w teologii głębi Abrahama Joshuy Heschela, w: „Studia Theologiae Fundamentalis” 1(2010), s. 273-284.

1. Wprowadzenie

Tradycyjna teologia żydowska przez objawienie rozumie „całość Biblii, która została przekazana człowiekowi przez Boga”[1]. Jak należy odczytywać owo stwierdzenie? Rabini odróżniają trzy poziomy owego zwracania się Boga do człowieka: poziom Tory, który jest najwyższy i bezpośredni (gdy Bóg przemówił do Mojżesza); poziom prorocki, który jest pośrednim przekazem za pomocą proroctw (nevuah); poziom historyczny, w którym rolę pośrednika spełnia „święty duch” (ruah hakodesh). Z tego powodu zostały ustalone trzy grupy ksiąg biblijnych: Pięcioksiąg, Prorocy i Pisma. Wszystkie zaliczane są do tzw. Tory Spisanej (Torah She-Bi-Ketav). Jest to wąskie rozumienie objawienia w judaizmie. W szerszym znaczeniu obejmuje ono, oprócz Tory Spisanej, także Torę Ustną (Torah She-Be-Al-Peh), która zawiera dodatki i późniejsze adaptacje do nowych warunków. Można stwierdzić, że objawienie oznacza w judaizmie: albo Pięcioksiąg, albo całość nauczania zawartego w Torze Spisanej i Ustnej, albo całość tradycji ustnej i spisanej wraz ze współczesnymi interpretacjami.

Bez względu na to, jak zakresowo będziemy rozumieli pojęcie „objawienia”, w przypadku Heschela należy je rozpatrywać w kontekście reprezentowanej przez niego teologii, którą sam nazwał „teologią głębi”. Przedmiotem teologii jest według Heschela zawartość wierzenia, przedmiotem teologii głębi jest natomiast sam akt wierzenia, a jej celem badanie głębi wiary, podglebia, z którego ona wyrasta. Głębia jest dla Heschela wymiarem, dostępnym dzięki użyciu metody fenomenologicznej. Teologia systematyczna tworzy porządek powierzchniowy, który zdaniem Heschela domaga się uzupełnienia o ową głębię. Z tego powodu jego teologię należy traktować jako dopełnienie tradycyjnej teologii, a nie jako jej przeciwstawienie. To, co proponuje ma charakter bardziej fenomenologicznych opisów niż systematycznych dociekań. Te pierwsze bowiem są w stanie przebić się przez skorupę pojęć, w których „uwięzione” są słowa Boga. W odniesieniu do objawienia Heschel skupia się na poszukiwaniu jego natury.

2. Objawienie jako ekstaza

„Objawienie jest ekstazą Boga”[2] – jak stwierdza Heschel. Jest zatem boskim wydarzeniem, w którym ukazała się chwała Boga, swoistym aktem „zwrócenia się Boga ku człowiekowi”[3]. Istnieje bowiem dystans między Bogiem i ludzkością. Heschel podkreśla, że „objawienie jest wydarzeniem, które nie zachodzi przez cały czas, lecz ma miejsce w określonym czasie, w wyjątkowym momencie czasu”[4]. Specyfika objawienia dotyczy nie tego, że człowiek „słyszy” Boga, lecz tego, że Bóg „mówi” do człowieka. Powyższe stwierdzenia domagają się wyjaśnienia.

Objawienie jako ekstaza jest aktem tranzytywnym (przejściowym i przechodnim), przez który Bóg zwraca się do ludzkości. Heschel jest przekonany, że Bóg nie pozostaje ustawicznie w relacji tranzytywnej do istot ludzkich, dlatego nie zawsze zwraca się do człowieka. Można ten czas nazwać czasem „ukrytego milczenia” wciąż obecnego Boga. W ten sposób Heschel w charakterystyczny dla siebie, biegunowy sposób, jednocześnie mówi, że tranzytywna troska Boga rozciąga się na całą ludzkość w sposób nieprzerwany, lecz zarazem są pewne chwile i wydarzenia, w których Bóg dociera do człowieka w specjalny sposób. Objawienie zachodzi wówczas, kiedy Bóg inicjuje to wyjątkowe i niepowtarzalne wydarzenie. Jeśli uwzględni się fundamentalną tezę Heschela, że „objawienie […] jest aktem Boga, który szuka człowieka”[5], wówczas byłoby ono jednym z aktów Bożego poszukiwania człowieka. Heschel jest bezwzględnie przekonany o tym, że „ludzka historia, jak ją widzimy przez pryzmat Biblii, jest historią Boga poszukującego człowieka”[6]. Z tego punktu widzenia objawienie jest przede wszystkim odsłonięciem (ujawnieniem) wobec ludzkości ustawicznego Bożego poszukiwania, wyrazem Jego troski. Stwierdzenie, że objawienie jest „zwróceniem się Boga ku człowiekowi” nie implikuje zawieszenia troski Boga choćby na jakiś czas, lecz sugeruje, że jest ona niekiedy niedostrzegalna i nieuchwytna dla człowieka. Stąd objawienie rozumiane jako „zwracanie się Boga ku człowiekowi jest sprawą przejścia Boga ze stanu ukrycia do stanu odkrycia”[7].

Stwórca nieustannie zatroskany o stworzenie, aczkolwiek pozostający poza zasięgiem stworzenia, trwa nieprzerwanie w ekstazie (zachwycie) dziełem stworzenia, a zwłaszcza człowiekiem. Ta Boża wieczna ekstaza jest objawiana w odcinkach czasu, w epizodach historii ludzkiej. Boże objawienie jest po prostu historyczną manifestacją wiecznej ekstazy lub momentem wzmożonej ekstazy. Zgodnie z intencją Heschela objawienie jest „ekstazą Boga”.

3. Objawienie jako wydarzenie

Dla żydowskiego myśliciela objawienie jest także wydarzeniem. Jako takie, nie jest ani procesem, ani częścią procesu. Heschel dokładnie opisuje różnicę, jaka zachodzi między procesem a wydarzeniem. „Proces przebiega regularnie, według stosunkowo stałych zasad; wydarzenie jest nadzwyczajne, nieregularne. Proces może być ustawiczny, równomierny, jednolity; wydarzenie występuje nagle, sporadycznie i okazjonalnie. Procesy są typowe; wydarzenia wyjątkowe. Proces podlega prawu; wydarzenie tworzy precedens”[8]. Dokonując takiego rozróżnienia, Heschel podkreśla, że procesy występują w dziedzinie natury i są charakterystyczne dla zjawisk naturalnych. Wydarzenia natomiast odnoszą się do zjawisk, które konstytuują historię. Bóg manifestuje siebie w i przez procesy zachodzące w naturze (nazywamy to w sensie szerokim objawieniem naturalnym), lecz objawienie w tradycji biblijnej występuje w i przez wydarzenia historyczne (nazywamy to objawieniem nadprzyrodzonym, nadnaturalnym). Skoro proces ma charakter ustawiczny i cykliczny a wydarzenie zachodzi okazjonalnie i sporadycznie, objawienie rozumiane jako wydarzenie nie może być ciągłe.

Heschel zgodziłby się przyjąć tezę, że istnieją pewne reguły historycznych wydarzeń. W tym sensie możemy rozpoznawać ciąg zdarzeń jako historyczny proces. Tym niemniej proces historyczny, w przeciwieństwie do zdeterminowanego procesu naturalnego, zawiera akty wolności, decyzji i odpowiedzialności. Kiedy Heschel przeciwstawia sobie procesy i wydarzenia, ma na myśli procesy naturalne, które nie są wydarzeniami, ponieważ nie zawierają aktów wolności i odpowiedzialności. Opozycja procesu i wydarzenia wynika zatem nie tyle z tego, że jedne są ustawiczne i typowe a drugie sporadyczne i wyjątkowe, lecz z tego, że pierwsze są zdeterminowane a drugie wolne i obarczone odpowiedzialnością. W tym kontekście możemy powiedzieć, że objawienie ma pewne znamiona procesu. Jeśli Bóg zwraca się do ludzkości przede wszystkim w i przez wydarzenia historyczne, a pewne wydarzenia mają charakter wydarzeń stanowiących element procesu, wówczas właściwe jest także mówienie o procesie objawienia. Nie pociąga to jednak za sobą naruszenia natury objawienia, a jedynie wyraża prawdę, że objawiające wydarzenie, podobnie jak inne wydarzenia, może mieć charakter wydarzenia procesualnego. Objawienie wciąż pozostaje całkowicie innego rodzaju procesem niż procesy naturalne. Objawienie nigdy nie pojawia się automatycznie, przewidywalnie i cyklicznie. Według Heschela, w tradycji biblijnej objawienie jest „aktem wynikającym z woli Boga i jest wyrazem Jego decyzji, aby odkryć to, co skądinąd pozostawałoby ukryte”[9]. Autor objawienia – Bóg jest wieczną obecnością, która w nadzwyczajny sposób ujawnia się w wyjątkowych momentach historii ludzkości.

Natura objawienia wynika zatem nie z konieczności lub ograniczoności Boga (to przeczyłoby Jego boskości), lecz z wolnej woli Boga. Chociaż Bóg jest zawsze obecny, Jego obecność nie zawsze jest ujawniona. Chociaż Bóg jest zawsze zatroskany ludzkością, Jego wola nie jest przekazywana ustawicznie. Obecność Boga i Jego wola są objawiane poprzez wydarzenia, które mogą stanowić jakiś proces, lecz wydarzenia te nie są nieprzerwane i zdeterminowane. Powstaje pytanie: dlaczego?

Być może ludzkość jako taka i każdy człowiek jako jednostka nie są otwarci lub gotowi na przyjęcie obecności i woli Boga. Jak twierdzi Heschel, nie może dojść do objawienia w sytuacji, kiedy ludzkość nie jest „wrażliwa” na Boga. Objawienie jako wydarzenie jest swoistym spotkaniem człowieka z Bogiem. Aby takie spotkanie mogło zaistnieć musi mieć miejsce napięcie między biegunami, musi nastąpić polaryzacja między immanencją a transcendencją. Objawienie jest rezultatem woli Boga poszukującego człowieka i woli człowieka poszukującego Boga. W jednym z jego dzieł czytamy: „Wola Boga ma być tutaj, ujawniona i bliska; lecz kiedy drzwi tego świata są zatrzaśnięte przez Nim, Jego prawda pominięta, Jego nakazy zlekceważone, Bóg odchodzi, pozostawiając człowieka samemu sobie. Bóg nie odstępuje od swojej woli; został On odrzucony, Bóg jest na wygnaniu”[10]. W historii ludzkości spotykamy jednak wielu ludzi, którzy poszukują Boga, którzy z wrażliwością otwierają się na Boże działanie, wypatrują znaku Bożej obecności, pragną poznać wolę Boga.

Z perspektywy Heschela mówienie o ciągłym objawieniu jest naiwnością. Należy raczej mówić o ciągłej wierze. Jak uzasadnia to Heschel, wiara nie jest ludzką odpowiedzią na Boże objawienie w określonym czasie lub przez określony czas, lecz wiernością także w czasie Bożego ukrycia. „Wiara obejmuje wierność, siłę oczekiwania, akceptację ukrycia Boga, wyzwania historii”[11]. Historia, z którą zmaga się człowiek, jawi się jako „scena tańca mocy i zła”[12], na której obecność Boga wydaje się zaćmiona. Jednakże wbrew zaćmieniu Boga wiara jest możliwa jedynie w oparciu o wcześniejsze objawienie. Wiara jako wierność musi polegać na pamięci tego, co zostało ujawnione w momentach „odćmienia” Boga. Przez taką wierną pamięć dajemy świadectwo Bogu i o Bogu. W ten sposób objawiamy Boga niejako ponownie. „Rozpacz nie jest ostatnim słowem człowieka. Ukrycie nie jest ostatnim aktem Boga”[13]. Wiara nie odnosi się ani do ciągłego objawiania się Boga ani do ustawicznego milczenia Boga. „Boże milczenie nie trwa wiecznie”[14], tak samo, jak nie trwa wiecznie objawienie. Wiara jest sztuką odpowiadania Bogu zarówno w chwilach objawienia, jak i w chwilach dawania świadectwa, gdy Bóg milczy.

4. Objawienie prorockie

Chwała Boga na tym świecie oznacza zarówno wszechobecność Boga jak i wyrażoną w specyficzny sposób obecność Boga. Według Heschela chwała Boga jako „duchowe tło rzeczywistości”[15] jest tożsame z wszechobecnością Boga, o której mówi biblijne stwierdzenie: „cała ziemia jest pełna Jego chwały” (Por. Iz 6,3; Ps 72,19; Ha 3,3). Natomiast chwała Boga, która została objawiona w sposób wyjątkowy prorokom jest szczególnym wyrazem obecności Boga w stworzonym świecie. Dlatego można powiedzieć, że chwała Boża jest objawiana zawsze w określonym miejscu i czasie, niezależnie od tego, że jest obecna zawsze i wszędzie.

Kiedy Heschel mówi o objawieniu chwały Bożej jako odróżnionej formie wszechobecności ma na myśli objawienie prorockie. Objawienie, którego doświadczali prorocy, faktycznie było objawieniem tej samej chwały wyrażonej w inny sposób. Boża obecność wyrażała się jako doświadczana przez proroków Boża troska i wyzwanie, jako miłosć i nakaz. Tego rodzaju doświadczenie nie jest ekskluzywne, ponieważ może stać się udziałem każdego człowieka. Objawienie prorockie, które wprawdzie było wyjątkowe i nieprzewidywalne, nie należy rozumieć jako całkowicie różne od doświadczeń innych ludzi. „W głębi każdej ludzkiej egzystencji istnieje ziarno proroka”[16]. Według Heschela to, co pozwalało ludowi wybranemu zaufać Mojżeszowi i to, co pozwala nam przyjąć przesłanie biblijne, stanowi wspólną własność, a mianowicie: „pewien stopień zmysłu prorockiego”[17]. Udział w prorockim wyczuciu, w prorockim otwarciu, w prorockiej gotowości oznacza nie tylko prorockie zadanie, lecz także prorockie doświadczenie objawienia obecności Boga. Faktycznie to właśnie prorockie doświadczenie jest impulsem prorockiej misji. Ponadto Heschel wierzy, że doświadczenie proroków Izraela było nadzwyczajnym przeżyciem, w którym objawiła się obecność Boga. Jako takie stanowi archetypiczne doświadczenie tego, co inni mogą doświadczyć, aczkolwiek w mniejszym zakresie. Każdy człowiek uwrażliwiony na Bożą obecność może – zdaniem Heschela – odkryć, że jest wezwany do dawania prorockiego świadectwa. Heschel traktuje objawienia biblijne jako nadzwyczajne i „niepodobne do żadnego innego wydarzenia”[18]. Jednak fakt, że prorockie objawienie nie jest podobne do innych wydarzeń nie oznacza, że inne wydarzenia nie są analogiczne do objawienia prorockiego. Niepodobieństwo lub odróżnienie jest tylko jedną stroną tej samej monety; podobieństwo i zbieżność jest jej drugą stroną.

Heschel wielokrotnie kładzie nacisk na wyjątkowość i niepowtarzalność prorockiego objawienia, co jednak nie wyklucza prawdy, że inne wydarzenia mogą być rozumiane w sposób analogiczny jako objawiające chwałę Boga. Heschel jest też przekonany, że objawienie Bożej troski i wezwanie do misji prorockiej nie jest ograniczone do ery biblijnej. Doświadczenie prorockie może nawet nie być podobne do naszego doświadczenia obecności Boga, lecz wyzwala te sama moc dawania świadectwa Bogu i o Bogu. W wizji Heschela doświadczenie prorockie może, a nawet powinno stać się naszym własnym doświadczeniem. Taka analogia zachodzi między iskrą a płomieniem. Bez doświadczenia iskry, nie bylibyśmy nawet w stanie wyobrazić sobie płomienia Bożego. W poetycki sposób Heschel wyraża to słowami: „Niektórzy ludzie słyszą jedynie wybrzmiały dźwięk Bądź w pełni swego bycia. U innych to nie tylko zwykła pieśń, ale głos rozsuwający zasłonę niepoznawalności, który dociera do umysłu. Ci, którzy wiedzą, że łaska przewodnictwa może zostać ostatecznie użyczona tym, którzy o nią proszą; że wbrew ich nieprawości i niewierności mogą zostać oświeceni przez iskrę, która pojawia się nieoczekiwanie w o wiele bardziej dla człowieka dostępnej mądrości […] nie odczuwają wrogości wobec umysłów, które dostrzegają nie iskrę, lecz płomień”[19]. Tym płomieniem jest prorockie objawienie.

5. Opór wobec objawienia

Heschel jest przekonany, że opór wobec objawienia w dzisiejszych czasach wynika przede wszystkim z dwóch przeciwnych sobie koncepcji życia oraz z pewnego dogmatu, który dotyczy natury Boga. Chodzi tu o: koncepcje całkowitej samowystarczalności człowieka, koncepcję całkowitej ułomności człowieka, dogmat całkowitego milczenia Boga i absolutnej transcendencji Boga.

Według pierwszej teorii, ludzkość sama w sobie stanowi fenomen, który jest w stanie osiągnąć stan doskonałości i nie potrzebuje Bożego wsparcia i kierownictwa. Przez postęp technologiczny gatunek ludzki stopniowo zmierza do samorealizacji, osiągając swoją pełnię bytu. Historia widziana jest tu jako wieczny rozwój, w którym występują zarówno sukcesy jak i porażki. Ostatecznie widoczny jest ustawiczny postęp, który prowadzi ku zbawieniu na tym świecie.

Druga teoria zakłada, że ludzkość jest nic nie znaczącym fenomenem na tle całości wszechświata, który z jednej strony obarczony jest niemożnością pokonania swojej małości i niedoskonałości a z drugiej pozbawiona troski i wsparcia ze strony nieskończonego Boga. Historia ludzkości jest niczym innym jak tylko dowodem na marność i destrukcyjne działanie człowieka, który okazuje się być niegodnym troski i wsparcia Boga.

Heschel uznaje powyższe poglądy za źródło niewiary w samą możliwość obecności Boga w tym świecie i w jakiekolwiek objawienie. Żydowski teolog przekonuje, że właśnie owa „niebezpieczna wiedza”, będąca wytworem umysłu człowieka, jest wystarczającym powodem, aby uznać objawienie za konieczny i zrozumiały przejaw troski Boga o stworzenie. Ludzkość bez pomocy Boga nie jest w stanie pokonać własnej niedoskonałości ani w sensie teoriopoznawczym, ani ontologicznym.

Trzeci pogląd ma charakter nieco deistyczny. Wyraża się w przekonaniu, że Bóg w sposób absolutny pozostaje poza tym światem (oddalił się od stworzonego świata) i pozostaje wciąż milczący (nie interesuje się tym światem i nie komunikuje się w żaden sposób z człowiekiem). Stąd mówienie o jakimkolwiek spotkaniu bosko-ludzkim, o jakiejkolwiek formie objawienia jest pozbawiona sensu.

Heschel uznaje taką wizję Boga za niezgodną z przesłaniem biblijnym. Swoje przekonanie wyraża w następujący sposób: „Czy z powodu niemożliwości opisania objawienia czujemy się usatysfakcjonowani tym, ze odrzucając a priori, jako nieprawdziwe, twierdzenia proroków, że w określonych momentach historii Izraela, boskość wchodzi w kontakt z kilkoma wybranymi duszami ludzkimi? Jeśli istnieją chwile, w których geniusz ludzki przemawia do wszystkich ludzi, dlaczego mielibyśmy przeczyć, że istnieją chwile, w których jakiś głos przemawia w imieniu Boga? Prawda, to wydaje się nieprawdopodobne, że moglibyśmy w naszym spojrzeniu uchwycić słowa, które zawierają tchnienie Boga. Zapominamy jednak, że w tym momencie napełniamy się tym tchnieniem, które pochodzi od Boga; że dokładnie przed nami pojawiają się dzieła, które odzwierciedlają Jego nieskończoną mądrość i Jego nieskończoną dobroć”[20].

Wiara, że Bóg przebywa w całkowitym oddaleniu od ludzkości pociąga za sobą przekonanie, że Bóg jest absolutną tajemnicą. To z kolei „wydaje się być częścią naszego pogańskiego dziedzictwa”[21]. Z perspektywy biblijnej Bóg nie jest zwyczajną tajemnicą, która jawi się jako rzeczywistość całkowicie niedostępna i nieosiągalna dla człowieka. Jak ujął to Heschel, należy raczej powiedzieć, że „Bóg jest znaczeniem poza tajemnicą”[22]. Heschel wyraża to w sposób jeszcze bardziej śmiały w słowach: „On nie jest zagadką, lecz sprawiedliwością, miłosierdziem […]. Nie jest Nieznanym, lecz Ojcem, Bogiem Abrahama”[23]. Jak należy rozumieć powyższe stwierdzenia?

Prawdopodobnie Heschel ma na myśli, że Bóg w żaden sposób nie jest enigmatyczny, nie stanowi zwykłej zagadki lub niewiadomej rzeczywistości. „Bóg nie jest ani jasnym znaczeniem, ani całkowitą tajemnicą. Bóg jest znaczeniem, które transcenduje tajemnicę; znaczeniem, które stanowi swoistą aluzję; znaczeniem, które przemawia przez tajemnicę”[24]. Gdyby Bóg był całkowita tajemnicą, nie bylibyśmy w stanie osiągnąć jakiegokolwiek rozumienia Boga, nie mielibyśmy żadnego pojęcia Boga, żadnej intuicji Stwórcy. Skoro jednak Bóg jest „znaczeniem, które przemawia przez tajemnicę, jest nam dostępne jakieś rozumienie, rozumienie do pewnego stopnia, częściowe poznanie.

Przekonaniu, że Bóg jest nieprzeniknioną tajemnicą, towarzyszy mniemanie o bezwzględnym milczeniu Boga. Z perspektywy biblijnej Bóg niekiedy milczy, lecz nie jest to milczenie ustawiczne i nieprzerwane. Biblijna wiara, aczkolwiek nie osadzona na rozumie, nie stoi w sprzeczności z rozumem. „Dlaczego mamy a priori wykluczyć z całości bytowości moc ekspresji? Jeśli świat jest dziełem Boga, czyż nie do pomyślenia jest to, że w Jego dziele są znaki Jego ekspresji?”[25] – pyta Heschel. Pozbawienie Boga siły ekspresji lub jej ograniczenie oznaczałoby, że wszechmoc Boża jest wirtualnie pozbawiona możliwości budowania relacji ze stworzonym światem osobowym, w którym obecna jest siła ekspresji. Gdyby Bóg nie był w stanie zwracać się do ludzkości, nie byłby Bogiem dla człowieka, ponieważ człowiek nie może wejść w relację z rzeczywistością, która nie ma możliwości tworzenia komunii z człowiekiem.

Bóg nie jest całkowicie milczący. Jest doświadczany jako życie, wyzwanie, zadanie. „Głos Boga” wyraża się nie tyle w ludzkim słowie i dźwięku, co raczej w głębi duszy ludzkiej, w sumieniu, które stanowi obiektywne wezwanie do pokonywania zła, niesprawiedliwości, przemocy, cierpienia i poniżenia. „Głos Boga” wyraża się jako duchowe światło, które oświeca ludzką egzystencję. Transcendentny Bóg wkracza w immanentny świat, objawiając swoją obecność i swoją wolę. To duchowe światło jest dostrzegane i rozpoznawane nie tylko przez proroków, lecz przez ludzi otwartych na transcendencję jako źródło i wszechogarniająca obecność, jako „nadmiar ducha, który nie pochodzi od nas samych”[26]. Objawienie prorockie nie jest ich własnością (nie pochodzi od nich), lecz istnieje jako konfrontacja dla nich i dla tych, do których się zwracają. To właśnie z powodu objawienia, które ogarnia ducha ludzkiego, Heschel dochodzi do wniosku, że „człowiek nie jest sam”[27], ponieważ „Bóg jest w poszukiwaniu człowieka”[28].

6. Objawienie jako tajemnica

Pomimo możliwości doświadczenia i rozumienia przez człowieka objawienia prorockiego, pozostaje ono wciąż tajemnicą. „Objawienie jest tajemnicą z tego powodu, że nie ma żadnych pojęć. Lekceważenie jego tajemniczej natury jest przeoczeniem o fatalnych konsekwencjach. Z poza ciemności dotarł głos do Mojżesza i z poza ciemności przychodzi to Słowo do nas”[29]. Objawienie nie stało się bardziej tajemnicze dla nas niż było ono dla Mojżesza i proroków. Objawienie ma taką naturę. Skoro jest ono „wydarzeniem w dziedzinie tego, co niewysłowione”, zrozumiałe stają się słowa Heschela, że „tylko przez nasze poczucie tego, co niewysłowione możemy wniknąć w tajemnicę objawienia”[30]. Objawienie jest tajemnicą, z której wyłania się znaczenie. Z powodu swojej tajemniczości nie może być w pełni zrozumiane (wyjaśnione), lecz może być egzystencjalnie uchwycone (ujaśnione).

Kiedy Heschel mówi o rozumieniu objawiającego się Boga, jest świadomy, że Bóg nigdy nie będzie zrozumiany w pełni, pojęty całkowicie i odpowiednio wyrażony. Dlatego wciąż i nadal pozostaje tajemnicą. W taki sam sposób objawienie ma znamiona tajemnicy. Rozumienie znaczenie objawiającego się Boga nie polega na całkowitym ogarnięciu znaczenia Boga, lecz na uświadomieniu sobie ukrytej obecności Boga i tego, co ta obecność znaczy dla naszego życia. Warunkiem wstępnym do przyjęcia objawienia jest poczucie transcendencji.

Odkrycie czegoś jest po prostu uczynieniem tego znanym. Fakt, że tajemnica została dostrzeżona i częściowo rozpoznana nie oznacza, że została poznana i zrozumiana. To, co do nas dociera stanowi zaledwie wierzchołek góry lodowej pozostający poza naszym zasięgiem. Objawienie się Boga nie jest więc równoznaczne z tym, że przestaje On być tajemnicą. Objawienie sprawia jedynie, że Bóg staje się dostrzeżony i mniej odległy. Objawienie jest tak tajemnicze, jak tajemnicza jest objawiana rzeczywistość.

W przekazie objawienia dużą rolę odgrywa słowo. Słowo ludzkie używane w kontekście immanentnym mogą być zrozumiałe, lecz stosowanie ich w kontekście transcendentnym zakładają niezrozumienie, niejasność, nieodpowiedniość. Jak twierdzi Heschel, te same słowa mogą być użyte w sposób deskryptywny (opisowy) lub indykatywny (oznajmujący). Kiedy przekazujemy znaczenie objawienia językiem opisowym, nabierają one jednocześnie charakteru indykatywnego w odniesieniu do tego, co nie może być opisane ludzkim słowem. Heschel podaje następujący przykład: zdanie „Bóg rzekł, niech stanie się światłość” jest czymś całkowicie innym od zdania: „Pan Kowalski rzekł, włączmy światło”. To drugie zdanie przekazuje określone znaczenie; pierwsze otwiera nas na jakieś wewnętrzne, ukryte znaczenie. Wyrażenie „człowiek powiedział” ujawnia fizjologiczny i psychologiczny akt. Wyrażenie „Bóg powiedział” od razu ujawnia tajemnicę i odnosi się do naszego poczucia zdziwienia i zachwytu wobec tajemnicy, która przekracza naszą możliwość zrozumienia.

W świetle tego przykładu staje się jasne, dlaczego Heschel wyraża przekonanie, że „dosłowna umysłowość”[31] jest „najprostszą drogą do niezrozumienia objawienia”[32]. „Dosłowna umysłowość jest przeszkodą na drodze dostrzeżenia wyjątkowej zawartości pojęć, które są stosowane indykatywnie w kontekście religijnym. Zarówno słowa o Bogu jak i objawieniu są o wiele bardziej imitacjami niż definicjami, bardziej aluzjami niż opisami. „Kiedy są traktowane dosłownie, albo stają się płaskie, wąskie i płytkie, albo stają się mitami”[33]. Słowa odnoszące się do Boga nie mogą być stosowane ani w sposób dosłowny, ani figuratywny, ani symboliczny. To źle używane słowa lub złe ich odczytywanie sprawia, że Bóg i Jego wola wydają się pozorne i nierealne. Tymczasem, jak podkreśla Heschel, Bóg zwraca się do człowieka w konkretny i jak najbardziej realny sposób, aczkolwiek niedostrzegalny dla cielesnych zmysłów. „Do duszy ludzkiej można dotrzeć nie tylko przez ucho lub fizyczny dźwięk”[34]. Boża „mowa” jest aktem, który transcenduje mowę ludzką. Trafia ona nie do naszego ucha, lecz do naszej duszy. Ta transcendujacą ludzkie zmysły „mowa” Boga jest rzeczywistością nie mniej niż ludzka mowa, która dociera do człowieka za pomocą zmysłów. Jako taka „mowa Boga nie jest realnością uboższą, lecz o wiele bardziej bogatą”[35]. Zatem wyrażenie „Bóg powiedział” nie jest hiperbolą, lecz niedomówieniem, niedopowiedzeniem.

„Odczytywać słowa dosłownie oznacza odtworzyć w naszym umyśle idę, która zawarta jest w tym słowie i łączy się z naszą pamięcią. To jest oczywiste, że tylko słowa opisowe mogą być traktowane dosłownie. Odczytywanie słowa opisowego figuratywnie oznacza, że autor wypowiada się niejako dwuznacznie; mówiąc jedną rzecz, ma na myśli inną. Oczywiste jest też, że tylko wyrażenie metaforyczne powinno być interpretowane figuratywnie. Słowa indykatywne należy odczytywać w sposób responsoryjny”[36]. Tak sądzi Heschel. Zrozumienie znaczenia biblijnego wyrażenia „Bóg rzekł” stanie się możliwe tylko wówczas, gdy odpowiadając na to przesłanie otworzymy się na działanie Boga. Sama nazwa „objawienie” jest tajemnicą wskazującą na znaczenie, którego nie jesteśmy w stanie w pełni zrozumieć, lecz które mimo wszystko dociera do naszej świadomości. Jest pojęciem, którego znaczenie jest przez nas możliwe do uchwycenia w jakiś intuicyjny sposób bez pełnego zrozumienia. Jako tajemnica objawienie jest wydarzeniem, które nie może być udowodnione racjonalnie, lecz może zostać zrozumiane egzystencjalnie. Z kolei egzystencjalne rozumienie prowadzi do większej pewności objawienia niż jakiekolwiek dowody racjonalne. Osiągamy dzięki temu tzw. pewność bez wiedzy.

Reasumując te dość poetyckie a jednocześnie głębokie analizy, możemy stwierdzić, że dla Heschela tajemnica objawienia wyraża się w następujący sposób. Po pierwsze, objawienie jako tajemnica nie może być całkowicie zrozumiana czy wyjaśniona, lecz może być doświadczona w głębi ludzkiej bytowości. Po drugie, Objawienie jako wydarzenie wzbudza refleksję nad treścią objawienia. Tego rodzaju wydarzenie otwiera człowieka na tajemnicę, którą nie jesteśmy w stanie właściwie opisać. Po trzecie, przesłanie płynące z objawienia wywołuje w człowieku doświadczenie duchowe podobne do doświadczenia prorockiego. Po czwarte, nie ma żadnych racjonalnych dowodów przemawiających za prawdziwością objawienia lub prawdziwością jego treści. Świadkowie objawienia i przesłanie płynące z tego wydarzenia stanowią wystarczające świadectwo prawdziwości objawienia. Po piąte, celem teologicznej refleksji nie jest dowiedzenie realności objawienia lub jego treści, lecz wykazanie konsekwencji odrzucenia świadectwa proroków i wykazanie, że przyjęcie objawienia nie jest nieracjonalne. Po szóste, znaczenie egzystencji, które jest podwaliną przesłania biblijnego, leży u podstaw wszystkich racji, dla których przyjmuje się treść objawienia.

Heschel jest przekonany, że powyższe prawdy nie odnoszą się tylko do objawienia. Należy je uwzględniać w refleksji nad każdym duchowym fenomenem, a zwłaszcza fenomenem miłości. Objawienie, podobnie jak miłość, nie jest rzeczywistością, którą mamy zrozumieć, lecz którą mamy przeżyć. Miłości się nie rozwiązuje jak zagadki, lecz się ją przeżywa jako tajemnicę. Objawienie, podobnie jak miłość, nadaje ludzkiemu życiu sens, a nie pełne rozumienie. Ponad wszystko objawienie Boże jest tajemniczym wydarzeniem przepełnionym znaczeniem, w którym wyraziła się miłość Boga, której nie jesteśmy w stanie zrozumieć, a jedynie doświadczyć. Bóg jest Miłością, która jest godna wiary. Jak przekonuje Heschel, nie jest to wiara ślepa i nierozumna. Przeciwnie, jest to wiara najgłębsza, ponieważ zakorzeniona w znaczeniu egzystencji, które pochodzi z objawienia. W tym kontekście wiara jest niczym innym jak odpowiedzią człowieka na objawienie Boga.

[1] L. Jacobs, A Jewish Theology, West Orange 1973, s. 199. Cały IV rozdział tej publikacji dotyczy objawienia w judaizmie.

[2] A. J. Heschel, God in Serach of Man, New York 1981, s. 199.

[3] A. J. Heschel, The Prophets, New York 1962, s. 438.

[4] Tamże, s. 202.

[5] A. J. Heschel, God in Search…, s. 198

[6] A. J. Heschel, The Prophets…, s. 438.

[7] Tamże, s. 436.

[8] A. J. Heschel, Who Is Man?, Stanford 1965, s. 42; Tenże, God in Search…, s. 209.

[9] A. J. Heschel, The Prophets…, s. 436.

[10] A. J. Heschel, Man Is Not Alone, New York 1951, s. 153.

[11] A. J. Heschel, God in Search…, s. 155.

[12] A. J. Heschel, Man Is Not…, s. 151.

[13] A. J. Heschel, Israel: An Echo of Eternity, New York 1968, s. 135.

[14] A. J. Heschel, On Prayer, w: “Conservative Judaism” 25(1970), s. 11.

[15] A. J. Heschel, God in Search…, s. 85..

[16] Tamże, s. 255.

[17] Tamże.

[18] Tamże, s. 188, 221.

[19] Tamże, s. 174.

[20] Tamże, s. 172-173.

[21] Tamże, s. 126, 173.

[22] A. J. Heschel, The Prophets…, s. 227.

[23] A. J. Heschel, Man Is Not…, s. 133.

[24] A. J. Heschel, Who Is Man…, s. 77.

[25] A. J. Heschel, God in Search…, s. 173.

[26] Tamże, s. 250.

[27] Taki tytuł nosi książka Heschela: Man Is Not Alone, która została przetłumaczona na język polski przez K. Wojtkowską i wydana w Krakowie w 2008.

[28] Kolejne dzieło Heschela : God in Serach of Man wciąż czeka na polski przekład.

[29] A. J. Heschel, God in Search…, s. 189.

[30] Tamże.

[31] Heschel używa tu neologizmu „literalmindedness”.

[32] A. J. Heschel, God in Search…, s. 178-179.

[33] A. J. Heschel, Man Is Not…, s. 168.

[34] A. J. Heschel, God in Search…, s. 187.

[35] Tamże, s. 180.

[36] Tamże, s. 182-183.

Jezus prorokiem?

Gdy Jezusa traktuje się jako proroka, być może bardziej zrozumiałe stają się Jego gwałtowne czy czułe reakcje. Nie muszą one wynikać z samej czysto ludzkiej uczuciowości, ale z uczuciowości prorockiej mającej swe źródło w pathos Boga.

W drodze pytał uczniów: Za kogo uważają Mnie ludzie? Oni Mu odpowiedzieli: Za Jana Chrzciciela, inni za Eliasza, jeszcze inni za jednego z proroków. (Mk 8, 27–28)

Gerhard Lohfink wskazuje (Jezus z Nazaretu. Czego chciał. Kim był, s. 504–509) , że ten fragment Ewangelii św. Marka dość dobrze oddaje krążące w Izraelu przypuszczenia co do Jezusa oraz wszystkie niejasności co do Jego osoby. Najbardziej interesuje nas jednak opinia, że Jezus jest prorokiem. Pojawia się ona również w wielu innych miejscach Nowego Testamentu: Mt 21, 11.46;  Łk 7, 16; 24, 19; J 4, 19; 6, 14; 7, 40; 9, 17. W rozumieniu Ewangelii św. Jana jak najbardziej można o Jezusie powiedzieć, że jest Prorokiem, gdyż mowa jest wówczas o proroku czasów ostatecznych, który na podstawie Pwt 18, 18 oczekiwany był w określonych kręgach żydowskich. Lohfink wskazuje jednak, że Jezus nie podziela żadnej z tych opinii co do siebie jako proroka, również proroka czasów ostatecznych, pyta bowiem: „Wy zaś za kogo mnie macie?” (Mk 8, 29). Oczekuje innej odpowiedzi. Nawet Jan Chrzciciel nie jest dla Jezusa prorokiem: to ktoś więcej niż prorok (Mt 11, 9). Jan Chrzciciel o tym, który przyjdzie po nim, mówił „Mocniejszy”, co znaczy, że unikał przypisywanych temu „następcy” odgórnie tytułów godnościowych. Podobnie czynił Jezus, mówiąc o sobie w sposób zawoalowany i pośredni. Lohfink kategorycznie stwierdza, że Jezus nie uważał siebie za proroka. Według niego mogące o tym świadczyć fragmenty Mk 6, 4 i Łk 13, 33 to stwierdzenia sentencjonalne, które nie pozwalają na żadne wnioski dotyczące własnego roszczenia godnościowego Jezusa. Z kolei w Łk 10, 23–24 prorokom i królom zostają przeciwstawieni uczniowie, czasowi proroków i królów przeciwstawiony zostaje czas panowania Boga. Jest więc wykluczone, by Jezus chciał włączyć siebie do czasu proroków lub rozumiał siebie jako proroka.

Poza tym wszyscy prorocy Izraela z czasów Pisma Świętego nieodmiennie wskazują, że zostało do nich skierowane „słowo Pana”, a teraz przez nich kierowane jest do Izraela. Nie przekazują swoich słów, ale słowa, które otrzymali. Jezus nie używa słów „wyrocznia Pana” czy „tak mówi Pan”. Zamiast tych „formuł posłańca”, które nieustannie wskazują, że prorok jest jedynie pośrednikiem, Jezus stworzył samodzielną formułę otwierającą, której aż do dzisiaj nie udało się odnaleźć gdzie indziej w pismach ówczesnego judaizmu: „Amen, mówię wam”… Owo „Amen”, które jest odpowiedzią i potwierdzeniem słów drugiego człowieka, tutaj otwiera słowa Jezusa i wprowadza je jako słowa posiadające własne pełnomocnictwo. Jezus przemawia jako suwerenny władca we własnym imieniu i na podstawie własnego autorytetu, a jednocześnie jako ktoś bezpośrednio związany z Bogiem.

Trudno odmówić racji argumentacji Lohfinka. To prawda, Jezus jest kimś więcej niż tylko jednym z proroków, trudno, by zaliczał siebie do czasu proroków. Był prorokiem, który wzorem Mojżesza rozmawiał z Bogiem twarzą w twarz, jak się rozmawia z przyjacielem.  Z drugiej strony wydaje się, że nie można pozostać, tak jak zdaje się to czynić Lohfink, tylko na poziomie tego, w jaki sposób Jezus prezentował swoją naukę. Istotne jest bowiem również to, co charakteryzowało postawę proroków. Innymi słowy, chodzi nie tylko o to, co prorok przekazuje w warstwie werbalnej, ale również o to, jaki jest. Autor monumentalnej książki Prorocy, żydowski filozof i teolog Abraham Joshua Heschel, wskazuje takie właśnie cechy proroka.

Proroka cechuje przede wszystkim wrażliwość na zło. Pojedynczy akt niesprawiedliwości, który wydaje się drobnostką, naturalnym skutkiem życia społecznego, dla proroków jest zbrodnią. W oczach proroka nawet drobna krzywda przybiera kosmiczne rozmiary. Prorokowanie jest głosem, którego Bóg użyczył milczącemu cierpieniu, głosem w obliczu ograbionego nędzarza i sprofanowanego bogactwa tego świata. To forma istnienia, punkt, w którym krzyżują się drogi Boga i człowieka. W słowach proroka słychać krzyk Boga. Prorok nie jest też prostym moralizatorem, lecz kimś, kto atakuje nasz umysł. Nierzadko jego słowa wybuchają płomieniem tam, gdzie nie dociera już sumienie. Styl proroka to styl daleki od stanu wewnętrznej harmonii czy opanowania, naznaczony wzburzeniem, udręką i duchem niezgody. (A. J. Heschel, Kim jest prorok?, tłum. A. Gorzkowski, „Znak” 697 (2013) nr 6, s. 68–69).

Ważne jest to, że Jezus już na początku działalności zapowiedział odsyłanie uciśnionych wolnymi i rok łaski od Pana (Łk 4, 18–19). Wielokrotnie mówił o niebezpieczeństwach bogactwa polegających głównie na obojętności wobec losu ubogich: bogacz nie dostrzega żebraka Łazarza, za co spotyka go kara po śmierci (Łk 16, 19–31), uznanie Jezusa zyskuje postawa Zacheusza, który postanawia poczwórnie zwrócić tym, których skrzywdził (Łk 19, 1–10). Jezus często namawiał również do rozdania majątku ubogim (Mt 19, 21). W kazaniu na równinie „biada” kieruje do bogatych i sytych (Łk 6, 20–26).

A. J. Heschel wskazuje również, że prorok to obrazoburca, rzucający wyzwanie temu, co pozornie święte, godne czci i bojaźni. Wierzenia kultywowane jako pewniki, instytucje obdarzone najwyższą świętością obnaża on jako skandaliczne roszczenia. Prorok wiedział, że religia może wypaczyć to, co Bóg nakazał człowiekowi, że sami kapłani dopuszczają się krzywoprzysięstwa, składając fałszywe świadectwo, przymykając oczy na gwałt, tolerując nienawiść, wymagając obrzędów, zamiast wybuchnąć gniewem w obliczu zbrodni, oszustwa, bałwochwalstwa i przemocy (Tamże, s. 69).

W toku swojej działalności Jezus wielokrotnie oskarżał kapłanów, uczonych w Piśmie i faryzeuszów o wypaczenie nakazów Boga, o to, że są pobielanymi grobami, że dają dziesięcinę, a pomijają sprawiedliwość, miłosierdzie i wiarę, że dbają o czystość zewnętrzną, a wewnątrz pełni są zdzierstw i niepowściągliwości (Mt 23, 13–36). Największym obrazoburcą okazał się, gdy wypędził przekupniów ze świątyni (Łk 19, 45–46).

A. J. Heschel mówi, że osobie obdarzonej profetycznym wejrzeniem każdy inny człowiek zdaje się ślepcem; dla kogoś, kto może usłyszeć głos Boga, każdy inny jest głuchy. Nikt nie jest sprawiedliwy, każda wiedza jest wiotka, zaś zaufanie ułomne. Prorok nie uznaje rzeczy w przybliżeniu i odrzuca to, co umiarkowane. Człowiek musi żyć na szczycie, by uniknąć przepaści. Nie ma tam żadnego oparcia prócz Boga. Prorok pogardza tymi, dla których obecność Boga przynosi pocieszenie i bezpieczeństwo; dla niego jest ona wyzwaniem, nieustannym żądaniem. Bóg jest współczuciem, lecz nie kompromisem; sprawiedliwością, lecz nie srogością. Przepowiednie proroka zawsze mogą okazać się błędne w wyniku zmiany postępowania człowieka, zawsze jednak pozostaje pewność, że Bóg jest pełen współczucia. (Tamże, s. 71)

Chyba najbardziej charakterystycznym przykładem takiej postawy Jezusa jest Jego stosunek wobec uczniów, którzy z reguły okazują się ślepcami. Myślą o hierarchii wśród siebie (Mk 9, 33–37), domagają się miejsca po prawej i lewej stronie Jezusa (Mt 20, 21), a Piotr słyszy słowa: „Zejdź Mi z oczu, szatanie! Jesteś Mi zawadą, bo myślisz nie na sposób Boży, lecz na ludzki” (Mt 16, 23).

Najważniejsze jest jednak to, co A. J. Heschel mówi o przekazywaniu słów Boga przez proroka. Prorok jest tym, który stoi w obliczu Boga (Jr 15, 19), należy do „rady Pana” (Jr 23, 18), jest niejako jej współuczestnikiem, a nie wyłącznie doręczycielem, którego rola ogranicza się do powtarzania przekazanych mu wiadomości. Jest zarówno doradcą, jak i posłańcem. Prorok nie tylko przekazuje, on odsłania. Właściwie czyni wobec innych to, co Bóg czyni wobec niego. Mówiąc, prorok objawia Boga. Oto cud proroczego dzieła: w jego słowach niewidzialny Bóg staje się Bogiem słyszalnym. (Tamże, s. 72–73)

Jezus podkreślał, że kto widzi Jego, widzi również i Ojca (J 14, 9), gdyż On jest w Ojcu, a Ojciec w Nim. Jezus tak jak prorocy odsłania więc Boga, chociaż niewątpliwie jest to odsłonięcie innego rodzaju, głębsze niż u proroków, bo Boga „nikt nigdy nie widział” (J 1, 18), „jedynie Ten, który jest od Boga, widział Ojca” (J 6, 46).

Głębsze przyjrzenie się wypowiedziom proroków dowodzi, że podstawowym doświadczeniem profetycznym jest współtowarzyszenie uczuciom Boga, współodczuwanie z Bożym pathos, więź z boską świadomością, która zachodzi poprzez prorocką refleksję nad pathos albo współuczestnictwo w nim. Typowy stan profetycznego umysłu to doświadczenie bycia porwanym do źródła Bożego pathos. Współodczuwanie jest odpowiedzią proroka na natchnienie; jest współzależne wobec objawienia. Uczuciowe doświadczenie proroka jest centralnym punktem jego pojmowania Boga. Nie tyle żyje on własnym życiem, ile życiem Boga. Prorok słyszy głos Boga i czuje bicie Jego serca. Stara się przekazać pathos przesłania wraz z jego logos. W owym przekazie jego dusza rozlewa się, ukazując w słowach to, co prorok wydobywa z pełni swego współczucia. (Tamże, s. 74–75)

O tym, że wypowiedzi Jezusa nie są pozbawione emocji, nie trzeba przekonywać. Płacze nad losem Jerozolimy (Łk 19, 41–46), do kobiet mówi, by płakały raczej nad sobą, nie zaś nad Nim (Łk 23, 28). Podczas lektury przypowieści o miłosiernym Samarytaninie (Łk 10, 30–37) czy przypowieści o synu marnotrawnym (Łk 15, 11–32) można mieć wrażenie, że to sam Jezus utożsamia się z Samarytaninem czy miłosiernym ojcem, że odczuwa wzruszenie na widok poranionego przez zbójców czy powracającego syna marnotrawnego.

Warto też wrócić do słów A. J. Heschela, że prorokowanie to forma istnienia, punkt, w którym krzyżują się drogi Boga i człowieka. Ci, którzy wierzą w Boże Synostwo Jezusa Chrystusa – chociaż, jak sądzę, nie tylko oni – mogą powiedzieć, że w Nim drogi Boga i człowieka skrzyżowały się najbardziej, jak to jest możliwe, w sposób jedyny i niepowtarzalny. Tak więc w Jezusie prorokowanie osiągnęło swój szczyt.

Zatem mimo że Jezus nie traktuje siebie jako jednego z proroków, to pod wieloma względami jest im bliski. Jego postawa i działalność osobom, które doskonale znały pisma prorockie Starego Testamentu, słusznie mogły kojarzyć się z postawą prorocką i prowadzić do traktowania go jako proroka. To zaś nie umniejsza w niczym Jego postaci, bo jak pokazuje A. J. Haschel, funkcja proroka nie sprowadza się do prostego przekazywania słów Boga. Prorok to ktoś będący bardzo blisko Boga, w jakimś sensie współpracujący z Nim, przede wszystkim współodczuwający z Bogiem. Spojrzenie na Jezusa jako na tak rozumianego proroka pozwala lepiej zrozumieć jego posłannictwo i Jego samego. Być może wówczas bardziej zrozumiałe stają się Jego gwałtowne czy czułe reakcje. Nie muszą one bowiem wynikać z samej czysto ludzkiej uczuciowości, ale z uczuciowości prorockiej mającej swe źródło w pathos Boga.

Jakim człowiekiem jest prorok?

Prorok to człowiek, którego przenika ból. Przerażająca jest męka człowieka; żaden głos nie zdoła oddać pełni jej grozy. Prorokowanie jest głosem, którego Bóg użyczył milczącemu cierpieniu, głosem w obliczu ograbionego nędzarza i sprofanowanego bogactwa tego świata. To forma istnienia, punkt, w którym krzyżują się drogi Boga i człowieka. W słowach proroka słychać krzyk Boga

Poniższy tekst stanowi skróconą wersję pierwszego rozdziału książki A. J. Heschela Prorocy, która ukaże się nakładem Wydawnictwa Esprit na początku 2014 roku. Tłumaczenie: Albert Gorzkowski.

Uwrażliwienie na zło

Jakim człowiekiem jest prorok? Student filozofii, który odwróci wzrok od dysput wielkich metafizyków ku słowom proroków, może mieć wrażenie, że porzucił królestwo wzniosłości na rzecz poletka banałów. Nie zajmuje się już bowiem kwestiami bycia i stawania się, materii i formy, definicji i dowodzenia, lecz zostaje wrzucony w tok mów o wdowach i sierotach, demoralizacji władzy sędziowskiej i sprawach targowego placu. Prorocy, miast odkrywać przed nami wzniosłe pałace umysłu, wiodą nas do dzielnic nędzy. Świat zdaje się miejscem dumnym i pięknym, lecz prorocy czują się nim zgorszeni i podnoszą krzyk, jak gdyby świat był jedynie chlewem. Czynią hałas wokół tego, co śmiesznie małe, i nie szczędzą słów dla tego, co błahe. A jeśli nawet gdzieś w starożytnej Palestynie bogacze poniżali biedaków? Jeśli staruszki znajdowały przyjemność i moralne wsparcie w kulcie „Królowej Niebios”? Po cóż ten poryw serca? I skąd aż takie oburzenie?

Rzeczy, które przerażały proroków, zdarzają się dzisiaj codziennie na całym świecie. Czyż istnieje społeczeństwo, do którego nie można by odnieść słów Amosa?

Słuchajcie tego wy, którzy depczecie ubogiego
i niszczycie biednych ziemi,
którzy mówicie: „Kiedy minie nów księżyca,
byśmy mogli sprzedawać zboże?
Kiedy minie szabat, byśmy mogli sprzedawać pszenicę,
zmniejszając efę i powiększać sykla,
fałszując wagę.
Będziemy kupować biednego za srebro,
a ubogiego za parę sandałów
i sprzedawać plewy pszeniczne”.
Am 8, 4–6 (BPaul)

Przecież taki rodzaj występków, a nawet ich skala, która napawała proroków Izraela niepokojem, nie wykracza poza to, co w naszym pojęciu stanowi normalny, typowy objaw przemian społecznych. Dla nas pojedynczy akt niesprawiedliwości – oszukiwanie w interesach czy wyzyskiwanie biednych – to drobnostka; dla proroków zaś to zbrodnia. Według nas niesprawiedliwość godzi w szczęście ludzkie, w oczach proroków jest śmiertelnym ciosem wymierzonym w egzystencję; dla nas – pozostaje jedynie epizodem, dla nich – jest katastrofą, która zagraża całemu światu.

Ich zdumiewająca irytacja w obliczu niesprawiedliwości może się nam zdawać przejawem histerii. Sami przecież nieustannie jesteśmy świadkami niesprawiedliwości, objawów dwulicowości, fałszu, przemocy, nędzy, rzadko jednak popadamy w oburzenie albo ulegamy skrajnej ekscytacji. Ale w oczach proroków nawet drobna krzywda przybiera kosmiczne rozmiary.

Przysiągł Pan na chwałę Jakuba:
Nigdy nie zapomnę żadnego z ich uczynków.
Czyż nie zadrży ziemia z tego powodu
i czy nie będą lamentować wszyscy jej mieszkańcy?
Nie wzbierze ona jak wody Nilu,
nie wzburzy się i nie opadnie jak rzeka Egiptu?
Am 8, 7–8 (BPaul)

Zdumiejcie się nad tym, niebiosa!
Zadrżyjcie z przerażenia – wyrocznia Pana.
Bo podwójne zło popełnił mój lud:
porzucili Mnie, źródło żywej wody,
żeby sporządzić sobie zbiorniki,
zbiorniki popękane, nie utrzymujące wody.
Jr 2, 12–13 (BPaul)

Prorocy mówią i zachowują się tak, jakby niebiosa miały za chwilę runąć z powodu niewierności Izraela wobec Boga.

Czy ogrom ich oburzenia i bezmiar Bożego gniewu są naprawdę adekwatne do rozmiaru winy? Jak wyjaśnić tego rodzaju moralną i religijną wrażliwość, tak niesłychaną porywczość?

Czyż nie byłoby osobliwe, a nawet niedorzeczne, żeby z powodu drobnych aktów niesprawiedliwości, wymierzonych przeciwko mało znaczącej i bezradnej biedocie, wspaniałe miasto Jeruzalem legło w gruzach, a cały naród został skazany na wygnanie? Czy aby prorocy nie wyolbrzymiają skali przewinień?

Słowa proroka to wybuch niepohamowanych emocji, a jego nagana jest szorstka i bezlitosna. Jeśli tak głębokie uwrażliwienie na zło określimy mianem histerii, to jak należałoby nazwać bezdenne zobojętnienie na zło? Zobojętnienie, nad którym płaczą prorocy?

Piją wino z wielkich kielichów,
najlepszymi olejkami się namaszczają
i nie martwią się wcale upadkiem domu Józefa.
Am 6, 6 (BPaul)

Egoistyczna ograniczoność naszego moralnego pojmowania i niezdolność do tego, by zrozumieć istotę nędzy wywołanej własnymi błędami, to fakt, przed którym nie da się podstępnie uciec. Nasze oczy są świadkami nikczemności i okrucieństwa człowieka, lecz nasze serce próbuje je wymazać z pamięci, ukoić nerwy i zmusić sumienie do milczenia.

Prorok to człowiek, którego przenika ból… Bóg narzucił jarzmo na jego duszę, on zaś jest skrępowany i ogłuszony bezwzględnością człowieczej chciwości. Przerażająca jest męka człowieka; żaden głos nie zdoła oddać pełni jej grozy. Prorokowanie jest głosem, którego Bóg użyczył milczącemu cierpieniu, głosem w obliczu ograbionego nędzarza i sprofanowanego bogactwa tego świata. To forma istnienia, punkt, w którym krzyżują się drogi Boga i człowieka. W słowach proroka słychać krzyk Boga.

Doniosłość rzeczy błahych

„Ludzkie sprawy z pewnością nie zasługują na to, by traktować je poważnie, musimy jednak brać je na serio – zmusza nas do tego smutna konieczność” – pisze Platon z nutą zadumy. Zaraz potem przeprasza za swój „nie najlepszy pogląd na rodzaj ludzki”, który jak wyjaśnia, zrodził się w wyniku porównywania ludzi z bogami. „Można by uznać, że ludzki gatunek nie zasługuje na pogardę, ale wart jest nawet pewnej uwagi”[1].

„Bogowie zważają jedynie na rzeczy wielkie, o małych zaś zapominają” – twierdzi Cyceron[2]. Z kolei zdaniem Arystotelesa bogowie nie mają nic wspólnego z udzielaniem człowiekowi złego bądź dobrego losu i nie wnikają w rzeczy powierzchowne[3]. Dla proroka jednak nic nie jest tak warte troski jak ciężki los człowieka. Sam Bóg ukazywany jest przecież jako ten, który zamyśla się nad ludzką niedolą, a nie kontempluje wieczne idee. Myśl proroka zanurzona jest w człowieku, w konkretnej rzeczywistości historycznej, nie zaś w bezczasowych dywagacjach. W proroczym przesłaniu nic, co dotyczy kwestii dobra i zła, nie jest małe ani trywialne w oczach Boga.

Człowiek jest skory do buntu i pełen nieprawości, a jednak został tak umiłowany, że Bóg, Stworzyciel nieba i ziemi, smuci się, kiedy ten Go opuszcza. Niezgłębiona i intymna jest miłość Boga do człowieka, a przecież surowy i straszny może być Jego gniew. I choć żałośnie mizerna jest ludzka potęga, to człowiecze współczucie jest boskim skarbem. I jakkolwiek ohydne byłoby ludzkie zachowanie, to powrót człowieka do Stwórcy czyni z jego drogi boski gościniec.

W świetle i gwałtowności

„Dzieła istotnie wielkie – pisał Flaubert – mają pogodne oblicze. Przez drobne szczeliny można dostrzec przepaście; w głębi spoczywa zawrotna ciemność, lecz powyżej wszystko ożywa wyjątkowo uroczym blaskiem. To pełnia światła, uśmiech słońca. Jakiż tam spokój, spokój i moc!… Sądzę, iż najbardziej wzniosłe i najtrudniejsze zjawiska w sztuce istnieją po to, by wywoływać stan rozmarzenia”[4].

Coś zupełnie przeciwnego można powiedzieć o słowach proroków. Rodzą one niepokój niekiedy równoznaczny z udręką. Ale i w nich są interludia pozwalające dostrzec wieczność miłości, która wznosi się ponad chwilami cierpienia; na dnie spoczywa światło, olśnienie, lecz powyżej wszystko rozbrzmiewa grzmotem i błyskawicą.

Emocjonalny i osadzony w wyobraźni język proroków: stalowy w wymowie, rytmiczny w tonacji, plastyczny w formie, nosi znamiona stylu poetyckiego. A jednak nie chodzi tu o rodzaj poezji, który ma swoje źródło, jak mówił Wordsworth, „we wzruszeniu przypomnianym w głębokim spokoju”. To styl daleki od stanu wewnętrznej harmonii czy opanowania, naznaczony wzburzeniem, udręką i duchem niezgody. Troska proroka zwraca się nie ku naturze, lecz ku historii, ta zaś daleka jest od spokoju.

Autentyczna wypowiedź wynika z utożsamienia się osoby i słowa, jej znaczenie zaś zależy od pilności i doniosłości tematu mowy. Takim tematem jest u proroka całe życie ludzkości, stąd utożsamienie trwa znacznie dłużej niż tylko chwilę. Prorok utożsamia się nie tylko z tym, co mówi; jest związany nierozerwalnie z narodem poprzez to, co zapowiada. Oto tajemnica stylu prorockiego: jego życie i dusza leżą na szali tego, co mówi, i tego, co według jego słów ma się wydarzyć. To związek, który odbija się echem. Co więcej, zarówno temat, jak i utożsamienie się należy postrzegać na trzech płaszczyznach. Nie chodzi tylko o proroka i naród, lecz także o samego Boga, który związany jest tym, co niesie ze sobą proroctwo.

Wypowiedzi proroków rzadko są zagadkowe, zawieszone pomiędzy Bogiem a człowiekiem; to nieustanne ponaglanie, niepokojenie i wymuszanie, jak gdyby słowa tryskały z Bożego serca, poszukując drogi do serca i umysłu człowieka, niosąc w sobie zarówno wezwanie, jak i zobowiązanie. Liczy się dostojeństwo, a nie godność. Język jest jasny, ale i gwałtowny; zdecydowany, ale i powściągliwy; szorstki, ale i pełen współczucia – to jeden łańcuch przeciwieństw.

Prorok nie tyle opowiada historię, ile zarzuca wydarzeniami. Nie tyle podnosi krzyk, ile poddaje surowej naganie. Nie tylko przekłada rzeczywistość według poetyckiego klucza, lecz czyni o wiele więcej: to kaznodzieja, którego celem nie jest wyrażanie własnego „ja” ani „oczyszczenie emocji”, lecz komunikowanie. Jego przekaz nie ma świecić – on ma płonąć.

Prorok jest pochłonięty zwiększeniem wagi odpowiedzialności, rozdrażniony w obliczu usprawiedliwień, pełen pogardy wobec fałszu i użalania się nad sobą. Jego głos, rzadko miły czy pieszczotliwy, często przynosi pocieszenie i ukojenie od ciężaru; ale jego słowa nierzadko uderzają niby biczem, zdają się nawet potworne – ich zadaniem jest wstrząsnąć, a nie pouczyć.

Usta proroka to „ostrze miecza”. On sam jest „zaostrzoną strzałą”, wyjętą z kołczanu Boga (Iz 49, 2).

Lękajcie się, beztroskie!
Zadrżyjcie, pewne siebie!
Rozbierzcie się i obnażcie,
przepaszcie worem biodra!
Iz 32, 11

Lektura słów proroków jest wystawieniem na próbę emocji, rozdarciem uśpionego sumienia.

Najwyższe dobro

Każdy obdarzony poczuciem piękna wie, że kamień wyrzeźbiony misternymi palcami artysty posiada właściwy sobie urok; że jedna belka osadzona z wdziękiem rozbrzmiewa pieśnią. Ale ucho proroka nastrojone jest na krzyk niedostrzegalny dla innych. Nawet schludny dom albo miasto uderzające wytworną architekturą może napełniać proroka rozpaczą:

Biada temu, kto gromadzi mienie nie swoje
(…)
Biada ciągnącemu dla domu swego zysk nieprawy
(…)
Kamień ze ściany zawoła,
A belka budowy mu zawtóruje:
„Biada temu, co miasto na krwi przelanej buduje,
a gród umacnia nieprawością!”
Ha 2, 6. 9. 11–12

Powyższe słowa przeczą powszechnym ludzkim wyobrażeniom: budowniczowie wielkich miast zawsze byli godni podziwu i zazdrości; gwałt ani wyzysk nie mógł przyćmić blasku metropolii. „Biada mu…?” Człowieczej sprawiedliwości nigdy nie stanie się zadość, wyrzuty sumienia zaś nie przeszkodzą oszołomieniu sukcesem, albowiem w głębi naszych serc kryje się pokusa, by uwielbiać to, co imponujące, sławne, okazałe. Gdyby do Samarii, stolicy Królestwa Północnego, przybył poeta, niewątpliwie ułożyłby strofy opiewające jej wspaniałą architekturę, przepiękne świątynie i cudowne monumenty. Lecz kiedy Amos z Tekoa przybył do Samarii, nie mówił o przepychu pałaców, lecz o moralnym chaosie i ucisku. Proroka opanowało przerażenie:

Brzydzę się pychą Jakuba
i nienawidzę jego pałaców

– wykrzyknął w imię Pana (Am 6, 8). Czyżby Amos nie był wrażliwy na piękno?

Czym jest najwyższe dobro? Starożytni troszczyli się nade wszystko o trzy rzeczy: mądrość, zdrowie i siłę. Dla proroków tego rodzaju zauroczenie było absurdem i bałwochwalstwem. Asyria musiała zostać ukarana za swoją pychę i arogancję:

Dokonałem tego mocą mojej ręki
i swoją mądrością, gdyż jestem rozumny!
Iz 10, 13 (BPaul)

Kara miała spotkać także lud Izraela, gdyż „serce jego jest z dala ode mnie (…) zginie mądrość jego mędrców” (Iz 29, 13. 14).

Pohańbieni będą mędrcy, zgnębieni i usidleni; oto słowem Wiekuistego pomiatali, i jakaż im tedy mądrość została?
Jr 8, 9 (Cylkow)

Efraim mówił:
„Stałem się bogaty
i zgromadziłem sobie majątek”.
Lecz z całego jego dorobku nic mu nie zostanie
z powodu winy, której się dopuścił
(…)
Bo zaufałeś swoim rydwanom
i wielkiej liczbie swoich wojowników.
Powstanie wrzawa wojenna pośród twego ludu
i wszystkie twoje twierdze zostaną zburzone.
Oz 12, 8; 10, 13–14 (BPaul)

Tak mówi Pan:
Niech się nie chlubi mądry swą mądrością
Niech się nie chełpi mocny swą siłą.
Niech się nie chwali bogaty swym bogactwem.
Kto chce się chlubić,
niech tym się chlubi, że może Mnie poznać.
Bo Ja, Pan, czynię miłosierdzie,
prawo i sprawiedliwość w kraju
i w tym mam upodobanie – wyrocznia Pana.
Jr 9, 23–24 (BPaul) [H 9, 22–23]

Takie też zdumiewające i nieodwołalne przesłanie pada z ust późniejszego proroka: „Nie przez moc ani przez siłę, lecz przez ducha mego to się stanie – mówi Pan Zastępów” (Za 4, 6 BPaul).

O jedną oktawę za wysoko

Nie istnieje język, który byłby wspólny nam i prorokom. Nam moralna kondycja społeczeństwa, mimo ogromu jego zbrukania, zdaje się przyzwoita i porządna; dla proroków jest tylko ohydna. Tak wiele wokoło czynów miłosierdzia, taka dobroć promieniuje dniem i nocą; a jednak w oczach proroków uspokojenie sumienia to jedynie pruderia i ucieczka od odpowiedzialności. Nasze kryteria są mizerne, poczucie niesprawiedliwości jest wyrozumiałe i bojaźliwe, oburzenie zaś z powodu moralnej nieprawości – tylko ulotne. A przecież ludzka przemoc jest nieskończona, ustawiczna i niemożliwa do udźwignięcia. Dla nas życie ma często pogodny obraz, ale w oczach proroków świat wiruje w chaosie. Prorok nie godzi się na taryfę ulgową, jeśli idzie o człowiecze możliwości. Wykazując nikłe zrozumienie dla ludzkiej słabości, nie jest w stanie znaleźć usprawiedliwienia dla popełnionych przewinień.

Któż zniesie życie dniem i nocą wypełnione obrzydzeniem? Sumienie stawia granice, podlega znużeniu, tęskni za wytchnieniem, snem, ukojeniem. Lecz ci, którzy doznali krzywdy, jak i Ten, który mieszka w wieczności, nigdy nie drzemią ani nie zasypiają.

Życie proroka jest pozbawione snu i przepełnione trudem. Kadzidło miłosierdzia nie może osłodzić zbrodni. Ceremonialność i woń pobożności zmieszane z bezwzględnością napawają obrzydzeniem tego, który nie śpi i ugina się pod ciężarem.

Być może prorok wiedział znacznie więcej o ukrytym plugastwie zwykłej nieuczciwości i prześlizgującym się niepostrzeżenie złu przyjętych form zobojętnienia niż ci, którzy swą wiedzę oparli jedynie na inteligencji i obserwacji.

Pan mnie pouczył i zrozumiałem;
wtedy przejrzałem ich postępki.
Jr 11, 18

Prorok słyszy nawet nieme westchnienie.

W upaniszadach świat materialny pozbawiony jest wartości – to nierzeczywistość, pozór, iluzja, sen – ale w Biblii świat materialny jest rzeczywistym dziełem Boga. Władza, potomstwo, zdrowie, pomyślność stanowią dobrodziejstwa, które należy szanować, a jednak człowiek dumny i żyjący w dostatku z całą swoją potęgą i sukcesem postrzegany jest jako pusty, tandetny i pozbawiony znaczenia.

Oto narody są przed Nim niby kropla u wiadra
i znaczą tyle, co pyłek na wadze
(…)
Wszystkie narody są niczym przed Jego obliczem,
nicością i marnością są wobec Niego.
Iz 40, 15. 17 (BPozn)

Cywilizacja dobiegnie kiedyś kresu, a rodzaj ludzki przeminie. Obecny świat nie jest cieniem idei jakiegoś wyższego porządku; jest rzeczywisty, choć nie ostateczny. Realność świata ufundowana jest na zgodności z Bogiem. Kiedy inni upojeni są dniem dzisiejszym, prorok dostrzega już kres.

Spojrzałem na ziemię i widzę bezładną pustkę;
na niebo, a widzę, że nie ma na nim światła.
Spojrzałem na góry, a one się trzęsą
i wszystkie pagórki się chwieją.
Spojrzałem i widzę, że nie ma już ludzi
i z nieba znikły ptaki.
Spojrzałem, a oto urodzajny kraj staje się pustynią,
a wszystkie jego miasta obracają się w ruinę,
przed Panem, pod żarem Jego gniewu.
Jr 4, 23–26 (BPaul)

Prorok jest człowiekiem z krwi i kości, a jednak wymawia dźwięki o jedną oktawę za wysoko dla naszych uszu. Doświadcza chwil, które sprzeciwiają się naszemu rozumowaniu. Nie jest „wznoszącym krzyk świętym” ani „moralizującym poetą”, lecz kimś, kto atakuje nasz umysł. Nierzadko jego słowa wybuchają płomieniem tam, gdzie nie dociera już sumienie.

Obrazoburca

Prorok to obrazoburca, rzucający wyzwanie temu, co pozornie święte, godne czci i bojaźni. Wierzenia kultywowane jako pewniki, instytucje obdarzone najwyższą świętością obnaża on jako skandaliczne roszczenia. Dla wielu pobożnych wyznawców słowa Jeremiasza musiały brzmieć jak bluźnierstwo:

Na co sprowadzacie Mi kadzidło ze Saby
albo wyborny korzeń trzcinowy z dalekiej ziemi?
Nie podobają Mi się wasze całopalenia,
a wasze krwawe ofiary nie są Mi przyjemne.
Jr 6, 20

Tak mówi Pan Zastępów, Bóg Izraela: „Dodawajcie wasze ofiary całopalne do waszych ofiar krwawych i spożywajcie mięso! Bo nic nie powiedziałem ani nie nakazałem waszym przodkom, gdy wyprowadzałem ich z Egiptu, co do ofiar całopalnych i krwawych, lecz dałem im tylko przykazanie: Słuchajcie głosu mojego, a będę wam Bogiem, wy zaś będziecie Mi narodem. Chodźcie każdą drogą, którą wam rozkażę, aby się wam dobrze wiodło.
Jr 7, 21–23

Prorok wiedział, że religia może wypaczyć to, co Bóg nakazał człowiekowi, że sami kapłani dopuszczają się krzywoprzysięstwa, składając fałszywe świadectwo, przymykając oczy na gwałt, tolerując nienawiść, wymagając obrzędów, zamiast wybuchnąć gniewem w obliczu zbrodni, oszustwa, bałwochwalstwa i przemocy.

Dla ogółu religia oznaczała Świątynię, kapłaństwo, kadzidła zapalone przed ołtarzem: „Oto świątynia Pańska, świątynia Pańska, świątynia Pańska!” (Jr 7, 4). Taki rodzaj pobożności Jeremiasz piętnuje jako fałsz i złudzenie. „Na próżno pokładacie ufność w zwodniczych słowach” (Jr 7, 8) – mówi. Kult, który poprzedza albo pociąga za sobą złe postępowanie, staje się absurdem. Miejsce święte staje się przestrzenią zatracenia, kiedy ludzie nurzają się w bezbożności.

„Nieprawda? Kraść, zabijać, cudzołożyć, przysięgać fałszywie, palić kadzidło Baalowi, chodzić za obcymi bogami, których nie znacie. A potem przychodzicie i stajecie przede mną w tym domu, nad którym wzywano mojego imienia, i mówicie: «Oto jesteśmy bezpieczni», by móc nadal popełniać te wszystkie występki. Może jaskinią zbójców stał się w waszych oczach ten dom, nad którym wzywano mojego imienia. Ja [to] dobrze widzę – wyrocznia Jahwe. Idźcie, proszę, do mojego przybytku w Szilo, gdzie dawniej obrałem mieszkanie dla mojego imienia, i patrzcie, co mu uczyniłem z powodu przewrotności mojego narodu Izraela. A teraz, ponieważ popełniliście wszystkie te występki – wyrocznia Jahwe – i mimo że mówiłem do was nieustannie i niezmordowanie, nie usłuchaliście, a gdy wołałem, nie odpowiedzieliście, uczynię temu domowi, nad którym wzywano mojego imienia, a w którym wy pokładacie ufność, i temu miejscu danemu wam i waszym ojcom, to samo, co uczyniłem Szilo. Odrzucę was sprzed oblicza mego, podobnie jak odrzuciłem wszystkich waszych braci, całe pokolenie Efraima”.
Jr 7, 9–15 (KUL)

Ta zapowiedź proroka brzmi niewiarygodnie. W świecie pogan wielkość, władza i przetrwanie boga zależały od wielkości, władzy i zachowania ludzi, od miasta i świątyni poświęconej danemu kultowi. Im więcej zwycięstw odnosił król albo im więcej zdobywał miast, tym większy stawał się kult boga. Bóg, który dopuściłby do zniszczenia swojej świątyni albo do podboju narodu, który oddawał mu cześć, popełniłby samobójstwo.

Plemię zwracało się do swego boga, by zgładził jego przeciwników, ponieważ był on postrzegany jako bóg plemienia, a nie jako bóg jego wrogów. Kiedy wojsko rzymskie ponosiło porażkę w bitwie, oburzony lud nie wahał się zniszczyć wizerunków swoich bóstw.

Prorocy Izraela głoszą, iż wróg może być w historii narzędziem Boga. Bóg Izraela nazywa śmiertelnego przeciwnika swojego narodu „Asyrię, rózgą mego gniewu” (Iz 10, 5), a „Nabuchodonozora, króla Babilonu, swego sługę”, posyła przeciwko temu krajowi i przeciw jego mieszkańcom” (Jr 25, 9). Prorocy nie przeklinają wroga, lecz potępiają własny naród.

Cóż dawało im siłę, by „demitologizować” nienaruszalne pewniki, atakować to, co święte, rzucać bluźnierstwa na kapłanów i króla, przeciwstawiać się wszystkim w imię Boga? Proroków musiało spotkać jakieś katastrofalne doświadczenie – po to, aby mogli zadawać ciosy innym.

Surowość i współczucie

Słowa proroków są surowe, gorzkie i bolesne. Lecz zza surowości wyłaniają się miłość i współczucie dla ludzkości. Ezechiel mówi to, co zdają się podzielać wszyscy inni prorocy: „Czy rzeczywiście pragnę śmierci bezbożnego – wyrocznia Pana Boga? Czy raczej nie tego, by porzucił swoje grzeszne postępowanie i żył?” (Ez 18, 23 BPaul). W istocie każda zapowiedź nieszczęścia jest wezwaniem do skruchy. Prorok ma nie tylko karcić, lecz także „pokrzepić ręce osłabłe, wzmocnić kolana omdlałe” (Iz 35, 3). Niemal każdy prorok wraz z naganą i skargą przynosi pocieszenie, obietnicę i nadzieję pojednania ze Stwórcą. Rozpoczyna od „zapowiedzi sądu”, kończy zaś „przesłaniem nadziei”[5].

Istotą wypowiedzi proroków jest nie tyle przewidywanie, ile napominanie. Choć samo przepowiadanie przyszłych wydarzeń jest istotnym elementem i może być oznaką autorytetu proroka (Pwt 18, 22; Iz 41, 22; 43, 9), to jednak zasadniczym jego zadaniem jest obwieszczenie słowa Bożego tu i teraz; odsłonięcie przyszłości, aby rozświetlić to, co kryje się w teraźniejszości[6].

Pochopne oskarżenia

Jeśli sprawiedliwość oznacza oddanie każdemu tego, co mu się należy, to rozległość i surowość oskarżeń wnoszonych przez proroków Izraela z trudem potwierdza tę zasadę. Prorocy z pewnością nie byli sprawiedliwi wobec ludu Izraela. Rozległość ich oskarżeń, przesadnych sformułowań i uogólnień przeczy zasadom precyzji. Niektóre hiperbolizacje są po prostu niewiarygodne.

Przebiegnijcie ulice Jeruzalem i rozejrzyjcie się,
sprawdźcie, szukajcie na placach!
Czy znajdziecie choćby jednego, kto postępuje sprawiedliwie,
kto szuka prawdy?
(…)
Lecz oni również złamali jarzmo,
zerwali więzy
(…)
Bo wszyscy gonią za zyskiem,
tak mały, jak i wielki.
Również prorok i kapłan
popełniają oszustwa
(…)
Bo jest to miasto kłamstw,
sama w nim przemoc.
Jr 5, 1. 5; 6, 13; 6, 6 (BPaul)

Inaczej niż Amos, którego głównym celem było potępienie bogaczy za prześladowanie biednych, Ozeasz nie zajmuje się jakąś wybraną częścią społeczności.

Nie ma wierności i miłości
ani poznania Boga na ziemi.
Przekleństwo, kłamstwo, mord,
kradzież i cudzołóstwo!
Gwałcą, a zabójstwo idzie za zabójstwem!
Oz 4, 1–2

Izajasz nazywa Judę „narodem grzesznym, ludem obciążonym nieprawością” (1, 4), „synami zbuntowanymi” (30, 1), ludem o nieczystych wargach” (6, 5). W niektórych przypadkach prorocy obarczają winą wyłącznie starszyznę, książęta i kapłanów, uniewinniając tych, którzy nie należeli do grupy przywódczej. Zapewnienie dane w imieniu Boga:

Szczęśliwy sprawiedliwy, bo pozyska dobro
(…)
Biada złemu, bo zło go spotka,
i według czynów jego rąk mu odpłacą.

jest wyraźnie skierowane zarówno do sprawiedliwych mężów Izraela, o których mówi się w liczbie mnogiej, jak i do nikczemnego osobnika, o którym mówi się w liczbie pojedynczej (Iz 3, 10–11). Krzyk podniesiony w imię Boże: „W moim narodzie są ludzie przewrotni!” (Jr 5, 26) sugeruje bardziej trzeźwą ocenę sytuacji. Można go zapamiętać jako modyfikację w stosunku do niezliczonych przesadnych określeń, które padały z ust proroków „w ich własnym imieniu”[7].

Wielcy mówcy starożytnego Rzymu często demonstrowali swoją odwagę, potępiając publicznie wybitne jednostki za nadużywanie władzy. Ale prorocy rzucają wyzwanie całej społeczności: królom, kapłanom, fałszywym prorokom i pozostałym członkom narodu. Historyczne relacje zawarte w Księgach Królewskich musiałyby wspominać o zepsuciu moralnym, jeśli było ono tak poważne, jak twierdzą prorocy.

Z punktu widzenia statystyki wypowiedzi proroków są rażąco nietrafne. Ich sens dotyczy jednak nie faktów, ale istoty faktów. Znaczenia ludzkiego postępowania i prawdziwego wymiaru ludzkiej egzystencji nie da się opisać metodami statystyki. Rabini nie przesadzali, twierdząc, że „ktokolwiek niszczy jedno życie, winien być traktowany jak ten, kto niszczy cały świat. A ktokolwiek ocala jedno życie, winien być traktowany jak ten, kto ocala cały świat”.

Niewyobrażalnie drobne, a przecież niosące w sobie życie istoty, nieznane wcześniej człowiekowi, zostały nagle odkryte pod mikroskopem. To, co zdaje się nieraz przesadą, okazuje się często jedynie głębszym wejrzeniem, albowiem prorocy postrzegają świat z perspektywy Boga, jako transcendentną, a nie immanentną prawdę.

Myśl współczesna zmierza ku temu, by „rozcieńczyć” ludzką odpowiedzialność. Próbując zrozumieć złożoność ludzkiej natury, wzajemnych relacji między jednostką a społeczeństwem, świadomością a podświadomością, napotykamy trudności, kiedy chcemy oddzielić czyn od warunków, w których zaistniał. Lecz nowe wizje mogą przysłonić istotę obrazu, ludzkie sumienie zaś może stępieć, obrastając w usprawiedliwienia, pozory i użalanie się nad sobą. I tak znika poczucie winy; żadna zbrodnia nie jest niepodważalna, a żaden grzech nierozmyty usprawiedliwieniami. W świetle ludzkiego umysłu względność jest prawdą i wybawieniem. Jednakże umysł obejmuje tylko fragment społeczności i niektóre chwile historii; dotyka tego, co się zdarzyło, ale nie jest w stanie wyobrazić sobie tego, co wydarzyć by się mogło.

Tylko nieliczni są winni, lecz wszyscy są odpowiedzialni

To, co zaszło w dziejach Izraela, ma znaczenie większe, niż wskazują na to same wydarzenia. Historia Izraela obejmuje dramat zarówno Boga, jak i każdego człowieka. Królowanie Boga i nadzieja człowieka złożone zostały na szali w Jeruzalem. Bóg był na świecie samotny, nieznany albo odrzucany. Krainy całego świata wypełnione były obrzydliwością, gwałtem i zakłamaniem. I była tylko jedna ziemia i jeden lud, który został umiłowany i wybrany w celu przemiany świata. Przewinienia tego ludu miały najpoważniejsze konsekwencje. Oto umiłowani przez Boga czcili Baalama (Oz 11, 1–2); winorośl Pana wydała dzikie pędy (Iz 5, 2). Izrael, święty wobec Boga, „zbezcześcił Jego ziemię, uczynił z Jego posiadłości miejsce pełne odrazy” (Jr 2, 3. 7).

Jeśli zdefiniujemy prawdę jako zgodność sądu z rzeczywistością, możemy uznać wypowiedzi proroków za niedokładne, niestosowne, a nawet absurdalne; jeśli jednak przyjmiemy, iż prawda jest rzeczywistością odbitą w umyśle, wówczas ujrzymy prawdę proroków jako rzeczywistość odzwierciedloną w umyśle Boga, jako świat sub specie dei.

Oskarżenia proroków można łatwiej zrozumieć w świetle stwierdzenia z Księgi Hioba, iż ludzie mogą uznać człowieka za sprawiedliwego i nieskalanego, lecz Bóg, który nawet w aniołach widzi niedoskonałość, nie uzna go za takiego[8].

Czy człowiek może być uznany przez Boga
za doskonale prawego?
Czy Stwórca może uznać człowieka za stworzenie bez skazy?
Przecież On nie dowierza nawet swoim sługom
i swoim posłańcom ukazuje ich braki.
Cóż więc mówić o mieszkańcach lepianek z gliny,
osadzonych na piasku, które można rozgnieść jak mola?
(…)
Kimże jest człowiek, żeby miał być czysty?
Czy może być sprawiedliwy ten, którego urodziła kobieta?
Bóg nie ufa nawet swoim świętym,
niebiosa nie są dość czyste w Jego oczach.
Tym bardziej obrzydliwy i zwyrodniały człowiek,
który pije nieprawość jak wodę!
Hi 4, 17–19; 15, 14–16 (BPaul)

„Bo nie ma człowieka, który by nie grzeszył” (1 Krl 8, 46). „Bo nie ma na ziemi człowieka tak sprawiedliwego, że czyniłby tylko dobro i nigdy nie grzeszył” (Koh 7, 20 Pec).

To gorzkie poczucie ogromnej przepaści między sprawiedliwością Boga a ułomnością człowieka pojawia się w modlitwie psalmisty:

Nie pozywaj na sąd sługi Twego,
Bo żaden żyjący nie jest przed Tobą bez winy.
Ps 143, 2 (Mił)

Wielka jest chwała człowieka, kiedy wart jest nagany. Tylko mocne serce może udźwignąć gorzkie obelgi.

Nade wszystko prorocy przypominają nam o moralnej kondycji ludu: niewielu jest w nim winnych, lecz wszyscy są odpowiedzialni. Jeśli przyznamy, że jednostka jest w jakimś stopniu zależna od ducha społeczeństwa i podatna na jego wpływ, to występek tejże jednostki obnaża zepsucie społeczności. We wspólnocie wyczulonej na cierpienie, bezgranicznie wrażliwej na okrucieństwo i zakłamanie, nieustannie zatroskanej o Boga i każdego człowieka, zbrodnia byłaby wyjątkiem, a nie regułą.

Podmuch z niebios

Osobie obdarzonej profetycznym wejrzeniem każdy inny człowiek zdaje się ślepcem; dla kogoś, kto może usłyszeć głos Boga, każdy inny jest głuchy. Nikt nie jest sprawiedliwy, każda wiedza jest wiotka, zaufanie zaś ułomne. Prorok nie uznaje rzeczy w przybliżeniu i odrzuca to, co umiarkowane. Człowiek musi żyć na szczycie, by uniknąć przepaści. Nie ma tam żadnego oparcia prócz Boga. Prorok porwany wezwaniem i żądaniem, by prostować ludzkie ścieżki, zdaje się dziwacznym, monotematycznym i niezwykle uciążliwym ekstremistą.

Niektórzy odczuwają strach przed kosmicznym osamotnieniem; prorok pozostaje owładnięty majestatem Bożej obecności. Nie godzi się na samotność świata. Istnieje więź między Bogiem a człowiekiem, której zaprzeczanie byłoby bezczelnością. Osamotnienie można włożyć między baśnie.

Gdzie źródłem wiary jest idea, tam wiara musi dostosować się do koncepcji określonego systemu. Lecz w Biblii nadrzędna jest rzeczywistość Boga, a cel to życie zgodne z Jego obecnością. Współistnienie Boga i człowieka wyznacza bieg historii.

Prorok pogardza tymi, którym obecność Boga przynosi pocieszenie i bezpieczeństwo; dla niego jest ona wyzwaniem, nieustannym żądaniem. Bóg jest współczuciem, lecz nie kompromisem; sprawiedliwością, lecz nie srogością. Przepowiednie proroka zawsze mogą okazać się błędne w wyniku zmiany postępowania człowieka, stale jednak pozostaje pewność, że Bóg jest pełen współczucia.

Słowo proroka to krzyk pośród nocy. Kiedy świat beztrosko śpi, prorok odczuwa podmuch z niebios.

Przymierze bezduszności i władzy

Prorok stawia czoło przymierzu bezduszności i utrwalonej władzy i podejmuje się powstrzymania tego potężnego nurtu samymi słowami. Gdyby jego celem było wyrażenie wzniosłych idei, proroctwo musiałoby odnieść zwycięstwo. Jego zadaniem jest jednak pokonać bezduszność, zmienić wnętrze człowieka i odmienić bieg historii.

To kłopotliwe – być prorokiem. Tak wielu wokół chętnych, którzy przepowiadają pokój i dobrobyt, szafują słówkami pełnymi otuchy i wmawiają nam potrzebę pewności siebie; prorok zaś przepowiada nieszczęścia, zarazę, cierpienia i zagładę. Ludzie potrzebują zachęty, odwołania się do odwagi, wytrzymałości, pewności siebie, woli walki, lecz Jeremiasz oznajmia: umrzesz, jeśli nie odmienisz swego serca i nie poniechasz swej zatwardziałości wobec Bożego słowa. Zsyła gromy na całe miasto w chwili, gdy wola walki jest najbardziej istotna.

Z punktu widzenia starożytnych religii wielcy prorocy nie robili zbytniego wrażenia. Aureola i dowód, na przykład w postaci cudu, stanowiły dla nich zbędne akcesoria[9]. Oznaki dodające powagi i wiarygodności, takie jak czynienie cudów, nie były dla nich dostępne.

Samotność i ból

Żaden prorok nie jest szczęśliwy z tego, że został prorokiem, ani nie jest dumny ze swego „awansu”. Jak to się stało, że Jeremiasz zostać prorokiem?

Przeklęty dzień,
w którym się urodziłem!
(…)
Bo On nie pozwolił umrzeć mi w łonie,
by moja matka stała się mym grobem
(…)
Po cóż opuściłem łono matczyne,
by doznawać znoju i smutku
i w hańbie dopełnić dni swoich?
Jr 20, 14. 17. 18 (BPozn)

Nad losem proroka wypisano niewidzialne słowa: Porzućcie wszelkie pochlebstwo, wy, którzy tu wchodzicie. Bycie prorokiem oznacza zarówno wyróżnienie, jak i nieszczęście. Misja, którą wypełnia, jest dla niego bolesna, a dla innych odrażająca; nie obiecano mu nagrody, ani też żadna nagroda nie jest w stanie ukoić goryczy jego zadania. Prorok znosi oszczerstwa i wyrzuty (Jr 15, 15). Współcześni naznaczyli go piętnem szaleńca, a niektórzy dzisiejsi badacze widzą w nim postać daleką od normalności.

W bramie nienawidzą dowodzącego słuszności,
nie cierpią tego, który mówi prawdę.
Am 5, 10

Samotność i ból to jedynie część nagrody, jaką przyniosło Jeremiaszowi jego proroctwo: „Pod ciężarem Twej ręki siadałem samotny” (15, 17 BPozn). Wyśmiany, potępiony i prześladowany, pragnął porzucić swoją misję:

Powiedziałem więc:
Nie będę Go już wspominał!
Nie będę więcej mówił w Jego imieniu!
Wtedy powstał w moim sercu
jakby płonący ogień,
który przenika moje kości.
Próbowałem go opanować, ale nie mogłem.
Jr 20, 9 (BPaul)

Kiedy Jeremiasz został wybrany na proroka, usłyszał słowa Pana: „A oto ja czynię cię dzisiaj twierdzą warowną, kolumną żelazną i murem ze spiżu przeciw całej ziemi, przeciw królom judzkim i ich przywódcom, ich kapłanom i ludowi tej ziemi” (Jr 1, 18). Później zaś zapewniono go: „Będą walczyć z tobą, lecz cię nie zwyciężą” (Jr 15, 20).

Prorok jest naznaczony samotnością. Odstręcza zarówno nikczemnych, jak i pobożnych, cyników i wierzących, kapłanów i książąt, sędziów i fałszywych proroków. Ale bycie prorokiem oznacza przeciwstawianie się, rzucanie wyzwań i odrzucenie lęku.

Życie proroka nie jest daremne. Ludzie mogą pozostać głusi na jego napomnienia, ale nie mogą pozostać obojętni wobec jego egzystencji. Na początku posłannictwa Ezechiela oznajmiono mu, by nie miał złudzeń co do skuteczności swej misji:

A ty, synu człowieczy, nie bój się ich ani się nie lękaj ich słów, nawet gdyby wokół ciebie były osty i ciernie i gdybyś się znalazł wśród skorpionów. Nie obawiaj się ich słów ani się nie lękaj ich twarzy (…). Oto Ja uczyniłem twarz twoją oporną jak ich twarze i czoło twoje twardym jak ich czoła, dałem ci czoło jak diament, twardszy od krzemienia. Nie bój się ich, nie lękaj się ich oblicza (…). To ludzie o bezczelnych twarzach i zatwardziałych sercach; posyłam cię do nich, abyś im powiedział: Tak mówi Pan Bóg. A oni, czy będą słuchali, czy też zaprzestaną – są bowiem ludem opornym – przecież będą wiedzieli, że prorok jest wśród nich.
Ez 2, 6; 3, 8–9; 2, 4–5; por. 3, 27

Powinnością proroka jest przemawiać do ludu, „bez względu na to, czy będzie słuchać, czy też nie” (Ez 3, 11). Stąd wielka odpowiedzialność, jaka na nim spoczywa:

Jeśli stróż zobaczyłby zbliżający się miecz, a nie zagrałby na rogu, wówczas lud nie zostałby ostrzeżony. Gdy nadejdzie miecz i ktoś zostanie zabity, to zginie z powodu swojego grzechu, ale odpowiedzialnością za jego krew obciążę stróża. Otóż ciebie, synu człowieczy, ustanowiłem stróżem ludu Izraela. Gdy usłyszysz słowo z moich ust, ostrzeżesz ich w moim imieniu.
Ez 33, 6–7 (BPaul)

Najważniejszym powołaniem proroka jest „ogłaszać Jakubowi jego występki, Izraelowi – grzech jego” (Mi 3, 8), pouczenie narodu, że „przewrotne i pełne goryczy jest to, że opuścił Pana…” oraz wezwanie do nawrócenia. Lecz czy osiągnie swój cel? Jeremiasz oznajmił swemu ludowi:

Przez dwadzieścia trzy lata Pan zwracał się do mnie, a ja niestrudzenie do was przemawiałem. Mówiłem, lecz nie słuchaliście. Pan posyłał do was nieustannie wszystkich proroków – swoje sługi, ale nie chcieliście ich słuchać, gdy mówili: „Niech każdy porzuci złą drogę, którą idzie, i niech odstąpi od przewrotnych czynów”… Ale nie słuchaliście Mnie – wyrocznia Pana.
Jr 25, 3–7 (BPaul)

Mimo to bycie prorokiem niesie ze sobą również radość, uniesienie i zachwyt:

Ilekroć otrzymywałem Twoje słowa, chłonąłem je,
a Twoje słowo stawało się dla mnie rozkoszą
i radością serca mego.
Bo imię Twoje zostało wezwane nade mną,
Panie, Boże Zastępów!
Jr 15, 16

Tolerancja bliźnich

Zaskakujące, że prorocy Izraela byli w ogóle tolerowani wśród swojego narodu. W oczach patriotów uchodzili za niebezpiecznych; w oczach większości pobożnych – za bluźnierców; w oczach ludzi władzy – za buntowników.

Krzycz na całe gardło, nie przestawaj!
Podnoś głos twój jak trąba!
Wytknij mojemu ludowi jego przestępstwa
i domowi Jakuba jego grzechy!
Iz 58, 1

Mówiąc językiem Jeremiasza, słowo proroka to ogień, a drzewo to lud: „Moje słowa uczynię w Twoich ustach ogniem, który strawi ten lud jak drewno” (Jr 5, 14 BPaul; por. Oz 6, 5).

Jakże ludzie mogli ścierpieć tych, którzy w imię Boga głosili, że
Ześlę więc ogień na Judę,
by spalił pałace Jerozolimy
Am 2, 5 (BPaul)

Syjon zostanie zaorany jak pole,
Jerozolima – obrócona w gruzy,
a góra świątyni – w zalesione wzgórze.
Jr 26, 18; por. Mi 3, 12

Kiedy Amos wzywał wrogów Izraela, by świadczyli o niegodziwości Samarii, jego słowa musiały zdawać się zdradą:

Głoście w pałacach w Aszdodzie
i na zamkach w ziemi egipskiej!
Mówcie: „Zbierzcie się na górach Samarii,
zobaczcie wielkie w niej zamieszanie
i gwałty pośród niej”.
Am 3, 9

Zdumiewa fakt, iż naród, dla którego określenia Sodoma i Gomora wiązały się z najwyższą obelgą, tolerował proroka, który nie wahał się nazwać słuchających go wodzami sodomskimi czy ludem Gomory (por. Iz 1, 10).

Wyrocznia Pana Boga:
W tym dniu słońce zajdzie w południe
i w środku dnia zapadną ciemności na ziemi.
Zamienię wasze święta w żałobę,
a wszystkie wasze pieśni w lamentacje;
nałożę wory na wszystkie biodra
i ogolę każdą głowę.
Sprowadzę żałobę jak po stracie jedynaka,
a to, co nastąpi, będzie dniem goryczy.
Am 8, 9–10 (BPaul)

Probierca, posłaniec, świadek

Prorok jest strażnikiem (Oz 9, 8), sługą (Am 3, 7; Jr 25, 4; 26, 5), posłańcem Boga (Ag 1, 13), „probiercą i badaczem” dróg ludu (Jr 6, 27); „…gdy usłyszysz słowo z ust moich, upomnisz ich w moim imieniu” (Ez 3, 17). Jego oczy zwrócone są ku temu, co go otacza; społeczeństwo i jego postępowanie są głównym przedmiotem prorockich wypowiedzi. A jednak ucho proroka jest nachylone ku Bogu. Prorok to człowiek porażony chwałą i obecnością Boga, obezwładniony Jego mocą. Prawdziwa wielkość proroka leży jednak w zdolności do uchwycenia w tej samej myśli zarówno Boga, jak i człowieka.

Duchowy status wróżbity, którego nie należy mylić z prorokiem, jest wyższy niż przeciętnej jednostki z jego otoczenia; poważa się go o wiele bardziej niż innych członków społeczności. Jednakże miara tej wyższości ma charakter indywidualny. Prorok, przeciwnie, czuje się wyniesiony nie tylko ponad bliźnich – jego położenie przekracza całkowicie społeczność, w której żyje, a nawet sferę innych narodów i królestw. Miara jego wyższości ma charakter uniwersalny. Stąd istoty jego dostojeństwa nie wystarczy oddać pojęciem charyzmy. To nie poruszenie jego duszy, lecz fakt otrzymania władzy, by poruszać innych, określa sedno jego egzystencji. Jego poczucie wybrania i osobistego daru zostaje przyćmione przez poczucie kształtowania historii. Oto Jeremiasz został wybrany na „proroka narodów” (1, 5). Oznajmiono mu:

Spójrz, daję ci dzisiaj władzę nad narodami i nad królestwami, byś wyrywał i obalał, byś niszczył i burzył, byś budował i sadził.
Jr 1, 10

Zazwyczaj określa się proroka mianem Bożego posłańca, by w ten sposób odróżnić go od wróżbitów, tłumaczy wyroczni, jasnowidzów, czy też ludzi ogarniętych ekstazą. Takie określenie obejmuje jednak tylko jeden aspekt jego świadomości. Prorok jest tym, który stoi w obliczu Boga (Jr 15, 19), należy do „rady Pana” (Jr 23, 18), jest niejako jej współuczestnikiem, a nie wyłącznie doręczycielem, którego rola ogranicza się do powtarzania przekazanych mu wiadomości. Jest zarówno doradcą, jak i posłańcem.

Bo Pan Bóg nie uczyni niczego,
nie objawiwszy swej tajemnicy
sługom swym, prorokom.
Am 3, 7

Kiedy wizja odsłania nieszczęścia dla Izraela, prorok nie waha się sprzeciwić Bożym zamiarom:

Panie Boże, przebacz,
jakże się ostoi Jakub?
Przecież jest taki mały.
Am 7, 2

Kiedy waży się życie innych, prorok nie mówi: „Niech będzie wola twoja!”, lecz: „Zmień swą wolę, Panie!”.

Zmiłował się Pan nad nim:
„To się nie stanie” – rzekł Pan.
Am 7, 3

Odczucie dostojeństwa proroczej świadomości leży poza naszym zasięgiem. Człowiek, do którego przychodzi Duch Boży, ulega całkowitej przemianie; „staje się innym człowiekiem” (1 Sam 10, 6). Ogrom i doniosłość władzy, która spoczywa na proroku, zdaje się rozrywać ograniczenia zwykłej ludzkiej świadomości. Dar udzielony prorokowi nie jest umiejętnością, lecz raczej darem bycia prowadzonym i powstrzymywanym, poruszanym i kiełznanym. Jego misja oznacza posługiwanie się słowem, a jednak w wizji poświęcenia Ezechiela ostrzega się go przed niemotą. „Oto nałożą tobie pęta (…). Sprawię, że język przylgnie ci do podniebienia. Staniesz się niemy i nie będziesz mógł ich upominać (…). Ale gdy przemówię do ciebie, otworzę twoje usta i wtedy im powiesz: Tak mówi Pan Bóg” (Ez 3, 25–27 BPaul).

Będąc świadkiem, prorok staje się kimś więcej niż posłaniec. Jego zadaniem jako posłańca jest przekazanie słowa, lecz jako świadek musi złożyć świadectwo, iż jest to słowo Boże.

Słów, które wypowiada prorok, nie traktuje się jak drobnych upominków. Jego wypowiedź do narodu nie jest wspomnieniem, relacją, pogłoską. Prorok nie tylko przekazuje: on odsłania. Właściwie czyni wobec innych to, co Bóg czyni wobec niego. Mówiąc, prorok objawia Boga. Oto cud proroczego dzieła: w jego słowach niewidzialny Bóg staje się Bogiem słyszalnym. Prorok nie dowodzi ani się nie spiera. Myśl, którą musi wyrazić, znaczy o wiele więcej, niż może udźwignąć ludzka mowa. Boska moc rozrywa słowa. Władza proroka kryje się w Obecności, którą ujawniają jego słowa.

Nie ma żadnych dowodów na istnienie Boga Abrahama. Istnieją tylko świadkowie. Wielkość proroka dotyczy nie myśli, które wyraża, lecz chwil, których doświadcza. Prorok jest świadkiem, a jego słowa są świadectwem – Bożej władzy i sądu, Bożej sprawiedliwości i miłosierdzia.

Sprzeczności zauważalne w proroczych przekazach mogą wprawiać w zakłopotanie. Oto Księga Amosa, z której pochodzą słowa: „Nadszedł już czas kary dla mojego ludu, Izraela” (8, 2 tłum. A.G.) oraz „Upadła, nie będzie mogła powstać Dziewica Izraela” (5, 2), kończy się następującą przepowiednią:

Uwolnię z niewoli lud mój izraelski –
odbudują miasta zburzone i będą w nich mieszkać;
zasadzą winnice i pić będą wino;
założą ogrody i będą jedli z nich owoce.
Zasadzę ich na ich ziemi,
a nigdy nie będą wyrwani z ziemi,
którą im dałem –
mówi Pan, twój Bóg.
Am 9, 14–15

Jaki związek kryje się pomiędzy słowem gniewu i słowem współczucia, pomiędzy „pochłaniającym ogniem” i „wieczną miłością”?

Czy ewidentna sprzeczność zawarta w stwierdzeniach proroka obala ważność jego przesłania? Byłoby tak, gdyby proroctwo dotyczyło jedynie praw albo zasad. Lecz prorok dotyka relacji między Bogiem a człowiekiem, gdzie sprzeczność jest nieunikniona. Odejście od Boga i powrót do Niego są nierozłącznymi elementami ludzkiej egzystencji. Zgodność z kryteriami logicznymi nie jest znamienna dla ludzkiego postępowania, dlatego też i proroctwo zawiera w sobie sprzeczności.

Logika profetycznego przekazu kryje się nie w tym, co prorok mówi, lecz w tym, o Którym mówi. Nawet słowo Boże nie jest ostatecznym celem i osnową proroczej świadomości. Ostatecznym celem i osnową jego świadomości jest sam Bóg, a prorok wie, że ponad Jego sądem i gniewem leży Jego miłosierdzie.

Z tego względu nie sposób wyznaczyć granicy profetycznej wypowiedzi. Nie wypływa ona bowiem z ogólnego prawa, lecz z perspektywy jednostki. Wyrażana jest ad hoc, a często ad hominem, i nie wolno jej uogólniać.

Podstawowa treść doświadczenia

Co jest podstawową treścią doświadczenia proroka, myślą nagle przezeń uświadomioną, motywem, który pojawia się bezpośrednio w jego umyśle? Jakie aspekty świadomości poruszają nim aż do głębi? Czy to poczucie niepokoju o los i przyszłość ludu albo państwa? Patriotyczny poryw? Osobista irytacja w obliczu pogwałcenia moralnych praw i zasad, spontaniczny bunt sumienia wobec tego, co złe i niesłuszne? Moralne oburzenie?

Gdy wybije godzina, przybywa prorocze słowo. Pojawia się napięcie między Bogiem a człowiekiem. Cóż mówi to słowo? Co odczuwa prorok? Prorok jest nie tylko krytykiem i oskarżycielem, lecz także obrońcą i pocieszycielem. Postawa, którą przyjmuje w obliczu napięcia, jakie zachodzi między Bogiem a Jego ludem, jest wyraźnie dychotomiczna. W obliczu Boga staje po stronie ludu. W obliczu ludu staje po stronie Boga.

Nie sądźmy, że prorok jest osobą, która odgrywa rolę „trzeciej strony”, oferującej swoje użyteczne usługi na rzecz osiągnięcia porozumienia. Jego punkt widzenia jest zapośredniczony. Bóg stanowi punkt ogniskowy jego myśli, świat zaś wedle jego perspektywy odbija się w Bogu. Główny cel prorokowania polega na tym, aby przywieść świat do Boga. To ostatecznie wyjaśnia sposób myślenia proroka. Nie podchodzi on do rzeczy w sposób bezpośredni, po linii prostej, która łączy podmiot i przedmiot; symbolem jego działania jest raczej trójkąt: prorok zmierza do celu poprzez Boga. Tylko w wyjątkowych przypadkach prorok zdradza czysto osobiste emocje. Obdarzony jest bowiem wejrzeniem, które nie pozwala mu powiedzieć: „kocham” ani „potępiam”. To Bóg kocha albo potępia.

Prorok nie sądzi ludzi wedle ponadczasowych norm, lecz wyłącznie z punktu widzenia Boga. Proroctwo obwieszcza zarówno to, co przydarzyło się Bogu, jak i to, co spotka człowieka. W osądzie ludzkiego postępowania odsłania Bożą perspektywę. Grzech to nie tylko pogwałcenie prawa; wydaje się, że to strata równie wielka dla Boga, jak i dla człowieka. Bóg nie jest widzem spektaklu, lecz zaangażowanym uczestnikiem zdarzeń. Bóg i człowiek spotykają się w niezbadany sposób w ludzkich czynach. Prorok nie może wypowiedzieć słowa „człowiek” bez myśli o Bogu.

Dlatego też wypowiedzi proroków nie są w istocie opartymi na faktach oświadczeniami. To co słyszymy z ich ust, nie jest ani obiektywną krytyką, ani beznamiętnym obwieszczeniem grożącej zagłady. Styl prawniczego, obiektywnego orzekania nie ma nic wspólnego z językiem proroków. Prorok rozmyśla nie tylko nad historycznymi decyzjami Boga, lecz także nad Jego najgłębszymi motywami. Odsłania nie tyle boski osąd, ile boskie pathos. Karty prorockich ksiąg pełne są wspomnień o Bożej miłości i rozczarowaniu, Jego miłosierdziu i gniewie. Bóg Izraela nigdy nie jest bezosobowy.

Boskie pathos to źródło proroczego natchnienia. Bóg jest zaangażowany w życie człowieka. Relacja osobowa wiąże Go z Izraelem; to, co boskie, splata się z dziejami narodu. Boskie nakazy są nie tyle zwykłymi poleceniami dla człowieka, ile wyrażeniem Bożej troski, która uszanowana bądź odrzucona, ma dla Niego osobiste znaczenie. Działanie samego Boga (Am 6, 8; Jr 5, 9; 51, 14), przejawy Jego miłości, miłosierdzia, rozczarowania albo gniewu oznaczają najgłębsze poruszenie Bożej istoty.

Odpowiedź proroka

Biorąc pod uwagę uporczywe zapewnienia proroków o boskim źródle ich słów, można by się przychylić do starożytnej koncepcji profety jako zwykłego rzecznika Boga. Jednakże uważna analiza przeczy uznaniu prorockiego natchnienia wyłącznie za akt biernej i nieświadomej recepcji. Jaka była natura przekazywania przez proroka tego, co postrzegał? Czy było to bezosobowe odtworzenie natchnionego przesłania, zwykła kopia treści natchnienia? Czy też doświadczenie profetyczne wymagało udziału osoby w akcie przekazu albo nawet w samym natchnieniu? Czy proroctwo to jedynie czysto techniczny akt, jak wróżbiarstwo? Czy świadomość proroka w wyniku boskiego oddziaływania całkowicie zanika, czy poddaje się boskiemu słowu do tego stopnia, że jakakolwiek spontaniczna odpowiedź i reakcja jest wykluczona?

Koncepcja proroków jako wyłącznie Bożych rzeczników, jak również twierdzenie, że ich serca pozostają niewzruszone, zmusza do przywołania słów, którymi Jeremiasz określił zachowanie ludzi:

Blisko jesteś ich ust,
daleko jednak od ich sumienia.
Jr 12, 2

Prorok nie jest rzecznikiem, lecz osobą; nie narzędziem, lecz partnerem, współpracownikiem Boga. Emocjonalna obojętność byłaby zrozumiała tylko wówczas, gdyby istniał nakaz stłumienia emocji, zabraniający służyć Bogu „z całego swego serca, z całej duszy swojej” (Pwt 6, 5)”. Bóg, jak powiedziano, wymaga nie tylko „pracy” i działania, lecz przede wszystkim miłości, bojaźni i trwogi. Jesteśmy wezwani, aby „oczyścić” swoje serca (Jr 4,14), obrzezać je (Jr 4, 4), zwrócić się ku głębi serca (Jr 3, 10). „Będziecie Mnie szukać i znajdziecie Mnie, albowiem będziecie Mnie szukać z całego serca” (Jr 29, 13). Nowe przymierze, które Bóg zawrze z domem Izraela, będzie wyryte w ludzkich sercach (Jr 31, 31–34).

Prorok nie jest najemnikiem, który wypełnia obowiązki w służbie Pana. Typowe opisy i definicje proroctwa tracą całkowicie sens na przykład wobec postaci Jeremiasza. „Religijne doświadczenie”, „wspólnota z Bogiem”, „doświadczenie jego głosu” – takie określenia nie oddają tego, co zdarzyło się w jego duszy: wszechogarniającej fali boskiego pathos, zalewającej serce i umysł, całkowicie porywającej i opanowującej jego osobowość aż do najgłębszych jej pokładów, a także nieukojonego cierpienia, które zrodziło się z najbardziej intymnego zaangażowania. Zadaniem proroka jest przekazywanie Bożego słowa. Ale słowo jest wypełnione przez światło Bożego pathos. Nie można zrozumieć słowa, nie odczuwając pathos. Nie można rozpalić innych i samemu pozostać niewzruszonym. Nieporozumieniem jest twierdzenie, że prorok to wysłannik, który aby być skuteczny, musi pozostać beznamiętny.

Głębsze przyjrzenie się wypowiedziom proroków dowodzi, że podstawowym doświadczeniem profetycznym jest współtowarzyszenie uczuciom Boga, współodczuwanie z Bożym pathos, więź z boską świadomością, która zachodzi poprzez prorocką refleksję nad pathos albo współuczestnictwo w nim. Typowy stan profetycznego umysłu to doświadczenie bycia porwanym do źródła Bożego pathos. Współodczuwanie jest odpowiedzią proroka na natchnienie; jest współzależne wobec objawienia.

Prorockie współodczuwanie jest odpowiedzią na transcendentną wrażliwość. Nie jest – jak miłość – pragnieniem skierowanym ku Bożemu jestestwu, lecz upodobnieniem emocjonalnego życia proroka do tego, co boskie, upodobnieniem funkcji, nie istoty. Uczuciowe doświadczenie proroka jest centralnym punktem jego pojmowania Boga. Nie tyle żyje on własnym życiem, ile życiem Boga. Prorok słyszy głos Boga i czuje bicie Jego serca. Stara się przekazać pathos przesłania wraz z jego logos. W owym przekazie jego dusza rozlewa się, ukazując w słowach to, co prorok wydobywa z pełni swego współczucia.



[1] Prawa, VII, 803.

[2] De natura deorum, II, 167.

[3] Magna moralia, II, 8, 1207, 1208, 1209.

[4] Cyt. za: F. Kaufmann, Thomas Mann. The World as Will and Representation, Boston 1957, s. 272.

[5] Por. początek Sifre do Księgi Powtórzonego Prawa, 342. Niektórzy współcześni badacze twierdzą, że prorocy z okresu przed niewolą babilońską nie przekazywali żadnego innego przesłania, tylko to o nieuchronnej zgubie, a prawdziwe proroctwo jest zasadniczo proroctwem niedoli. Taki pogląd można jednak obronić jedynie przy stwierdzeniu – nie mając często ku temu wystarczających postaw – że liczne fragmenty są tylko interpolacjami. Zob. H. H. Rowley, The Servant of the Lord, London 1952, s. 125.

[6] Zob. na ten temat  rozbieżne opinie badaczy: R. H. Charles, Critical and Exegetical Commentary on the Book of Daniel, Oxford 1929, s. XXVI oraz A. Guillame, Prophecy and Divination, London 1938, s. 111 i n. Zob. także H. H. Rowley, dz. cyt.

[7] Retoryczne wyolbrzymienie często cechuje styl biblijny. Rabbi Simeon Ben Gamliel, który żył w Palestynie w pierwszej połowie II wieku n.e., przytaczając Pwt 1, 28, dowodzi, że Pismo zawiera hiperbole. Zob. Sifre do Księgi Powtórzonego Prawa, dz. cyt., s. 25. Podobny pogląd wyraził w III wieku Rabbi Ammi w Tamid 29a. Por. także E. Kӧning, Stilistik, Rhetorik, Poetik in Bezug auf die Biblische Literatur, Leipzig 1900, s. 69; C. Douglas, Overstatement in the New Testament, New York 1931, s. 3–36.

[8] Hiob uznaje tezę Elifaza (Hi 9, 2); zob. także Hi 25, 4.

[9] Jedynie nieliczne cuda są przypisywane prorokom; zob. Iz 38, 7–8. Cuda nie mają wartości dowodowej; zob. Pwt 13, 1–3. To, co zostaje zesłane Achazowi (Iz 7, 11), jest raczej znakiem niż cudem. Na temat znaczenia tego fragmentu zob. M. Buber, The Prophetic Faith, New York 1949, s. 138.
O Samuelu mówi się, że wzywał Pana, toteż Pan zesłał tego dnia burzę z deszczem, i wszyscy ludzie z bojaźnią myśleli o Panu i Samuelu (1 Sm 12, 18). Gedeon (Sdz 6, 36–40) i Eliasz (1 Krl 18, 36–38) wybłagali u Boga cudowne znaki. Cud cofnięcia cienia wskazówki zegara słonecznego (Iz 38, 1–8) nie został jednak zesłany, aby dostarczyć dowodu. Cuda nie zawsze kładły też kres niepewności, ponieważ czarownicy starali się je naśladować (zob. Wj 8, 14–15 [H 7, 11. 22]). Jedynym środkiem proroka było słowo lub akt symboliczny mający zilustrować jego treść. Nawet przepowiednie zdarzeń, które miały nadejść, nie zawsze mogły posłużyć jako potwierdzenie słów proroka.

Świadek Boskiego cierpienia

Być prorokiem to znaczy solidaryzować się z Boskimi uczuciami, doświadczać komunii z boską świadomością. Prorok słyszy głos Boga i spogląda na świat z Bożej perspektywy.

Poniższy tekst stanowi skróconą wersję wstępu do książki Abrahama Joshuy Heschela Prorocy, która ukaże się nakładem Wydawnictwa Esprit na początku 2014 roku. Tłumaczenie: Albert Gorzkowski.

„Jakim człowiekiem jest prorok?” – pyta mój ojciec na pierwszych stronach książki. Człowiekiem cierpienia, którego „życie i dusza są zagrożone przez to, o czym mówi, który jednak ma zdolność odczuwania „niemego westchnienia” ludzkiej udręki. Wedle powszechnego mniemania prorocy to ludzie, którzy przepowiadają przyszłość, ostrzegają przed Bożą karą za grzechy, domagają się sprawiedliwości społecznej. Takie uproszczenie oznacza brak zrozumienia tego, że to „Bóg wyraża swój gniew w słowach proroka”. Możemy wszyscy skarżyć się na przejawy niesprawiedliwości społecznej, które pozostają dla nas znośne, jednak dla proroka „niesprawiedliwość przyjmuje niemal kosmiczne rozmiary”. Skąd ten gniew i oburzenie? Czy reakcja proroka nie jest przesadą?

Lecz to właśnie uniesienie proroka jest kwestią podstawową. Dla mojego ojca znaczenie prorokowania leży nie tylko w przesłaniu, ale też w roli proroka jako świadka, kogoś, kto ma zdolność uczynienia Boga słyszalnym i do objawienia nie tylko Jego woli, ale też wewnętrznego życia. Być prorokiem, pisze, to znaczy solidaryzować się z boskimi uczuciami, doświadczać komunii z boską świadomością. Prorok słyszy głos Boga i spogląda na świat z Bożej perspektywy.

Tak naprawdę to właśnie jest początkowy punkt wyjścia dla większości religijnych ludzi, ale zbyt często rozpraszają się oni, myląc przesłanie z posłańcem. Powołajmy się na przykład z Talmudu (Berachot 8a). Dla wielu żydowskich myślicieli fragment ten naucza o centryczności halachy; według mojego ojca natomiast werset ten należy czytać jako wyrażanie żalu. Halacha nie bardziej niż jakiekolwiek inne nauczanie religijne jest środkiem prowadzącym do Boga, a nie Jego substytutem, jest wyzwaniem, a nie panaceum. I podobnie pisze on, że modlitwa musi być subwersywna – musi być raczej policzkiem wymierzonym samozadowoleniu niż potwierdzeniem naszych zalet: „Dla proroka przesyt sumieniem jest pruderią i ucieczką od odpowiedzialności”.

Książka mojego ojca o prorokach zaczęła się jako studium prorockiej podmiotowości proroka. Prorok nie był po prostu wyłącznie Bożym posłańcem, który przekazywał naukę, pobudzając ludzi do sprawiedliwego postępowania i ostrzegając przed konsekwencjami zlekceważenia tej wiadomości. Najważniejszą kwestią, jeżeli chodzi o proroków, była nie treść ich przesłania, ale rodzaj doświadczenia religijnego, jakiego byli przykładem.

To doświadczenie proroków bardzo długo stanowiło dla biblistyki zagadkę. Biblistyczne tradycje naukowe, ukształtowane w Niemczech w połowie XIX wieku, zostały zdominowane przez liberalnych teologów protestanckich, którzy swoje prace na temat proroków zabarwiali własną polemiką religijną. Utrzymywali, że nauki proroków stanowią szczyt izraelskiego rozwoju religijnego oraz że epoka postprofetyczna jest czasem schyłku i stopniowego zdegenerowania w kierunku ograniczonego umysłowo nacjonalizmu i legalizmu. Pod względem teologicznym, twierdzili niemieccy protestanci, prawdziwym spadkobiercą tradycji profetycznej był nie judaizm, ale chrześcijaństwo. Duch tej tradycji przetrwał w nauczaniu Jezusa, a nie rabinów.

Na początku XX wieku chrześcijańscy badacze Biblii zaczęli dostrzegać różnicę między nauczaniem proroków a ich osobowościami. I tak jak nauczanie było zestawiane z nauczaniem Jezusa, tak osobowość proroka była opisywana z coraz wyraźniejszym lekceważeniem – nie bez porównania z pogardą, jaką żywiono dla mistyków, których ówcześni badacze często wyśmiewali jako histeryków. Niemiecki biblista Gustaw Hoelscher określił proroków jako szaleńców, którzy nauczyli się osiągać odmienne stany świadomości od pogańskich przywódców religijnych z Kanaan. Według Hoelschera prorocy w stanie ekstazy postrzegali siebie nie jako Bożych posłańców, ale przemawiali jako Bóg i utożsamiali się z Nim. Inni badacze kładli nacisk na całkowite pochłonięcie proroka przez Boga lub też przedstawiali proroka jako zwykłą tubę dla Bożego przesłania.

Dla mojego ojca takie spojrzenie na proroków nie znajduje pokrycia w tekście samej Biblii i pojawiło się, ponieważ przywołanym wyżej biblistom brakowało odpowiednich narzędzi pojęciowych do zrozumienia doświadczenia prorockiego. Żadna z cech charakterystycznych dla ekstazy – szał, zespolenie się z Bogiem i samozatracenie – nie pojawia się w tekstach profetycznych. Prorockie doświadczenie Boga, jak sugeruje, nacechowane jest raczej poczuciem duchowej wspólnoty z boską świadomością, współczuciem dla boskiego cierpienia, głębokim zatroskaniem Boga o ludzkość. Prorocy nie zostają wchłonięci przez Boga, tracąc własne osobowości, ale współdzielą Jego cierpienie poprzez swoje pogłębione współczucie. Nie wyzbywając się własnych osobowości, prorocy poprzez swoje doświadczenia emocjonalne wpływają na jedność z boską świadomością i przekazywanie Bożej myśli.

Wprowadzony przez mojego ojca termin „boskie cierpienie”, jako centralny element teologii prorockiego nauczania, wywodzi się z rabinicznego pojęcia zoreh gavoha, oznaczającego wyższą, boska potrzebę. Podkreśla on, że Bóg nie jest odseparowanym od wszystkiego nieporuszonym Poruszycielem – jak nazywa Go tradycja Arystotelesowska, ale wręcz przeciwnie – jest najbardziej „poruszonym Poruszycielem”, na którego ludzkie czyny oddziałują w sposób niezwykle znaczący. Boskie cierpienie wskazuje na nieustanne zaangażowanie Boga w bieg dziejów człowieka, lecz zaangażowanie to ma charakter emocjonalny: Bóg cierpi, kiedy cierpi człowiek, więc kiedy ranię człowieka, ranię również Boga.

W ten sposób prorok nie jest ani posłańcem, ani wyrocznią, ani widzącym, ani ekstatykiem, ale świadkiem boskiego cierpienia, dającym świadectwo Bożej troski o ludzi. Mój ojciec podkreślał, że nie tylko Bóg jest przedmiotem ludzkiego zainteresowania – On sam także troszczy się o nas. Świadomość tego, że Bóg odczuwa udrękę w odpowiedzi na ludzkie nieszczęście, jest dla proroka przytłaczająca i dotkliwa. Spotykając się natomiast z bezdusznością i obojętnością, prorok nie postrzega Boga jako źródła pocieszenia i wsparcia, ale jako nieustające żądanie: „Kiedy świat jest uśpiony i spokojny, na proroka spada grom z nieba”.