Archiwa tagu: Hryniewicz

Nadzieja powszechnego zbawienia, Robert M. Rynkowski

„Nieludzki” na wieki?

7 maja 2012 Robert M. Rynkowski 6 komentarzy

Na początek skrótowa i może nieco uproszczona prezentacja poglądów na temat nadziei powszechnego zbawienia.

Zwolennicy tej idei wychodzą z założenia, że niebo i piekło to nie są równoważne możliwości, bo człowiek przeznaczony jest do zbawienia przez Boga, który jest Miłością. Oczywiście człowiek jest wolny, a Bóg szanuje tę jego wolność, nie może więc być mowy o zbawieniu wbrew woli, na siłę, o jakiejś przymusowej amnestii. Skoro jednak nawrócony w ostatnich chwilach życia łotr mógł usłyszeć od Jezusa Chrystusa: Dziś ze Mną będziesz w raju (Łk 23, 43), to każdy ma możliwość nawrócenia do ostatniego momentu życia (znane są liczne przypadki nawróceń na łożu śmierci, a modlitwa o uchronienie od nagłej i niespodziewanej śmierci ma na celu właśnie umożliwienie takiego nawrócenia). Powstaje więc pytanie, czy jakikolwiek człowiek będzie trwał w złu, buntował się przeciw Bogu i odrzucał Go. Zwolennicy nadziei zbawienia wszystkich uważają, że można mieć nadzieję, że tak się nie stanie. Co więcej, niektórzy z nich, idą jeszcze dalej i twierdzą, że gdyby nawet był taki zatwardziały grzesznik, to Bóg znajdzie sposób, by bez łamania jego wolności doprowadzić go do opowiedzenia się za sobą, nawet w momencie śmierci albo i po śmierci (tak uważa na przykład Wacław Hryniewicz).

Idei tej nie akceptuje wielu teologów i nieteologów. Zarzucają, że ma ona słabe oparcie w Piśmie Świętym, że nigdy nie była przedmiotem powszechnego przekonania Ojców Kościoła, że neguje powagę zła, wolność człowieka i stanowi zagrożenie dla moralności. Przede wszystkim jednak blisko jej do apokatastazy, czyli idei ponownego przywołania całości stworzenia wraz z grzesznikami, potępionymi i demonami do stanu pełnego szczęścia, częstokroć traktowanej jako doktryna o pewności powszechnego zbawienia, co do której potępienia przez Kościół, zdaniem tych autorów, nie ma żadnych wątpliwości.

Zwolennicy nadziei zdają sobie sprawę z tego, że w Biblii są wypowiedzi o piekle (np. Mt 5, 22.29n; 10, 28; 23, 33), wiecznej męce (np. Mt 25, 46) i ognistym jeziorze (Ap 19, 20; 20, 10; 21, 8). Wskazują jednak, że obok tych wypowiedzi są takie, które mówią, że Bóg pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy (1 Tm 2, 4; por. Tt 2, 11; Kol 1, 20; Ef 1, 10; J 12, 32). Powołują się również na poglądy Ojców Kościoła, zwłaszcza Orygenesa czy Grzegorza z Nyssy, którzy mówili o apokatastazie rozumianej jako nadzieja powszechnego zbawienia, nie zaś pewność, że wszyscy będą zbawieni. Zdają sobie sprawę z tego, że apokatastaza została potępiona na soborze w Konstantynopolu w 553 r., tyle że ich zdaniem wcale nie chodzi tu o potępienie nadziei powszechnego zbawienia, ale pewnego modelu apokatastazy, w którym wszystko między końcem zbawienia a jego początkiem ma charakter syzyfowej daremności. Uważają również, że twierdzenia o wiekuistości piekła nie mają zbyt mocnych podstaw w nauce Kościoła.

Z takim traktowaniem tych źródeł teologicznych nie zgadzają się przeciwnicy nadziei powszechnego zbawienia, którzy starają się wykazać, że te źródła wskazują jednoznacznie, że piekło nie będzie „puste”.

W dyskusji o nadziei powszechnego zbawienia istotne są więc dwie kwestie: czy rzeczywiście źródła teologiczne, zwłaszcza Biblia, dzieła Ojców Kościoła i dokumenty Magisterium Kościoła, pozwalają na mówienie o tej idei oraz czy możliwe jest, by znalazł się ktoś, kto dobrowolnie odrzuci Boga, i czy Bóg na to pozwoli?

Nadzieja w Piśmie Świętym

Lektura Pisma Świętego zdaje się nie pozostawiać wątpliwości, że niektórych ludzi czeka potępienie i piekło, chociaż Zdzisław Kijas zwraca uwagę na to, że i sam Jezus, i Jego uczniowie o infernum nie mówili zbyt wiele. Nie było ono zagadnieniem najważniejszym, ważne było zorientowanie wierzących na życie przyszłe, ale nie szczegółowe opisywanie go. Najbardziej wyraziste wypowiedzi o piekle pojawiają się w Ewangelii św. Mateusza i Apokalipsie św. Jana, są one zarazem tymi, na które najczęściej powołują się przeciwnicy nadziei zbawienia wszystkich. Ewangelia Mateusza wyraźnie mówi o karze piekła: A kto by mu rzekł: „Bezbożniku”, podlega karze piekła ognistego (Mt 5, 22); Bójcie się raczej Tego, który duszę i ciało może zatracić w piekle (Mt 10, 28); Węże, plemię żmijowe, jak wy możecie ujść potępienia w piekle? (Mt 23, 33). Apokalipsa obrazowo opisuje piekło jako ogniste jezioro: Oboje żywcem wrzuceni zostali do ognistego jeziora, gorejącego siarką (Ap 19, 20); A dla tchórzów, niewiernych, obmierzłych, zabójców, rozpustników, guślarzy, bałwochwalców i wszelkich kłamców: udział w jeziorze gorejącym ogniem i siarką (Ap 21, 8). Co więcej, i św. Mateusz, i św. Jan mówią o wieczności męki: I pójdą ci na mękę wieczną (eis kolasin aionion), sprawiedliwi zaś do życia wiecznego (eis zoen aionion) (Mt 25, 46); I będą cierpieć katusze we dnie i w nocy na wieki wieków (aionas ton aionon) (Ap 20, 10, por. Ap 19, 3).

Obok tych wypowiedzi są jednak takie, które mówią o Bożym pragnieniu zbawienia wszystkich: Bóg pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy (1Tm 2, 4); Właśnie o to trudzimy się i walczymy, ponieważ złożyliśmy nadzieję w Bogu żywym, który jest Zbawcą wszystkich ludzi, zwłaszcza wierzących. (1 Tm 4, 10); Nazajutrz zobaczył Jezusa, nadchodzącego ku niemu, i rzekł: „Oto Baranek Boży, który gładzi grzech świata” (J 1, 29); Ukazała się bowiem łaska Boga, która niesie zbawienie wszystkim ludziom (Tt 2, 11). Co więcej, są też teksty, które zdają się jasno mówić, że to pragnienie Boga nie będzie bezskuteczne i zrealizuje się w przypadku każdego człowieka: A Ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystkich do siebie (J 12, 32); …aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi (Ef 1, 10); …aby przez Niego znów pojednać wszystko z sobą (Kol 1, 20).

Co zrobić z tą oczywistą, jak się wydaje, sprzecznością? Można prowadzić analizy filologiczne tekstu greckiego, by odkryć jego nieodkryte dotąd znaczenie. Można też szukać normy interpretacyjnej Biblii, która ukazałaby wypowiedzi o nadziei lub o potępieniu w innym świetle.

Przejawem pierwszego podejścia są na przykład rozważania co do znaczenia greckich wyrażeń kolasis aionion i aionas ton aionon. W tekstach mówiących o wiecznym potępieniu na oznaczenie wieczności użyto greckiego słowa aion, które odpowiada hebrajskiemu olam. I zwolennicy, i przeciwnicy nadziei zbawienia wszystkich zgadzają się, że nie jest ono jednoznaczne i nie zawsze oznacza wieczność jako nieograniczony czas trwania. Koronnym argumentem przeciwników nadziei przeciwko jej zwolennikom, którzy z faktu użycia tego słowa wyciągają wniosek, że piekło nie musi być tak wieczne jak niebo, jest sposób użycia słowa aionios w Mt 25, 46. Skoro przymiotnik aionios występuje w obu częściach zdania, to jest to dowód na to, że oznacza on wieczność w sensie ścisłym, a więc również męka potępionych jest wieczna. W. Hryniewicz wskazuje jednak, że sens użytego tu przymiotnika aionios zależy od następującego po nim rzeczownika. Asymetria życia wiecznego i kary wiecznej została zachowana dzięki słowu kolasis, które oznacza karę terapeutyczną, karanie w celu poprawy, lekarstwo podane ze względu na zły stan zdrowia, „leczenie duszy”. Skoro w Nowym Testamencie na oznaczenie czynności karania jest używanych kilka innych słów, to zastosowanie w tym miejscu akurat tego nie może być przypadkowe. Zatem kara, o której tutaj mowa, ma charakter poprawczy i leczniczy, a więc nie jest wieczna.

Dla przeciwników nadziei nie ma wątpliwości, że wyrażenie aionas ton aionon oznacza wieczność w ścisłym sensie, gdyż w celu uniknięcia dwuznaczności słowa aionios używano liczby mnogiej „na wieki”, a w Nowym Testamencie użyto hebraizmu, duplikując termin i wiążąc go z dopełniaczem, w wyniku czego powstało wyrażenie „na wieki wieków”. Z filologicznego punktu widzenia nie ma więc wątpliwości, że w Apokalipsie wyrażenie „na wieki wieków” oznacza prawdziwą wieczność, nigdy niekończącą się. W. Hryniewicz dostrzega jednoznaczność tego sformułowania, ale zauważa, że w Nowym Testamencie prawie zawsze jest ono odniesione do wieczności Boga, a jedynie wspomniane wypowiedzi Apokalipsy stanowią wyjątek. Szerzej nie podejmuje jednak tego problemu.

Prawdę powiedziawszy, mimo wielkiego uznania dla tych, którzy zadają sobie trud pokazywania subtelności filologicznych w Biblii, bardziej przekonuje mnie rozwiązanie problemu sprzeczności wypowiedzi biblijnych, które proponuje na przykład Hans Urs von Balthasar. Stosuje on w pewnym zakresie rozróżnienie na wypowiedzi przed- i popaschalne. Jeśli chodzi o kwestię przewagi nadziei nad lękiem w Piśmie Świętym, to przede wszystkim zauważa, że wypowiedzi mówiące o potępieniu pojawiają się w ustach Jezusa przedpaschalnego, zaś wypowiedzi dające nadzieję, znajdujące się głównie u św. Pawła i św. Jana, odnoszą się do spełnionego na krzyżu dzieła odkupienia i zostały sformułowane z perspektywy popaschalnej. Poprzez mękę i zmartwychwstanie Syna Ojciec wypowiedział swoje całe Słowo i dopiero wtedy uczniowie mogli je zrozumieć. Słowa Jezusa przedpaschalnego nie tracą na wartości, ale ustawione zostają na właściwym miejscu w ramach całości i jedności słowa Bożego. Szwajcarski teolog podkreśla, że wypowiedzi mówiące o piekle mówią o wiecznym potępieniu, a te mówiące o powszechnej woli zbawczej Boga – o tym, że Bóg chce i może zbawić wszystkich ludzi. H.U. von Balthasar pokazuje, że w Nowym Testamencie jedne wypowiedzi występują obok drugich, co wyklucza wiedzę, iż wszyscy będą zbawieni. Jednak nie oznacza to, że nadzieja nie przeważa nad lękiem. Na mówienie o tej przewadze pozwala światło płynące z wypowiedzi mówiących o zbawieniu, które rozjaśnia obraz sądu przedstawiony w wypowiedziach mówiących o potępieniu. Twierdzenie o przewadze nadziei nad lękiem opiera się na przeświadczeniu, że Sędzia człowieka jest też jego Zbawicielem. W gruncie rzeczy chodzi tu o wskazanie z jednej strony tego, jak Pascha mogła oddziaływać na doświadczenie uczniów, a z drugiej strony tego, że Pascha Chrystusa ma znaczenie normatywne w interpretacji Biblii. Bo kluczem do właściwego zrozumienia Pisma Świętego jest osoba i dzieło Jezusa Chrystusa, a szczególnie Jego Pascha. To w Passze Bóg ukazał ludziom swoje prawdziwe oblicze. Istotne jest, że jest szereg wypowiedzi niewątpliwie popaschalnych, uformowanych w świetle doświadczenia Paschy, a więc normy w interpretacji Biblii, które dzięki temu, że zmieniają obraz sądu, pozwalają mieć nadzieję.

Analizy filologiczne tekstów biblijnych są konieczne i niewątpliwie mogą one przynieść jeszcze wiele nowych i zaskakujących wyników. Ich zaletą jest chociażby to, że podważają one pewność przeciwników nadziei, a jednocześnie studzą zapał jej zwolenników, którzy – jak niekiedy można odnieść wrażenie – chcieliby przekonać, że wypowiedzi mówiące o potępieniu w istocie mówią o zbawieniu wszystkich. Rzecz w tym, że analizy te nie usuną podstawowego problemu: Pismo Święte mówi o możliwości potępienia. Problem ten można rozwiązać – choć nie w taki sposób, że usunie się z Biblii wypowiedzi o piekle – interpretując wypowiedzi mówiące o potępieniu w świetle wypowiedzi mówiących o powszechnej woli zbawczej Boga, a przede wszystkim wydarzenia Jezusa Chrystusa i Jego Paschy. A ona pokazuje, że umarł On dla zbawienia wszystkich ludzi.

Nadzieja u Ojców Kościoła

Nie da się zaprzeczyć, że dużej części Ojców Kościoła zupełnie obca była myśl o nadziei zbawienia wszystkich, a niektórzy wprost ją zwalczali. Dla zwolenników nadziei tym, który wprowadził do teologii katolickiej doktrynę o wiecznym piekle jest największy z Ojców – św. Augustyn. Sami z kolei powołują się na innego wielkiego: Orygenesa oraz na innych, wśród których najważniejszy jest Grzegorz z Nyssy.

Przeszkodą w powoływaniu się na aleksandryjczyka zdaje się potępienie jego twierdzeń na II Soborze Konstantynopolitańskim w 553 r. Dzisiaj jednak nie ma już raczej wątpliwości co do tego, że tak naprawdę zostały potępione nie poglądy Orygenesa, ale opinia o nim. Ci, którzy formułowali tę opinię, nadawali hipotezom wartość twierdzeń i przypisywali Orygenesowi twierdzenia, które on obalał. To, że często zapominano o jego ostrożności i hipotetycznym charakterze jego rozważań, doprowadziło do potępienia jego rzekomych twierdzeń. Tymczasem rozważał on apokatastazę jako możliwość, ale nigdy nie posuwał się do twierdzeń kategorycznych. Nawet w hipotezach i z wszystkimi zastrzeżeniami apokatastaza nigdy nie miała dla Orygenesa formy amnestii dla wszystkich. Gdyby taka możliwość zachodziła, byłaby wolnym wyborem bytów rozumnych, nawróconych po przejściu krótszych lub dłuższych kar, których nie należy rozumieć jako Bożej zemsty, ale jako konieczne oczyszczenie.

O ile co do prawowierności Orygenesa może być cień wątpliwości, o tyle na pewno nie ma go w przypadku Grzegorza z Nyssy. Tymczasem w jego dziełach również znajdzie się rozważania na temat apokatastazy (oczywiście nie w znaczeniu przymusowej amnestii, ale powrotu do początku, czyli upodobnienia się do Boga). Tyle, że wypowiedzi te sąsiadują z wypowiedziami na temat wiecznej kary potępienia.

Badacze jego nauki różnie rozwiązują problem tej sprzeczności. Marta Przyszychowska uważa (to pogląd wyrażony w artykule Zagadka nauki Grzegorza z Nyssy o apokatastazie), że Grzegorz, gdy widzi, że dochodzi do wniosków sprzecznych z nauką Kościoła, porzuca swoją wizję, by pozostać wierny nauce wiary. Sądzi, że nauka Grzegorza o apokatastazie zawiera wiele paradoksów i sprzeczności i jedynym rozwiązaniem jest ukazanie tych sprzeczności, które świadczą o tym, że Grzegorz, będąc samodzielnym i twórczym myślicielem, chciał pozostać wierny nauce Kościoła, nawet za cenę niespójności swego nauczania. Z kolei zdaniem Wojciecha Szczerby w myśli nysseńczyka apokatastaza, czyli stan, kiedy Bóg będzie wszystkim we wszystkim, a wszelkie zło zostanie ostatecznie wyeliminowane, jest nie tylko alternatywą wobec dualistycznej eschatologii (potępienie i zbawienie), ale koniecznością jego spójnego systemu myślowego. Tak więc raczej nie ma tu mowy o wahaniach Grzegorza, chociaż nie zostaje wyjaśnione, dlaczego proponował on dwie koncepcje zamiast jednej. Henryk Pietras wskazuje na większą stanowczość teologa z Nyssy niż Orygenesa. Sprzeczność wypowiedzi Grzegorza tłumaczy jednak przyjmowaniem apokatastazy jako nadziei i sprzeciwia się traktowaniu nauki o apokatastazie jako ezoterycznej, przeznaczonej dla wąskiego kręgu zainteresowanych, a rozważań o piekle jako przeznaczonych dla ogółu wiernych (takie rozwiązanie proponował Aleksander Łapiński).

Propozycji rozwiązania problemu sprzecznych wypowiedzi Grzegorza z Nyssy na temat zbawienia i potępienia jest więc kilka. Może zresztą dalsze badania nad jego myślą i nad myślą innych Ojców Kościoła doprowadzą do wniosku, że tych sprzeczności w gruncie rzeczy nie ma. Niewykluczone, że przekonanie o ich istnieniu może brać się z nieumiejętności właściwego odczytania dzieł danego Ojca Kościoła, wynikającej z różnic kulturowych. Jeśli nawet jednak takie sprzeczności są, nie jest to nic dziwnego, wszak trzeba pamiętać, że doktryna Kościoła dopiero się formowała i Ojcowie również brali udział w formowaniu tej doktryny, poszukiwali właściwych rozwiązań. A zatem w ich pracach mogły pojawiać się idee, które później uznano za błędne, czy wręcz sprzeczności wewnętrzne.

Nadzieja w Magisterium Kościoła

Teologowie w zasadzie nie mają wątpliwości, że apokatastaza rozumiana jako twierdzenie, że wszyscy zostaną zbawieni, jako powszechna amnestia została potępiona przez Kościół na II Soborze Konstantynopolitańskim w 553 r., a forma tego potępienia została przejęta z synodu odbytego w Konstantynopolu w 543 r. Anatematyzm dziewiąty synodu brzmiał tak: Jeśli ktoś twierdzi lub sądzi, że kara szatanów i złych ludzi jest tymczasowa i że kiedyś nastąpi jej koniec, czyli że nastąpi apokatastaza dla diabłów i bezbożnych ludzi – niech będzie wyklęty. Problemy zaczynają się, gdy przychodzi do interpretacji innych wypowiedzi Magisterium Kościoła. Przeciwnicy nadziei zbawienia wszystkich powołują się z reguły, oprócz wspomnianego anatematyzmu, na dokumenty IV Soboru Laterańskiego (1215 r.), a przede wszystkim na konstytucję Benedictus Deus papieża Benedykta XII z roku 1336, która ich zdaniem orzeka o wieczności nieba i piekła. Jednakże ci, którym bliska jest nadzieja zbawienia wszystkich, wskazują, że współcześnie coraz mniej teologów uznaje, że w konstytucji tej został uroczyście ogłoszony dogmat, skłaniają się raczej ku tezie, że chodzi tu o przekonanie zakorzenione głęboko w wierze Kościoła. Bezpośrednim motywem opublikowania wspomnianej konstytucji nie była chęć wykazania, że umierający w stanie grzechu ciężkiego podlegają potępieniu, był to raczej głos w dyskusji na temat, kiedy zaczyna się wizja Boga w niebie bądź kara: zaraz po śmierci czy też od momentu Sądu Ostatecznego. Niektórzy teologowie uważają, że papież mówi jedynie o karach piekielnych, nie zabierając głosu w kwestii ich trwania.

Ignacy Bokwa sądzi, że twierdzenia o wiekuistości piekła nie mają zbyt mocnych podstaw w nauce Kościoła. Wskazuje, że wypowiedzi dotyczące piekła nie noszą znamion budzących grozę, lecz jawią się raczej jako pewna logiczna konieczność. Oprócz tego o piekle mówi się wyłącznie w kontekście nieba. Wypowiedzi Magisterium Kościoła są raczej optymistyczne, chociaż nie bagatelizują realnej możliwości potępienia. Symptomatyczne jest milczenie co do trwałości i natury kar piekielnych. Zdaniem I. Bokwy dokładna wiedza na ten temat jest bardziej dziełem teologii spekulatywnej niż oszczędnej i stosunkowo precyzyjnej mentalności magisterialnej.

Warto jednak na nauczanie Kościoła spojrzeć też z nieco innej perspektywy. I. Bokwa podkreśla, że symbole wiary koncentrują się na zbawczym czynie Boga w Jezusie Chrystusie i Duchu Świętym. Podkreślają one, że Chrystus umarł za wszystkich bez wyjątku: który zstąpił dla nas i dla naszego zbawienia (nicejski symbol wiary, 325 r.; podobnie przekonanie o powszechnej woli zbawczej Boga wyrażają: symbol Epifaniusza (374 r.), synod w Aleksandrii (362 r.) papież św. Leon w liście do Flawiana (449 r.), symbol Soboru Chalcedońskiego (451 r.). Wyznanie wiary Lucidusa, przyjęte przez synody w Arles i Lyonie (473 r.) stwierdza: Chrystus przyszedł także dla zgubionych, ponieważ wbrew Jego woli zginęli. Zaiste nie godzi się ograniczać bezmiernej dobroci i dobrodziejstw Bożych do tych tylko, którzy wydają się być zbawieni. Magisterium Kościoła upatruje więc sens posłannictwa Jezusa Chrystusa w dziele zbawienia człowieka. Podkreśla, że Bóg koncentruje się na zbawieniu człowieka. Dlatego odnosi się wrażenie, że Bóg dołoży wszelkich starań, by ofiara życia Jego Syna nie okazała się nieskuteczna w odniesieniu do choćby jednego człowieka. Magisterium Kościoła porusza się pomiędzy doktryną o powszechnej woli zbawczej Boga a niewiedzą co do faktycznego wyniku historii indywidualnego życia.

Co ciekawe, przeciwnicy nadziei powszechnego zbawienia, powołując się na te same teksty, na które powołuje się I. Bokwa, wyciągają wręcz przeciwne wnioski. M. Piotrowski jednoznacznie stwierdza, że Magisterium Kościoła uczy o istnieniu stanu potępienia wiecznego, który staje się udziałem ludzi umierających w stanie nieprzyjaźni z Bogiem. Oczywiście wskazane są dalsze badania dokumentów Magisterium Kościoła, które mogą pomóc wyjaśnić wątpliwości. Wydaje się jednak, że na to nauczanie należy spojrzeć, podobnie jak na Pismo Święte, w świetle zbawczego czynu Boga w Jezusie Chrystusie i powszechnej woli zbawczej Boga.

Interesujące jest to, że zdaniem niektórych teologów właśnie w taki sposób na Magisterium Kościoła patrzą współcześni jego strażnicy, a zarazem twórcy. Jak stwierdza Marek Pyc, zarówno Jan Paweł II, jak i Benedykt XVI poświęcają w swym nauczaniu wiele miejsca zbawczej nadziei. Myśl Jana Pawła II znamionuje szczególna odwaga. Wypowiedzi Benedykta XVI, choć w istocie pozostają z nią zbieżne, formułowane są z nieco większą ostrożnością, spowodowaną zapewne coraz silniej dającymi ostatnio znać o sobie w Kościele skrajnie optymistycznymi nurtami. Obydwaj papież wyrażają jednak w istocie to samo przekonanie, że zbawcza wola Boga obejmuje wszystkich ludzi: „Bóg pragnie, aby wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy”.

Zatem ani Pismo Święte, ani dzieła Ojców Kościoła, ani nawet Magisterium Kościoła nie dostarczają jednoznacznych argumentów za nadzieją powszechnego zbawienia lub przeciwko niej. Owszem, spojrzenie na te źródła w świetle zbawczego czynu Boga i powszechnej woli zbawczej daje podstawę do nadziei, ale nie usuwa realności możliwości potępienia. Tym bardziej istotna jest więc odpowiedź na pytanie, czy możliwe jest, że znajdzie się ktoś, kto świadomie odrzuci Boga i czy Bóg na to pozwoli (piekła nie traktujemy bowiem jako kary mniej lub bardziej niespodziewanie nałożonej przez Boga, lecz jako stan świadomego oddalenia się od Boga, dobrowolnego zerwania z Jego miłością, odwrócenia się od Tego, który jako jedyny może dać życie w obfitości). Gdzie jednak szukać tej odpowiedzi, skoro źródła teologiczne wypowiadają się w tej sprawie niejednoznacznie?

Obraz Boga – obraz człowieka

Od W. Hryniewicza nauczyłem się, by przy okazji rozważań o nadziei powszechnego zbawienia (a może i wszystkich innych) zwracać uwagę przede wszystkim na obraz Boga, jaki z nich się wyłania czy z nimi się wiąże, by na problem nadziei powszechnego zbawienia nie patrzeć w oderwaniu od obrazu Boga, jaki niesie opowiedzenie się za nadzieją albo przeciwko niej. W. Hryniewicz pokazuje Boga kochającego człowieka i robiącego wszystko, by ocalić grzesznika, nawet wtedy, gdy ten się opiera, nie zaś Boga czyhającego na każde nasze potknięcie, gotowego zapałać gniewem, ukarać i potępić na wieki. Bez wątpienia to od lubelskiego teologa nauczyłem się, by nie myśleć o Bogu w kategoriach prawnych, nie przypisywać Mu po ludzku rozumianej sprawiedliwości, by widzieć w Nim przede wszystkim Miłość. Doceniam roztaczaną przez W. Hryniewicza wizję Boga, który towarzyszy człowiekowi w cierpieniu, jest przy nim blisko, Boga cierpiącego i współcierpiącego, nie zaś zsyłającego cierpienie. Dlatego nie waham się mówić, że W. Hryniewicz to przede wszystkim teolog Boga Miłości. Rysowana przez niego idea nadziei powszechnego zbawienia uczy widzieć Boga jako bliskiego, co nie zawsze można powiedzieć o Bogu, który wyłania się z rozważań jego przeciwników. Taki obraz Boga nie jest czymś wydumanym, ale jest rozwinięciem zawartego w Piśmie Świętym stwierdzenia: Bóg jest miłością (1J 4, 8.16), i bez wątpienia pozwala on mieć nadzieję na zbawienie wszystkich.

Coraz bardziej niepokojące staje się jednak dla mnie pytanie, czy nie nazbyt optymistyczna jest wizja człowieka, która kryje się za poglądami zwolenników nadziei powszechnego zbawienia, w tym W. Hryniewicza. Czy w gruncie rzeczy człowiek z tego obrazu nie jest taki sam – choć to może teza nieco przesadzona – jak Bóg, czy nie jest to wizja „człowieka miłości”? Oto bowiem ludzie jawią się jako ci, którzy nawet jeśli czynią zło, nie są na tyle zamknięci na Boga, by niemożliwe było przekonanie ich siłą miłości do opowiedzenia się za Nim, a popełnione zło jest najczęściej wynikiem zranień z dzieciństwa, zła strukturalnego. Każdemu w zasadzie udało się zrobić coś dobrego, więc nikt nie jest z gruntu zły.

Ta optymistyczna wizja człowieka, chociaż bardzo pociągająca, kruszy się we mnie w obliczu czegoś, co można nazwać piekłem na ziemi. Dla mnie jest to jednak argument, który nakazuje mi nadzieję powszechnego zbawienia nie tyle porzucić, ile bardzo gruntownie przemyśleć, niezwykle poważnie podejść do możliwości wiecznego potępienia. Przyznam bowiem, że zawsze mocno na mnie oddziałują tego typu opisy („Brygada potworów”): Esesmani wpadli do wnętrza budynku. Pokonali kilka schodów i znaleźli się w olbrzymiej sali. W oczy uderzył ich niezwykły widok. Sala była pełna dzieci w wieku od czterech do dziewięciu lat. Na widok żołnierzy jednocześnie podniosły rączki do góry. Esesmani zawahali się. Do sali wpadł ich dowódca. „No co tak stoicie jak barany! Wiecie, co macie robić!” Wiedzieli, co mają robić: dla oszczędzenia amunicji rozbijali głowy kilkuset dzieciom kolbami karabinów. Krew wypłynęła aż na ulicę…

To opis jednego z wielu dokonań „żołnierzy” z oddziału Oskara Dirlewangera w czasie powstania warszawskiego. Jeśli go tu przytaczam – a można przytoczyć o wiele bardziej drastyczne – to po to, by pokazać przykład zupełnego, jak się wydaje, zamknięcia na Boga. Co więcej, zdaje się to być przykładem wręcz całkowitego odczłowieczenia, oddania się złu, niebytowi. Jeśli rację ma Marta Przyszychowska, to Grzegorz z Nyssy taki stan nazwałby byciem „nieludzkim”. „Nieludzki” to ktoś, kto poniekąd przestał być człowiekiem. Czy z tego stanu jest jeszcze jakiekolwiek wyjście? Czy można wyrwać się z objęć śmierci, zła, niebytu? Czy ów „nieludzki” może być zbawiony? Jak pokazuje M. Przyszychowska, zdaniem Grzegorza wszyscy ludzie będą zbawieni, ale tylko ludzie, „nieludzkich” czeka wieczna kara.

Moim zdaniem bycie „nieludzkim” bardzo mocno wiąże się z Szeolem. „Nieludzki” dąży bowiem do zabijania, i to nie tylko innych, ale również siebie (stąd może taka pogarda dla życia wrogów, ale i własnego w oddziale Oskara Dirlewangera). A jak wskazuje Gisbert Greshake, Szeol to królestwo zmarłych, strefa totalnej pustki, odcięcia od Boga, w której nie ma żadnej komunikacji między Bogiem a człowiekiem. Na dodatek, jak mówi Gerhard von Rad, Izrael miał znacznie bardziej skomplikowane wyobrażenie śmierci niż nasze. To nie było wygaśnięcie życia psychicznego, domena śmierci sięgała znacznie głębiej w sferę życia. Słabość, choroba, niewola, zagrożenie ze strony wrogów były pewnym rodzajem śmierci. Czyje ważne funkcje życiowe zostawały znacznie ograniczone, ten już znajdował się w stanie śmierci. Zrozumiałe więc stają się liczne wypowiedzi psalmów, że umarli już byli w Szeolu, ale zostali stamtąd „wyrwani” przez Jahwe. Szeol ma więc pewien aspekt ofensywny: wciska się wszędzie na obszar życia.

Bycie „nieludzkim” oznaczałoby więc oddanie się Szeolowi, czyli krainie zmarłych, i rozszerzanie go na ziemi, wspomaganie jego aspektu ofensywnego. Człowiek może poddać się Szeolowi już na ziemi, oddać się śmierci, oddzielić się od Boga i ludzi. Co więcej, może uczynić go swoją wizją świata, a swoimi działaniami przyczyniać się do jego rozszerzenia. Infernum byłby zatem przedłużeniem, dobrowolnie wybranym, tego oddania się otchłani na ziemi.

W tym wszystkim najbardziej niepokojące jest odcięcie komunikacji z Bogiem. Bo czy Bóg może działać tam, gdzie nie ma komunikacji z Nim? Nadzieja kryje się w zstąpieniu Chrystusa do piekieł (Szeolu). Jezus swoim zstąpieniem pokonał go, chociaż wcale nie było na to nadziei. Poszedł do świata zmarłych, aby obdarzyć ich owocami zbawienia, które wysłużył przez swoje życie, śmierć i zmartwychwstanie. Szeol jest nieodłącznym towarzyszem życia, zwłaszcza tam, gdzie ustaje komunikacja z Bogiem. Jego triumfowi nad życiem przeciwdziała miłość (mocniejsza niż śmierć), której najwyższą manifestacją jest dzieło Syna. Przywraca ona też komunikację z Bogiem. Nie bez powodu zatem Jezus dał swoim uczniom nowe przykazanie: „abyście się wzajemnie miłowali tak, jak Ja was umiłowałem” (J 13, 34).

Czy może się dokonać, i czy się dokonuje, takie zstąpienie Jezusa Chrystusa, Boga do Szeolu kogoś, kto stał się „nieludzki”, kto wybrał śmierć swojej ludzkiej natury? Nadzieję na to, że tak się stanie, pozwalają mieć przypadki odwrócenia się od Szelolu, powrotu do bycia „ludzkim” na ziemi. Być może dzieje się też tak po śmierci. Być może…

Bibliografia

H.U. von Balthasar, Czy wolno mieć nadzieję, że wszyscy będą zbawieni?, tłum. S. Budzik, Tarnów 1998.
H.U. von Balthasar, Eschatologia w naszych czasach, Kraków 2008.
Z. Danielewicz, Nadzieja ks. Hryniewicza. Wyzwania dla następnego pokolenia, „Przegląd Powszechny” 3 (1051) 2009, s. 96–104.
G. Greshake, Wierzę w Boga Trójjedynego. Klucz do zrozumienia Trójcy Świętej, Kraków 2001.
G. Greshake, Życie silniejsze niż śmierć. O nadziei chrześcijańskiej, Poznań 2010.
W. Hryniewicz, Teraz trwa nadzieja. U podstaw chrześcijańskiego uniwersalizmu, Warszawa 2006.
W. Hryniewicz, Nadzieja zbawienia dla wszystkich. Od eschatologii lęku do eschatologii nadziei, Warszawa 1989.
W. Hryniewicz, Dramat nadziei zbawienia. Medytacje eschatologiczne, Warszawa 1996.
W. Hryniewicz, Bóg wszystkim we wszystkich. Ku eschatologii bez dualizmu, Warszawa 2005.
W. Hryniewicz, Świadkowie wielkiej nadziei. Zbawienie powszechne w myśli wczesnochrześcijańskiej, Warszawa 2009.
Z. Kijas, Niebo, czyściec, piekło, Kraków 2010.
J. Majewski, Miłość ukrzyżowana, Nad teologią cierpienia Jana Pawła II, Warszawa 1998.
J. Majewski (red.), Puste piekło? Spór wokół ks. Wacława Hryniewicza nadziei zbawienia dla wszystkich, Warszawa 2000.
M. Przyszychowska, Zagadka nauki Grzegorza z Nyssy o apokatastazie, Collectanea Theologica, 4 (74) 2004, s. 59–73.
M. Pyc, Czy mamy prawo do nadziei na powszechne zbawienie? Refleksja nad zbawczym uniwersalizmem w myśli Jana Pawła II i Benedykta XVI, „Teologia w Polsce” 3 (2009) nr 1, s. 125–141.
W. Szczerba, Apokatastaza po Orygenesie – casus Grzegorza z Nyssy, „Analiza i Egzystencja”, 3 (2006), 175–195.
K. Voytsel, Uwarunkowania pytań o apokatastazę, „Teologia w Polsce” 2 (2008) nr 1, s. 185–193.

Krzysztof Kamiński, Nadzieja powszechnego zbawienia

Apokatastaza – nadzieja eschatologiczna Orygenesa

6 maja 2012 Krzysztof Kaminski 5 komentarzy

Wieczne piekło byłoby wielką nieudaną całego stworzenia,
ontologiczną sprzecznością w samych podstawach bytu
oraz oznaką bezsilności Boga w obliczu zła.
Wieczność jest synonimem Boskości i życia Bożego […].
Niebo i piekło nie mogą być jednakowo wieczne.
Niebo jest wieczne mocą niewyczerpalności Boga,
siłą nieskończonego dobra,
zaś piekło jest wiecznością ułudną i skończoną.
Wacław Hryniewicz

W[1] pierwszych zdaniach Pisma Świętego, odnoszących się do początków człowieka, możemy przeczytać słowa przypisane Bogu: „Uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego Nam” (Rdz 1, 26). Bóg stworzył człowieka, by ten przeżywał stan szczęścia. Człowiek jednak popadł w grzech i ogród Eden stał się dla niego z jednej strony prehistorią, z drugiej – nadzieją na powrót do rzeczywistości rajskiej. Szukanie drogi prowadzącej do pierwotnego stanu szczęścia okazało się mozolnym, długotrwałym procesem, który znaczył i znaczy człowieka swym piętnem aż po dzień dzisiejszy. W zakreślonym kręgu tematycznym ważne miejsce zajmuje nauka Orygenesa z Aleksandrii (ok. 185-254). Jego myśl jest znamiennym etapem w powszechnej tradycji interpretacji biblijnego opisu stworzenia[2].

Orygenes, w swoich wędrówkach teologicznych, komentuje teksty biblijne w sobie właściwy sposób, gdzie istotne miejsce zajmuje metoda alegoryczna. Spektrum teologicznych zainteresowań jest tu bardzo szerokie. Jednym z najczęściej powracających problemów jest zdecydowanie kwestia człowieka: jego pochodzenie, istota, eschatologia. Ważnym wymiarem człowieka, według Orygenesa, jest jego rozumność i wolność woli. Wszystko to bezpośrednio lub pośrednio związane jest właśnie z faktem stworzenia człowieka na obraz i podobieństwo Boże.

Stworzenie człowieka na obraz gwarantuje mu uczestnictwo w Bogu. Stworzenia rozumne, nawet w całej przypadkowości swego bytu, bez względu na swe ograniczenia dopuszczone są do boskości i mogą doskonalić się w niej za sprawą Jezusa Chrystusa. Mogą stać się bogami, o których mówi Psalm 82 (Ps 82, 6), a których ubóstwienie spełni się dopiero w życiu wiecznym, gdyż na obraz rozwinie się w doskonałe podobieństwo. Tak więc uczestnictwo w Bogu jest pojęciem dynamicznym – obraz dąży do pewnego zespolenia z wzorem i do odtworzenia go. „W chwili pierwszego stworzenia człowiek otrzymał godność obrazu Bożego, natomiast doskonałe podobieństwo do Boga zostało zachowane dla niego na koniec; chodzi o to, by człowiek zdobył je własnym wysiłkiem, przez naśladowanie Boga”[3]. Doskonałym urzeczywistnieniem podobieństwa miałaby być apokatastaza – która stała się wyrazem nadziei na powszechne zbawienie[4]. Termin apokatastasis miał w swej historii wiele znaczeń. Do bardziej charakterystycznych należy zaliczyć między innymi: powrót do poprzedniego stanu, uzdrowienie, cykliczny powrót pór roku czy gwiazd na swoje miejsce. W takich też znaczeniach występuje w tekstach Pisma Świętego i u Ojców Kościoła[5].

Przekazanie w pełni zgodnego z rzeczywistością sądu Orygenesa na temat apokatastazy jest dziś raczej niemożliwe. Wynika to z faktu, iż jego dzieła w oryginale nie przetrwały do naszych czasów; są one albo tłumaczeniami Rufina, albo Hieronima. I tu rodzi się problem. Rufin, jako zwolennik Orygenesa, przekładał jego teksty pod kątem dostosowania do czwartowiecznej ortodoksji kościelnej. Hieronim zaś starał się przedstawić Orygenesa jako heretyka, koncentrując się na tekstach nieostrych doktrynalnie, nadając im wydźwięk oficjalnej nauki Orygenesa. „Według Hieronima, Orygenes upierał się, by nikogo nie potępić, także diabła. Tego u Rufina nie ma, a Orygenes występuje w charakterze całkiem niewinnie i kłamliwie oskarżonego”[6].

Sam Orygenes, podobnie jak i w innych drażliwych kwestiach, podchodził do tematu bardzo ostrożnie. Zdawał sobie sprawę z trudności podejmowanego zagadnienia. Już na początku w O zasadach, koncentrując się na rzeczach ostatecznych, pisał: „Ja też mówię o tym z dużą obawą i ostrożnością, zastanawiam się raczej i rozmyślam, niż twierdzę cokolwiek na pewno […] o sprawach, które stanowią obecny przedmiot moich rozważań, w miarę możliwości będę mówił w formie hipotezy, a nie stanowczego twierdzenia”[7]. Aleksandryjczyk nie rozwinął zatem systematycznej nauki o apokatastazie. Wzmianki o niej pojawiają się wielokrotnie w toku rozwijania innych wątków, m.in. o preegzystencji dusz i upadku istot duchowych[8].

Mówiąc o początku świata, Orygenes powołuje się na grecki wyraz katabole, który miałby oznaczać zrzucenie z góry. Według Orygenesa, to słowo w swej wewnętrznej treści zawiera przekonanie, iż stworzenia miały początek podobny do swego końca. A jeśli miały początek taki sam, jakiego końca oczekują, to niewątpliwie były na początku tym, czego nie widać i co jest wieczne. Skoro więc określenie katabole oznacza, jak się wydaje, jednakowe dla wszystkich zstąpienie z góry w dół, zatem całe stworzenie nosi w sobie nadzieję, że zostanie wyzwolone z niewoli skażenia[9].

Orygenes, mówiąc o stworzeniach żyjących w nadziei na wyzwolenie i zjednoczenie z Bogiem, ma na myśli upadłe byty rozumne: aniołów, wrogie moce, to znaczy diabła i tych, którzy się przyłączyli do jego apostazji oraz ludzi. Podstawą takiego wyodrębnienia bytów jest przekonanie, że „wszystkie stworzenia rozumne mają jedną naturę”[10].

Jednakowa natura bytów rozumnych zakorzeniona jest w stworzeniu ich na obraz Boży. Owo na obraz dotyczy nie ciała, ale duszy – czy raczej wyższego elementu duszy – umysłu. Na obraz jest uczestnictwem w Ojcu jako źródle istnienia. Uczestnictwo w Bogu jako Bogu – stworzenia rozumne, nawet przy całej przypadkowości swego bytu jako stworzeń, bez względu na swe ograniczenie, dopuszczone są do boskości i za sprawą Syna stają się bogami[11], których ubóstwienie spełni się dopiero w życiu wiecznym, gdy na obraz rozwinie się w doskonałe podobieństwo[12].

O aniołach Orygenes mówi stosunkowo niewiele. Stwierdza, iż nauka Kościoła podaje, że istnieją aniołowie Boga i dobre moce, które Mu służą ku zbawieniu ludzi[13]. Fakt, że nauka nie podaje szczegółów o tych bytach: o czasie ich stworzenia, sposobie i charakterze istnienia oraz fakt, że tematyka ta nie wzbudza większych kontrowersji, spowodowało prawdopodobnie, iż Orygenes nie koncentruje zbyt dużo uwagi na tematyce związanej z aniołami. Z kontekstu jego wypowiedzi można jednak przypuszczać, iż to właśnie aniołowie są stworzeniami najbliższymi Bogu. Za takim przekonaniem zdają się przemawiać zdania, w których Orygenes mówiąc o metamorfozie bytów rozumnych ukierunkowanych na dobro, wskazuje jako na cel tychże przemian właśnie stan anielski.

W ujęciu Orygenesa apokatastazę odnośnie ludzi należy rozpatrywać w szerokim kontekście ich życia, odnoszącym się do preegzystencji, upadku, doświadczenia ziemskiego, śmierci i zmartwychwstania. Preegzystujące byty rozumne, obdarzone wolną wolą, odstąpiły od Boga, konsekwencją czego był upadek. Bóg jednak nie pozostawił ich bez opieki. Przejście przez śmierć było jednak już nieuniknione. Orygenes tłumaczy fakt śmierci, używając klasycznej definicji mówiącej o rozłączeniu duszy i ciała. Śmierć traktowana tylko jako granica, była więc zapowiedzią kontynuacji życia. Źródeł nieśmiertelności należy doszukiwać się w człowieczym pragnieniu zaspokojenia poznania dzieł Bożych. Skoro Bóg wyposażył człowieka w te pragnienia, nie mogą one pozostać daremne, a więc muszą się ziścić. A to zakłada nieśmiertelność ludzkiej zdolności poznawczej – umysłu. Jest ona oczywiście darem Bożym, wpisanym w stworzenie tak aniołów jak i człowieka, darem związanym z uczestnictwem w obrazie Boga. Twierdzenie więc, że ludzka dusza zdolna do pojmowania Boga mogłaby w swej substancji doznać śmierci, byłoby bluźnierstwem przeciw Bogu. Podstawą nieśmiertelności duszy jest jej bezcielesność, a co się z tym wiąże i niezniszczalność[14].

Orygenes, odwołując się do sobie współczesnej sobie doktryny kościelnej, wskazuje na istnienie diabła – nieprzyjaciela Boga i jego aniołów. Mówi, że doktryna nie sprecyzowała wystarczająco wyraźnie charakteru nieprzyjacielskich potęg oraz ich pochodzenia. Podkreśla, że przeważa wszakże pogląd, iż diabeł był kiedyś aniołem, ale zbuntował się i pociągnął za sobą wielu aniołów[15]. Powyższe słowa były więc argumentem na to, że natura wrogich potęg jest podobna do natur wszystkich pozostałych bytów rozumnych, gdyż ma swe źródło w Bogu, a co za tym idzie ma otwartą drogę do Boga. Orygenes podkreśla, iż dla Wszechmogącego nie ma rzeczy niemożliwych. Stwórca potrafi wszystko uleczyć. Także ostatni wróg, śmierć, zostanie zniszczony. Zagłady ostatniego nieprzyjaciela nie należy jednak pojmować w tym sensie, że zginie jego substancja stworzona przez Boga; zginie raczej nieprzyjacielska chęć i wola, która od niego samego, a nie od Boga pochodzi. Wróg więc zostanie zniszczony nie po to, aby go wcale nie było, ale po to, by nie był nieprzyjacielem i śmiercią. Bóg przecież wszystko stworzył, aby istniało. Dlatego też byty stworzone mogą wprawdzie podlegać przekształceniom i zmianom oraz stosownie do swych zasług przebywać w lepszym lub gorszym stanie, jednakże to, co Bóg stworzył, by istniało i trwało, nie może doznać substancjalnej zagłady[16].

Kościół potępił naukę o zbawieniu diabłów i bezbożnych ludzi na Soborze Konstantynopolitańskim II w 553 r. Anatematyzm przedstawia bowiem apokatastazę jako powszechną amnestię, obejmującą wszystkie istoty, bez żadnych zasług z ich strony. Taka myśl jednak nie przystaje do całości teologii Orygenesa[17].

W tekstach Orygenesa można odnaleźć fragmenty, gdzie autor zastanawia się, czy demony za sprawą swej wolnej woli będą mogły kiedyś nawrócić się na dobro, czy też zatwardziałe i uporczywe zło stanie się ich naturą. W tym kontekście słuszne jest oburzenie Orygenesa, który skarży się, że przypisano mu pogląd, jakoby diabeł miałby być zbawiony; mówi on, że nawet szaleniec nie mógłby czegoś takiego powiedzieć. Rzecz nie w tym, iż Orygenes – ze strachu przed gromami biskupa – nieszczerze odwołał swój pogląd, wszak nie byłoby to zgodne z charakterem człowieka ze stali. Orygenes skarży się tylko, że formę kategorycznego stwierdzenia nadano akapitowi, który należy ocenić jedynie w kontekście teologii poszukiwania, w kontekście nadziei na jedność stworzenia ze Stwórcą[18].

Jeśli na początku była jedność, a preegzystujące byty za karę zostały strącone z wysoka, to rodzi się pytanie, jaki charakter ma kara i jak ma ona się do jedności mającej być na końcu, a która teraz leży w gestii nadziei?

Orygenes czasu kar nie ograniczył do ziemskiego życia. Gorąco zachęca jednak, by wręcz modlić się w intencji o kary za grzechy już tu na ziemi, byśmy w przyszłym życiu mogli spocząć na łonie Abrahama. Przyszłe nie musi jednak, zdaniem Orygenesa, znaczyć wieczne z powodu wieloznaczności tego terminu. Grecki słowo aion znaczy wieczność, ale także długie trwanie, o którym nikt nie twierdzi, że jest absolutnie wieczne. Jeśli więc kary są w Piśmie Świętym zwane wiecznymi, to trzeba znać właściwe tego słowa znaczenie. Zakładając, że istnieją liczne wieki, logicznie rzecz ujmując, wieczny nie musi ich obejmować wszystkich, ale np. tylko jeden z nich. Gdy mówimy o Ojcu, Synu i Duchu Świętym, jak pisze Orygenes, należy rozumieć w sensie przekraczającym wszelki czas, wszelkie wieki. Całą resztę można szacować w wiekach i czasach. Albowiem wieczność możemy odnieść tylko do Boga, dlatego Orygenes w odniesieniu do wieczności Bożej używa innego słowa, a mianowicie aidios. Wszystko bowiem, co w Bogu i tylko w Bogu jest absolutne, to o stworzeniach orzeka się relatywnie. Dotyczy to także pojęć czasu i wieczności. Przez takie pojmowanie wieczności Boga wyjaśnia częściowo Orygenes niewystarczalność kar. Kary zwane wiecznymi mogą być dłuższe lub krótsze, w zależności od wieku, jaki ma się na myśli[19].

Karę często Orygenes nazywa też wiecznym ogniem, przez który trzeba przejść, chcąc osiągnąć nowe duchowe ciało. Każdy grzesznik sam sobie zapala własny płomień ognia i pogrąża się w nim, a nie w płomieniu zapalonym przez kogoś innego. Zarzewiem tego ognia są grzechy[20]. Innymi słowy, prawdziwa kara dla złych polega na ich własnej wewnętrznej udręce, ich poczuciu oddalenia od Boga, który winien być ich najwyższym dobrem. Orygenes pisze, że „Sumienie jest prześladowane i dręczone przez własne udręki i samo jest swym oskarżycielem”[21]. W innym miejscu zaś dodaje: „Dla odzyskania zdrowia cielesnego, przy różnych chorobach potrzebujemy niekiedy koniecznie przykrego i ostrego lekarstwa […], a jeśli choroba posunie się zbyt daleko, wówczas dopiero ogień zupełnie ją wypala, czyż więc nie powinniśmy sądzić, że nasz Lekarz-Bóg, chcąc oczyścić błędy dusz naszych, powstałe w wyniku różnorakich grzechów i występków, używa takich właśnie środków karnych, a ponad to stosuje nawet karę ognia wobec tych, którzy utracili zdrowie duszy”[22].

Hryniewicz podkreśla, o czym już wcześniej mówiliśmy, iż takich określeń biblijnych jak ogień wieczny, wieczna męka, wieczna zatrata, nie można rozumieć w tym samym sensie co życie wieczne. Są to określenia jakościowe, wyrażające myśl o długim i raczej intensywnym cierpieniu, spowodowanym brakiem podobieństwa do Boskiego prawzoru. Tych określeń nie można więc interpretować dosłownie. Wyrażają one istotną myśl o męce nieurzeczywistnionej miłości, która pali jak ogień. Słowa: Idźcie precz ode mnie przeklęci w ogień wieczny, wypowiada Zbawiciel, który nikogo nie pozbawia swej miłości[23]. Jest lekarzem dusz, który mówi: „Nie jest wolą Ojca waszego, żeby miał zginąć jeden z tych małych” (Mt 18, 14).

Logika zarysowanej powyżej hipotezy domaga się stwierdzenia, iż cała kara, nawet ogień wieczny muszą mieć koniec. Otwiera się przestrzeń nadziei na to, że męki piekielne muszą kiedyś ustać, gdy wszystko zostanie przywrócone do swego pierwotnego początku. To właśnie w teorii apokatastazy Orygenes dochodzi do szczytu swej eschatologii.

Jak pisze H. Pietras, w odnowieniu wszystkiego Orygenes widział spełnienie się Bożego planu zbawienia. Wszystko, co Bóg robi, robi dobrze w absolutnym sensie. Dlaczego więc dzieło Chrystusa miałoby być ograniczone? Czyż nie świadczyłby to o przewadze Szatana nad Bogiem?[24]

Poddanie wszystkiego Synowi ma swą kontynuację w poddaniu Ojcu. Orygenes, odwołując się do 1 Kor 15, 28, mówi: „A gdy już wszystko zostanie Mu poddane, wtedy i sam Syn zostanie poddany Temu, który Synowi wszystko podda”. Chrystus przekazuje Ojcu nie tylko całość poznania i władania, które naprawił w całym stworzeniu, ale również poprawione i odnowione zasady posłuszeństwa i poddania. Stwierdzenie, że Syn jest poddany Ojcu, wskazuje na doskonałą odnowę całego stworzenia, tak samo, gdy mówimy, że nieprzyjaciele są poddani Synowi Bożemu, dostrzegamy w tym dobro poddanych i odkupienie zbawionych[25]. Poddanie wszystkiego Ojcu jest według Orygenesa, warunkiem koniecznym, do stwierdzenia, iż w końcu czasów „Bóg będzie wszystkim we wszystkich”[26].

Orygenes sądzi, że Bóg będzie wszystkim w poszczególnych istotach, w tym sensie, że dla duszy rozumnej uwolnionej z występku, Bóg będzie wszystkim, co on może czuć, rozumieć czy myśleć. Bóg będzie wszystkim: nie będzie już dusza rozróżniać między dobrem i złem, bo zła już wcale nie będzie. Jeśli przeto koniec doprowadzimy do początku, tzn. do stanu, gdzie kres wszechrzeczy zrównamy z ich zaraniem po to, aby po usunięciu wszelkiego zła i przywróceniu uczciwości i czystości jedyny dobry Bóg stał się dla niego wszystkim, i to nie w nielicznych, czy nawet w wielu istotach, ale we wszystkich, to Bóg naprawdę będzie wszystkim we wszystkich wówczas, gdy już nigdzie nie będzie ani ościenia śmierci, ani w ogóle żadnego zła[27].

W tym miejscu rodzi się zasadnicze pytanie. Mianowicie, jak możliwe jest powszechne zbawienie, powszechny powrót do jedności bez naruszenia wolności woli bytów rozumnych? Czy owa cykliczność wieków, o której wyżej pisaliśmy, będzie miała koniec, a jeśli tak, to co będzie ostatecznym motywem jej kresu?

Orygenes nie daje nam pewnych wyjaśnień na formułowane pytania. Sam zmaga się z tym problemem. Próbę odpowiedzi znajdujemy w jego komentarzu do „Listu do Rzymian”. Mianowicie tym, co w przyszłych wiekach powstrzyma wolną wolę, aby nie popadła znowu w grzech, jest Miłość, która nigdy nie ustaje. Od miłości Boga nie może nas nic odłączyć, także wolna wola – podkreśla Orygenes[28]. Nadzieję powszechnego zbawienia Orygenes wywodzi z wiary w dobroć Boga oraz z wiary w moc miłości, która bez pogwałcenia wolnej woli przełamie w końcu wszelki opór.

* * *

Orygenes, do żadnego ze swoich sądów nie rości statusu wypowiedzi doktrynalnej. Tak jest w m.in. przypadku interpretacji biblijnych tekstów o stworzeniu. Tak jest tym bardziej w przypadku apokatastazy. Pewne w jego myśli jest tylko przekonanie, że źródeł godności ludzkiej należy szukać w fakcie relacyjności Bóg – człowiek: przede wszystkim właśnie w akcie stworzenia człowieka na obraz i podobieństwo Boże, a także w obdarowaniu człowieka wolnością woli, rozumnością oraz nadzieją na powrót wszechrzeczy do pierwotnego źródła, czyli Boga. Nadzieja pokładana w Bogu ma dopełnić ludzką szczęśliwość poprzez urzeczywistnienie miłości, której już nie będzie końca.

[1] Tekst jest obszernym (poprawionym) fragmentem artykułu: tenże, Stworzenie człowieka na obraz i podobieństwo Boże u Orygenesa. Przyczynek do nadziei na apokatastazę, [w:] „Łódzkie Studia Teologiczne”, nr 18(2009), s. 99-114.

[2] Człowiek ze stali, jak mawiano o Orygenesie, często był oskarżany o nieortodoksyjność swojego ujęcia. Pamiętać jednak należy, że za jego czasów prawowierność chrześcijańska nie była jeszcze usystematyzowana. Doktryna dopiero się tworzyła. System antropologiczny Orygenesa formował się głównie w konfrontacji z kulturą grecką. Później z dorobku Orygenesa obficie czerpała cała chrześcijańska teologia grecka, a następnie także zachodnia. Stał się on inspiracją wielu myślicieli. Henri Crouzel, znawca Orygenesa, pokusił się nawet o stwierdzenie, że Orygenes był największym teologiem, jakiego wydał Kościół Wschodni, a dorównują mu jedynie Augustyn i Tomasz z Akwinu. H. Crouzel, Orygenes, Bydgoszcz 1996, s. 19.

[3] Orygenes, O zasadach, Kraków 1996, dalej O zas III, 4, 1.

[4] Powszechnie za twórcę teorii apokatastazy uchodzi Orygenes. Na ile to jest zgodne z prawdą, pozostaje kwestią dyskusyjną. Niewątpliwie prawdą jest, iż Aleksandryjczyk w swoich dziełach podejmował ten problem wielokrotnie.

[5] Por. H. Pietras, „Apokatastasis” według Ojców Kościoła – nadzieja nawrócenia czy powszechna amnestia?, CT 62 (1992), z. 3, s. 21.

[6] Orygenes, Korespondencja, Kraków 1997, s. 33.

[7] O zas I, 6, 1.

[8] Por. W. Hryniewicz, Nadzieja zbawienia dla wszystkich. Od eschatologii lęku do eschatologii nadziei, Warszawa 1990, s. 39.

[9] Por. O zas III, 5, 3.

[10] Tamże, IV, 5, 4.

[11] O czym mówi Księga Psalmów. Por. Ps 82, 6.

[12] Por. H. Crouzel, dz. cyt., s. 140–141.

[13] Por. O zas, I, 9.

[14] Por. H. Crouzel, dz. cyt., s. 318–319. Rodzi się tu pytanie o ciało. Na czym będzie polegał jego udział w zmartwychwstaniu, czego spełnienie przecież Jezus wyraźnie zapowiedział. Orygenes mówi, że „po zniszczeniu świata będą ci sami ludzie, chociaż nie w tym samym stanie” (Pamfil z Cezarei, Obrona Orygenesa, Kraków 1996, s. 87). Orygenes próbuje niejednokrotnie określić ciało zmartwychwstałe. Mówi, że materialne ziemskie ciało przekształci się w ciało eteryczne, niezniszczalne, chwalebne, duchowe; na wzór chwalebnego ciała Jezusa Chrystusa (por. tamże, s. 89). Ciało śmiertelne – co podkreśla Crouzel, odnosząc się do Orygenesa – przyoblecze się w nieśmiertelność w czasie zmartwychwstania, zmieniając jedynie swoją jakość, nie zaś substancję. W momencie zmartwychwstania to dusza przyodzieje ciało jakościami nieśmiertelności i niezniszczalności, które należą do natury duszy. Dlatego Orygenes, paradoksalnie, duszę nazywa odzieniem ciała, a nie ciało odzieniem duszy – jak to zwykło się powszechnie czynić (Por. H. Crouzel, dz. cyt., s. 315). Zatem tajemnica zależności między ciałem ziemskim a ciałem chwały polega na ich tożsamości i zarazem ich odmienności.

[15] Por. O zas I, 7.

[16] Por. tamże, III, 6, 5.

[17] Por. H. Pietras, dz. cyt., s. 28.

[18] Por. H. Crouzel, dz. cyt., s. 348.

[19] Por. H. Pietras, dz. cyt., s. 29–31.

[20] Por. O zas II, 10, 4.

[21] Pamfil z Cezarei, Obrona Orygenesa, Kraków 1996, s. 94.

[22] Tamże, s. 94–95.

[23] Por. W. Hryniewicz, dz. cyt., s. 46–47.

[24] Por. H. Pietras, dz. cyt., s. 34.

[25] Por. O zas III, 5, 7.

[26] H. Crouzel, dz. cyt., s. 342.

[27] Por. O zas III, 6, 3.

[28] Por. J. Słomka, Rehabilitacja Orygenesa, TP (1997) 33.

Dariusz Kowalczyk SJ, Nadzieja powszechnego zbawienia

Wina radykalna a puste piekło

6 maja 2012 Dariusz Kowalczyk SJ 56 komentarzy

Niekiedy spotkać się można z radykalnym stwierdzeniem: Nie wierzę w piekło! Stwierdzenie to, chociaż na pierwszy rzut oka wydaje się heretyckie, można ocalić. Co więcej, może nam ono pomóc w naszych usiłowaniach zrozumienia nauki o piekle. Ewangelia nie polega bowiem na głoszeniu alternatywy: niebo albo piekło. Mistrz z Nazaretu nie przyszedł, by głosić nowinę o dwóch królestwach: Bożym i szatańskim. Nie zostaliśmy wezwani do wiary w piekło, ale do wiary w moc zbawczą Boga. Misja Chrystusa jest od początku do końca misją miłości, nieustannym zapraszaniem do niebieskiej uczty. Historii zbawienia nie można wyobrażać sobie według logiki z czarnego humoru: Niech chętni wystąpią z szeregu, a kto nie wystąpi będzie rozstrzelany! Bóg nie postępuje z człowiekiem na zasadzie kija i marchewki. On nie kusi niebem, by zaraz potem postraszyć piekłem. Stwórca nie uczynił dwóch światów: złego i dobrego. Wszystko, co stworzył Bóg, było dobre. Piekło nie jest Jego dziełem i dlatego mają rację ci, którzy w piekło nie wierzą…

Piekło warunkiem miłości

Tak rozumiana „niewiara w piekło” nie oznacza to, że odrzucamy katechizmową naukę o wiecznym potępieniu. Wręcz przeciwnie, twierdzimy, że możliwość potępienia stanowi konieczny, choć jedynie negatywny, warunek zbawienia istoty wolnej jaką jest człowiek. Zacznijmy jednak od początku. Bóg nie musiał niczego stwarzać. Jako wspólnota Trzech: Ojca, Syna i Ducha, jest On absolutną Miłością, która nie ma żadnej potrzeby, by wyrażać się w czymś poza sobą. Z Jego boskiej woli stało się jednak tak, że świat istnieje. Sens tego istnienia polega nie na czym innym jak na miłości, to znaczy na powołaniu do współprzeżywania tego, co stanowi naturę Boga. Tak rozumiane istnienie musi być obdarzone wolnością. Tylko istota wolna jest bowiem zdolna do miłości.

W tym właśnie miejscu pojawia się problem polegający na nieusuwalnym napięciu pomiędzy wolnością a wezwaniem do miłości. Bóg stwarzając człowieka zdolnym do kochania, nie mógł nie obdarzyć go jednocześnie zdolnolnścią odrzucenia miłości. Osoba wolna ma możliwość powiedzenia Bogu: Nie chcę być z Tobą! Wszechmogący Stwórca nie może zmusić nikogo do otwarcia się na dobro. Przemoc niszczy wolność, a gdzie nie ma wolności, tam nie ma również dobra ani zła. Dlatego też niemożliwe jest stworzenie zdolnego do miłości człowieka bez możliwości tego, co nazywamy grzechem pierworodnym, a w konsekwencji, bez możliwości wiecznego potępienia. Wszechmoc Boża jawi się więc paradoksalnie jako słabość wobec istoty wolnej, do której skierowane jest słowo: Adamie, kocham Cię!

Odmowa miłości może przybierać różne kształty. Wyraża się ona najczęściej w codziennych, banalnych gestach, których chwilę potem żałujemy. W imię ludzkiej wolności musimy jednak przyjąć znacznie poważniejszą możliwość prawie absolutnego zamknięcia się osoby w kręgu nienawiści. Człowiek może zanegować samego siebie odwracając się od źródła sensu swojego istnienia. Taką właśie sytuację nazywamy potępieniem. Piekło jest po prostu tam, gdzie nie ma Boga. Każda zaś istota wolna, zdolna do miłości Boga, jest jednocześnie zdolna do wyrzucenia wszechobecnego Stwórcy z obszaru swojej wolności. Ta zdolność jest negatywnym warunkiem możliwości wejścia istoty skończonej w relację miłości. Piekło zatem jawi się nie tyle jako kara zesłana przez Boga-Sędziego, co raczej jako możliwość nieodłączna od kondycji osoby powołanej przez Boga do wspólnoty miłości.

Możliwość winy radykalnej

Zatrzymajmy się dłużej na tą dramatyczną możliwością świadomego i dobrowolnego odrzucenia Boga przez człowieka. Interesującej refleksji teologicznej dostarcza nam w tym względzie Karl Rahner. Podkreśla on, że chrześcijański antropologiczny realizm nie oznacza bagatelizowania ostatecznych perspektyw ludzkiego życia. Kościół głosi nieskończone Boże miłosierdzie i Bożą wolę zbawienia wszystkich, ale zarazem przypomina o możliwości wiecznego potępienia. Tym samym przyznaje, że człowiek może wypowiedzieć ostateczne i definitywne „tak” wobec Boga, ale może także wypowiedzieć w sposób wolny i decydujący „nie”. Innymi słowy, człowiek ma tę przerażającą możliwość odrzucenia Boga z pełną dobrowolnością i świadomością tego, co czyni. Wolność człowieka nie jest absolutna, ale jest radykalna, czyli zdolna do wiecznych, nieodwołalnych wyborów. Karl Rahner stwierdza, że wolność w swej istocie „jest wolnością wobec ostatecznej podmiotowości człowieka jako jednej i całej oraz wobec ostatecznej, wszechobejmującej podstawy wszelkiej rzeczywistości, wobec absolutnej przyszłości człowieka, źródła jego wolności, absolutnej tajemnicy, którą nazywamy Bogiem”[1].

Wolność człowieka nie oznacza zatem jedynie możności wyboru pomiędzy jakimiś dobrami skończonymi. W przeciwnym razie trudno byłoby zrozumieć naukę o możliwości potępienia. Jak bowiem ograniczone wybory dóbr skończonych mogłyby decydować o wieczności: wiecznym zbawieniu lub potępieniu? Taka sytuacja oznaczałaby wręcz okrutną dysproporcję pomiędzy złymi, ale skończonymi wyborami człowieka, a ewentualną karą wieczną. Tymczasem wieczne potępienie jest możliwe, ponieważ jest możliwa wina radykalna, która byłaby nie jakąkolwiek sumą grzechów, ale ostatecznym i nieodwołalnym zaprzeczeniem siebie samego jako całości i zaprzeczeniem Boga. Kościół świadomy jest tego, że zło, jakie człowiek popełnia, jest niejednokrotnie owocem ludzkich ograniczeń, zniewolenia, głupoty, lęku, ale jednocześnie podkreśla, że istnieje zło, którego jedynym źródłem jest ludzka wolność, czyli zła wola, i że to zło może przybrać formę radykalnego „nie” wobec Boga.

Wina radykalna, która prowadzi do potępienia, jest czymś niepojętym (mysterium iniquitatis) w tym m.in. sensie, że nie jesteśmy wskazać jakiegoś wydarzenia, o którym z całą pewnością moglibyśmy powiedzieć, że oto mamy tutaj do czynienia z winą radykalną wobec Boga, a w konsekwencji z perspektywą wiecznego potępienia. Kościół poucza nas, że nie można być apodyktycznie pewnym bycia w łasce uświęcającej. W KKK czytamy: „nie możemy opierać się na naszych odczuciach czy naszych uczynkach, by na ich podstawie wnioskować, że jesteśmy usprawiedliwieni i zbawieni” (nr 2005). Ale tak samo nie można wypowiadać się w sposób apodyktyczny o winie radykalnej, i to zarówno cudzej jak i własnej: „Nie sądźcie, abyście nie byli sądzeni” (Mt 7,1). Z tą jednak różnicą, że Kościół dokonuje beatyfikacji i kanonizacji, czyli orzeka o tym, że ktoś na pewno jest zbawiony, ale nigdy nie orzekł oficjalnie, że ktoś został potępiony, czyli że w kimś urzeczywistniła się wina radykalna. Tajemnica ludzkiej winy polega również na radykalnej niemożności zmazania jej przez samego człowieka. To doświadczenie niemożności oznacza, że nasza winy dotyczy nie tylko świata stworzonego, przede wszystkim bliźnich i nas samych, ale odnosi się do Boga. Nasza egzystencja jest ukierunkowana na Boga, żyjemy zawsze wobec Boga (coram Deo), a zatem nasza wina też jest przed Bogiem i Go dotyka. W tej dialogicznej specyfice ludzkiej egzystencji potrzeba obydwu stron, Boga i człowieka, aby wina mogła zostać zmazana.

Karl Rahner wskazuje na jeszcze jeden aspekt tajemnicy niezmazywalności ludzkiej winy. Otóż istota ludzkiej wolności nie polega na zdolności do wybierania w nieskończoność poprzez ciągłe rewidowanie i negowanie poprzednich wyborów. Rahner przekonuje: „Wolność pomimo swej czasowej dziejowości jest sama z siebie wolą czegoś ostatecznie trwałego. Tylko tak można przecież zrozumieć, dlaczego krótka czasowo historia człowieka do momentu jego śmierci może stworzyć wieczne trwanie w postaci zbawienia lub zatracenia: nie można sobie przecież wyobrazić Boga jako kogoś, kto taka historię wolności, jeśli ona sama z siebie chce dalej przebiegać, samowolnie z zewnątrz przerywa, ani też z chrześcijańskiego punktu widzenia nie do przyjęcia jest koncepcja nieustannej wędrówki dusz”[2].

A zatem człowiek – pomimo swego bytowania w czasie – jest zdolny do podejmowania decyzji mających ostateczną trwałość i nieodwołalność. Zanurzony w dziejowość doświadcza on momentu „wieczności” we własnych wyborach. Jedynym, który może uchylić swoistą „wieczność” złych czynów, jest Bóg. Na tym właśnie polega Dobra Nowina, że w Jezusie Chrystusie „wieczność” naszej winy zostaje – o ile tego z wiarą pragniemy – uchylona i anulowana.

Spotkanie dwóch samotności

Celem powyższej refleksji nie było udzielenie jednoznacznej, zadowalającej nasz intelekt odpowiedzi w kwestii piekła. Żadne zresztą rozumowanie nie powinno pretendować do wyjaśnienia możliwości wiecznego potępienia. Możliwość ta pozostanie bowiem skandalem, którego nie da się uciszyć jakąś teorią. Ponadto wskazanie na stworzoną wolność jako na przyczynę istnienia piekła, nie rozwiązuje w pełni teologicznego problemu zła. Skoro Wszechmogący kocha każdego człowieka i pragnie jego zbawienia, to jakikolwiek przypadek potępienia byłby zarazem wieczną przegraną Boga. Można zatem zapytać: W jaki sposób Bóg – nie łamiąc ludzkiej wolnoćci – mógłby zrealizować swój plan powszechnego zbawienia? Jak Bóg może zbawić kogoś, kto zdaje się tkwić w zamkniętym kręgu rozpaczy i nienawiści?

Jedną z prób odpowiedzi na wyżej postawione pytania jest H.U. von Balthasara rozważanie o wydarzeniu śmierci Jezusa Chrystusa, w tym o Jego zstąpieniu do piekieł[3]. Ten najwybitniejszy – obok K. Rahnera – teolog XX wieku wskazuje na dwa aspekty śmierci Jezusa Chrystusa: aktywny i pasywny. Pierwszy aspekt wyraża się w tajemnicy Wielkiego Piątku. Syn Boży, umierając na krzyżu, uczynił z własnej śmierci najwyższy akt wolności. Okrzyk Ukrzyżowanego: Ojcze, w Twoje ręce powierzam ducha mojego (Łk 23,46), stanowi przecież radykalany wyraz nadziei i zawierzenia się osobowej Tajemnicy. Godzina przybitych rąk i nóg Chrystusa łączy się paradoksalnie z momentem zbawczej akceptacji rzeczywistości. Taka akceptacja zaś możliwa jest jedynie jako najgłębszy akt wolności. U Jezusa była ona zresztą owocem całego życia rozumianego jako pełnienie powierzonej Mu przez Ojca misji Sługi Jahwe. Ewangelista Łukasz na przykład ukazuje Chrystusa jako idącego do Jerozolimy, a zatem zmierzającego ku swojej śmierci. Ten aktywny wymiar bycia ku śmierci – jakby powiedział Heidegger – Jezus uwydatnił w słowach: „życie moje oddaję, aby je potem znów odzyskać. Nikt Mi go nie zabiera, lecz Ja od siebie je oddaję” (J 10,17-18).

Z drugiej strony istnieje pasywny aspekt śmierci Zbawiciela, który – według von Balthasara – wyraża się w prawdzie o zstapieniu Jezusa do piekieł[4]. W katechizmie czytamy, że „Chrystus zstąpił do piekieł, by ogłosiś zbawienie uwięzionym duchom” (KKK 632, por. 1 P 3,18-19). Jak jednak rozumieć to wydarzenie? Na czym polega głoszenie zbawienia więźniom? Balthasar nie chce interpretować zstąpienia do piekieł jako triumfalnego zwycięstwa Chrystusa nad grzechem. Wyciąga natomiast ostateczne konsekwencje z pawłowego stwierdzenia, że „Bóg uczynił dla nas grzechem Tego, który nie znał grzechu” (2 Kor 5,21). Wynika z niego – zdaniem autora – iż Jezus utożsamia się z grzesznikiem pogrążonym w samolubnej rozpaczy. W przeciwieństwie do aktywnego wymiaru akceptacji wielkopiątkowej śmierci na krzyżu, wydarzenie Wielkiej Soboty czyli zstąpienie do piekieł okazuje się pasywnym wyrazem solidarności z umarłymi. Chrystus stać się grzechem dla naszego zbawienia. Oznacza to, że wszedł On rzeczywiście w doświadczenie ostatecznych konsekwencji grzechu, czyli tego, co tradycja nazywa piekłem. Bóg solidaryzuje się do końca nawet z tymi, którzy zdają się być absolutnie zamknięci na Jego miłość.

Posłuszeństwo Jezusa wyrażone na Krzyżu objawia się w sposób jeszcze bardziej radykalny w rzeczywistym przyjęciu pasywnego wymiaru wydarzenia Golgoty, w byciu umarłym razem z umarłymi. W swoim zstąpieniu do piekieł Jezus staje obok bezsilnych grzeszników. Nie przepowiada już aktywnie nowiny o zbawieniu, nie triumfuje – w potocznym znaczeniu tego słowa – nad „mocami piekielnymi”, lecz niepokoi grzesznika swoją bezsilnością, swoim byciem grzechem dla naszego zbawienia. Oto niebywała wizja! Człowiek, który odwrócił się od Chrystusa przepowiadającego i nie chciał zatrzymać się przy Ukrzyżowanym, odnajduje w samym centrum swojego piekielnego osamotnienia bezsilną miłość Boga. Podobną wizją dzieli się z nami psalmista: „Gdzież się oddalę przed Twoim duchem? Gdzie ucieknę od Twego oblicza? Gdy wstąpię do nieba, tam jesteś; jesteś przy mnie, gdy się w Szeolu położę” (Ps 139,7-8). Być może tam, gdzie ludzka samolubna wolność stawia granicę Boskiej wszechmocy, jedynie pozbawiona wszelkiej mocy miłość Jezusa może dopełnić dzieła zbawienia. Być może taka właśnie miłość jest w stanie rozbić krąg rozpaczy grzesznika nie gwałcąc w niczym jego wolnolności.

Solidarność Boga z człowiekiem jest tak wielka, że von Balthasar nie waha się twierdzić, iż Jezus doświadczył w śmierci krzyżowej piekła. Pojęcie piekła zatem winno być interpretowane w perspektywie chrystologicznej. Oznacza to, że istnienie bez Boga, a taki przecież stan nazywamy piekłem, może być w jakiejś mierze zrozumiany jedynie w obliczu Jezusa ukrzyżowanego. Każda inna perspektywa grozi popadnięciem w mitologię. Chrystusowe “Boże mój, Boże mój, czemuś Mnie opuścił?” (Mt 27,46) staje się w ten sposób miarą naszego rozumienia rzeczywistości piekła. Doświadczając opuszczenia przez Ojca, Jezus zstępuje do piekieł, by zająć nasze miejsce, by wziąć na siebie skutki naszego grzechu. Dzięki temu chrześcijanin może żywić radykalną nadzieję, że solidarność z każdym człowiekiem, nawet największym zbrodniarzem, jest możliwa.

Nadzieja eschatologicznego “happy endu”

Komentując balthasarowską wizję, J. O’Donnell stwierdza: „Bóg bierze naprawdę na serio ludzką wolność. Pozwala On wypowiedzieć człowiekowi swoje ‚Nie’ na ofertę miłości posuniętej aż do samowyniszczenia. Zezwala wolnemu człowiekowi wybrać radykalną izolację i samotność. Z drugiej strony, Bóg – za pośrednictwem krzyża – niepokoi swoją miłością samotność zatwardziałego grzesznika zamkniętego w sobie samym. Bóg nie depcze wolności grzesznika. Jednakże Boża współ-obecność w opuszczeniu grzesznika narusza jego narcystyczną samotność. Grzesznik znajduje się w piekle, ale nie jest już absolutnie sam. Jego samotność stała się współ-samotnością”[5].

Nie wiemy, co wyniknie ze spotkania samotności grzesznika z samotnością Ukrzyżowanego. Nie chcemy tutaj rozwijać naiwnie optymistycznej lub wręcz wypływającej z pychy wizji powszechnego zbawienia. Wieczne piekło pozostaje realną możliwością, wobec której biblijna postawa bojaźni i drżenia wydaje się być najwłaściwsza, oczywiście pod warunkiem, że nie mylimy jej z neurotycznym lękiem. Odkrycie znaczenia Jezusowego zstąpienia do piekieł otwiera nam jednak możliwość żywienia nadziei, że nawet największy grzesznik nie odwróci się od Boga-człowieka, którego odnajdzie w swoim potępięczym – ale jeszcze nie wiecznym – osamotnieniu. Możemy mieć nadzieję, że miłość Boga, poprzez paradoksalną solidarność z tymi, którzy pozostają zamknięci na jakąkolwiek solidarność, jest zdolna zbawić każdego człowieka właśnie w momencie, gdy zostaje odrzucona. Balthasar nie neguje możliwości wypowiedzenia przez człowieka nie wobec Boga, po którym jest już tylko piekło rozumiane jako nieodwołalny stan istnienia poza Bogiem. Czy jednak nie jest obowiązkiem chrześcijanina poparta pokorną modlitwą nadzieja, że nikt nigdy nie dokonał takiego ostatecznego aktu negacji? Dlaczego mielibyśmy nie pragnąć, by w każdym człowieku zrealizowały się słowa Chrystusa ze starożytnej homilii na Wielką Sobotę: „Snem śmierci zasnąłem na krzyżu i włócznia przebiła mój bok za ciebie (…), a ta moja rana uzdrowiła twoje zranienie. Sen mej śmierci wywiedzie cię ze snu Otchłani. Cios zadany Mi włócznią złamał włócznię skierowaną przeciw tobie”.

W Gaudium et spes czytamy, że skoro za wszystkich umarł Chrystus i skoro ostateczne powołanie człowieka jest rzeczywiście jedno, mianowicie boskie, to musimy uznać, że “Duch Święty wszystkim ofiarowuje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w paschalnej tajemnicy” (KDK 22). Czy nie powinniśmy zatem ufać, iż Duch, który wzbudził Jezusa z martwych i wyprowadził Go z piekła, zdoła również ożywić serce najbardziej zatwardziałego grzesznika? Pytanie to wskazuje na aspekt, którego nie może zabraknąć w naszym rozważaniu, a mianowicie na trynitarny charakter wydarzenia zstąpienia Chrystusa do piekła. Mówienie bowiem o Bogu w piekle byłoby pozbawione sensu, gdybyśmy nie wierzyli w jedynego Boga, który objawił się jako Trójca: Bóg Ojciec, Syn Boży i Duch Święty.

Rozpoznanie piekła wydarzeniem trynitarnym

W naszych rozważaniach o Trójcy Świętej podkreślamy często – i słusznie – jedność trzech osób Boskich. Nie możemy jednak zapominać, że z drugiej strony Ojciec, Syn i Duch są osobami radykalnie się różniącymi między sobą. Różnice te są jakościowo nieskończenie większe niż pomiędzy ludźmi. Rzeczywistość osobowa charakteryzuje się bowiem tym, że jedność pomiędzy osobami paradoksalnie zakłada separację pomiędzy nimi. Miłość nie może istnieć bez inności. Im bardziej kocham, tym bardziej doświadczam, że drugi jest inny, niesprowadzalny do żadnej całości. Analogicznie, janowe stwierdzenie, że Bóg jest miłością (1 J 4,8), oznacza, że pomiędzy Trzema w Bogu istnieje radykalna inność. Błędem byłoby myślenie, że skoro osoby Boskie nie są trzema, ale jednym Bogiem, to różnią się one tylko troszeczkę. Wręcz przeciwnie, osobowa jedność jedynej natury boskiej zakłada fundamentalną inność trzech Osób.

Powyższa perspektywa pozwala nam zrozumieć możliwość skandalu Krzyża i zstąpienia Jezusa do piekieł. Bez niej okrzyk Boga-człowieka: “Boże mój, czemuś Mnie opuścił!” pozostałby teatralnym gestem. Tymczasem w śmierci krzyżowej Syn Boży nie doświadcza opuszczenia przez Ojca na niby. Bóg we wcielonym Synu przemierza drogę, która prowadzi do całkowitej samoalienacji: schodzi w głębokości śmierci, doświadcza zupełnego oddalenia od miłości Ojca. To właśnie rozdarcie w samym Bogu stanowi negatywny warunek ludzkiej wolności, która może odwrócić się od własnego fundamentu, czyli Bożej miłości. Bóg – o ile jest wspólnotą trzech różnych osób – ma tą pozornie tylko oczywistą możliwość stworzenia realnej wolności, która nie jest Bogiem. To właśnie dramat rozgrywający się pomiędzy Trzema w Bogu, a w szczególności centralny akt tego dramatu, a mianowicie wydarzenie Chrystusowego krzyża, pozwalają nam choć trochę zrozumieć, jak doskonały Bóg może utrzymywać w istnieniu zbuntowanego przeciw Niemu złoczyńcę. W tej perspektywie nie jest przesadą stwierdzenie, że piekło jest możliwe, gdyż możliwe było opuszczenie Jezusa przez Ojca. Niesłychana historia Trójjedynego Boga, który wszedł w dzieje człowieka, nie kończy się oczywiście na Krzyżu, lecz zmierza ku wielkanocnemu finałowi. Oto przeżywana w posłuszeństwie trupa radykalna samotność Zbawiciela okazuje się być ostatecznym zwycięstwem nad śmiercią. Jezus, mocą osobowej miłości jaką jest Duch Święty, przechodzi przez najgłębszą alienację włączając jednocześnie całą ludzkość w swój dialog miłości z Ojcem.

H.U. von Balthasar tak oto opisuje ten dramatyczny dialog pomiędzy Ojcem i Synem: „Jeśli Ojciec musi być uważany za stwórcę ludzkiej wolności – ze wszystkimi przewidywalnymi jej konsekwencjami! – tak więc również sąd i piekło należą zasadniczo do Niego; i jeśli posyła On Syna na świat, by świat został zbawiony a nie osądzony, oraz Synowi ‚przekazuje cały sąd’ (J 5,22), musi zatem wprowadził Go, o ile jest Synem wcielonym, również do „piekła” (jako ostatniej konsekwencji ludzkiej wolności)”[6]. Chrystus zaś wypełnia powierzoną Mu misję w absolutnym posłuszeństwie. Dzięki temu posłuszeństwu Jezus przeszedł przez ciemności piekła. Dlatego też możemy powtórzyć za von Balthasarem, że piekło należy już do Chrystusa. Zmartwychwstając ze znajomością piekła, Chrystus może przekazać także nam tę wiedzę[7]. A wraz z nią ofiarowuje nam nadzieję że piekło – rozumiane jako stan kary wieczystej – pozostanie jednak puste!

Czy szatan może być zbawiony?

Mity dotyczące szatana – choć nie należy ich brać dosłownie – niejednokrotnie zawierają w sobie duchową mądrość. Jednym z tekstów, który wywarł ogromny wpływ na wyobrażenia o upadku szatana, jest apokryficzna legenda „Pokuta Adama”. Znajduje się w nim pouczająca rozmowa biblijnego Adama z szatanem. Adam pyta: „Czemu wszcząłeś tak straszną walkę z nami [ludźmi]? Cóż myśmy ci zawinili, żeś pozbawił nas naszego miejsca?”. Na co szatan odpowiada: „Cała moja zuchwałość i ból przyszły przez was. […] Gdy Bóg tchnął w ciebie swego ducha, otrzymałeś podobieństwo Jego obrazu. […] Wtedy Michał wezwał wszystkich Aniołów a Bóg rzekł do nich: Chodźcie, pokłońcie się bogu, którego stworzyłem! Michał pokłonił się jako pierwszy. Wezwał mnie i rzekł: Ty także pokłoń się Adamowi. Odparłem: Idź precz, Michale! Nie będę kłaniał się temu, który stal się później ode mnie, gdyż ja jestem wcześniej. Dlaczego miałbym kłaniać się jemu? Także inni aniołowie, którzy byli ze mną posłyszeli to. Moje słowa spodobały się im i nie złożyli ci, Adamie, pokłonu. Wówczas Bóg rozgniewał się na mnie i rozkazał wypędzić nas z naszego mieszkania i strącić na ziemię mnie i moich aniołów, zgodnych ze mną. A ty pozostawałeś wtedy w raju. Gdy poznałem, że to z twego powodu musiałem opuścić mieszkanie światła, ogarnął mnie ból i katusze. Zastawiałem sidła na ciebie, by cię pozbawić twego szczęścia, jak i ja zostałem go pozbawiony z twego powodu”[8].

Powyższa legenda wskazuje nie tylko na istotę diabelskiego buntu, ale także na niebywałe wywyższenie człowieka w Bożych planach. Bóg stworzył człowieka, a potem – jak nie bali się mawiać ojcowie Kościoła – Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek stał się bogiem, czyli aby został przebóstwiony. Takiego Bożego projektu nie mógł ścierpieć upadły anioł. Opowieść diabła z „Pokuty Adama” jest pewnym odbiciem natchnionego tekstu z Księgi Mądrości: „Bo do nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka – uczynił go obrazem swej własnej wieczności. A śmierć weszła w świat przez zawiść diabła i doświadczają jej ci, którzy do niego należą” (2,23-24). „Śmierć” nie musi tutaj oznaczać śmierci fizycznej, chodzi raczej o śmierć duchową polegająca na oddzieleniu od Boga. Podstawowa pokusa szatana polega na kłamstwie, że Bóg nie kocha człowieka, i że człowiekowi będzie lepiej, jeśli odwróci się od Stwórcy.

W „Pokucie Adama” szatan żałuje, że stracił niebo. Autor pisze, że zły duch odpowiadał Adamowi płacząc. Tak jakby diabeł był zdolny do żalu i zwrócenia się do Boga o miłosierdzie. Tak jednak nie jest. Szatan dlatego jest złym duchem, bo nie ma nadziei na miłosierdzie. Nie ma, bo nie chce mieć; nie prosi o nią. Szatan jest z jednej strony pogrążony w rozpaczy, a z drugiej zapada się we własnej zarozumiałości. Słowo „rozpacz” należy tutaj rozumieć jako to, co w starożytności greccy znawcy duchowości nazwali „akedią”. To zupełny brak wielkoduszności, rodzaj smutku wobec wszystkich rzeczy danych przez Boga stworzeniu. Chory na „akedię”, chory na rozpacz ucieka od Boga, nie chce Go widzieć. Nie chce żadnych darów od Boga, gdyż nie ma ochoty stawać się kimś wedle Bożego planu. Nie ma ochoty na nadzieję względem samego siebie. Diabelska zarozumiałość zdaje się być czymś odwrotnym do rozpaczy, ale w gruncie rzeczy wypływa z tego samego zatrutego źródła. Zarozumiały nie ma nadziei, gdyż uważa, że jej nie potrzebuje. On po prostu jest pewien swych sił i możliwości i nie chce odwoływać się do czegoś tak „słabego” jak nadzieja. Diabeł jest potępiony, bo nie chce zawdzięczać zbawienia komukolwiek innemu niż on sam. Dlatego też tkwi w perwersyjnym i zakłamanym poczuciu spełnienia swego „ja”. Chesterton zauważył w swoim stylu, że szatan upadł na skutek braku poczucia humoru i nadmiernego poczucia własnej ważności. Rzeczywiście, pycha wiąże się z niezdolnością do życzliwych żartów. Szatan potrafi drwić z innych, ale nie ma poczucia humoru, które daje dystans wobec samego, tak potrzebny by otworzyć się na miłosierdzie.

Stwierdziliśmy, że diabeł nie jest zdolny do skruchy, gdyż dokonał fundamentalnego wyboru i grzęźnie w nim coraz bardziej. Takie jest nauczanie Magisterium Kościoła. Jednak nie brakuje dawnych i współczesnych teologów, którzy mówią o możliwości nawrócenia się szatana. W Polsce taką nadzieję głosi ks. Wacław Hryniewicz. W starożytności między innymi Grzegorz z Nyssy przekonywał, że szatan może pojednać się z Bogiem. Zwolennicy nadziei na powszechne zbawienie, w tym nawrócenie szatana, powołują się niekiedy na List do Filipian: „… aby na imię Jezusa zgięło się każde kolano istot niebieskich i ziemskich, i podziemnych” (2,10). Niektórzy prawosławni modlą się nawet w intencji powrotu szatana do Boga.

Hryniewicz – nadzieja czy pewność?

Dyskusja wokół nadziei zbawienia dla wszystkich, zapoczątkowana przez ks. Wacława Hryniewicza w 1978 roku, pozostaje do tej pory jednym z najważniejszych sporów teologicznych w powojennej historii polskiej teologii. Inna sprawa, że w ogóle takich sporów nie było wiele. Interesującym zapisem dyskusji, niekiedy dość emocjonalnej, jest książka „Puste piekło?”[9]. Już za samo sprowokowanie teologicznej dyskusji wśród polskich, czasem trochę skostniałych teologów, należą się ks. Hryniewiczowi pochwały. Szkoda, że lubelski teolog formułując niekiedy zbyt skrajne opinie, ułatwiał zadanie swoim krytykom.

Prawdą jest bowiem – co zarzucają Hryniewiczowi niektórzy krytycy – iż niekiedy można odnieść wrażenie, że nadzieja staje się u niego pewnością przekonanego o swych racjach teologa. Tymczasem Kościół katolicki nie przestaje głosić nauki o piekle i możliwości potępienia. Dawniej katoliccy myśliciele uważali, że większość ludzkości nie uniknie potępienia. Dziś, w czasach słusznie rozpropagowanego nauczania o Bożym miłosierdziu, bardziej optymistycznie patrzymy na ostateczne rozstrzygnięcia Boskich wyroków. Nadzieja na zbawienie wszystkich musi jednak pozostać rzeczywiście nadzieją, w przeciwnym razie grozi jej ześlizgnięcie się w rejony zadufanej herezji.

Ks. Hryniewicz nie ułatwia życzliwej oceny jego teologicznej pasji nadziei zbawienia wszystkich, kiedy niepotrzebnie czyni zarzuty Janowi Pawłowi II: „Z jednej strony próbuje otworzyć małą bramkę do pedagogii nadziei i większego zaufania Bogu. Z drugiej strony, bardziej jako etyk, broni ostatecznej sankcji piekła. I widzę w nim mimo wszystko rozdarcie”[10]. To nie jest rozdarcie! To jest nieusuwalne w naszej przygodzie z Bogiem napięcie. Można i trzeba mieć nadzieję na zbawienie największych grzeszników. Wszak w jednej z modlitw fatimskich mówimy: „zaprowadź wszystkie dusze do nieba i dopomóż szczególnie tym, którzy najbardziej potrzebują Twojego miłosierdzia”. Z drugiej jednak strony Kościół broni możliwości zaistnienia takiej sytuacji, że człowiek powie Bogu świadomie i nieodwołalnie „nie”. Nauka o piekle jest w pewnym sensie wyrazem wolności człowieka w jej negatywnym aspekcie. Bóg nie może zbawić człowieka przeciwko niemu samemu. Taka jest doktryna Kościoła. Tymczasem Hryniewicz rozróżnia między doktryną a nadzieją, ale czyni w sposób dość przewrotny. Przedstawia doktrynę jako w gruncie rzeczy coś zawodnego, co rozpływa się w nicość podczas przejścia na drugą stronę życia. Nadzieja zaś daje pewność silniejszą od dogmatów. „Mam nadzieję – stwierdza lubelski teolog. – To jest coś głębszego we mnie aniżeli to, co zostało zapisane i zadekretowane”[11].

Szkoda, że Hryniewicz nie potrafi wytrzymać teologicznego napięcia. Tym bardziej, że nie ma sprzeczności między katolicką doktryną a chrześcijańską nadzieją zbawienia. Obie, doktryna i nadzieja, są sobie potrzebne. Dzięki nadziei doktryna nie staje się czymś skostniałym. A w konfrontacji z doktryną nadzieja nie staje się oczywista konkluzją teologicznych założeń, lecz nadal jest pokornym oczekiwaniem daru.

Z drugiej strony wielu oponentów Hryniewicza z taką zawziętością zwalczało wizję pustego piekła, że z ich argumentów można by wyciągnąć wniosek, iż potępieni są niezbędnym elementem gmachu ich wiary. Paweł Lisicki polemizował z Hryniewiczem: „Nie mogę mieć nadziei, do czego nieustannie zdaje się wzywać polski teolog, iż ani piekła, ani kary wiecznej dla grzeszników nie ma”[12]. Gdyby jeszcze Lisicki stwierdził po prostu, że nie ma nadziei na puste piekło, ale on oznajmił, że nie może mieć takiej nadziei. I jako jeden z pierwszych argumentów za owym „nie mogę” podaje to, że skoro Jezus ostrzega przed piekłem, to ono musi mieć swoich potępionych: „Jeśli piekło jest papierowym tygrysem, jeśli zwycięska miłość Boga zna drogę do każdego ludzkiego serca, to ostrzeżenia Jezusa stają się pustym chwytem retorycznym”[13]. Sądzę jednak, że ostrzeżenia mają na celu uniknięcie nieszczęścia, a nie stanowią samo-spełniającego się „czarnego” proroctwa. Pomiędzy przesadą hryniewiczowskiej „nadziei zbawienia wszystkich”, a przekonaniem, że w piekle muszą być (i to nie mało) jacyś potepieni, można znaleźć szeroką przestrzeń na trwanie przy nauce katechizmu Kościoła katolickiego, a zarazem pokorną nadzieję, że piekło okaże się jednak puste.

[1] K. Rahner, Sakramenty Kościoła, Kraków 1997, s. 60.

[2] Tamże, s. 66.

[3] Nie podejmujemy tutaj ważnej skądinąd kwestii sensu rozróżnienia pomiędzy piekłem a piekłami. W naszym rozważaniu w pewnym sensie utożsamiamy te dwa pojęcia ze sobą, rozumiejąc je ogólnie jako stan radykalnego oddalenia od Boga. Mówiąc zatem o ludzkim doświadczeniu piekła, nie przesądzamy, czy oznacza ono tzw. wieczne potępienie. Mówienie zaś o zstąpieniu Jezusa do piekieł (piekła) musi być widziane jako coś uprzedniego wobec możliwości tzw. nieodwołalnej kary wieczystej.

[4] Por. H.U. von Balthasar, Il cammino verso i morti, w: Mysterium Salutis (wyd. włoskie), vol. 6, str. 289-324.

[5] J. O’Donnell, Tutto l’essere è amore, w: Hans Urs von Balthasar. Figura e opera, pod red. K. Lehmann i W. Kasper, Casale Monferrato 1991, str. 344-345.

[6] H.U. von Balthasar, Il cammino verso i morti, dz. cyt., str. 316.

[7] Tamże, str. 317.

[8] Pokuta (naszego) praojca Adama, tłum. A. Tronina, w: Apokryfy Starego Testamentu, red. R. Rubinkiewicz, Warszawa 2000 , s. 30-31.

[9] Puste piekło? Spór wokół ks. Wacława Hryniewicza nadziei zbawienia dla wszystkich, red. Józef Majewski, Warszawa 2000.

[10] Nad przepaściami wiary. Z Ks. Wacławem Hryniewiczem OMI rozmawiają Elżbieta Adamiak i Józef Majewski, Kraków 2008, s. 350.

[11] Tamże, s. 346.

[12] P. Lisicki, Udręki nadziei. Kilka uwag o możliwości zbawienia powszechnego, w: Puste piekło?, dz. cyt., s. 232.

[13] Tamże, s. 234.

Kleofas