Archiwa tagu: Duch Święty

Potrynitarny przedtrynitaryzm

Filioque.JPG, źródło: Wikimedia Commons
Filioque.JPG, źródło: Wikimedia Commons

Trzeba przyznać, że Bóg podjął się nieludzko trudnego zadania; zaprzyjaźnienie się z takim typkiem jak człowiek – wymaga nie lada wysiłku i iście Boskiej cierpliwości dla ludzkiej głuchoty również na to, co już się usłyszało.

Przyjaźń buduje się na szczerości, ale jak tu sobie na nią pozwolić, skoro potencjalny przyjaciel nie jest gotowy, by przyjąć prawdę? Odsłanianie się Boga zostało więc miłosiernie rozciągnięte przez Niego na niemiłosiernie długie wieki. Nie mógł odkryć się Bóg Syn, póki nie odkryto Bóstwa Ojca, z kolei nie było roztropne „dodawać Ducha Świętego jako nowy ciężar, jeśli można użyć nieco śmiałego wyrażenia, kiedy jeszcze Bóstwo Syna nie było uznane” – tłumaczył Boską pedagogię św. Grzegorz z Nazjanzu.

Dopiero w „godzinie szczerości” Bóg ukazał się jako Trójjedyny. Długo trzymana w tajemnicy Tajemnica, teraz „odkorkowana”, wybucha. Objawienie rozsadza dotychczasowe wyobrażenia i oczekiwania. Ale, paradoksalnie, mimo iż podarowana szczerość zostaje od razu przyjęta w pełni, to wspólnotę wierzących będzie nasycać stopniowo. Ten typ – człowiek – tak widać już ma, mógł się Bóg chyba przyzwyczaić już do tego.

Znamienne, że to właśnie liturgia Kościoła została przeniknięta trynitarnym objawieniem najszybciej i najgłębiej. Nie radzą sobie z tą liturgiczną mądrością podarowaną wspólnocie w jakiś misteryjny sposób „z góry” uczeni mędrkowie, którzy cepem ewolucyjnego postrzegania świata próbują widzieć w niej stopniowy i długotrwały rozwój od prostego nasionka do skomplikowanego drzewa. A jednak cała złożoność DNA zawierała się już w pierwotnym doświadczeniu wiary.

Trinity Ulanov.jpeg, źródło: Wikimedia Commons
Trinity Ulanov.jpeg, źródło: Wikimedia Commons

Znamienne do kwadratu, że w całym dzisiejszym życiu Kościoła to właśnie liturgia pozostaje najbardziej trynitarna; żeby nie powiedzieć, że tylko ona zawiera odpowiedni poziom „cukru w cukrze”, trynitarności w wierze trynitarnej. Bo, jak wskazuje duszpasterska praxis, chrześcijanie niedogłębnie przejęli się najważniejszą prawdą wiary. Bez zbędnej „dyplomacji watykańskiej” powiedzmy za Karlem Rahnerem: „gdyby było koniecznością usunięcie nauki o Trójcy świętej jako nauki błędnej, to większa część literatury religijnej przy tym zabiegu mogłaby pozostać prawie bez zmian”.

Jeśli dziś, jak zauważa ks. Grzegorz Strzelczyk, „dość powszechnie panuje przekonanie – obecne niestety także wśród wierzących chrześcijan – że o Bogu możemy powiedzieć najwyżej, że istnieje”, a „jakiekolwiek próby dookreślenia, jaki jest, są w istocie nadużyciem”, to największego nadużycia dokonał sam Bóg, który się objawił, zamiast pozostać Anonimowym Absolutem. Nie dość, że wychynął zza chmur, w których wcześniej skryć się musiał w strategicznej „ucieczce do przodu” przed panteistycznym mieszaniem go ze światem, to jeszcze okazał się być Ojcem, Synem i Duchem Świętym.

Wymowne jest to milczenie o Trójcy uprawiane przez pokropionych wodą święconą chrześcijańskich pogan. W najlepszym razie zdaje się ono bazować na cichym założeniu, że doktryna trynitarna jest na tyle trudna, że usprawiedliwione jest mówienie o „Bogu po prostu” zamiast o „Bogu Trójjedynym”. Sam Bóg jest sobie winny, skoro oczekuje od stworzenia tego, co przerasta jego możliwości. „Talerz z wodą podano bocianowi, który po nim będzie bezskutecznie stukał” (Michał Bałucki). Jak tu się przyjaźnić z kimś, kto serwuje Boskie tajemnice nie bacząc na konstrukcję ludzkiego „dzioba”?

Nowina najgorsza polegałaby na tym, że Dobra Nowina o Trójcy w ogóle nie byłaby jeszcze przez chrześcijan usłyszana. Może wciąż żyją oni, by użyć sformułowania Yves’a Congara, „monoteistyczną, przedtrynitarną ideą Boga”, i nawet jeśli ustami swoimi wyznają ortodoksyjne prawdy, to ich serce daleko jest od nich. Jeśli jednak „wiara rodzi się z tego, co się słyszy”, to „jakże mieli uwierzyć w Tego, którego nie słyszeli”, i w jaki sposób „mieli usłyszeć, gdy im nikt nie głosił?” (Rz 10,17.14). Ale jak mógłby im głosić prawdę ten antyewangelizator, który sam jej jeszcze nie usłyszał?

Monoteistyczni chrześcijanie głoszą (ewangelizacja) i bronią (apologia) nie tyle Boga objawienia, ile przedchrześcijańskich (czy pozachrześcijańskich) wyobrażeń Boga. Nawet jeśli ten „spoganizowany” Bóg lepszy jest od Boga „zateizowanego”, całkiem usuniętego poza nawias zainteresowań współczesnych, to jednak podstawową misją Kościoła nie jest przepowiadanie „Boga w ogóle”, ale „Boga Tego”, który objawił się we wcielonym Synu, a przez Niego dał się zaprzyjaźnić z pozostałą Dwójcą.

Należałoby zatem zacząć od początku, od nowa, od nawrócenia, od spotkania Syna; dobry początek nie jest zły! Wszak wiara w Trójcę nie jest „wymysłem teologów, ale wyznaniem ludzi, którzy znali i znają Jezusa, którzy Go pokochali” (Christoph Schönborn). W końcu choć raz niech Przyjaciel zostanie potraktowany poważnie, „po ludzku”, jak przystało na Tego, który stał się człowiekiem. Wydaje się, że przepowiadanie Słowa i liturgia to dobre „miejsce” na usłyszenie tego, co leży Bogu najgłębiej na (również ludzkim) sercu.

Napisałem „miejsce”, a nie „miejsca” – a przez to sugeruję, że być może rozdźwięk pomiędzy ewangelizacją a życiem liturgicznym, z którym mamy dziś do czynienia, jest jednym z powodów głuchoty na Trójcę. Uniemożliwia sprzężenie zwrotne, które powinno między nimi iskrzyć cały czas, by w pełni wybuchnąć w czasie Eucharystii. Jakkolwiek to brzmi dla niektórych pobożnych uszu: ani sama Msza św. nie wystarczy, ani wyizolowane głoszenie również. W takim razie: jeszcze „trochę” cierpliwości, Boże w Trójcy Jedyny!

Sławomir Zatwardnicki

Drugi koniec kija na charyzmatyków

Jezus na Stadionie (01).jpg, źródło: Wikimedia commons
Jezus na Stadionie (01).jpg, źródło: Wikimedia commons

Pojawiają się ostatnio tu i ówdzie komentarze dotyczące ruchu charyzmatycznego, zgodnie zresztą z „nową religijną tradycją”: ilekroć pojawia się pewien czarnoskóry rekolekcjonista głoszący na stadionie, tylekroć lud katolicki dzieli się na tych „za” i na tych „przeciw”, z pominięciem tych co to widzą „plusy dodatnie, plusy ujemne”. Różnie tylko formułuje się linię podziału.

Można się okopać według modelu: albo jesteś za ruchem (nie mylić z partią) pentekostalnym, albo za ugrupowaniem tradsów. Tertium non datur. Świadomie używam języka wziętego z polityki, bo tu i tam panuje ta sama logika „zerojedynkowa”. Jak to kiedyś zauważył Maciej Rybiński, społeczeństwo zostało tak upolitycznione, że postrzega całą rzeczywistość w kategoriach prostego wyboru pomiędzy partiami rządzącą i opozycyjną. „Każdą wypowiedzią, każdym poglądem, każdą oceną zajmujemy stanowisko polityczne. Nie ma zjawiska, sprawy, problemu, do których można mieć stosunek po prostu racjonalny”. Z takiego świata – dodawał felietonista – „drogi ucieczki nie ma, chyba że w milczenie, a i tak otoczenie chciałoby wiedzieć, przeciwko komu albo za kim się milczy”.

Ponieważ moje milczenie mogłoby być odczytane „za, a nawet przeciw”, zabieram głos, by wyrazić swój stosunek charyzmatyczno-racjonalny za czymś, a nawet przeciw czemuś. Odniosę się jednak do innego kryterium podziału, jaki był się zalągł w głowach niektórych samozwańczych analityków współczesnej religijności. Otóż chodzić ma o konflikt tendencji fideistycznych z chrześcijaństwem racjonalnym; nie muszę chyba dodawać, po której stronie już nawet nie czai się, ale atakuje fideizm, a po której i dlaczego nie po charyzmatycznej stronie trwa jedynie słuszny katolicyzm. Podpisałbym się pewnie pod powyższą diagnozą, gdyby nie dwa „małe ale”: po „pierwsze primo”, charyzmatycy nie są fideistami, a po „drugie primo” – ich krytyków trudno uznać za racjonalnych, jak wykazały ich racjonalistyczne, ale nie racjonalne „kulą w płot” diagnozy.

Jezus na Stadionie (05).jpg, źródło: Wikimedia commons
Jezus na Stadionie (05).jpg, źródło: Wikimedia commons

Oskarżać kogokolwiek dziś, w dobie powszechnego niedostatku wiary, o tendencje fideistyczne, jest, delikatnie mówiąc, nie do końca racjonalne, a być może jest nawet przejawem niebywałej wprost wiary, zresztą nieracjonalnej (a więc fideizm?). Jak to pisał Mistrz Chesterton: „na taki brak rozsądku pozwolić sobie mogą tylko racjonaliści”. Jako zwolennik kalania własnego gniazda miałbym ochotę „wtrącić swoje trzy grosze z uwzględnieniem stopy inflacji, powiedzmy od razu trzy złote” (Rybiński) krytyki pod adresem charyzmatyków, ale czy mogę? Bo skoro toczy się wojna (nie hybrydowa), trzeba jednak stanąć za jedną ze stron, albo lepiej przeciw drugiej. Za tą, która rzekomo zawłaszcza katolicyzm, choć w praktyce parafialnej bywała dotąd pacyfikowana; a przeciw tej, która oskarża.

Fideiści mają ponoć gonić za cudami! Mówiąc Dobrowolskim: „niesamowite, co?”. Można by dodać nawet, że podobni są w tym Izraelitom współczesnym Jezusowi, któremu z kolei – „niestety, niestety, niestety” – daleko było do ganienia ich za to! Dziś jednak pragnienie Boga żywego ma być fideizmem, racjonalna postawa polegałaby na tym, żeby Bogu odmówić możliwości działania, albo ograniczyć Boskie ingerencje do poddanych surowemu sprawdzianowi, jaki dokonuje się np. w maryjnych sanktuariach. Poza takimi przypadkami Bóg (deistyczny w takim razie) nie ingeruje, ewentualnie raz na dwa lata, i to tylko w Lourdes. Na marginesie, samo racjonalistyczne pojęcie cudu jest antychrześcijańskie: Bóg zaingerował na pewno jedynie w tych przypadkach, których nie daje się wytłumaczyć rozumowo. Jaki Bóg, taka zapchajdziura.

Śpieszę jednak donieść (to również autodonos), że nie taki fideista wierzący, jak wierzy racjonalista. Z doświadczenia wiem, że również charyzmatykom nie jest łatwo uwierzyć, że „Jezus Chrystus wczoraj i dziś, ten sam także na wieki” (Hbr 13,8) miałby uzdrawiać jak dwadzieścia wieków temu; i temu służy charyzmatyczne przepowiadanie mające obudzić w słuchaczach wiarę, której brakuje dziś wszystkim: fideistom również, a racjonalistom z całą pewnością. Ci ostatni z pozycji wyższości widzą w charyzmatycznych spotkaniach jedynie emocje, żadnego działania Bożego. Być może mają rację, ale po Wiechowemu „przypuszczam, że wątpię”. W świecie wiary pełnej paradoksów być może to właśnie oni są owymi ludźmi zmysłowymi, którzy nie pojmują tego, co jest z Bożego Ducha (por. 1Kor 2,14)?

Przy okazji przypomniała mi się anegdotka opowiadana przez Nicky Gumbela, tego od kursów Alfa (protestantyzacji i pentekostalizacji Kościoła Katolickiego – ciąg dalszy). Cytuję z pamięci, ale chyba w miarę wiernie. Otóż w gazecie ukazał się komunikat treści: „Wszystko wskazuje na to, że Bóg opuścił swój Kościół” (dopowiedzenie dla wrażliwego katolickiego czytelnika: chodziło o Kościół anglikański). W reakcji pojawił się komentarz: „No cóż, nie jest to może sytuacja komfortowa, ale będziemy musieli sobie jakoś z tym faktem poradzić”. I radzą sobie racjonaliści, dopóki Bóg nie okaże się niebezpiecznie żywy i mniej nadęty intelektualnie niż oni. Podejrzany, bo nazbyt przychylny pentekostalizmowi, papież Franciszek prosił: „nie zamykajcie Ducha Świętego w klatce”. Jeśli pokusa taka grozi charyzmatykom, do których apel był skierowany, co powiedzieć o niecharyzmatykach? Może: dajcie się uwolnić Duchowi Świętemu?

W każdym razie wszyscy potrzebujemy nowego exodusu z kazamat, w których tkwimy. Nie da się zrozumieć dzisiejszej rzeczywistości bez spojrzenia na wczoraj. Otóż, nie wchodząc w szczegóły, w którymś momencie historii dokonało się rozdzielenie (zamiast rozróżnienia) łaski i natury, dotąd widzianych w jedności; ukształtowała się wizja „dwukondygnacyjna”: naturalnego parteru oraz „dobudowanego” na nim pierwszego piętra nadnatury. Stąd niektórzy zamieszkali w tym, co doczesne (wolnoć Tomku w parterowym domku), inni z kolei uciekli na piętro pierwsze, jakby dało się rezydować „w powietrzu”. Jeśli gdzieś szukać fideistów, to ewentualnie wtedy i tam. Na parterze znaleźli się przodkowie sekularystów.

Dziś jednak mamy do czynienia z inną sytuacją. Ponieważ rzeczywistość ma swoją realną autonomię, dół upomniał się o swoje prawa. Zatem lokatorzy pierwszego piętra zeszli na parter, po czym zostali sprowadzeni do parteru, mówiąc językiem zapaśniczym, a stało się to, ponieważ stracili kontakt z „mocą z wysoka”. Właśnie w błędnym pojmowaniu relacji przyrodzone-nadprzyrodzone tkwi źródło współczesnego sekularyzmu zagrażającego również wierze. Jaka w tej sytuacji pokusa staje przed ludźmi wierzącymi? Że zapomniawszy o różnicy między nadprzyrodzonym a przyrodzonym, w skrajnej reakcji na rozdzielenie, które między nimi dokonało się wcześniej, teraz będą próbowali na siłę „sprowadzać” górę na dół, a skutkiem tego mieszać to, co nadnaturalne z naturalnym; innymi słowy, mylić sacrum z profanum, „unaturalniać” nadnaturalne lub „uświęcać” to, co naturalne.

Jeśli chcieć znaleźć kij na charyzmatyków, to właśnie tu go należy szukać. W praktyce charyzmatycy to nie fideiści, już prędzej w nowej mutacji messalianie; jak tamci wczorajsi „utożsamili łaskę Ducha Świętego z psychologicznym doświadczeniem jej obecności w duszy” (List KNW Orationis formas), tak ci dzisiejsi ryzykują podobną tendencją, tyle że rozciągają to doświadczenie również na ciało. Zresztą, dusza czy ciało, biblijnie na jedno wychodzi: chodzi o „ciało i krew” zamiast ducha. Czy oznacza to jednak, że ideałem ma się stać niedoświadczalne chrześcijaństwo, które znajduje swoich wyznawców we współczesnych racjonalistach? Tacy wejdą – jeśli wejdą – ostatni do Królestwa Bożego. Wyprzedzają ich ludzie niewierzący, dla których jest oczywiste, że Bóg nie doświadczany niczym się nie różni od bożków, którzy nie istnieją.

Bardziej racjonalne byłoby uwzględnić, że łaska działa „dwupoziomowo”: w głębi ducha, ale też i w całej osobie człowieka. Wystarczy dokonać podziału – ludzie racjonalni lubią przecież takie naukowe rozróżnienia – na „łaskę podnoszącą” oraz „łaskę leczniczą” (określenia za dogmatykiem o. Piotrem Liszką); pierwsza z nich kieruje do celu nadprzyrodzonego, a druga działa uzdrawiająco czy uwalniająco (powiedzmy wprost: charyzmatycznie) w tym, co przyrodzone. Należy uwzględnić i to, i tamto. Istnieje dziś wielka potrzeba uwzględniania obu poziomów, o czym świadczy pentekostalizm, nawet jeśli czyni to przeakcentowując jeden z wymiarów działania Ducha Świętego.

Kij się zawsze znajdzie. Niedobrze, gdy kija szuka ten, kto sam potrzebuje przetrzepania duszy, źle, gdy gania on za niewłaściwym kijem, a najgorzej, gdy zapomina, że każdy kij ma dwa końce.

Sławomir Zatwardnicki

„Syn Człowieczy”, drugie imię Syna Bożego

Fisherman mending net.jpg, źródło: Wikimedia commons
Fisherman mending net.jpg, źródło: Wikimedia commons

Spotyka się czasem ludzi, którzy wolą, by nazywać ich drugim imieniem, ponieważ to pierwsze nieszczególnie im odpowiada. Uprzejmość wymaga, by spełniać ich oczekiwanie, nawet jeśli ciekawość skłania ku temu, by poznać tej zamiany imion przyczynę. Nie byłoby grzecznie nazywać apostoła Szymonem, skoro sam Pan nazwał go Piotrem. Nie mniej nietaktowne – a zdarza się zwłaszcza chrześcijanom – jest uporczywe uciekanie od tego terminu, który sam Pan wybrał dla siebie. I kiedy On z lubością nazywa się „Synem Człowieczym”, apologeci i ewangelizatorzy wracają do pierwszego: „Syn Boży”. Ryzykując w ten sposób, że rozminą się z Tym, którego spotyka się właśnie w człowieczeństwie, a nigdy poza nim. Czytaj dalej „Syn Człowieczy”, drugie imię Syna Bożego

Na „zajączka”: Bóg w lustrze

Mirror.jpg, źródło: Wikimedia commons
Mirror.jpg, źródło: Wikimedia commons

Jeśli Syn jest obrazem Ojca, musi być od Niego mniejszy; obraz przecież nie dorównuje swojemu wzorcowi – rozumował Ariusz. W każdym z nas siedzi taki mały „ariuszek”, który na Boga przerzuca obrazy wzięte ze świata stworzonego. Ba! W ten sposób stworzony człowiek – obraz niestworzonego Boga rzeczywiście różniący się od pierwowzoru – rzutuje swoje wyobrażenia na obraz doskonały, którym jest niestworzony Syn. Samo w sobie byłoby to doskonałym żartem, gdyby nie powaga, jaka towarzyszy popełniającym ten błąd. Dlatego musi znaleźć się wewnątrz człowieka jakiś mały atanazy, który wzorem Wielkiego Atanazego wyda arianizmowi walkę „na śmierć i życie”, by można było cieszyć się „Bogiem z nami”. Czytaj dalej Na „zajączka”: Bóg w lustrze

Trójca Święta jako dialog

Podłożem wszelkiej teologii jest spotkanie z Bogiem. Ogromną rolę odgrywa w nim jednak język, co zresztą nie jest niczym dziwnym, gdy weźmie się pod uwagę rolę Pisma Świętego w chrześcijaństwie.

Problem jednak w tym, że w Biblii wielokrotnie pojawiają się wersety podobne do tych znanych z księgi Izajasza: „Wół rozpoznaje swego pana i osioł żłób swego właściciela, Izrael na niczym się nie zna, lud mój niczego nie rozumie” (Iz 1,3); „Bo myśli moje nie są myślami waszymi ani wasze drogi moimi drogami – wyrocznia Pana. Bo jak niebiosa górują nad ziemią, tak drogi moje – nad waszymi drogami i myśli moje – nad myślami waszymi” (Iz 55, 8–9). Piotr usłyszał zaś słowa: „Zejdź Mi z oczu, szatanie! Jesteś Mi zawadą, bo myślisz nie na sposób Boży, lecz na ludzki” (Mt 16,23; por. Mk 8,33)

A zatem człowiek Boga nie rozumie, nie jest w stanie pojąć Jego dróg. Jak jednak może je pojąć, skoro Bóg i człowiek tak bardzo różnią się od siebie? Ba, często także ludzie, zwłaszcza pochodzący z odległych kultur, nie potrafią się porozumieć, nawet jeśli władają tym samym językiem. O ile większa musi więc być rozbieżność między nieskończonym Bogiem i skończonym człowiekiem. Zrozumienie tej rozbieżności i znalezienie sposobu na ewentualne jej zniwelowanie w jakimś stopniu umożliwiają rozwijane w ostatnich latach filozofia języka i teoria komunikacji. Być może pozwalają one również na zrozumienie i wyrażenie w pewnej mierze na nowo nauki o Trójcy Świętej.

Znak zamyka?

W naszych rozważaniach wyjdźmy od hipotezy Edwarda Sapira i Benjamina Lee Whorfa (hipoteza Sapira-Whorfa). Opiera się ona na dwóch głównych założeniach: po pierwsze, język, będący tworem społecznym, jako system, w którym wychowujemy się i myślimy od dzieciństwa, kształtuje nasz sposób postrzegania otaczającego nas świata; po drugie, wobec różnic między systemami językowymi, które są odbiciem tworzących je odmiennych środowisk, ludzie myślący w tych językach rozmaicie postrzegają świat. Hipoteza Sapira-Whorfa pozostaje hipotezą, zwłaszcza w swojej twardej postaci (język, jakim się posługujemy, determinuje widzenie świata i myślenie o nim) mającą zwolenników i przeciwników, ale w swojej miękkiej odmianie (język, jakim się posługujemy, wpływa na widzenie świata i myślenie o nim) jest akceptowana, zwłaszcza w translantologii, w której zauważa się, że literatura piękna jest właściwie nieprzekładalna właśnie dlatego, że to, w jaki sposób postrzegamy i rozumiemy nasz świat, uzależnione jest od języka, w jakim myślimy. Michał Wendland słusznie pisze:

Jak zauważa Humboldt, każda kultura, każde społeczeństwo jest ze swym językiem związane na dobre i na złe, toteż nie jesteśmy w stanie wydostać się z sieci tych semiotycznych relacji, z jakich składa się nasza kultura. Zdajemy sobie sprawę, że wiele takich znaków jest i pozostaje nieprzekładalnymi. Z jednej strony dawne, nieistniejące już cywilizacje stają się dla nas nieco bardziej poznawczo dostępne, gdy poznajemy ich język. Zarazem jednak nawet najlepsza znajomość obcego języka nie gwarantuje, że wciąż nie znajdą się w nim obecne znaki, których poprawne dla danej kultury użycie wciąż będzie nam niedostępne. Zawsze bowiem, a na tym polega koło hermeneutyczne, do analizy jakiegoś fenomenu kulturowego przystępujemy wyposażeni w nasze własne narzędzia znakowe i kulturowe, a także zapośredniczeni w wielu wcześniejszych próbach interpretacji. Nasze rozumienie Iliady zawsze będzie tylko naszym jej rozumieniem, od tego bowiem sposobu, w jaki rozumieli ją ówcześni Grecy, oddziela nas odmienny sposób posługiwania się (choćby i pozornie tymi samymi) znakami oraz wszelkie dotychczasowe próby jej zinterpretowania. Każda kultura, która zapoznała się z Iliadą, zna swoją Iliadę, tzn. ma swój indywidualny sposób jej rozumienia i niemożliwym wydaje się jakieś jej „obiektywne”, uniwersalne rozumienie[1].

Czy jednak da się odnieść te stwierdzenia do osób posługujących się tym samym językiem etnicznym? Nie jest bezpodstawne stwierdzenie, że doświadczają one podobnych trudności. Różnice w widzeniu świata są w tym przypadku na pewno mniejsze niż w przypadku osób posługujących się różnymi językami etnicznymi, ale też da się je zauważyć. Dlaczego tak się dzieje?

Warto zwrócić uwagę na to, jak współcześni filozofowie rozumieją rolę znaku w poznaniu. Otóż bardzo trudne, jeśli nie wręcz niemożliwe, jest odniesienie się do dowolnego przedmiotu, procesu lub wartości inaczej niż za pośrednictwem jakiegoś znaku, czyli słowa, obrazu, symbolu, gestu. Niektórzy filozofowie pojmują znak w ten sposób, że z jednej strony udostępnia on rzeczywistość podmiotowi, a z drugiej strony tę rzeczywistość przed nim zamyka, jako narzędzie, które jest konstruktem kulturowym, ale jest to jednocześnie narzędzie tworzące kulturę. Jest on narzędziem konstytuowania i konstruowania świata przedmiotowego, a nie tylko jego biernym zwierciadłem. Pojęcie znaku wiąże się z pojęciem relacji, gdyż znak zawsze występuje w relacji pomiędzy nim samym a przedmiotem, pomiędzy nim samym a innym znakiem oraz pomiędzy nim samym a jego użytkownikiem. Wspólnota kulturowa to sieć relacji pomiędzy znakami a członkami tej kultury. Znak, prócz tego, że charakteryzuje go relacyjność, jest czynnikiem konstruującym rzeczywistość przedmiotową, a przy tym czynnikiem kreślącym granice pomiędzy podmiotem a przedmiotem oraz pomiędzy samymi podmiotami. Można powiedzieć, że tam, gdzie nie ma znaku, nie ma dla nas przedmiotu. Dopiero znak nam go udostępnia. Jak powtarza Martin Heidegger za poetą Stefanem George: „nie ma tam rzeczy, gdzie brakuje słowa”. A jednak znak ma naturę dialektyczną, ambiwalentną: zarazem udostępnia nam przedmiot, ale też zamyka go przed nami, udostępnia go nam tylko w pewnym sensie, pod pewnym względem (np. interpretacyjnym), oddzielając nas od innych sensów i aspektów. Znak otwiera nas ku przedmiotowi i ku sobie nawzajem – znakami przecież posługujemy się w każdym akcie komunikacji – ale też znak nas przed przedmiotem i przed sobą nawzajem zamyka[2].

Hipoteza Sapira-Whorfa, mimo wszystkich zastrzeżeń, a także przedstawiony sposób widzenia znaku dość dobrze pokazują, że świat języka i kultury danego człowieka jest w pewnej mierze nieprzekładalny na język innego człowieka, że ten język warunkuje w pewnym stopniu nasze widzenie rzeczywistości, że znak zamyka nas w jakiejś mierze przed sobą nawzajem. Jak mówił Blaise Pascal: „Każdy jest dla siebie całym Światem, gdy umrze, jego cały Świat umiera wraz z nim”.

Wspomniana wcześniej filozofia komunikacji wskazuje drogę wyjścia z tego impasu. M. Wendland nie bez racji zwraca uwagę na potrzebę dialogu w sytuacji nieprzekładalności naszych światów. Wskazuje, że za powszechnik kulturowy uchodzić może przede wszystkim fakt posługiwania się językiem przez każdą kulturę, jednak z tego faktu jednocześnie wypływa oczywista konstatacja wielości języków i wielości kultur. To więc, co wszystkim ludziom wspólne, czyni ich zarazem różnymi. Nasza praktyka komunikacyjna powinna więc podążać w kierunku swego rodzaju językowego i kulturowego kompromisu, dialogu, dzięki któremu nastawimy się na wzajemne rozumienie i zrozumienie, zachowując przy tym indywidualność naszych różnych sposobów ujmowania rzeczywistości. Jak zauważa Humboldt, każda kultura, każde społeczeństwo jest ze swym językiem związane na dobre i na złe, toteż nie jesteśmy w stanie wydostać się z sieci tych semiotycznych relacji, z jakich składa się nasza kultura. Zdajemy sobie sprawę, że wiele takich znaków jest i pozostaje nieprzekładalnymi. Te same znaki, te same języki, które tak bardzo różnicują nasze światy, stanowią zarazem drogę do porozumienia. Nieprzypadkowo Karl-Otto Apel, klasyk współczesnej filozofii komunikacji, łączy tę dziedzinę z etyką: jednym z wielkich wyznań współczesności jest bowiem budowanie umiejętności porozumiewania się opartego na dialogu, na próbie uzgodnienia i uwspólnienia odmiennych systemów komunikacyjno-kulturowych, którymi się posługujemy. Szansą na przejście od relatywizmu do uniwersalizmu kulturowego jest taka wspólna płaszczyzna interpretacji wzajemnych zachowań językowych, by świadomość różnic pomiędzy językowo i kulturowo zdeterminowanymi obrazami rzeczywistości nie wywoływała wrogości, obojętności i zniechęcenia, ale chęć poznania, zrozumienia i porozumienia[3].

Nieuchronna różnica

Można postawić pytanie, czy trudności w relacjach ludzi i Boga nie biorą się też z tego, że światy człowieka i Boga to światy zupełnie inne, że Bóg i człowiek zupełnie inaczej widzą rzeczywistość, posługują się innymi językami. Że znaki, za pośrednictwem których Bóg się z nami kontaktuje, w pewnym stopniu zamykają na rzeczywistość Boga, sprawiają że Go nie rozumiemy. Stąd swoiste trudności komunikacyjne między Bogiem a człowiekiem.

Pytanie, czy przyczyną Wcielenia nie było to, że Bóg „musi” doświadczyć, co prawda w inny sposób, tego nierozumienia dróg Bożych przez człowieka i dlatego wciela się w człowieka. „Nie takiego bowiem mamy arcykapłana, który by nie mógł współczuć naszym słabościom, lecz doświadczonego we wszystkim na nasze podobieństwo, z wyjątkiem grzechu” (Hbr 4, 15). Może więc również doświadczonego w pewnym nierozumieniu dróg Bożych. Może świadczą o tym słowa „I mówił: «Abba, Ojcze, dla Ciebie wszystko jest możliwe, zabierz ten kielich ode Mnie! Lecz nie to, co Ja chcę, ale to, co Ty [niech się stanie]!»” (Mk 14, 36). Przychodzi tu na myśl podobieństwo do Hioba, który też nie potrafił pojąć dróg Bożych.

Jednak Bóg doświadcza tego niezrozumienia świata innej osoby – paradoksalnie niezrozumienia siebie samego! – po to, by je przełamać. A jedyną receptą na przezwyciężenie barier jest rozmowa (na to zresztą wskazuje współczesna filozofia komunikacji). Warto zwrócić uwagę na intensywność dialogu Jezusa z Ojcem. Jezus właściwie ciągle rozmawia ze swoim Ojcem w modlitwie, a najbardziej intensywnie w Ogrodzie Oliwnym przed swoją śmiercią. Oczywiście nie dlatego, że ten świat Boga jest mu tak „obcy” jak nam, ale dlatego, że osoby i ludzkie, i Boskie potrzebują rozmowy.

Teraz teza może nazbyt śmiała: być może właśnie dlatego Bóg uczynił różnice w widzeniu świata, by był potrzebny dialog, by były powody do niego. Właśnie dlatego, że różnie widzimy rzeczywistość, dialog jest w ogóle możliwy i potrzebny. W świecie maszyn wystarczy komunikat, który dla maszyny jest albo zrozumiały, albo nie, nie ma tam jednak miejsca na dialog. Co więcej, można pokusić się o tezę, że Bożym zamiarem było ustanowienie pewnej nieprzekładalności świata jednej osoby na świat innej osoby, żeby dialog był możliwy i konieczny. Bo gdy nie ma tego niezrozumienia, rozmowa nie jest w ogóle potrzebna – wszak komputery ze sobą nie rozmawiają. Może więc Wcielenie ma pokazać Boże pragnienie przełamania trudności komunikacyjnych między Bogiem a człowiekiem, najpierw doświadczenie ich do pewnego stopnia, przekonać, że konieczna jest rozmowa, żeby się zrozumieć. Pokazuje ono również, że rozmowa jest możliwa i że człowiek nie jest w sytuacji beznadziejnej, jeśli chodzi o zrozumienie dróg Bożych.

Wydaje się jednak, że te różnice w widzeniu świata przez różne osoby, Wcielenie i dialog Chrystusa z Ojcem wskazują na istotę życia trynitarnego. Jezus Chrystus jest najpełniejszym objawieniem Boga, a więc On i Wcielenie wskazują na istotę Boga. B. Forte za E. Jüngelem mówi, że pojęcie trynitarnego Boga, który jest Miłością, zakłada wieczną nowość. Znaczy to, że wiekuisty Bóg jest przeszłością siebie samego. Bóg i Miłość nigdy się nie zestarzeją. Ich byt jest i pozostaje w stawaniu się[4]. Co oznacza to stawanie się? Nie można zakładać, że rozmowa Jezusa z Ojcem mająca miejsce po Wcieleniu jest jednorazowym epizodem, który nie miał miejsca wcześniej i nie trwa po Zmartwychwstaniu. Wcielenie pozwala przypuszczać, że stawanie się Boga dokonuje się nie tylko w Miłości, ale także w rozmowie.

Dialogiczne rozumienie Trójcy

Ciągle trwają poszukiwania nowego sposobu wyrażenia nauki o Trójcy Świętej. Karl Barth mówił o „jednym w trzech sposobach bycia” jako Objawiciel, Objawiony i Objawiany, Karl Rahner zalecał mówienie o trzech „różnych sposobach subsystencji”. Bruno Forte proponował, by jedność Boga pojmować jako jedną i jedyną Miłość rozumianą dynamicznie. Miłość ta jest Bogiem jedynym, choć w Trójcy rozróżniającym się na Kochającego, Kochanego i Miłość osobową. W trynitologii istotnym problemem jest uchronienie się przed skrajnym monoteizmem czy modalizmem (wykluczanie w gruncie rzeczy nauki o Trójcy), a z drugiej strony tryteizmem (traktowanie Osób Boskich jako trzech bogów). Zaproponowane rozwiązania mają przed takim niebezpieczeństwem chronić.

Skoro jednak druga osoba Trójcy w Piśmie Świętym nazywana jest Słowem (J 1,1–18), to jest to wskazówka, że do Boga można odnosić kategorie dialogiczne. Ojciec jest Wypowiadającym Słowo, które staje się Wypowiedzianym (Syn), a relacja, jaka powstaje w wyniku dialogu między Ojcem a Synem, znak, który znajduje się między nimi, jest Duchem Świętym. Bóg w Trójcy jedyny jest więc Rozmową, idealnym porozumieniem, a ostatecznie Miłością. Miłością dynamiczną, bo ciągle stającą się w nieustannym dialogu. Znak (Duch Święty) nie jest w tym dialogu czymś, co odkrywa i zamyka jednocześnie rzeczywistość osób Ojca i Syna, ale co idealnie je wyraża. Jest on przestrzenią rozmowy Ojca i Syna. To, że Bóg jest też miłością, powoduje, że jest On rozmową równych sobie Osób, które chociaż są odrębne od siebie, bo Wypowiadający nie jest Wypowiadanym ani Znakiem, ale razem są jedną Rozmową, jednością. Dialog między nimi jest potrzebny, możliwy i niezbędny właśnie dlatego, że są to osoby, a więc niejako odrębne światy z właściwym sobie bogactwem. Jednakże ich zjednoczenie w miłości jest tak wielkie, że są to światy wzajemnie się przenikające, nie dzieli ich mur niezrozumienia.

Bóg jako Rozmowa nie ogranicza się w tym dialogu do samego siebie. Dialog toczy się również z osobami stworzonymi. Jak wskazuje Robert J. Woźniak, chrystologia Jana przedstawia Chrystusa wychylonego ku Ojcu, dialogującego z Ojcem, będącym powierzeniem siebie, zwróceniem siebie ku drugiemu, dialogiem. Jan przedstawia Jezusa jako Słowo wypowiedziane przez Ojca, które powraca do swego początku. Istotne znaczenie ma krzyż. Jest on miejscem przechodzenia Jezusa z tego świata do Ojca i jako taki jest dialogiem. Krzyż jest słowem o słowie, które w Bogu jest zawsze pomiędzy, które jest odwiecznym fundamentem Boskiego communio, odnajdywania siebie w drugim i drugiego w sobie. Krzyż wskazuje, że w Bogu jest dialog. Chrześcijaństwo narodziło się z Krzyża Jezusa. Ostatecznie narodziło się ono więc z dialogu Jezusa z Ojcem, z miłosnego dialogu, który od zawsze toczy się pomiędzy Ojcem i Synem, Synem i Ojcem. Również świat jest owocem tego dialogu. To Słowo odsłoniło się w godzinie Jezusa jako miłość i dialog, jako wszystko fundująca wymiana miłości i słowa, jako communio i fundament bycia i bytu. Jeśli Bóg jest trynitarnym dialogiem, z którego rodzi się chrześcijaństwo, to istnienie dialogu w Bogu oznacza, że Bóg ma prawdę i jest nią tylko w ów trynitarno-dialogiczny sposób. Prawda Boga to dialog miłości Ojca, Syna i Ducha Świętego. Ciało Jezusa, przyjęte do jedności z osobą przedwiecznego Słowa, staje się widzialną w świecie ekspresją dialogu, jakim Bóg jest w sobie. Staje się znakiem Boskiego absolutnego dialogu nie wbrew i nie na marginesie swojej naturalnej słabości, lecz właśnie w niej. Wcielenie – jako fundament chrześcijaństwa, jako droga na Krzyż i do chwały, jako podstawa Kościoła – jest wsączeniem się trójdialogicznej prawdy Boga w dialogu ze światem[5].

*

Powyżej przedstawiłem jedynie zarys dialogicznego rozumienia nauki o Trójcy Świętej, które domaga się dalszych badań i rozwinięcia, a także bez wątpienia mocnego osadzenia w szerszej wizji teologicznej. Czy Boga można określać jako Rozmowę, a poszczególne Osoby Boskie jako Wypowiadającego, Wypowiedzianego i Znak? I czy takie ujęcie nauki o Trójcy Świętej pomaga zrozumieć tę naukę? To niektóre pytania, które chcę zadać czytelnikom niniejszego tekstu.



[1] M. Wendland, Relatywizm komunikacyjny a problem międzykulturowego porozumienia, w: „Homo communicativus” 2 (2007) nr 1, s. 57.

[2] M. Wendland, Relatywizm komunikacyjny a problem międzykulturowego porozumienia, „Homo Communicativus” 1 (2)/2007, s. 54n.

[3] M. Wendland, dz. cyt., s. 57n.

[4] B. Forte, Trójca Święta jako historia. Esej o Bogu chrześcijan, Kraków 2005, s. 197–199.

[5]R.J. Woźniak, Różnica i tajemnic. Objawienie jako teologiczne źródło ludzkiej sobości, Poznań 2012, s. 492–497.