Archiwa tagu: cierpienie

Cierpię, więc jestem człowiekiem? Jestem człowiekiem, więc cierpię?

3 lutego 2014 Anna Connolly 2 komentarze

Buddyzm wychodzi z założenia, że cały świat przeniknięty jest cierpieniem. Wszystkie byty cierpią: ludzie, zwierzęta, demony, półbogowie, a nawet bogowie. Odczuwanie cierpienia nie jest cechą jedynie ludzką. Co wiecej, może się okazać, że nie dotyczy wyłącznie świata natury! Futurolog James Canton (G. Wyborcza, 24-26 grudnia 2013) przekonuje nas, że w niedalekiej przyszłości ludzie skonstruują roboty zdolne do odczuwania bólu, aby móc współodczuwać z chorymi, którymi będą się opiekować. Stanisław Lem w jednym z opowiadań o pilocie Pirxie posunął się jeszcze dalej: opisał melancholię samotnego robota, który wcale nie był zaprogramowany do odczuwania bólu, zwłaszcza psychicznego.

Świat przenika cierpienie. Jest to stwierdzenie zarówno smutne, jak i wyzwalające z przymusu bycia szczęśliwym, tak charakterystycznego dla współczesnych społeczeństw Zachodu. Gdy dopada nas kryzys życiowy, gdy coś się nie układa, gdy czujemy się zdołowani i sfrustrowani, cierpienia dokłada nam sama myśl o tym, że oczekuje się od nas abyśmy byli szczęśliwi, abyśmy dzielnie i uśmiechem na ustach szli przez życie, wzięli się w garść i odkryli, że szczęście zależy tylko od nas, że jesteśmy kowalami własnego losu i musimy umieć stworzyć swe własne szczęście. Czy naprawdę to takie proste? Czy naprawdę zawsze sami potrafimy pokonać trudności życiowe? Czy którykolowiek z jakże popularnych poradników typu „jak przestać marudzić i zacząć być szczęśliwym” może nam pomóc? A jeśli to stan cierpienia jest dla nas bardziej naturalny? A jeśli natura świata jest taka, że trzeba cierpieć? A jeśli nie ma niezawodnej ucieczki w świat szczęśliwości? A jeśli świat totalnej szczęśliwości i braku zdolności do odczuwania bólu to świat, któremu czegoś brakuje? A może należy właśnie marudzić na świat i los? Może należy być smutnym, zawiedzionym i rozczarowanym jak Kohelet? Zarówno buddyzm jak i Kohelet mają w sobie to dające ulgę poczucie wolności od przymusu bycia szczęśliwym, tą radosną rezygnację. Skoro zgodzimy się z Koheletem, że sprawy ludzkie to marność, pustka, pogoń za wiatrem, to już przestajemy łudzić się, że szczęście dadzą nam bogactwo, kariera, liczni kochankowie, władza, osiągnięcia, uczty i rozrywki. Ostudzimy swe ambicje życiowe i nie będziemy żądać rzeczy niemożliwych, pogodzimy się z nieuchronnym niespełnieniem, zadowalając się rzeczami małymi, miłymi choć przemijającymi.

Nie znaczy to, że zawsze w życiu należy przyjąć postawę rezygnacji. Kohelet powiedziałby, że jest czas walki o szczęście i jest czas poddania się. Czasem trzeba się poddać, aby zacząć walczyć. Kohelet i buddyzm mogą pomóc w czasie kryzysu, pomóc w rozpoznaniu naszej ludzkiej kondycji naznaczonej cierpieniem. Lecznicze właściwości Koheleta i buddyzmu poznałam w czasie mojego własnego kryzysu życiowego. Do trzydziestki wszystko w moim życiu podążało raczej do przodu, z postępem, ku większej satysfakcji, z dala od problemów. Był to czas rosnącego szczęścia wyrażającego się w rosnącej pewności siebie, rosnącej liczbie koleżanek i kolegów, rosnącej pensji, nierosnącym rozmiarze ciuchów i niezachwianej nadziei na wspaniałe życie, jakie mnie czeka. Nagle spadłam z tej pozytywnej spirali zmierzającej w górę w momencie, kiedy zostałam matką. Nie była to depresja poporodowa. Był to czas rozważań egzystencjalnych, które ogarnęły mnie za sprawą macierzyństwa. Pierwszy rok macierzyństwa to było dla mnie nieustanne wyczerpanie fizyczne i stres. Moje JA zostało dramatycznie zredukowane do roli matki. Ten wszechogarniający obowiązek zawładnął moim życiem w 100%, tak że na mnie samą nie było już miejsca ani czasu. Nie godziłam się na to moje zniknięcie z życia i utratę tożsamości. Miłość do dziecka jest bardzo wymagająca i wciągająca. Jest czymś oczywistym i czymś, czemu nie sposób się oprzeć, czymś, co rządzi tobą czy tego chcesz, czy nie. Dziecko musi nasycić się matką, jej miłością i poświęceniem. Matka daje dziecku życie nie tylko w sensie wydania go na świat, ale nakarmienia miłością. Drugą stroną tej mocnej miłości jest poczucie, że życie matki jest umniejszone, aby życie dziecka mogło się dobrze rozwijać. W swojej głowie widziałam czarną dziurę, a w sercu czułam strach przed śmiercią i ostateczną klęską życia. Nie było już MNIE, jaką znałam, ta JA zostałam unicestwiona przez macierzyństwo. Zamiast MNIE nie znalazłam nic, czego mogłabym się uchwycić. Pamiętam dokładnie, że przez cały rok udawało mi się przeczytać zaledwie 10 książek, i były to w większości powieści Grishama. Mimo beznadziejnie małej ilości czasu „wolnego”, dążyłam do nowego odkrycia samej siebie, do tego, by znaleźć kontakt z utraconym JA. Nie myślałam oczywiście, że pomogą mi w tym powieści Grishama. Zatem zaczęłam czytać Dalajlamę. Dawno temu odeszłam od katolicyzmu i nie przyszło mi nawet do głowy do niego powrócić. Ale chciałam jakoś dotrzeć do mojego duchowego centrum, do mojego duchowego JA, mojej wewnętrznej tożsamości. Buddyzm wydawał mi się jakąś ciekawą duchową opcją. Może nie wgłębiłam się w buddyzm tak bardzo jak by należało, aby doświadczyć jego wartości. W każdym razie Dalajlama nie mnie przekonał do tego, abym stała się buddystką, ponieważ wizja nirwany jako pustki oraz konieczność spędzania całych wieków na medytacjach w celu osiągniecia oświecenia nie były dla mnie pociągające. Jednak świat jako nieuchronne cierpienie – byłam w stanie się z tym zgodzić, biorąc pod uwagę moje własne problemy duchowe. I z chęcią się zgodziłam. I ulżyło mi trochę.

Na dobre z kryzysu duchowego wyrwał mnie Carl Gustav Jung, który nawrócił mnie na katolicyzm. Wydaje mi się, że wszystkie moje myśli i wątpliwości streszczone zostały w jednej jego książce, po przeczytaniu której wiedziałam, że znam odpowiedź na swoje problemy, a jest nią katolicyzm! Był to przełom w moim życiu duchowym, a od tego momentu zaczął się dla mnie okres niczym nieuzasadnionego szczęścia i radości. To znaczy, nie było dla mnie jasne skąd się we mnie brały te wspaniałe odczucia religijne i byłam nimi szczerze zaskoczona, a nawet zadawałam sobie pytanie, czy jestem całkiem normalna. Myślę teraz, że religia katolicka, a szerzej chrześcijaństwo pozwoliło mi odkryć siebie, odnaleźć swoje utracone JA, inne od dotychczasowego i może jakoś leżące głębiej w mojej tożsamości. To JA pojawia się i znika. Zmienia się. Jednak wiem, że jest.

Tak więc zaakceptowanie ułomności życia ludzkiego pozwoliło mi odkryć coś nowego na mój temat. Czas bierności, dekadencji, melancholii i pustki pokrywał jakąś duchową rzeczywistość, która działała we mnie bez mojej wiedzy, a która ma miły zwyczaj czasami się manifestować.

Świat bez cierpienia byłby być może światem automatów, choć zdaniem niektórych nawet roboty mogą cierpieć. Świetna powieść Aldousa Huxleya „Nowy wspaniały świat” ukazuje świat urządzony w ten sposób, aby ludzie byli w nim zupełnie szczęśliwi zgodnie z ideą, że „szczęśliwi ludzie to tacy, którzy nie są świadomi lepszych i większych możliwości, żyją we własnych światach odpowiednio skrojonych do ich predyspozycji”. Jest to świat, z którego wyeliminowano cierpienie. Jest to świat nieludzki i pozbawiony głębi. Legenda irlandzka „Oisin w krainie wiecznej młodości” mówi o tym samym. Oisin (czyt: Oszin) był wspaniałym wojownikiem o wielkim talencie muzycznym. Był on przede wszystkim słynny z tego, że jako jedyny śmiertelnik powrócił ze świata wiecznej młodości do rodzinnej Irlandii. Usłyszawszy o jego odwadze i pięknych pieśniach, księżniczka z krainy wiecznej młodości zaprosiła go do siebie, aby zamieszkał wraz z nią w kraju piękniejszym niż wszystkie, gdzie na zawsze pozostaje się szczęśliwym i młodym. Oisin zostawił więc Irlandię i zamieszkał z księżniczką w krainie wiecznej młodości, gdzie wszystko było lepsze, piękniejsze i trwalsze niż w ojczyźnie. Wiedli życie pełne przyjemności i każde ich pragnienie spełniało się natychmiast. Oisin nie miał już jednak ochoty grać na swojej harfie ani śpiewać, tęsknił za polowaniami i bliskimi, których zostawił w Irlandii. Pewnego dnia miał już dość. Zapytał księżniczkę: „Czy twój ojciec nie ma jakichś wrogów, których mógłbym pokonać? Jestem wojownikiem i chcę jakoś spożytkować moje umiejętności w obronie sprawiedliwości.” Akurat tak się składało, że księżniczka z sąsiedniego królestwa została porwana przez olbrzyma, a nikt nie miał odwagi jej uwolnić. Oisin podjął wyzwanie i po ciężkiej walce udało mu się wyswobodzić księżniczkę z rąk olbrzyma. Czuł satysfakcję z powodu swego zwyciestwa i chciał zaśpiewać radosną pieśń. Jednak nie mógł. Było coś niewłaściwego w śpiewaniu zwycięskiej pieśni w kraju, gdzie wszyscy byli zawsze szczęśliwi, a żaden człowiek nie był lepszy od drugiego. Oisin poczuł wielką tęsknotę za Irlandią i postanowił powrócić tam na jeden dzień. Żona osiodłała mu konia i przykazała, żeby pod żadnym pozorem nie stawiał stopy na irlandzkiej ziemi, bo nigdy nie będzie mógł już powrócić do krainy wiecznej młodości. Tymczasem w Irlandii minęło już kilkaset lat, a kraj popadł w ruinę. Oisin spadł z konia próbując pomóc komuś w niebezpieczeństwie i zamienił się natychmiast w starca. Nigdy nie wrócił do krainy wiecznej młodości.

Czym jest zwycięstwo w krainie, gdzie każdy zwycięża? Czy jest szczęście w krainie, gdzie każdy zawsze jest szczęśliwy? Czym jest dobro w krainie, gdzie nikomu nie dzieje się zło? Czym jest współczucie w krainie, gdzie nikomu nie trzeba współczuć ani pomagać? Czym jest miłość w krainie, gdzie wszyscy czują się kochani? Jaką wartość ma to, co osiąga się bez trudu, z łatwością? Czyż każdy z nas nie musi być wojownikiem?

Robert M. Rynkowski, Teologia cierpienia

Bóg a cierpienie

2 lutego 2014 Robert M. Rynkowski Dodaj komentarz

Cierpienie jest jednym z tych doświadczeń, które wywołują najwięcej pytań. Dlaczego nas dotyka? Czy musimy cierpieć? Dlaczego cierpią niewinni? I jaki jest stosunek Boga do naszych cierpień? Pochodzący od Epikura zarzut – jeśli Bóg jest dobry, to powinien pragnąć szczęścia ludzi, a jeśli jest wszechmocny, powinien uczynić ich szczęśliwymi, skoro zaś tego nie czyni, to albo nie jest dobry, albo nie jest wszechmocny, albo nie jest ani taki, ani taki – ciągle pojawia się w nowych wersjach. I jeśli nawet cierpienia nie traktujemy jako argumentu przeciw Bogu, to powszechna jest opinia, iż pochodzi ono od Niego, że mógłby On usunąć je ze świata, ale z jakichś powodów – być może po to, by karać nim człowieka – nie chce tego zrobić. Zatem tak naprawdę dla wielu z nas pytania dotyczące cierpienia sprowadzają się do pytania o stosunek do niego Boga, pytania, czy Bóg się na nie zgadza, a może wręcz go chce.

Teza, że może On usunąć zło, ale nie chce, jest łatwa do przyjęcia i dobrze odpowiada naszemu pojmowaniu Boga, nie kwestionuje bowiem Jego wszechmocy, a jednocześnie zdaje się nie zaprzeczać Jego dobroci, bo w końcu można Go sobie zjednać na przykład modlitwą. Sęk w tym, że opiera się ona, jak wskazuje Clive Staples Lewis, na fałszywym rozumieniu wszechmocy Boga, na założeniu, iż może On uczynić absolutnie wszystko. Tymczasem tak nie jest, bo w pojęciu wszechmocy nie mieści się czynienie czegoś, co jest sprzeczne samo w sobie. Czy przypadkiem czymś takim nie jest możliwość usunięcia cierpienia? Łatwo możemy się zgodzić, że duża część, może wręcz największa, ludzkich cierpień wynika z działań innych ludzi. To my sami wywołujemy wojny, zabijamy się na ulicach, ranimy na wszelkie możliwe sposoby. Czy zatem Bóg mógłby usunąć te cierpienia? C.S. Lewis trafnie zauważył, że nonsensem byłoby obdarzenie człowieka wolnością i jednocześnie za każdym razem korygowanie jego działania, gdy ta wolność ma być użyta do złych celów. Wolność, która by była ograniczona do możliwości czynienia tylko dobra, byłaby bowiem czymś sprzecznym w sobie.^{^[1]}

Ale czy w takim razie Bóg nie mógł stworzyć lepszego świata, takiego, w którym nie byłoby przynajmniej chorób, klęsk żywiołowych, kataklizmów, w którym natura byłaby bardziej przyjazna człowiekowi? Czy rzeczywiście jest to najlepszy z możliwych światów, jak tego chciał Leibniz? I czy wobec tego nie jest tak, że ponieważ Bóg wiedział, iż stworzony świat będzie tak niedoskonały, a mimo to chciał go, chciał też cierpienia?

Hiszpański teolog Andrés Torres Queiruga tezę, że w skończonym świecie mogłoby nie być zła, uważa za absurdalną. Słusznie zauważa, że stawanie się rzeczywistości nie może odbywać się bez konfliktów. Skoro nasz świat jest skończony i niedoskonały, to muszą być na nim kataklizmy przynoszące ludziom cierpienie. Gdyby tego wszystkiego nie było, byłby on nie stworzeniem, lecz Bogiem.

Ale jeśli nawet zgodzimy się, że w skończonym świecie musi być cierpienie, to dlaczego Bóg w ogóle zdecydował się na stworzenie i obdarzenie człowieka wolnością? Czy nie lepszym wyjściem byłoby nietworzenie niczego? Udzielenie odpowiedzi na te pytania jest trudne, tak naprawdę teolog nie ma bowiem danych, by to zrobić. Możemy jedynie przypuszczać, że mimo wszystko Bóg musiał widzieć korzyści płynące ze stworzenia, które były większe niż negatywy. Nie wybierał On między światem, w którym istnieje zło, a światem bez zła, ale pomiędzy istnieniem a nicością. Skoro wybrał stworzenie i obdarzenie człowieka wolnością, to widocznie widział, że warto tak uczynić.^{^[2]}

Tak więc w świecie materialnym musi być cierpienie, bo Bóg nie może odebrać człowiekowi możliwości czynienia zła, jeśli ten faktycznie ma być wolny, a stająca się rzeczywistość nie może być bezkonfliktowa. Skoro jednak człowieka musi dotykać cierpienie, to jaki jest stosunek Boga do dziejącego mu się zła? Czy zgadza się On na cierpienie? A może obojętnie mu się przypatruje? Gdyby tak było, to z pewnością byłyby to argumenty przeciwko Jego dobroci, czyli argumenty przeciwko Niemu. Skąd jednak w ogóle możemy wiedzieć, jaki jest stosunek Boga do cierpienia, skoro nie wiemy, dlaczego zdecydował się On na stworzenie?

W tym wypadku jesteśmy w lepszej sytuacji, gdyż możemy się odwołać do Tego, który jest najpełniejszym objawieniem Boga, czyli Jego wcielonego Syna. A postępowanie i życie Jezusa Chrystusa wyraźnie wskazują, że nigdy nie zgadzał się On na zło oraz cierpienie i przeciwstawiał się ich przejawom w każdej postaci. Uzdrawiał chorych, brał w obronę słabych, litował się nad ludzkim nieszczęściem. Dlatego za belgijskim teologiem Edwardem Schillebeeckxem możemy mówić, że Bóg jest Anty-złem, tym, który zawsze przeciwstawia się złu.^{^[3]}

Dlaczego jednak w tak oczywisty sposób nie sprzeciwia się On naszemu cierpieniu? Dlaczego nas przed nim nie chroni, skoro jest jego przeciwnikiem? Niestety, wiele cierpień jest spowodowanych przez nas samych, jest skutkiem nadużywania przez nas wolności, czemu jak widzieliśmy, Bóg nie może zapobiec. Wypadek, choroba spowodowane pijaństwem, których konsekwencje na dodatek często przenoszą się na innych, są tego ewidentnym przykładem. Nasz rozum dość dobrze dostrzega ten związek, dlatego łatwo jest nam przyjąć wyjaśnienie, że cierpienie jest skutkiem naszych przestępstw. Ale my idziemy krok dalej i uznajemy, że cierpienie jest nie tylko skutkiem naszych przewin, ale wręcz karą za nie i że to właśnie Bóg zsyła je na nas, by skłonić nas do poprawy. Nasz rozum, ukształtowany przez kategorie winy i kary, doszukuje się tej ostatniej nawet w tych cierpieniach, które są oczywistymi konsekwencjami naszego postępowania jako wolnych podmiotów. Co ciekawe, szczególnie łatwo jest nam tak czynić w stosunku do innych. Wtedy bez trudu uznajemy, że to właśnie Bóg zsyła cierpienie na winowajcę, by go ukarać za naruszenie Jego praw. Wyjaśnienie to, które zresztą można znaleźć w Biblii, ma jednak pewną zasadniczą słabość. Otóż bardzo trudno zastosować je w wypadku cierpień naprawdę dobrych i niewinnych ludzi.

Problem ten usiłował rozwiązać C.S. Lewis. Mocno podkreślał, że Bóg rzeczywiście kocha człowieka. Tyle, że nie oznacza to obojętnej troski o jego dobro, o to, by był szczęśliwy na swój sposób. Z powodu charakteru człowieka miłość Boga natrafia na przeszkody i dlatego Bóg musi pracować, by uczynić go godnym miłości. Stąd wynika, że ludzie muszą cierpieć. Cierpienie nie jest bowiem zamaskowanym złem i każdy wie, że źle się dzieje, gdy cierpi. Dlatego złemu człowiekowi uświadamia ono jego winę. Nadto burzy ono iluzję samowystarczalności człowieka, który nie szuka w Bogu swego szczęścia, dopóki może je znaleźć gdzie indziej. Zburzenie tej iluzji poprzez cierpienie leży w jego interesie, a w najostrzejszej formie może ona występować u dobrych ludzi. Poza tym dopóki materia działania nie jest przeciwna skłonnościom człowieka, nie może on mieć świadomości, że robi coś ze względu na Boga. Stąd pełnia działania wynikająca z podporządkowania się Bogu wymaga cierpienia. Dlatego prawdziwy problem polega nie na tym, dlaczego niektórzy dobrzy ludzie cierpią, ale dlaczego niektórzy nie cierpią.

Łatwo możemy się zgodzić z wieloma przedstawionymi argumentami, zwłaszcza jeśli chodzi o wpływ cierpienia na postawę człowieka wobec Boga, ale budzą też one pewne wątpliwości, szczególnie gdy się weźmie pod uwagę, że cierpienie może również prowadzić do buntu wobec Boga i odrzucenia Go. Sam C.S. Lewis zdaje sobie zresztą sprawę, że doktryna o „udoskonaleniu przez cierpienie” (Hbr 2, 10; warta dokładniejszej analizy jest kwestia tłumaczenia tego fragmentu, gdyż w przekładzie Kowalskiego z 1956 r. fragment ten brzmi tak: „I dlatego uznał za właściwe sprawcę ich zbawienia po drodze cierpienia wprowadzić do chwały”, por. BT wyd. V: „aby przewodnika ich zbawienia udoskonalił przez cierpienia”) nie jest łatwa do przyjęcia, a nawet niemożliwa, chociaż jego zdaniem nie oznacza to, że jest ona niewiarygodna.^{^[4]} Rzecz jednak w tym, że tak naprawdę nie wyjaśnia ona, dlaczego ludzie muszą cierpieć w tak straszny sposób. Wydaje się, że bez większych problemów przy jej użyciu da się wyjaśnić „małe” cierpienia, które rzeczywiście dla wielu z nas stają się impulsem do radykalnej zmiany na lepsze swojego życia, chociaż oczywiście nie jest to reguła. Ale czy ktokolwiek odważyłby się przedstawić takie wyjaśnienie rodzicom dzieci, które zginęły w obozach koncentracyjnych? Albo takim, których dziecko umiera na śmiertelną chorobę? Czy ktokolwiek miałby śmiałość, by powiedzieć im, że Bóg chce tych cierpień dla ich poprawy?

Dlatego jeden z największych polskich teologów XX wieku, Wincenty Granat, postulował, by tłumaczenie istnienia cierpień ludzkich faktem grzechu pierworodnego i wielu grzechów uczynkowych uzupełnić prawdami z Ewangelii o wcieleniu i odkupieniu, czyli o miłości Bożej szukającej i cierpiącej.^{^[5]} Niektórzy współcześni teologowie idą krok dalej i wręcz mówią o pochodzącym z miłości Boga do człowieka Jego współcierspieniu z ludźmi.

Jeden z takich teologów, Wacław Hryniewicz^{^[6]}, nie szuka odpowiedzi na pytanie, dlaczego Bóg obarcza człowieka cierpieniem, uważa bowiem, że jest ono niewłaściwie postawione. Teolog ten bardzo mocno podkreśla, że Bóg nie jest odpowiedzialny za cierpienie. Wzmacnia on tezę o szacunku Boga dla wolności człowieka, twierdzi bowiem, że jest On wręcz bezbronny wobec wolnej woli człowieka i chce ją uszanować, mimo że może to prowadzić do cierpienia. W. Hryniewicz stawia pod znakiem zapytania utrwalone w naszych umysłach pojęcie Boga potężnego, panującego, wręcz nieczułego. Twierdzi bowiem, że jest On zdolny do cierpienia i współcierpi z cierpiącym człowiekiem, co oznacza, że nie pozostawia cierpiącego człowieka samemu sobie. Jego obecność przemienia to cierpienie, przezwycięża, nadaje jakiś sens, obiecuje przyszły świat. Na Jego uwagę zasługują najdrobniejsze szczegóły, nawet cierpienia świata przyrody w jakiś sposób Go dotykają. To nie oznacza jednak, że W. Hryniewicz proponuje nam pojęcie Boga słabego, bezsilnego. Wręcz przeciwnie, podkreśla, że ma On moc, by przezwyciężyć cierpienie i sprzeciwia się mu, co wyraża Zmartwychwstanie będące początkiem zwycięstwa nad dziejami cierpienia, Boskim „nie” wobec niego. Bóg nie pragnie cierpienia, ale szczęścia stworzeń, które jest Jego szczęściem, nie znajduje upodobania w cierpieniu, chociaż nadal zezwala na jego istnienie. Teolog współcierpienie Boga uzasadnia tym, że jest On miłością, jak twierdzi Jan Ewangelista (J 3, 14). Gdyby nie mógł On współcierpieć, nie mógłby też prawdziwie miłować, a przez to byłby uboższy niż człowiek. W. Hryniewicz zdaje sobie jednak sprawę z tego, że przeciw takiemu rozumieniu Boga przemawiają racje filozoficzne, z którymi też trzeba się liczyć. Rozum podpowiada nam bowiem, że słabość, jaką jest zdolność do cierpienia, nie przystoi Bogu. Jednakże biblijne rozumienie Boga jako miłości skłania do przyjęcia przypuszczenia, że Bóg może współcierpieć. Oczywiście cierpienie Boga nie jest takie jak cierpienie człowieka, gdyż pochodzi z miłości i jest przyjęte dobrowolnie. Mimo to można o nim mówić, odwołując się do analogii do cierpienia człowieka.

W. Hryniewicz uważa, że proponowane przez niego rozumienie Boga i jego stosunku do cierpienia może pomóc cierpiącym niewinnie. Bóg pierwszy cierpi bowiem niewinnie, nic więc dziwnego, że cierpienie często staje się udziałem niewinnych. Ich cierpienie najbardziej upodabnia do Chrystusa. Jedynie człowiek wewnętrznie przeobrażony może prawdziwie przyjąć cierpienie ocalające również innych. Jest to wówczas jego udział w odkupieńczym dziele Chrystusa. Myśl o Bogu niewinnym, będącym pierwszą ofiarą cierpienia pomaga zrozumieć, że nie jest ono tylko losem winnych, lecz często staje się losem niewinnych i trudnym dobrem przyczyniającym się do zbawienia świata. Tym samym potwierdza się odkupieńcza celowość wszelkiego cierpienia. W. Hryniewicz zauważa również, że obraz Boga współcierpiącego pozwala zrozumieć naukę o Jego Opatrzności. Współcierpiąc z człowiekiem Bóg pomaga mu w zmaganiu z cierpieniem i złem. Wiele spraw ludzkich dzieje się bez woli Boga lub wbrew niej, ale wszystko Go dotyka i jest powodem Jego troski.

Czy propozycja W. Hryniewicza tłumaczy stosunek Boga do cierpienia w sposób niebudzący wątpliwości? Na pewno nie, bo w cierpieniu człowieka jest jakaś tajemnica, coś, czego nie da się do końca wyjaśnić, zrozumieć. Rzecz jednak w tym, że mamy tu do czynienia z zupełnym odwróceniem naszego myślenia o Bogu i jego stosunku do cierpienia. Nie jest to zakodowany w naszej świadomości obraz Boga, który karze cierpieniem czy jest wobec niego obojętny. W. Hryniewicz proponuje nam konsekwentny obraz Boga przeciwnego złu, co więcej, towarzyszącego cierpiącemu człowiekowi. A taki Bóg staje się nam bliższy, bardziej „ludzki”, nie sposób myśleć o Nim jako o naszym przeciwniku. Czy może to coś zmienić w naszym przeżywaniu cierpienia? O to trzeba by zapytać samych cierpiących. Ale na pewno może to zmienić nasz myślenie o Bogu, spowodować, że będziemy go traktować nie jako surowego sędziego, ale jako współcierpiącego przyjaciela. A to dużo.

^{^[1]} C.S. Lewis, Problem cierpienia, tłum. z ang. T. Szafrański, Katowice 1996.

^{^[2]} A.T. Queiruga, Bóg jako Anty-zło, Kolekcja Communio nr 7, Poznań 1992, s. 159–164.

^{^[3]} Tamże, s. 165.

^{^[4]} C.S. Lewis, dz. cyt., s. 10 i 96.

^{^[5]} W. Granat, Ku człowiekowi i Bogu w Chrystusie. Zarys dogmatyki katolickiej, t. 1, Lublin 1972, s. 348n.

^{^[6]} W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 3, Lublin 1991, s. 252–294.

Recenzje

Od Miłości do Miłości

25 października 2013 ks. Piotr Karpiński Dodaj komentarz

„Na początku była Miłość. I na końcu Miłość będzie” – wyśpiewują na płycie „Tischner” Trebunie-Tutki i Voo Voo. Autorem słów piosenki jest Roman Kołakowski, poeta, piosenkarz, kompozytor, który mówi o nich: „Wielkie, poruszające trafienie bez celowania. Nie herezja… Cały Tischner…”. Słowa te samoczynnie zaczynają człowiekowi grać w duszy po lekturze książki Tomasza Ponikły Józef Tischner – myślenie według miłości, która ukazała się ostatnio nakładem krakowskiego Wydawnictwa WAM. Tym razem jednak nacisk pada na drugą część frazy: „I na końcu Miłość będzie”.

O czym jest ta książka? Jej przedmiot Autor wyjaśnia klarownie już we Wstępie. Jest to rzecz o trzech ostatnich latach życia Tischnera, czyli o okresie po zdiagnozowaniu u filozofa choroby nowotworowej. Pojawiają się wówczas, i to w formie źródłowej, nowe doświadczenia: choroba, cierpienie, wreszcie śmierć. Jest kontakt ze służbą zdrowia i refleksje o medycynie. Niezwykle konkretne i dojmujące doświadczenie własnej cielesności. Nie może nie pojawić się odwieczne pytanie o zło (odwieczne unde malum?). A także próba duchowego i intelektualnego przepracowania sytuacji, w którą filozof został „wrzucony”, co otwiera drogę do zgłębiania zagadnienia miłości i miłosierdzia. Bez przesady można powiedzieć, że trzy ostatnie lata życia Tischnera to nagromadzenie najważniejszych pytań metafizycznych i egzystencjalnych, jakie ludzkość sformułowała przez całe tysiąclecia. I zmaganie się z nimi Tischnera. Jakby chciał zdać najważniejszy egzamin z filozofii w swoim życiu.

Tomasz Ponikło zastrzega zaraz na początku, że „chociaż książka dotyczy filozofa, sama nie jest pracą filozoficzną” (s. 15). Z drugiej strony należy powiedzieć, że nie jest to również książka czysto biograficzna. Jej charakter sytuuje się gdzieś na skrzyżowaniu tych dwóch wymiarów: myśli i życia filozofa. Życie Tischnera w ciągu trzech ostatnich lat dostarczyło nowego materiału do przemyśleń. Myśl z kolei pomaga znosić ból istnienia, poszukiwać sensu, zwłaszcza tego, który prima faciae pozostaje ukryty. To wzajemne sprzęgnięcie się życia i myśli filozofa może być potraktowane jako klucz hermeneutyczny do omawianej pozycji. Wielkie uznanie należy się Autorowi za dostrzeżenie tego związku i konsekwentne wyeksploatowanie go. Jest to bezcenny moment, zwłaszcza dla filozofii o podłożu fenomenologicznym.

Książka składa się z pięciu rozdziałów. W każdym z nich bez trudu odnajdujemy dwie płaszczyzny, na których narracja jest prowadzona: biograficzną i problemową. O płaszczyźnie biograficznej już wspomnieliśmy – obejmuje ona trzy ostatnie lata życia Tischnera, od zdiagnozowania choroby nowotworowej aż po śmierć w czerwcu 2000 roku. Natomiast na płaszczyznę problemową składają się takie tematy, jak filozofia śmierci, refleksje o cierpieniu i chorobie, filozofia medycyny, filozofia ciała ludzkiego, wreszcie refleksja o miłości i miłosierdziu.

Rozdział I nosi tytuł „Rozmowy z chorym” i wprowadza nas w horyzont nowej sytuacji Tischnera. Rozpoczyna się ona gdzieś na wiosnę 1997 roku. Nic jeszcze złego się nie dzieje, dramat nie osiągnął swojej pełni, jedynie pojawiają się nieśmiałe zwiastuny tego, co „nadciąga”. Takim podstawowym symptomem jest dokuczliwa chrypka. Tischner próbuje ją zlekceważyć, potem podejmie pewne próby wyleczenia, ostatecznie przyjdzie mu ją oswoić. Chrypka, choć zrazu niewinna, ma jednak charakter żywiołu. Po mistrzowsku Autor książki wkomponowuje Tischnerową chrypkę w opowieść o innym żywiole – o powodzi, jaka latem 1997 roku nawiedza znaczną część Polski, w tym Podhale i Łopuszną. Żywioł to doniosłe pojęcie dla współczesnej filozofii. Posługiwał się nim bliski naszemu filozofowi Emmanuel Lévinas, a także sam Tischner w Filozofii dramatu, mówiąc o żywiole prawdy, dobra, piękna. Czym jest żywioł? Poza tym, że jest to najbardziej elementarny składnik rzeczywistości, ważna jest jego bezpostaciowość, nieokreśloność, która sprawia, że człowiek w starciu z nim nie ma szans. Nadciąga i zagarnia, wsysa w siebie to, co spotyka po drodze. W żywiole człowiek może też pobłądzić. Teraz dopiero, z perspektywy czasu, wiemy jaki żywioł nadciągał i co tak naprawdę zwiastowała owa chrypka i kłopoty z gardłem. Tischner nie będzie już poruszał się w żywiole dobra i piękna, lecz wejdzie w żywioł choroby, cierpienia i śmierci.

We wrześniu 1997 roku u Tischnera zostaje zdiagnozowany rak, a w miesiąc później przechodzi operację, w wyniku której traci znaczną część krtani. Zostaje mu tylko jedna struna głosowa. Tischner zmienia swoją rolę – teraz w pierwszej kolejności jest pacjentem szpitala i człowiekiem chorym. Jaka jest pierwsza refleksja o chorobie? Tomasz Ponikło wskazuje na rozróżnienie między złem a nieszczęściem – nowotwór to nieszczęście (s. 36). Następnie pojawia się góralska ironia Tischnera i dystansowanie się wobec swojej choroby, jakby próba oswojenia jej. W końcu musi pojawić się intelektualno-duchowa rozprawa z chorobą. Autor przypomina ważne, a mało znane teksty Tischnera sprzed lat, w których filozof podejmował zagadnienie cierpienia i choroby. Bardzo ważny jest tutaj tekst z 1976 roku Rozmowy z chorymi, na który składają się pogadanki z chorymi na białaczkę. Co wówczas powiedział Tischner? Czy teraz, w swojej sytuacji choroby nowotworowej pamiętał, że choroba jest tajemnicą, że nie cierpi się samemu, lecz cierpią też inni, że jest to czas „wewnętrznego przebudzenia”, okazja do spotkania się z sobą samym? Czy zgodziłby się z tymi tezami? Oczywiście, odpowiedź na to pytanie pozostanie tajemnicą, ale jedna rzecz daje do myślenia. Tischnerowska filozofia choroby z lat 70. osadzona jest w horyzoncie nadziei. Człowiek cierpiąc może wzrastać wewnętrznie, przekraczać samego siebie i w ten sposób wzrasta również jego nadzieja. Nadzieja jest niezbędna do przekroczenia samego siebie. Tymczasem teraz, samemu będąc chorym, Tischner wie, że z chorobą nie poradzi sobie „za pomocą” samej nadziei. Może być taki stan chorego, że nadzieja nie jest już możliwa. Filozof sięgnie po inny środek, a będzie nim miłość. Żywioł choroby staje się żywiołem miłości. Tischner wyrazi to pod koniec życia dosadnie: „Cierpienie zawsze niszczy. Tym, co dźwiga, podnosi i wznosi ku górze, jest miłość”.

W rozdziale II „Wydeptana droga” Autor próbuje zrekonstruować i przedstawić Tischnera myślenie o śmierci. Choć należałoby chyba powiedzieć, jego milczenie o śmierci. Do końca niechętnie podejmował to zagadnienie, m.in. wyrzuci je z planu tematów do rozmowy-rzeki Przekonać Pana Boga. Z drugiej strony śmierć stale jawiła się gdzieś na horyzoncie i warunkowała jego refleksję. Prowadzący wywiad Jarosław Gowin i Dorota Zańko zauważą specyficzny nastrój i klimat tej rozmowy, jakby Tischner „dyktował swój religijny testament” (s. 72). Na tischnerowską filozofię śmierci składają się trzy teksty: „Naprawić ludzką śmierć”, zapis konferencji rekolekcyjnej, wygłoszonej u poznańskich dominikanów (1966), „Noc zdziwienia” (1967) i „Prolegomena chrześcijańskiej filozofii śmierci” (1968), dwa ostatnie z tomu Świat ludzkiej nadziei. Zatem refleksja Tischnera o śmierci pojawia się praktycznie tylko w początkach jego twórczości, by później zaniknąć. Wątek ten nie znajduje kontynuacji nawet w Filozofii dramatu, ani w Sporze o istnienie człowieka. Co innego będzie charakterystyczne dla „późnego” Tischnera – mianowicie podejmowanie „gry ze śmiercią”. Ten ostatni wątek jest niezmiernie ciekawy i przez Autora książki celnie wydobyty i omówiony.

Warto może jednak – tu mała uwaga do Autora – sięgnąć szerzej po kazania Tischnera, zwłaszcza te niepublikowane. Nawet jeśli Tischner rzeczywiście nie podejmował kwestii śmierci w tekstach stricte filozoficznych, to przecież jako kapłan i duszpasterz nie mógł jej uniknąć w kazaniach. Tym bardziej, że jego filozofia śmierci jest wyprowadzona z postaci Jezusa. O dziwo, zagadnienie śmierci pojawia się w homilii na Mszy św. prymicyjnej w miejscowości Łapsze Wyżne, gdzie Tischner mówi o śmierci ciała i śmierci serca, po czym zestawia dwie postaci – lekarza i kapłana, z których pierwszy ratuje od śmierci ciała, drugi od śmierci serca. Ciekawie mówi też Tischner o śmierci w cyklu kazań wygłoszonych w 1986 r. w kościele św. Anny – tutaj śmiercią jest dla niego „życie pozorne”. Wreszcie w starosądeckim kazaniu „Obumieranie” (z tomu Wiara ze słuchania) rozwinie soteryczną koncepcję śmierci. Sięgnięcie po kazania Tischnera byłoby cennym uzupełnieniem jego koncepcji filozoficznych. Autor przeanalizował tylko jedno kazanie z 1987 roku z Uroczystości Wszystkich Świętych, w którym Tischner mówił o problemie „własnej śmierci”.

Rozdział III pracy „W świecie ludzkiej nadziei” przynosi jeszcze inną perspektywę. Tomasz Ponikło omawia bowiem postaci, które ukształtowały tischnerowską myśl o chorobie, cierpieniu i śmierci, przy czym nie chodzi tu o wpływy wyłącznie intelektualne. Autor zrekonstruował środowisko ludzkie, w którym przebywa Tischner. To niesamowity konglomerat relacji i spotkań, a każda z tych nitek międzyludzkiego porozumienia zostawia w filozofie jakiś ślad. Kogo spotykamy w „środowisku tischnerowskim”? Jest tu Antoni Kępiński i Juliusz Aleksandrowicz, jest św. Franciszek z Asyżu i św. Maksymilian Maria Kolbe, Jacek Żakowski i Adam Michnik, jest Karol Wojtyła i Jan Pietraszko, Mistrz Eckhart i Emanuel Lévinas, Hans Urs von Balthasar i Gisbert Greshake. A nade wszystko, dwa podmioty zbiorowe: świat medycyny (lekarze, pielęgniarki i kapelani szpitalni) oraz rodzina, która heroicznie podjęła troskliwą opiekę nad chorym krewnym, oszczędzając mu zwłaszcza dojmującego doświadczenia samotności.

Okres pogłębiającej się choroby Tischnera to podjęcie refleksji nad miłością i miłosierdziem. Tzw. teksty misericordialne Tomasz Ponikło omawia w rozdziale IV książki, zatytułowanym „Myślenie w żywiole cierpienia”. Tischner jako pacjent pisze „Pomoc w rachunku sumienia”, wyjaśniając czym jest nawrócenie. Następnie podejmuje zagadnienie miłosierdzia w artykułach, które wejdą później do tomu Ksiądz na manowcach. Wreszcie zainspirowany Dzienniczkiem św. Faustyny Kowalskiej napisze Drogi i bezdroża miłosierdzia. Każdy czytelnik odczytuje książkę po swojemu i ma do tego prawo. Dla piszącego te słowa ten rozdział IV, wydobywający tischnerowską koncepcję miłości miłosiernej, jest sercem i sednem całej pracy. To tutaj dokonuje się najwięcej. Mówiąc filozoficznie, jest przejście od aksjologii do agatologii, a następnie od myślenia w horyzoncie nadziei do myślenia w horyzoncie miłości. Tylko w perspektywie miłości miłosiernej wszystko jest darem, nawet zło, które może stać się okazją do tworzenia zwyciężającego je dobra. Miłosierdzie trzeba odróżnić od współczucia i litości, a także osadzić je w relacji ze sprawiedliwością. Autor ciekawie wydobywa także tischnerowską drogę dochodzenia do miłosierdzia, która wiedzie przez przebaczenie i wspaniałomyślność. I te przejmujące słowa: „Cierpienie zawsze niszczy. Tym, co wydobywa człowieka spod nawarstwień zła, jest miłość”. Rozważania Tischnera o miłości są niezwykle mocne. Podszyte Hiobowymi pytaniami, które stawia każdy z nas. Zilustrowane wzruszającym i przejmującym spotkaniem z Janem Pawłem II na Wawelu w 1999 roku. Dobrze, że Tomasz Ponikło wydobył i pokazał nam tę zapomnianą cząstkę twórczości Tischnera – sporo się w niej dzieje.

Po takim duchowo-intelektualnym przygotowaniu, może nadejść to, co „nadciągało” od trzech lat. Ponikło krótko opisuje odchodzenie Tischnera i jego śmierć w czerwcu 2000 roku w ostatnim V rozdziale książki, który nosi trafny tytuł „Miłość mnie zrozumie”. Poza faktami czysto biograficznymi mamy tutaj niezwykle poruszające doświadczenie ciała człowieka chorego, które nie tylko jest słabe, stale ospałe, które ciągle boli, ale także jest zawstydzające, bo nie ma nad nim już kontroli. Odleżyny, pieluchomajtki, zaparcia i lewatywy. W takich barwach zostaje odmalowany stan ciała człowieka starego i chorego. Jednakże stan ten zbiega się u Tischnera z odkryciem nowego wymiaru bliskości. Rok przed śmiercią zaczyna godzić się na bliskość. Lubił trzymać kogoś za rękę, co go uspokajało. Aż do 28 czerwca 2000 roku, kiedy do rodziny zadzwonił lekarz: „Proszę przyjechać, to będzie dziś”.

Książka Tomasza Ponikły jest wielowymiarowa. Biograficzna i intelektualna, refleksyjna i historyczna, a nade wszystko intymna. Jest to nie lada odkrycie dla wszystkich, którym się wydawało, że z Tischnera przeczytali wszystko i o Tischnerze wiedzą wszystko. Nie wiedzą. Po lekturze książki Tischner staje się bliższy, bo towarzyszymy mu w tym, co takie osobiste i trudne zarazem. Dzięki lekturze możemy nie tylko lepiej zrozumieć Tischnera, ale także samych siebie. Zresztą, to ostatnie doświadczenie nie jest akurat zaskoczeniem, tak się dzieje zawsze, gdy czytamy coś z Tischnera. A jeśli takie uczucia towarzyszą czytelnikowi po lekturze, to jest to tylko potwierdzeniem, że książka została napisana „po tischnerowsku”. Wielkie gratulacje! Dzięki książce Tomasza Ponikły możemy choć na moment stanąć przy łóżku Tischnera i potrzymać go za rękę. Pożegnać się. Przeżyć jego odejście. A to ustanawia niezwykłą wspólnotę i ponadczasową przyjaźń z Filozofem.

Jeden z ciągle powtarzanych stereotypów w kręgach tischnerowskich mówi, że filozofia Tischnera jest niedokończona. Zmarł przedwcześnie, planował trzeci tom filozofii dramatu, nie zdążył. Nie pozostaje nic innego, jak tylko wyczekiwać, aż jakiś zdolny filozof dzieło Tischnerowskie podejmie i dokończy. Książka Ponikły pokazuje, że nie ma takiej potrzeby. Trzeci tom został dopisany życiem i umieraniem. Po analizach miłości i miłosierdzia nic już nie pozostaje do dodania. Miłość ma ostatnie słowo. Koniec. Kropka. „Na początku była miłość. I na końcu Miłość będzie”.

Tomasz Ponikło, Józef Tischner – myślenie według miłości. Ostatnie słowa, Wydawnictwo WAM, Kraków 2013, ss. 328.

Joanna Petry Mroczkowska, O teologii ogólnie

Miłość radykalna Teresy z Lisieux – w odpowiedzi Annie Connolly

6 listopada 2012 Joanna Petry Mroczkowska 2 komentarze

Anna Connolly tropiąca ideę cierpiętnictwa w chrześcijaństwie postanowiła teraz przyjrzeć się, jak to wygląda u św. Teresy z Lisieux (http://teologia.jezuici.pl/?p=1087). Ogólnie rzecz biorąc należy mieć duży szacunek dla takich zamierzeń. Przejawia się w nich pasja poznawcza, szczerość i chęć podzielenia się własnymi uczuciami i przemyśleniami. Co więcej, „porwanie”się na Teresę z Lisieux świadczy o odwadze. Ale czy znajomości rzeczy?

Zanim przejdę do owych przemyśleń, parę słόw o uczuciach. W piśmiennictwie teologicznym na pewno nie są tak otwarcie ujawniane. Tymczasem autorka nie waha się wyznać, że to czy tamto (i jest tego sporo) solidnie ją irytuje, ogarniają mdłości w reakcji na ckliwość i sentymentalizm nastolatki „o buzujących hormonach”, dziwi zachwyt, nawet wielkich autorytetόw, nad rzekomym geniuszem Teresy. A przemyślenia?

Autorce nie podoba się to, co Teresa robi ze swoim życiem, a więc realizacja jego sensu tak jak ona go pojmowała, co w języku kościelnym nazwalibyśmy powołaniem. Dla autorki artykułu Teresa jest frustratką. Do zakonu wstępuje z rozpaczy. W zakonie frustracje jej nie opuszczają „z racji niemożności zaspokojenia swych ambicji”. To jest dla interpretatorki życia duchowego Teresy bardzo istotne. Autorka, czując się wygodnie we wspόłczesnym „spsychologizowanym” klimacie, wyraźnie lansuje ideę samorealizacji. Brnie dalej, wikłając się w absurdalne dla chrześcijaństwa założenie, że miłość i cierpienie to zawsze dwa osobne, odseparowane światy. Autorka na swój sposób wydaje się pochwalać w pewnym momencie karmelitankę: „Teresa chce kochać. Po pierwsze kochać, po drugie dopiero cierpieć”. Po tej linii idzie więc jej zadziwiająca interpretacja: Teresa „może mówiła sobie: ‘OK, widzę wyraźnie, że żaden mój ambitny cel nie może być zrealizowany w moim życiu, niech się jednak do czegoś przydam: będę ofiarą miłości. Muszę się jakoś realizować! Być bierną i nieużyteczną – mnie to męczy. Wymyślę sobie jakąś rolę, jakieś ważne zadanie. Najważniejsze na świecie: będę miłością zbawiającą dusze! Będę wielką świętą!’” Cóż jej więc pozostało innego, „jak zaakceptować swą słabość i pozostać bierną?” Wedle autorki Teresa, jak dzisiejsza rasowa feministka marzy o wyzwoleniu. „Wyrywa się do wolności, ale nie pofrunie”. Jedyna jej niezwykłość polega według logiki Anny Connolly „na przełamaniu (fałszywej) idei zbawczego cierpienia. Teresa nie robi tego wprost, wtedy papież wcale by się z nią nie zgodził, gdyż wierzył w pożytki z cierpień”.

Dochodzimy tu do sedna przekonań autorki: nie ma pożytku z cierpienia. Nie ma ono racji bytu i tylko my nadajemy mu jakiś irracjonalny sens. W największym stopniu ten absurdalny zabieg sublimacji dotyczy pewnych osόb odwołujących się do pojęcia ofiary. W tej sytuacji, jakże inaczej niż krytycznie mogłaby się odnieść do mistycznej kategorii tzw. dusz ofiarnych, czyli osόb wybranych przez Boga do większego niż przeciętne cierpienia, które wielkodusznie z miłości do Boga akceptują to cierpienie, jednocząc się z Męką Chrystusa? Podejmując trud zrozumienia głębokiej tajemnicy ludzkiej duchowości na przykładzie św. Teresy z Lisieux autorka zaznacza otwarcie, że za logiczna jest na mistykę.

Nie sądzę jednak, że o logikę tu chodzi. Być może o to, że wielu profesjonalnych egzegetów mistyki – a szczególnie dotkliwe jest to chyba w polskiej literaturze przedmiotu – używa archaicznego, by nie powiedzieć pokrętnego czy hermetycznego żargonu. Skądinąd jednak wiadomo, że o przeżyciach mistycznych mόwić czy pisać nie łatwo. Może problem cierpienia przybliży autorce cytat ze znakomitej wspόłczesnej książki, pod którym Teresa podpisałaby się obiema rękami, bowiem ponad sto lat temu tak właśnie uważała w świecie rozumującym raczej innymi kategoriami. „Największa przeszkoda we współpracy z Duchem Świętym bierze się z przekonania o naszej samowystarczalności, które utrwalamy mniej lub bardziej świadomie, by zapewnić sobie poczucie bezpieczeństwa. Tymczasem ból lub inne rodzaje dolegliwości wskazują na naszą niewystarczalność. Przecież gdybyśmy to my rozporządzali wszystkimi środkami, od których zależy dobre samopoczucie, nigdy byśmy nie cierpieli. Cierpienie samo w sobie nie prowadzi nas do Boga, ale usuwa wielką przeszkodę, ponieważ w sposób nieunikniony przypomina nam o naszej niewystarczalności i zależności, o potrzebie naszego otwarcia się, a nie zamknięcia się” (Parmananda Divarkar SJ, Droga wewnętrznego poznania, Wydawnictwo WAM, 2002, s. 82).

To otwieranie się nawet u pobożnej Teresy następowało stopniowo, pogłębiało się. Jak więc przebiegała ewolucja poglądόw Teresy na cierpienie?

Jako dziewczynka ma podejście utopijne: świętość, na której jej przecież zależy, jest możliwa bez większego cierpienia (A 32r). W wieku dziewięciu lat akceptuje cierpienie i już ma świadomość, że „aby zostać świętą, trzeba dużo cierpieć” (A 32r). Złożenie ofiary z cierpienia jest jednak trudne. W wieku czternastu lat widzi „powiązanie krzyża ludzkiego ze zbawczym Krzyżem Chrystusa”. W Karmelu wzrasta jej upodobanie do cierpienia, w miarę jak się ono potęguje (A 69v i A73r). Pod koniec 1895 Teresa nie prosi już Boga o cierpienie. Nie szuka go, ale je akceptuje, można by powiedzieć „z dobrodziejstwem inwentarza”. Umierając w bardzo bolesny sposób Teresa wyznaje, że jest szczęśliwa. O radości zresztą mówi bardzo często. „Czyż istnieje większa radość niż radość cierpienia z miłości?” (G 7r). „Jedynym szczęściem na ziemi jest dołożyć starań, żeby cząstkę, którą Jezus nam daje, uważać zawsze za wyśmienitą”(L 257). Naczelną myślą Teresy jest to, żeby sprawiać Jezusowi przyjemność (A 45v). Właśnie to miłość do Jezusa każe cierpienie przyjąć. Wierzy, że ofiara ratuje dusze (L 241). Teresa pragnie upodobnić się do Jezusa, a może to zrobić głόwnie poprzez cierpienie, bo to właśnie ono stało się w końcu głόwną treścią jej życia (L 81, 87).

Tymczasem autorka chce, żeby Teresa się ciągle buntowała, nie zgadzała na cierpienie, które na nią przychodziło w postaci ciężkiej choroby i udręk duchowych, a przedtem przy okazji straty bliskich, niezrozumienia, osamotnienia, zakonnych trudności (wykpiwa nawet używanie przez Teresę, zgodnego z όwczesną ascetyczną praktyką, słowa „upokorzenia” na określenie przykrości niezrozumienia i zwykłych ludzkich zgrzytów pomiędzy nią a nowicjuszkami). Jak konkretnie autorka wyobraża sobie ową niezgodę Teresy na cierpienie? Jakkolwiek by to sobie wyobraziła, musiałaby jeszcze zrobić z gruntu fałszywe założenie, że Teresa widzi w zdarzeniach losowych splot przypadków, a nie rękę Boga, który ją bezgranicznie miłuje. To na tej podstawie karmelitanka buduje swoje życie w sposób tylko pozornie (dla autorki) bierny, bowiem budowanie jako żywo z samej definicji biernością nie jest.

Geniusz Teresy nie polega na tym, że była pobożną zakonnicą w surowym klasztorze. Takich bywa wiele. Jej geniusz polega na tym, że w ciągle silnie jeszcze jansenistycznym świecie akcentu na zdobywanie świętości siłą własnej dyscypliny postawiła na miłość, miłość radykalną (może zbyt odległą od gustu przeciętnej kobiety XXI wieku). Postawiła na całkowite zawierzenie i realizowała je z żelazną konsekwencją, ale z konsekwencją najczulszej miłości.

Teresa porzuca pewne dobrze zadomowione w jej czasach wyobrażenia i wzrasta w bezinteresowności, pragnąc spotkać swojego ukochanego (zwanego, zgoda – nieco archaicznie oblubieńcem) „z pustymi rękoma”, a nie listą zasług, jak to pod wpływem siόstr robiła w dzieciństwie, spisując dobre uczynki. Potem zostało jej już tylko cierpienie, którego NIE SZUKAŁA, a przyjmowała z prostotą tak jak klasztorne potrawy, bez grymaszenia. Można tu jeszcze dodać, że nie bez znaczenia jest fakt, że właśnie Karmel przywiązuje wielką wagę do radosnego usposobienia zakonnic. Teresa była radosna, bardzo wrażliwa na piękno stworzenia. Starała się nie tracić radości pomimo wielkiego bόlu. Szkoda, że autorka, chociaż jednym słowem, nie wspomina o najgorszym chyba cierpieniu Teresy – o jej zwątpieniu w niebo. Te potwornie męczące ciemności spotkały także siostrę Faustynę i Matkę Teresę z Kalkuty – bez żadnego upodobania z ich strony, ale i bez buntu.

A idea bierności Teresy? I tu muszę wyrazić sprzeciw. Teresa była „łagodną Bożą wojowniczką” (por. tytuł jednej z bardzo ciekawych ostatnich biografii świętej autorstwa Thomasa Nivena). Jak św. Paweł, Teresa bój swój ukończyła chwalebnie. Miliony ludzi, nie tylko katolikόw, kochają ją nie za infantylne wzloty, ale za to, że do wielkiego bόlu życia podeszła w tak konstruktywny sposób na swoim małym poletku. Że dała bardzo konkretny przykład, jak kochać Boga i człowieka w trudzie życia, które nie oszczędza cierpień. Na pewno nie jest przykładem infantylnego symetrycznego dualizmu – tu smutek, a tu radość, tu lęk, a tu nadzieja. Jej wielkość przejawiła się i tym, że przeciwstawiła się ostro akcentowanej w jej czasach (czy tylko?) dychotomii: wiara – niewiara i w skrajnym cierpieniu miłości postanowiła jeść gorzki chleb z niewierzącymi, uznanymi przez nią za braci. Rozumiała bowiem, że świat jest bardziej złożony, że lęk może mieszać się z nadzieją, wiara z niewiarą, słabość z mocą, radość z cierpieniem. Była wielką świętą wielu paradoksόw, ale autorka artykułu tego nie zauważyła.

Kiedy Anna Connolly tworzy swój ranking wybitnych chrześcijan (w obranej tu przez siebie kwestii lęk – nadzieja), najgorsze miejsca trafiły się Klimakowi, Tomaszowi a Kempis, św. Faustynie i św. Augustynowi, najlepsze zyskali św. Paweł, Grzegorz z Nyssy, Juliana z Norwich. Teresę z Lisieux autorka plasuje gdzieś po środku, co i tak można uznać za awans w kontekście tego, co wcześniej o niej powiedziała. No cόż, styl „Dziejόw duszy” również na początku odstręczył niejeden autorytet, że wspomnę tylko św. Rafała Kalinowskiego czy Tomasza Mertona. Zniechęcił ich, ale tylko na chwilę, co uważam za zjawisko znamienne. Nie dziwiłabym się, gdyby Anna Connolly także zrewidowała kiedyś poglądy w tym względzie. Sama przyznaje, że stało się tak w przypadku jej stosunku do św. Pawła, jest więc precedens.

Co to jest wolność?, Jarosław Dąbrowski

Wolność od niewoli

9 października 2012 Jarosław Dąbrowski 6 komentarzy

Obecność zła w świecie stworzonym przez dobrego Boga próbuje się wyjaśnić wolnością stworzenia. Podobnie usprawiedliwia się wiarę w wieczne potępienie. Ale wolność jest pojęciem na tyle wieloznacznym, że bywa mylona z niewolą. Wieloznaczności te prowadzą do trudności, które spróbujemy osłabić metodą ujednoznacznienia pojęć.

W szczególności, rozważania te powinny ułatwić przedyskutowanie problemu poruszonego przez Annę Connolly [1]: obecne w naukach Kościoła połączenie poglądu, że człowiek ma wolną wolę do wyboru dobra i zła i poglądu, że do zbawienia potrzebny jest człowiekowi Bóg, wydaje się prowadzić do paradoksu. Powinny też wyjaśnić, dlaczego wspomniane przez Roberta Rynkowskiego [2] stanowisko Ingardena i Woleńskiego w kwestii kompatybilności determinizmu i wolności nie jest do utrzymania w światopoglądzie chrześcijańskim. Analiza czynników wymuszających oddzielenie wolności od systemu wartości, lub przeciwnie – powodujących naturalne połączenie tych dwóch jakości w nierozerwalną całość, może przyczynić się do sformułowania niearbitralnego (choć bardzo szerokiego) kryterium podziału na wolność będącą „pełną wolnością”, wolność będącą „ograniczoną wolnością” i wolność będącą „karykaturą wolności”; patrz też artykuł Jacka Salija [3]. W ogólności, przedstawione tutaj podejście prowadzi do wniosków zgodnych z podanymi obok przez Wacława Hryniewicza [4], podkreśla ono jednak, że z niezbywalnej w Kościele wiary w miłość i wszechmoc Boga wynika w nieodwołalny sposób wiara (a nie tylko nadzieja) w powszechność zbawienia i w wolność woli człowieka.

Spis treści

Trzy aspekty wolności
Wolność widziana z perspektywy etyki
Wolność w warunkach determinizmu i przypadkowości
Twórcza wolność jako alternatywa dla determinizmu i przypadku
Twórcza wolność a problem dobra i zła
Podsumowanie i wnioski
Bibliografia

1. Trzy aspekty wolności

Wolność rozpatrywana w kontekście wolnej woli powinna posiadać co najmniej jeden z trzech aspektów:

Wolność wybierania. Taka wolność oznacza, że osoba ma przynajmniej dwie alternatywy do wyboru.
Wolność twórcza. Oznacza to, że decyzja tworzy nowe wydarzenie. Twórcza jest wolność Boga stwarzającego świat „z niczego”. Twórcza jest też decyzja stworzenia przemieniającego w realne wydarzenie jedną z możliwości przewidzianych przez Boga.
Wolność przyczynowa. Aby taka wolność występowała, potrzeba i wystarcza, że jedną z przyczyn wydarzenia jest jakaś osoba.

Aspekty te niekoniecznie są rozłączne. Jak jednak zobaczymy, w pewnych warunkach wolność może posiadać tylko niektóre z nich. Na przykład, jeśli świat jest deterministyczny, wolność może być tylko wolnością przyczynową (patrz rozdział 3). Przypadkowość może dodać aspekt wyboru, ale warunkiem koniecznym wolności pełnej, posiadającej wszystkie trzy aspekty, jest indeterminizm niestochastyczny (4).

2. Wolność widziana z perspektywy etyki

Wieloznaczność wolności. Wolność to pojęcie posiadające wiele znaczeń. Trudno przy tym upierać się, że jedno z nich jest lepsze od pozostałych. Każde służy bowiem do opisu i analizy innych zjawisk, innych sytuacji, koncentrując się przez to na aspektach, które w innych przypadkach mogą być nieistotne. I tak, piórko szybujące w powietrzu jest w pewnym sensie całkiem wolne, jako że ruchu jego nie powstrzymują żadne przeszkody. W innym sensie jest ono jednak całkowicie poddane prądom powietrznym i sile grawitacji.

Wieloznaczność dotyczy nie tylko wolności piórka, ale także wolności człowieka. Na przykład, człowiek może zostać zniewolony przez system wartości narzucony mu z zewnątrz. I jeżeli wszystkie kryteria wyboru zostały człowiekowi narzucone, jego niewola jest zupełna. Z drugiej jednak strony o tym samym człowieku można myśleć jako o całkowicie wolnym, jeśli tylko nadal to on sam podejmuje decyzje. Szczególnie, gdy podejmuje je na podstawie kryteriów, które z pełnym przekonaniem uważa za swoje własne i z którymi się całkowicie identyfikuje, nie wiedząc czy nie dbając o to, że zostały mu narzucone, lub godząc się z tym narzuceniem jako z metodą wychowawczą uprawomocnioną swoimi skutkami. O ile system wartości może się zmieniać, chociażby – jak w przypadku tego człowieka – na skutek warunków zewnćtrznych, to wolność wyboru jako taka pozostała niezmieniona. I rzeczywiście: każdy wybór wymaga jakichś kryteriów i przez to w wielu istotnych aspektach jest przez te kryteria wręcz zdeterminowany. To zrozumiałe, że sam fakt posiadania kryteriów nie ogranicza wolności człowieka.

W rozważaniach teologiczno-filozoficznych pojęcie wolności pojawiać się zwykło w kontekście odpowiedzialności człowieka za jego własne czyny, jak również w kontekście ogólniejszego pytania o wartości. Czy bycie wolnym jest wartością samą w sobie? Czy Bóg dał nam wolność jako dar? A może wolność to pułapka będąca przyczyną grzechu Adama i Ewy, lub jedna z katastrofalnych konsekwencji tego grzechu? Czy Bóg jest wolny? Czy dał wolność wszystkim stworzeniom, czy tylko niektórym? Dlaczego? Czy anioły w niebie są wolne? Czy szatan jest wolny? Jeśli nie jest wolny, to skąd się wzięła moc, która nim steruje? Jeśli zaś jest wolny, to czemu Bóg pozwala na to, by wolność ta posługiwała się złymi, szkodliwymi kryteriami wyboru? Skąd się biorą, czemu służą i jakie konsekwencje etyczne mają ograniczenia narzucane wyborom przez warunki zewnętrzne, w jakich się znajdują stworzenia? I konkretnie, co z człowiekiem? Co czyni człowieka odpowiedzialnym za jego postępowanie? Czy człowiek zbawiony jest wolny? A człowiek potępiony? A ludzie w świecie doczesnym – czy są wolni, czy może zniewoleni? W jakim sensie i stopniu wolni, w jakim sensie i stopniu zniewoleni? Jakie są tego konsekwencje etyczne i eschatologiczne? Na przykład, czy osoba, którą świat oszukał i spowodował, że przyjęła złe, zgubne kryteria wartości, ponosi do tego stopnia odpowiedzialność za popełnione czyny, że w pewnych przypadkach może zostać na wieczność oddzielona od Boga, czyli nieodwołalnie potępiona na zawsze?

Pytań jest wiele. Dochodzi do nich jeszcze pytanie podstawowe: Jaki sens nadają te pytania pojęciu wolności, jeśli w ogóle jest to jeden i ten sam sens we wszystkich wymienionych przypadkach?

Wolność w wymiarze eschatologicznym. Zacznijmy od pytania, czy Bóg jest wolny. Odpowiedź jest prosta: wierzymy, że jest wolny. Wolność ta oznacza, że Bóg jest twórczy i przy tym czyni wszystko, co zechce. Wszystko zaś, czego Bóg zechce i co wobec tego uczyni, jest dobre. Jest dobre dlatego, że w ostateczności czyni zainteresowanych szczęśliwymi, nie naruszając przy tym żadnych pozytywnych wartości. W tym, nie naruszając wolności stworzeń – wierzymy bowiem, że Bóg nie bierze nikogo do Nieba na siłę.

Wierzymy więc, że nasza wolność jest wartością pozytywną. A ściślej: wierzymy, że w pewnym swoim znaczeniu wolność jest wartością pozytywną, i to pozytywną tak dalece, że Bóg jest gotów przyzwolić na ogromne cierpienia, aby tylko wartość tę dla nas uratować. Jaki musi być sens tak rozumianej wolności, aby wiara taka była zarówno zgodna z Objawieniem, jak i z rozumem, oraz ze zwykłym ludzkim pragnieniem szczęścia i sprawiedliwości?

Aby prosto odpowiedzieć i na to pytanie zauważmy, że skoro Bóg stworzył nas na Swój obraz i podobieństwo, to należy przypuszczać, że charakter naszej wolności jest zbliżony do charakteru wolności Boga tak, jak tylko możliwe. Oznacza to w szczególności, że wolność nasza jest twórcza. Oznacza to też, że o ile jesteśmy naprawdę wolni, o tyle nasze pragnienia nie są w sprzeczności z zamiarami Boga. I wobec tego chociaż sami z siebie nie jesteśmy w stanie tych pragnień w pełni zrealizować, to możemy liczyć na to, że zrealizujemy je z pomocą Boga. Oznacza to więc w końcu, że pełnia wolności i system wartości muszą iść ze sobą w parze. Jeżeli system wartości przyjęty przez człowieka jest niezgodny z naturą, jaką człowiek ten otrzymał od Boga, wtedy człowiek ani nie może do końca zrealizować swoich zamierzeń, ani realizacja tych zamierzeń nie doprowadzi go do trwałego szczęścia, ani nie będą to w rzeczywistości jedynie jego własne zamierzenia, lecz w mniejszym lub większym stopniu idee narzucone mu z zewnątrz. Niezgodność taka czyni człowieka ślepym wykonawcą jakiejś obcej wolności, podobnie jak piórko, pozornie wolne, w rzeczywistości czyni wszystko, co mu wiatr nakaże. Im więcej tej niezgodności, tym bardziej wolność staje się swoją karykaturą.

Pełna wolność jest, rzecz jasna, możliwa do osiągnięcia jedynie w Niebie. Jest bowiem możliwa tylko pod warunkiem, że wszyscy, których nasze plany i skutki ich wykonania dotyczyć mogą, obdarzają Boga pełnym i nieodwołalnym zaufaniem. Nie jest to stan, w którym się znajdujemy tu i teraz. Dlatego taka idealna wolność jest dla nas pojęciem teoretycznym, przydatnym w rozważaniach eschatologicznych, ale niedostosowanym do rozwiązywania praktycznych problemów doczesnego życia codziennego. Efektywne podejście do tych ostatnich wymaga użycia pojęć biorących pod uwagę fakt, że ludzie – i to wszyscy ludzie – są oddaleni od Boga.

Wolność w wymiarze socjologicznym. Oddalenie od Boga oznacza w praktyce, że nie wiemy z całą pewnością, które z naszych pragnień i zamiarów są w zgodzie z zamierzeniami Boga (czyli i z naszą prawdziwą, od Boga pochodzącą naturą) i nie znamy całkowicie pewnego sposobu uzyskania tej wiedzy. Możemy tylko wierzyć, że nasze przekonania w tej kwestii są słuszne. Jak jednak da się bez trudu zauważyć, w swoich szczegółach przekonania te bardzo zależą nie tylko od naszej prawdziwej natury, ale także od wielu czynników zewnętrznych, takich jak lokalna tradycja, warunki kulturowe, pochodzenie społeczne rodziców, czy zdolności umysłowe i fizyczne.

Jesteśmy oddaleni od Boga i dlatego w praktyce życia doczesnego występuje realny konflikt pomiędzy wolnością i tym, co dostarcza nam kryteriów wyboru: pragnieniami, sumieniem, obowiązującymi zasadami moralnymi, prawem świeckim, religią. Na przykład, konflikt może występować między wolnością do zrobienia kariery zawodowej i dążeniem do wychowywania dzieci. Wolność rozumiana sensownie na jeden sposób bywa więc brakiem wolności postrzeganej też sensownie, ale z innej perspektywy.

Wszystko to oznacza dla sensu pojęcia „wolność” tyle, że wolność oddziela się od systemu wartości. Wolność jako możliwość podejmowania decyzyji pozostaje niezmienionym przymiotem człowieka, ale kryteria służące do podejmowania decyzji stają się zmienne i muszą być traktowane osobno, obok wolności, a nie razem z nią jako jedno.

Wolność w kontekście odpowiedzialności. Ważną konsekwencją uznania czyjejś decyzji za wolną jest uznanie jego odpowiedzialności za skutki tej decyzji. W idealnym przypadku należałoby więc odmówić określania słowem „wolna” decyzji podjętej na skutek pozyskania błędnych, niepełnych, czy niedostatecznie uwiarygodnionych informacji. Dlatego w eschatologicznym sensie „osoba, którą świat oszukał i spowodował, że przyjęła złe, zgubne kryteria wartości” nie ponosi ostatecznej odpowiedzialności za decyzje podjęte przy udziale tych kryteriów, choćby podjęła je w sposób wolny w „doczesnym” znaczeniu tego słowa.

W niedoskonałym społeczeństwie ważne jest jednak także, w jaki sposób poniesienie odpowiedzialności za konkretny czyn wpłynie na decyzje podejmowane w przyszłości w podobnych sytuacjach. Ten drugi aspekt jest szczególnie istotny z prawnego, socjologicznego punktu widzenia właśnie ze względu na swój wychowawczy charakter. O ile zaś zasady etyczne mają służyć porządkowi społecznemu, o tyle ten wychowawczy charakter powoduje moralne konsekwencje tak rozumianej odpowiedzialności. W tym kontekście nie jest specjalnie ważne, że terrorysta był bez swej zgody – ba, bez swojej wiedzy – poddawany indoktrynacji już od dzieciństwa i że z psychologicznego punktu widzenia nie miał absolutnie żadnej możliwości, by nie dokonać zamachu. Ważne jest natomiast, aby w społeczeństwie – nawet bez wiedzy i zgody zainteresowanych – wytworzyły się i utrwaliły normy etyczne zabraniające terroryzmu.

Na tej zasadzie można owego terrorystę obciążać odpowiedzialnością, winą i karą niczym kogoś, kto w wolny sposób decydował o swoim postępowaniu. Można twierdzić, że podejmował swoje decyzje jako człowiek wolny i że wolności tej nie ograniczał w istotny sposób fakt, że jest ofiarą indoktrynacji. Dla potrzeby takiego podejścia można zupełnie sensownie i poprawnie uznać, że indoktrynacja uczyniła z niego osobę posługującą się w wolny sposób nagannymi kryteriami wartości. Wola terrorysty pozostaje pomimo indoktrynacji wolna, tyle, że kryteria, według których wola ta wartościuje, są społecznie szkodliwe. Orzekamy więc moralną odpowiedzialność terrorysty za dokonanie zamachu.

3. Wolność w warunkach determinizmu i przypadkowości

Determinizm. Deterministyczny model świata przyjmuje, że każde wydarzenie jest jednoznacznie wyznaczone przez wydarzenia poprzedzające je czasowo. Deterministyczny świat jest wobec tego obiektem w pewnym sensie statycznym: cała jego przyszłość jest już ustalona, niczym nakręcony już film.

Każda wolność jest w takim świecie jedynie mechaniczną wolnością piórka tańczącego w podmuchach wiatru. Piórko tańczy niby swobodnie, ale wszystkie jego ruchy są w każdym szczególe określone przez budowę piórka i przez stan atmosfery w momencie, gdy zostało poderwane do lotu. Można oczywiście utrzymywać, że piórko jest „kowalem swego losu”, bo gdyby było innym piórkiem, piórkiem zbudowanym inaczej, to i inaczej by przecież tańczyło. W światopoglądzie ateistycznym takie podejście może być wystarczające.

W światopoglądzie teistycznym pojawia się jednak istotna trudność. Skoro bowiem świat jest stworzony przez Boga, to Bóg jest także budowniczym piórka i to On w efekcie zaprojektował ów taniec, i to w najdrobniejszych szczegółach. W tej sytuacji piórko jedynie odtwarza zamysły Boga.

W takim świecie nie ma miejsca na twórcze działanie stworzenia. Nasza aktywność jest pozorna, w rzeczywistości jesteśmy biernymi obserwatorami wydarzeń przygotowanych dla nas już przed wszystkimi wiekami.

Miejsca na twórcze działanie nie ma także w świecie podlegającym determinizmowi ateistycznemu. Jednak nie wierząc w Boga, ateista nie musi utrzymywać, że ktoś inny ustalił nam nasz los. W efekcie pojęcie wolności woli, choć pozbawione aspektu twórczego i aspektu wyboru, w determinizmie ateistycznym zachowuje przynajmniej aspekt przyczynowości.

Warto zauważyć, że teistyczny determinizm połączony z wiarą w dobroć i wszechmoc Boga prowadzi bezpośrednio i nieodwołalnie do wiary w powszechność zbawienia. Na mocy determinizmu wszyscy jesteśmy bowiem predestynowani do losu przypisanego każdemu z nas przez Boga już w chwili stworzenia. Prawdziwą odpowiedzialność za nasze postępowanie ponosi Bóg jako autor scenariusza, nie my – odtwórcy naszych ról, wierni scenariuszowi na dobre i na złe, bo nie posiadający najmniejszej możliwości wprowadzenia jakichkolwiek zmian do czegokolwiek. Bóg dobry nie stworzyłby więc świata w ogóle, gdyby choćby jedno stworzenie musiało zapłacić za to cierpieniem, które nie zostanie mu wyrównane przynajmniej w takim stopniu, że uzna je za warte przeżycia. Ten wymóg elementarnej sprawiedliwości wyklucza w deterministycznym świecie wieczność potępienia jakiejkolwiek istoty.

Deterministyczna metafizyka jest zapewne kompatybilna z – na przykład – kalwinizmem. Od katolicyzmu jest jednak daleka, chociażby właśnie ze względu na element predestynacji, odbierający stworzeniu możliwość odpowiedzi na wezwanie Boga. Odpowiedzi tej udzielił sam sobie za nie Bóg, najpóźniej w chwili, w której stworzył deterministyczny świat. Stworzenie nie ma już nic do dopowiedzenia.

Przypadkowość. Podobnie jak sukcesy odnoszone w opisywaniu przyrody przez takie dziedziny nauki, jak optyka geometryczna czy mechanika klasyczna przyczyniły się do popularności determinizmu, tak sukcesy mechaniki kwantowej zwróciły uwagę na rolę na istnienie zjawisk niezdeterminowanych, przypadkowych, co naturalnie znalazło swoje odbicie także w poglądach na wolność. Realna przypadkowość oznacza jednak, że niektóre aspekty tego, co się wydarzy w następnej chwili, nie mają swojej przyczyny. Impuls powodujący zajście jakiegoś zjawiska jest przypadkowy o tyle, o ile żadna przyczyna nie wyznacza momentu jego pojawienia się. W przeciwnym razie przypadkowość jest pozorna, a pozór bierze się stąd, że przyczyna ta nie jest nam znana na tyle, abyśmy mogli tej znajomości użyć do przewidzenia, kiedy impuls się pojawi.

Świat wzbogacony o przypadkowość nie jest raz nakręconym filmem, lecz posiada wewnętrzną dynamikę. Nietrudno jednak zauważyć, że przypadek nie jest w stanie zaoferować rozwiązania problemu, przed jakim staje determinista pragnący uzgodnić z katolicyzmem swoje poglądy na wolność woli. Dynamika wprowadzona przez przypadek jest bowiem bezprzyczynowa. Los stworzeń może i przestaje być dzięki niej zdeterminowany, ale nadal to nie do nich należą decyzje, od których zależy ich zbawienie. Rozmycie predestynacji czystym przypadkiem nie wydaje się być czymś zmieniającym istotę problemu: stworzenie nadal nie ma żadnej możliwości, by odpowiedzieć na wezwanie Boga. O ile nie odpowiada za nie Bóg, o tyle odpowiada niczym kostka do gry – czysty przypadek.

W sumie, zarówno czysty determinizm jak i determinizm rozszerzony o przypadkowość potrafią nadać wolności człowieka jedynie element przyczynowości („ja jestem przyczyną”). Czynią to dokładnie na tej samej zasadzie, na jakiej figury kreślone przez piórko tańczące na wietrze można uznać za wynik wolnego wyboru, dokonanego przez to piórko: niektóre cechy typowe dla tego tylko piórka są przyczyną, dla której figury te wyglądają tak, a nie inaczej. Element wolnego wyboru jest niemożliwy w determinizmie dlatego, że determinizm nie dopuszcza wyborów (wszystko jest z góry ustalone, czyli nie ma alternatyw, czyli nie ma wyborów). Dodanie przypadkowości dopuszcza zaś co prawda wybory (pojawiają się alternatywy), jednak są one dokonywane bezprzyczynowo, czyli w szczególności nie ma w nich udziału żadna wola. Na tej samej zasadzie determinizm i przypadkowość wykluczają twórczy aspekt wolności.

4. Twórcza wolność jako alternatywa dla determinizmu i przypadku

Można jednak zapostulować zależność między zdarzeniami opartą na wolnym, twórczym działaniu osoby. Takim działaniem jest akt stworzenia świata przez Boga. Przyjmujemy więc jako podstawowe założenie, że Bóg jest wolny i twórczy.

Możliwość wolnego i twórczego działania, będącego przyczyną nowych wydarzeń, dobrze byłoby przypisać także człowiekowi. Nie potrzeba jednak w tym celu zakładać, że człowiek – niczym Bóg – tworzy coś z niczego. Zamiast tego wystarczy założenie, że świat stworzony przez Boga ma postać świata możliwości. Wielu możliwości, być może nawet nieskończonej liczby możliwości. Możliwości zapewne już od początku uporządkowanych, połączonych w ciągi pewnymi zależnościami o charakterze być może stochastycznym (przypadkowym), być może ściśle deterministycznym, a być może raz takim, a raz takim. Z każdego potencjalnego wydarzenia tworzącego ten świat możliwości wybiega ogromna liczba tych ciągów – ścieżek, po których mogą potoczyć się dalsze losy świata (o ile w ogóle dojdzie do zrealizowania tego potencjalnego wydarzenia). Relacje wiążące to wydarzenie z wydarzeniami rozpoczynającymi każdą z wychodzących zeń ścieżek mogą być nawet ściśle, matematycznie deterministyczne; wystarczy tylko, żeby wartości parametrów (na przykład, prędkości cząstek) konkretyzujących ten deterministyczny związek nie były z góry ustalone do końca. Twórcza decyzja człowieka zamieszkującego ten świat polegałaby w tym przypadku technicznie rzecz biorąc na ustalaniu tych niedookreślonych wielkości. Człowiek robiłby to niejako automatycznie, tak, jak automatycznie ustala on przebiegi impulsów nerwowych powodujących, że w jego głowie pojawia się taka a nie inna myśl, a na papierze czy ekranie – takie a nie inne słowo.

Model oparty na twórczej woli jest indeterministyczny, gdyż zakłada istnienie alternatyw. Jest on przy tym niestochastyczny, gdyż wybór spośóród tych alternatw odbywa się przyczynowo (przyczyną jest wola), a nie – przypadkowo.

Uzyskuje się w ten sposób prosty model relacji pomiędzy zdarzeniami, pozwalający na mocy konstrukcji pogodzić wszelkie obserwacje przyrodnicze z istnieniem twórczej i przyczynowej, wolnej woli człowieka. Dzięki twórczemu charakterowi wolnych wyborów człowiek staje się prawdziwym „kowalem swego losu”, wytwarzając – przy udziale innych ludzi i innych stworzeń – z materiału dostarczonego przez Boga naszą wspólną rzeczywistość.

5. Twórcza wolność a problem dobra i zła

Obecność zła na świecie próbuje się wyjaśnić wolnością stworzenia. Dobry Bóg nie może być przecież źródłem zła, wina musi tu więc leżeć po stronie stworzeń. Gdyby stworzenia nie były wolne, winą za zło trzeba by było zobarczyć Boga; uznanie wolności stworzeń pozwala jednak powiedzieć, że to one są winne. Konsekwencją takiego podejścia do sprawy jest przekonanie, że także istnienie piekła idzie nieodłącznie w parze z wolnością. Aby zagnać wszystkie stworzenia do nieba, Bóg musiałby wielu z nich odebrać wolność. Według jednych, wolność jest dla Boga nienaruszalna i wobec tego szanse na powszechne zbawienie są równe zeru, a zresztą wina szatana jest tak ewidentna i tak ogromna, że kto jak kto, ale on już z absolutną pewnością zbawienia nie dostąpi. Według innych, Bóg co prawda wolności nie ogranicza, ale i tak możemy mieć nadzieję, że jakoś uda Mu się zachęcić każdego, by sam swoją wolność ograniczył i poddał się Jego woli; do tej pory jeszcze nie wszyscy się na to zgodzili, stąd wciąż obecne jest zło. Według jeszcze innych, wolność nie jest aż tak wielką wartością i w walce o zbawienie stworzeń Bóg nie cofnie się przed ograniczaniem ich wolności, chociaż rzecz jasna czyni to ostrożnie, bez popadania w przesadę – ogranicza tylko na tyle, na ile jest to absolutnie konieczne dla zbawienia; stąd zło jest wciąż obecne wśród nas.

Jak już uzasadniono, determinizm, nawet rozszerzony o przypadkowość, nie dopuszcza takiego rodzaju wolności, jaki jest warunkiem koniecznym powyższej teodycei, a w efekcie także i wyciąganych z niej wniosków co do spraw ostatecznych. Warunkiem koniecznym jest tutaj twórczy charakter wolności. Zatem, w deterministycznym świecie jedyną logicznie dopuszczalną konsekwencją miłości (a nawet tylko elementarnej sprawiedliwości) Boga jest powszechność zbawienia (apokatastaza). Niejako przy okazji jednak upada klasyczna teodycea, oparta właśnie na stwierdzeniu, że to człowiek ponosi winę za zło. Nie człowiek lecz Bóg jest bowiem w takim układzie faktycznym projektantem ludzkiego losu. Próba pogodzenia dobroci Boga ze złem świata musi wobec tego być przeprowadzona w nieco inny sposób, choć niekoniecznie bez udziału konceptu „wolność”. Zamiast jednak podejmować taką próbę, przejdziemy od razu do modelu podporządkowującego twórczej wolności deterministyczne i przypadkowe procesy i zobaczymy, jak w tym modelu, zezwalającym wprost na istnienie wolności obarczającej pełną odpowiedzialnością za czyny, kształtuje się zarówno problem zbawienia i potępienia, jak i sama teodycea.

W świecie, w którym istnieje twórcza wolność stworzenia, odpowiedzialność za czyny można przynajmniej częściowo przypisać temu stworzeniu. Dotyczy to nie tylko odpowiedzialności w sensie socjologicznym (do czego twórczy aspekt wolności nie jest konieczny), ale przede wszystkim także odpowiedzialności w sensie eschatologicznym (co bez twórczego charakteru wolności byłoby skrajną niesprawiedliwością, jeśli nie absurdem). W tej sytuacji rodzi się pytanie, czy wiara w istnienie twórczej wolności stanowi usprawiedliwienie dla wiary w obecność wiecznego piekła, oraz czy aspekt twórczy wolność wnosi coś nowego do problemu teodycei. Oba elementy tego pytania są ze sobą powiązane. Zaczniemy od drugiego z nich.

Teodycea. Rzecz jasna, przyznanie stworzeniu twórczej wolności jest zgodne z wiarą, że Bóg stworzył nas na Swój obraz i podobieństwo. Wszystkie konsekwencje tej wiary pozostają więc w mocy. Prawdą pozostaje w szczególności, że nasza natura jest bezdyskusyjnie dobra, bo na obraz i podobieństwo dobrego Boga jest stworzona, i to przez Niego samego. Jedynym źródłem zła może być w takiej sytuacji nasza niedoskonałość. Niedoskonałość to nieunikniona. Nie możemy bowiem być wszechwiedzący i jednocześnie nie zostać wchłonięci przez Boga jako Jego Osoba, czyli jako ktoś już zupełnie inny, niż my sami. Jesteśmy więc niedoskonali i niedoskonałymi pozostaniemy. Całe piękno stworzenia polega właśnie na tym, że obok Boga mogą istnieć istoty niedoskonałe i że mogą one czerpać ze swego istnienia pełnię satysfakcji.

Można przypuszczać, że wśród tych niedoskonałych istot są takie, które w swej naturze mają zupełne zaufanie do Boga. Są one nie tylko dobre ze swojej natury, ale jednocześnie nie stanowi dla nich żadnego problemu całkowite oddanie się woli Boga. Nie narusza to w niczym ich twórczej wolności, gdyż ich wola nigdy nie jest sprzeczna z wolą Boga. Całkowite oddanie się woli Boga oznacza po prostu to, że pozwalają one od samego początku bez żadnych zastrzeżeń na to, żeby Bóg dowolnie ingerował w ich wolę, jeśli tylko uzna On to za stosowne. Bóg zaś może robić to w delikatny sposób, po prostu stawiając je w takich sytuacjach, które wywierają właściwy wpływ na ich myśli i zamierzenia, broniąc je przez to przed popełnianiem zbyt poważnych błędów mogących prowadzić do złych skutków. Takie stworzenia to anioły w Niebie.

Plan Boga obejmuje jednak więcej stworzeń, niż tylko anioły w Niebie. Należą do niego także istoty takie, jak człowiek. Czyli takie, które są co prawda dobre z natury (bo stworzone na obraz i podobieństwo Boga), ale zaufania do Boga dopiero muszą się nauczyć. I tu właśnie rozpoczyna się historia świata – rozpoczyna się tym, co przydarzyło się Adamowi i Ewie.

W rajskim ogrodzie pośród innych wspaniałości zasadził Bóg drzewo Wiadomości Dobra i Zła. Zakazał jednak ludziom spożywać owoców tego drzewa. Jakie może być znaczenie tej symbolicznej opowieści?

Moim zdaniem, zjedzenie owocu tego drzewa oznacza ocenianie na własną rękę. Czyli dla ludzi – ocenianie przy odmowie wszelkiej pomocy ze strony Boga. Oceniać wyłącznie na własną rękę może bezpiecznie tylko Bóg, tylko On jest przecież wszechwiedzący. Wąż powiedział jednak, że gdy zjedzą ten owoc, otworzą się im oczy i będą jak Bóg znający dobro i zło. Wąż – być może ta część ich psychiki, którą przez brak doświadczenia i wiedzy o Bogu i sobie korci perspektywa tak wielkiej samodzielności, a być może jakieś inne stworzenie, które się do tej części psychiki odwołało. Niezależnie od tego, kim lub czym był wąż, grzech Adama i Ewy to poddanie się pokusie uwierzenia we własną wiedzę tak wielką, że czyniącą zbędnym zaufanie Bogu. Był to grzech, gdyż oddalał od Boga, co w praktyce oznaczało, że korzystanie z dobrodziejstw raju stało się niemożliwe: warunkiem koniecznym tego korzystania jest bowiem właśnie zaufanie Bogu.

Przypuszczam, że ludzie to takie stworzenia, które potrzebują na własnych błędach przekonać się, że muszą Bogu zaufać. W tym sensie jesteśmy wszyscy potomkami Adama i Ewy i w tym sensie brak zaufania do Boga nie jest naszym grzechem zawinionym. Nie z naszej winy nie ufamy Bogu, ale tak czy owak musimy to zaufanie zdobyć, bo jego brak bezdyskusyjnie zamyka nam drogę do zbawienia.

Zło pojawiło się więc wśród ludzi jako konsekwencja rezygnacji z posłuszeństwa Bogu. Czy rezygnacja ta była wolną decyzją? W sensie eschatologicznym – nie. W sensie socjologicznym – jak najbardziej. Uzasadnieniem tego pierwszego stwierdzenia zajmiemy się za moment. To drugie zaś stanowi podstawę teodycei. Innymi słowy, zło na świecie jest przejawem rozdźwięku, jaki na skutek niepełnej wiedzy stworzeń pojawia się u niektórych z nich pomiędzy ich wolnością a uznawanym przez nie systemem wartości. Bóg pozwala na to, gdyż w przeciwnym razie musiałby zrezygnować powoływania tych osób – czyli także i nas samych – do istnienia. Pokusa sprawdzenia, czy Bóg jest nam potrzebny, jest dla nas bowiem nie do uniknięcia, co oznacza, że dla niejednego – a może i dla każdego – jest ona nie do pokonania. Wystarczy sam fakt, że w naszym ogrodzie rośnie Drzewo – a rosnąć tam musi, gdyż ono właśnie jest symbolem tego, że potrzebujemy pomocy Boga w podejmowaniu ważnych decyzji – wystarczy więc sam fakt, że w naszym ogrodzie rośnie Drzewo, żebyśmy, niezależnie od powagi ostrzeżeń, wcześniej czy później owocu jego skosztowali.

Sprawy ostateczne. Czy błąd będący konsekwencją natury błądzącego podlega karze? Niewątpliwie tak, o ile kara ta ma służyć naprawie stanu rzeczy. W przypadku grzechu braku zaufania do Boga, kara pojawia się zresztą w sposób naturalny: nie mogąc korzystać z dobrodziejstw Bożej wszechwiedzy, człowiek musi popełniać kolejne błędy, czyli doprowadzać do sytuacji skutkujących cierpieniem. Cel kary jest tutaj ewidentny: chodzi o to, by błądzący zebrał doświadczenia pozwalające mu nauczyć się tego, co jest mu niezbędne do usunięcia barier stojących na jego drodze do szczęścia.

Kara ta nie ma więc charakteru ostatecznego. Gdyby było inaczej, to utraciłaby ona swój naprawczy, wychowawczy charakter i stałaby się porażką. Porażką Boga, bo to On jest zarówno Projektantem i Stwórcą, jak i Wychowawcą.

Bóg jednak porażek nie ponosi. Oznacza to, że Bóg nieomylnie wie, że każdy z nas wcześniej czy później dostrzeże, że Bogu może i powinien w pełni zaufać. I w tym momencie otworzona zostanie dla niego droga do uzyskania pełnej wolności: do stanu, w którym wszystko, czego zapragnie, będzie mogło zostać przez niego zrealizowane, gdyż o ile nie poradzi sobie z tym sam, o tyle uzyska niezbędne wsparcie od Boga. Przywołuje to na myśl znane słowa św. Augustyna: „Kochaj i rób co chcesz”.

Taka droga od grzechu do zbawienia, polegająca w efekcie na szukaniu tego, co według nieomylnej opinii Boga powinniśmy dla naszego dobra znaleźć sami, jest w pewnym sensie drogą udoskonalania własnej natury. Możliwość wędrowania tą drogą jest więc świadectwem posiadania przez nas niezwykłej wolności – wolności do zmieniania siebie. Czy nie oznacza to jednak, że wolności tej możemy użyć nie tylko do udoskonalania, ale także do niszczenia siebie?

Cóż, droga udoskonalania się może być niewątpliwie drogą krętą. Tym bardziej, że geometria grzechu jest nieeuklidesowa: to, co wydaje się prostą, szeroką trasą wiodącą do celu, potrafi być w rzeczywistości trudną drogą wiodącą wstecz, a to, co zdaje się być wąską ścieżką wijącą się bez końca nad groźnymi przepaściami, potrafi być w rzeczywistości prostym skrótem prowadzącym wprost do bram Nieba. To, co robimy ze sobą, potrafi nas i budować, i nas niszczyć. Ale Bóg wiedział, co czyni, puszczając nas na tę wędrówkę. Skoro pozwolił wędrowcowi wyjść, to znaczy, że wie, że wędrowiec dotrze do celu. Więcej: wie, że wędrowiec będzie na koniec wdzięczny za to, że mógł wędrować, niezależnie od tego, co go po drodze spotkało. Wie o tym także dlatego, że cały świat możliwości, przez który wędrowiec wędruje, jest światem przez Niego stworzonym.

O ile więc rezygnację Pierwszych Rodziców z posłuszeństwa Bogu można uznać za decyzję wolną w sensie socjologicznym (gdyż jest przejawem niedoskonałości człowieka), o tyle trudno ją uznać za wolną w sensie eschatologicznym. Należałoby raczej powiedzieć, że człowiek powoli dojrzewa do bycia w pełni wolnym. Rodzimy się z grzechem pierworodnym, z owym ludzkim „defektem” natury domagającym się od nas samodzielności, niezależności od Boga (ekstremalnym przejawem tego jest ateizm). Świat ze swoimi możliwościami przerasta nas, nie wiemy, czego naprawdę potrzebujemy, nikt z nas nie zna dobrze nawet siebie samego. Pragnąc zrealizować jedno, uniemożliwiamy sobie realizację czegoś innego, co wydaje nam się także godne wypróbowania. Wolność łączy się nam zawsze z ograniczeniem wolności – a to jest stan zniewolenia w sensie eschatologicznym. Nasze kryteria wyboru nie są spójne z paletą możliwości, wśród których dane jest nam wybierać. Będąc w takim stanie, nie jesteśmy zdolni do podjęcia decyzji, która byłaby dla nas naprawdę wiążąca na zawsze.

Gdy zaś uzyskamy wreszcie zgodność pomiędzy naszym systemem wartości i wolnością i gdy staniemy się przez to zdolni do podjęcia ostatecznej decyzji, to decyzja ta będzie mogła być tylko jedna: zostać z Bogiem na zawsze. Aby była bowiem inna, musiałaby brać się z rozdźwięku pomiędzy systemem wartości i wolnością, jako że właśnie ten rozdźwięk sprowadza się do braku pełnego zaufania do Boga. Sprowadza się do tego, czego nam brak do zbawienia.

6. Podsumowanie i wnioski

Jednym z wiodących problemów tej Dyskusji Miesiąca jest pytanie, czy wolność oznacza możliwość świadomego i dobrowolnego wyboru zła, a nawet potępienia. Zazwyczaj na pytanie to odpowiada się twierdząco, przy czym jeśli ktoś odczuwa co najmniej niesmak wobec perspektywy wieczności, którą część stworzeń spędza w cierpieniu lub – ogólniej – w warunkach niekorzystnych dla siebie, ten chwyta się nadziei, że Bóg jakoś zaradzi nadmiarowi wolności i przyciągnie do siebie „zbytnio wolnych”. Albo przynajmniej pociesza się myślą, że być może te warunki nie będą aż takie przykre, jak to malowano nam przez wieki i że nie będzie to aż tak bardzo obciążało samopoczucia zbawionych, którzy w końcu będą mogli o swoich dawnych braciach zapomnieć, jak dzisiaj zapomina się łatwo o tym, co dzieje się w Afryce, w Indiach, czy nawet u sąsiada.

Jednak okazuje się, że twierdząca odpowiedź na część pytania dotyczącą wyboru potępienia jest tylko pozornie kompatybilna z podstawami wiary chrześcijańskiej. I jest tak niezależnie od tego, czy wyobrażamy sobie świat jako deterministyczny, czy jako indeterministyczny.

Determinizm, także wzbogacony o przypadkowość, w ogóle wyklucza możliwość pogodzenia miłości i wszechmocy Boga z wiecznym potępieniem kogokolwiek. Jeśli rozumowanie użyje właściwych aspektów wolności we właściwym kontekście, czyli tak, aby zachowana została pełna zgodność pomiędzy sensem (a nie tylko werbalnym brzmieniem) założeń, opisu i wniosków, to wydobywa ono na jaw prosty fakt, że w deterministycznym świecie projektant odpowiada w całości za projekt, zaś w świecie z elementami przypadkowości błędy w projekcie idą na karb bezprzyczynowego przypadku. A więc co najwyżej także na karb projektanta, lecz w żadnym razie nie tych, co zostali zaprojektowani. Gdyby jednak mimo to w deterministycznej rzeczywistości chrześcijańskiej pojawiła się konieczność wiecznego potępienia, to byłoby to świadectwem dramatycznej porażki Boga. Możliwości takiej tragedii wiara chrześcijańska jednak w ogóle nie bierze pod uwagę. Apokatastaza – rozumiana jako powszechność zbawienia, a nie dosłownie jako „powrót do początków” – staje się więc absolutną, nieusuwalną konsekwencją przyjętych założeń ontologicznych.

Dodatkowa trudność polega w tym przypadku jednak na tym, że determinizm wyklucza wolność w takim sensie, jakiego wymagałoby chrześcijańskie (a przynajmniej katolickie) podejście do rzeczywistości. Pozwala on co prawda określić wolność w sposób socjologicznie usprawiedliwiony, ale na poziom eschatologiczny przenieść tego nie sposób. Nawet dla celów ontologicznych jest w typowym chrześcijaństwie takie pojęcie wolności mało przydatne, gdyż odmawia ono Bogu twórczości, czyniąc z Niego kinematograf odtwarzający jakiś film, a z nas – biernych widzów na sali kinowej. Nic w tym nie zmienia fakt, że projekcja filmu może być zakłócana niekontrolowalnym, przypadkowym szumem. W sumie, deterministyczna apokatastaza nie może być katolicką apokatastazą.

Trudność ta może zostać usunięta, gdy nadrzędną rolę w relacjach między zdarzeniami przypisze się – w miejsce determinizmu czy przypadkowości – właśnie twórczej wolnej woli. Świat stworzony przez Boga jest postrzegany teraz jako sieć możliwych wydarzeń połączonych formalnie związkami przyczynowo-skutkowymi o charakterze deterministycznym lub przypadkowym. Z sieci tej jest krok po kroku wysnuwany wątek będący sekwencją realnych wydarzeń. Droga, jaką pójdzie wątek świata, jest w każdej chwili teraźniejszości wybierana twórczo przez stworzenia. Takich wyborów dokonuje wraz z nimi zapewne także i Bóg, reagując na to, co się na świecie dzieje, w tym – na uczucia stworzeń.

Konstrukcja ta może pozornie stwarzać zagrożenie dla powszechności zbawienia. Otwiera ona bowiem drogę wolności twórczej, o tej zaś można wszak pomyśleć, że ma prawo być źródłem nie tylko dobrych, lecz i dowolnie złych uczynków.

Zagrożenie to byłoby realne, gdyby nie fakt, że wiara nasza uznaje Boga za stwórcę całego świata. Wierzymy, że Bóg jest wszechmocną miłością i wierzymy, że stworzył nas na Swój obraz i podobieństwo. Wierzymy więc, że nasza natura jest dobra, a nie zła. Wynika stąd, że wszelkie zło jest jedynie przejściowym skutkiem nieuniknionej niedojrzałości stworzeń. Jest skutkiem tego, że muszą one krok po kroku nauczyć się z własnego doświadczenia prawdy o sobie i o Bogu, aby ostatecznie Bogu zaufać i stać się naprawdę wolnymi. Pełna wolność wiąże się bowiem nierozerwalne z systemem wartości. System ten musi być zgodny z naturą danego stworzenia, aby wybory przezeń dokonywane były faktycznie wyrazem jego wolności, a nie – statystycznym odzwierciedleniem palety fizycznych możliwości, jakie ma ono przed sobą. Paleta ta musi zawsze być dostatecznie szeroka choćby dlatego, żeby bogactwem swoich barw i odcieni pobudzać wyobraźnię i stwarzać możliwość przeżywania nie tylko realnych, ale i wirtualnych doświadczeń, pozwalających zrozumieć, „co by było, gdyby” i przez to coraz lepiej i bardziej samodzielnie wybierać, co faktycznie się wydarzy. Kryteria wyboru muszą być zaś dostatecznie zgodne z naturą człowieka, aby wolność wyboru nie była wolnością piórka na wietrze, lecz wolnością istoty kształtującej swoją przyszłość umiejętnie, konstruktywnie, szczęśliwie.

Do takiej pełnej wolności – wolności od wszelkiej niewoli – jesteśmy stworzeni. I taką wolność osiągniemy, bo gwarantem tego nie jesteśmy my sami, lecz Bóg.

7. Bibliografia

Anna Connolly, Augustyn contra Pelagiusz – czy człowiek może zbawić się sam, Blog Kleofas, 1 października 2012.
Robert Rynkowski, Wolność kocham i rozumiem?, Blog Kleofas, 30 września 2012.
Jacek Salij OP, Uwagi elementarne na temat wolności Blog Kleofas, 30 września 2012.
Wacław Hryniewicz OMI, Wolność przed Bogiem nie jest idolem, Blog Kleofas, 4 października 2012.

Janusz Poniewierski, Teologia przyrody

Lektura, która jest wyzwaniem

3 września 2012 Janusz Poniewierski Dodaj komentarz

„Teologia zwierząt” autorstwa anglikańskiego duchownego ks. Andrew Linzeya to − moim zdaniem − jedna z ważniejszych książek teologicznych, jakie ostatnio (w tym wypadku w roku 2010) ukazały się w Polsce. Po jej lekturze publicysta „The Tablet” napisał, że stanowi ona wyzwanie dla naszego sposobu życia i myślenia. Zwłaszcza dla teologii chrześcijańskiej, której przedstawiciele zbyt prosto, jak dotąd, interpretowali przykazanie „czynienia sobie ziemi poddaną”. Teologia ta (szczególnie tradycja zachodnia, bo prawosławie wykazuje tu o wiele większą wrażliwość) powinna również gruntownie przemyśleć rozważania angielskiego myśliciela na temat cierpienia Boga, solidarnego ze wszystkimi istotami zdolnymi do odczuwania bólu. Oraz na temat cierpienia Jezusa − jako Tego, który wziął na siebie ból świata całego.

Wbrew pozorom autor − snując takie właśnie rozważania chrystologiczne − nie jest szczególnie oryginalny. On sam zresztą doskonale zdaje sobie z tego sprawę, wspominając na przykład Juliannę z Norwich, która pisała, że „kiedy On [Chrystus] czuł ból, wszelkie istoty zdolne do cierpienia cierpiały wraz z Nim”. Albo też – w Polsce, niestety, zupełnie nieznaną – średniowieczną wizjonerkę Margery Kempe, o której opowiadano, że „gdy widziała, iż człowiek bądź zwierzę zostało zranione, gdy ktoś bił dziecko na jej oczach lub okładał konia czy inne zwierzę batem – wydawało jej się, że widzi naszego Pana, bitego i ranionego”.

W tym miejscu otwiera się szerokie pole dla – prowadzonych w duchu Teilharda de Chardin – spekulacji na temat Jezusa Chrystusa jako „Arcykapłana całego stworzenia” i dla rozważań o gatunku ludzkim jako „ludzie kapłańskim”, mającym szczególną misję w obliczu wszystkiego, co żyje.

Co tu kryć, dzieło Linzeya jest (przynajmniej dla mnie) niezwykle inspirujące. Autor pisze bowiem – i trudno się nad tym nie zastanowić – że „potrzeba nam trzech zmian w myśleniu. Pierwszą zmianą jest odejście od idei głoszącej, że Bóg – o ile cierpi w ogóle – cierpi jedynie w obrębie gatunku ludzkiego, i podjęcie idei Boga cierpiącego we wszystkich istotach żywych. Drugą jest zmiana koncepcji kapłaństwa (…) na pogląd mówiący, iż jest ono uczestnictwem w odkupiającej Bożej obecności w świecie. Trzecią zmianą jest odejście od poglądu mówiącego, że cechy kapłaństwa – reprezentowanie i poświęcenie – mogą być opisane poprzez całkowite skupienie się na człowieku, bez powiązania ich z Chrystusową mocą i służbą całemu stworzeniu” (podkreślenia moje – J.P.).

Interesujace, prawda? A to tylko maleńki fragment (zaledwie kilka wierszy) książki liczącej ponad 300 stron.

Kiedy po nią sięgałem, wydawało mi się, że autor odwoływać się będzie przede wszystkim do praw zwierząt wynikających ze wspólnoty stworzenia (tzw. paradygmat równości). Tymczasem on sięgnął dużo głębiej: do zobowiązania nałożonego, jego zdaniem, na ludzkość przez fakt Wcielenia Boga, który „uniżył samego siebie” (Flp 2, 8). To zaś według Linzeya oznacza, że człowiek ma być „gatunkiem służącym”, współpracownikiem Chrystusa „w leczeniu i wyzwalaniu tego, co stworzone”. Innymi słowy: „«wyższy» [tj. człowiek] ma poświęcać się dla «niższego»” (tzw. paradygmat hojności). Tego bowiem – jak twierdzi autor „Teologii zwierząt” – wymaga od nas chrześcijaństwo.

Warto przeczytać książkę Andrew Linzeya, choć to, co dotąd napisałem, nie powinno nikogo zwalniać od obowiązku jej krytycznej lektury, bo nie jest ona, niestety, wolna także i od pewnych uproszczeń (chodzi mi zwłaszcza o część drugą, poświęconą już nie tyle teologii, ile raczej „praktyce etycznej”). To może być nawet dobre ćwiczenie: dyskusja z tezami, które nie są nam dane do wierzenia, ale do przemyślenia (i ich przyjęcia bądź odrzucenia)

Dodatkową, trudną do przecenienia wartością „Teologii zwierząt” jest dołączony do niej „przewodnik po literaturze”. Niestety, samo jego przejrzenie napełniło mnie frustracją. Uświadomiłem sobie bowiem, jak wielu ważnych książek z szeroko pojętej „teologii stworzenia” nie przetłumaczono jeszcze na język polski. Pozostaje nadzieja, że publikacja dzieła Andrew Linzeya zapowiada w tym względzie jakąś zmianę.

Anna Connolly, Teologia przyrody

Powrót do Edenu

31 lipca 2012 Anna Connolly Dodaj komentarz

Religia katolicka nie wypowiada się w zdecydowany sposób na temat zwierząt, ich losu i przeznaczenia. Co wiemy na podstawie Biblii: zwierzęta są stworzone przez Boga, podobnie jak ludzie. Bóg ustanowił „panowanie” człowieka nad zwierzętami. Izajasz w swojej wizji świata zbawionego widzi też zwierzęta, pomiędzy którymi nie ma agresji. Zwierzęta w Starym Testamencie są przede wszystkim wspominanie w kontekście składania ofiar dla Boga. Baranki, gołębie, kozły – były sposobem przebłagania za grzechy. Jeden z psalmów zapewnia o trosce Boga zarówno o człowieka, jak i o zwierzę. Jezus mówi, że Bóg troszczy się o ptaki. Tyle przychodzi mi do głowy, gdy myślę o zwierzętach w Biblii. Chrześcijaństwo nie ma wypracowanej spójnej koncepcji na temat świata zwierząt. W przeciwieństwie na przykład do buddyzmu. Świat zwierząt jest jednym z wielu światów, gdzie może odrodzić się dusza. Inne światy to: demony, ludzie, bogowie i półbogowie. Wcielenie w świecie zwierząt może być (rzadko) korzystne lub (przeważnie) trudne. Korzystne jest wtedy, gdy odrodzimy się w ciele domowego zwierzęcia otaczanego troską i obdarzonego przyjaźnią. Ale generalnie los zwierząt jest ciężki i bardzo trudno uwolnić się od karmy będąc zwierzęciem. Najlepsze możliwości ma człowiek. Wiedząc, że może odrodzić się w świecie zwierząt, buddysta darzy je szacunkiem i stara się im pomagać. Takiej motywacji nie ma chrześcijanin.

Człowiek jest także zwierzęciem i uczestniczy w przyrodniczej przemianie materii, łańcuchu zjadania, umierania i odradzania się materii w nowej formie. Jest skazany na zabijanie i zjadanie innych zwierząt. Może także stać się ich ofiarą. W dzisiejszym cywilizowanym świecie jesteśmy chronieni przed dzikimi zwierzętami, ale ciągle czyhają na nas bakterie, pasożyty i inne nieprzyjemne zwierzaki. Walka trwa. Zabijanie trwa. Mam nadzieję, że kiedyś się to skończy. Ale jak będzie wyglądał świat zbawiony jeśli założymy, że będą tam również zwierzęta? Za dużo pytań ciśnie się do głowy. Na przykład: czy bakteria też będzie w królestwie niebieskim? Czy takie stworzenie, co do którego nie ma pewności, czy należy do roślin czy zwierząt też z nami tam będzie? A jeśli tak, to co z roślinami i przyrodą nieożywioną? Czy Bóg nada światu nową jakość, jakiej nie jesteśmy sobie w stanie wyobrazić? Nie możemy przeniknąć Bożych zamiarów.

Jedyne, co nie podlega wątpliwości, to wielkie cierpienia, jakim poddawane są zwierzęta za sprawą człowieka. Po pierwsze oczywiście, hodowla i zabijanie zwierząt dla pożywienia i skór. Zwierzęta są traktowane jak przedmioty, hodowane na jak najmniejszej powierzchni, często nie widzą przez całe życie słońca i trawy. Są używane do eksperymentów medycznych i w przemyśle farmaceutycznym. Zwierzęta domowe są często traktowane okrutnie i bezwzględnie, zaniedbywane i porzucane. Dla naszej przyjemności dzikie zwierzęta są transportowane do ogrodów zoologicznych i prywatnych kolekcji. Jerzy Nowosielski mówił, że człowiek stworzył zwierzętom na ziemi obozy koncentracyjne. Wszystko to budzi moje współczucie i ogromne poczucie winy. Korzystamy z wszelkich udogodnień, jakie zapewnia nam praca i ciała zwierząt. Jesteśmy ich dłużnikami. I jakże często krzywdzimy je, nie widząc w tym nic złego. A przecież wykorzystywane przez nas zwierzęta czują ból, strach, radość. Chrześcijanin jest zobowiązany do czynienia dobra istotom czującym, do ograniczania ich cierpień. Najlepiej gdybyśmy, o ile to możliwe, przestali jeść mięso i używać wyrobów pochodzenia zwierzęcego. Na ile jest to możliwe? Na ile jest to utopia? Tak jak nie da się ze świata całkowicie wyrugować cierpień ludzkich , tak też nie można zlikwidować całkowicie cierpień zwierząt. Musimy zatem je przynajmniej ograniczać do minimum. Kto może, powinien zostać wegetarianinem. To by była najbardziej etyczna postawa. Sama byłam wegetarianką przez 5 lat, więc jest to dla mnie możliwe. Skusiła mnie zwykła kiełbaska z grilla i od tej pory niestety jestem wodzona na pokuszenie przez różne smaczne potrawy mięsne. Podziwiam jednak tych, którzy ze względów etycznych wyrzekają się tych przyjemności.

Zgodnie z Biblią zwierzęta zostały stworzone przez Boga. Czy stworzył je tylko po to, aby służyły człowiekowi za pokarm i pomoc? Czy ich cierpienie nie liczy się w oczach Boga, ich stwórcy? To niemożliwe. Musi być jakiś inny, nieznany nam, patrzącym z ludzkiej perspektywy, sens istnienia zwierząt, który sprawia, że chrześcijanin musi mieć dla nich szacunek, współczucie i wdzięczność. Całe bowiem stworzenie zostało uznane za dobre, choć do tej pory poddane jest złu. Mamy nadzieję, że tak nie będzie zawsze. „Oto czynię wszystko nowe” – wszystko, nie tylko człowiek będzie przebóstwiony, ale cały świat, cała przyroda. Nadzieję taką miał też Izajasz, gdy pisał te słowa o powrocie świata do stanu pierwotnego: „Wtedy wilk zamieszka z barankiem, pantera z koźlęciem razem leżeć będą, cielę i lew paść się będą społem i mały chłopiec będzie je poganiał. Krowa i niedźwiedzica przestawać będą przyjaźnie, młode ich razem będą legały. Lew też jak wół będzie jadał słomę. Niemowlę igrać będzie na norze kobry, dziecko włoży swą rękę do kryjówki żmii. Zła czynić nie będą ani zgubnie działać po całej świętej mej górze, bo kraj się napełni znajomością Pana, na kształt wód, które przepełniają morze” (Iz 11, 6-9)

Widać tu nadzieję na nowy świat bez zła i zabijania, w którym wszystkie zwierzęta żyją w pokoju i są roślinożerne. Teolog Andrew Linzey pisze w swojej książce Teologia zwierząt: „Jesteśmy zachęceni do tego, aby wyobrazić sobie zupełnie inny porządek świata – taki, gdzie nie istnieją już stworzenia żyjące kosztem innych i gdzie ludzkość żyje w doskonałej przyjaźni ze zwierzętami, których jęki nie są już konieczne”.

Taką i ja mam nadzieję. Jakoś nie mogę sobie wyobrazić człowieka zbawionego bez przyrody. Co nas będzie wtedy otaczać, gdy już będziemy mieli ciała przebóstwione? Pustka? Niebiańska architektura? Czy raczej coś w rodzaju niebiańskiego ogrodu Eden? Wiemy, że nie ma powrotu do tego samego rajskiego ogrodu. Ale być może będziemy żyli w innym ogrodzie. Ale to musi być ogród.

Blog teologiczny