Archiwa tagu: istota teologii

Co to jest teologia?, Robert M. Rynkowski

Kto kocha, jest teologiem

5 komentarzy

„Dobrze by było, gdyby podjęte przez Rynkowskiego problemy stały się przedmiotem odważnej refleksji w różnych środowiskach teologicznych” – pisze w swoim artykule W poszukiwaniu teologii i teologów o. Dariusz Kowalczyk SJ. Minęły prawie dwa lata od opublikowania tych słów, a od opublikowania mojego artykułu Teologia spotkania i dialogu dokładnie dwa lata, jednak przejawów tej odważnej refleksji nie zauważyłem. Cieszę się zatem, że po dwóch latach wracamy do tych problemów, na dodatek w szerszym gronie.

Nie mogę też nie cieszyć się z tego, że i o. D. Kowalczyk, i ja zgadzamy się co do tego, że teologia powinna kojarzyć się z pasjonującą rozmową na tematy najważniejsze, że „wpływ wydziałów i pism teologicznych na przepowiadanie Kościoła i toczące się w społeczeństwie dyskusje powinien być bardziej inspirujący i znaczący”. Mam jednak wrażenie, że różnimy się co do tego, w jaki sposób ten cel osiągnąć. Moim zdaniem stanie się to możliwe – i mimo zastrzeżeń o. D. Kowalczyka pozostaję przy swoim stanowisku – gdy każdy (głównie wierzący, ale nie tylko, o czym za chwilę) poczuje się teologiem, najbardziej zaś teologami poczują się teologowie profesjonalni, a teologia profesjonalna podejmie dialog z teologią nieprofesjonalną. Co do tego mojego przekonania o. D Kowalczyk zdaje się mieć najwięcej zastrzeżeń. Niemniej jestem mu wdzięczny na zwrócenie uwagi na pewne aspekty problemu, które w pewnym sensie przeoczyłem.

Chodzi chociażby o wskazanie kategorii teologów, której istnienia sobie nie uświadamiałem, gdy pisałem swój tekst. O. D. Kowalczyk stwierdza, że przedstawiciel tej grupy znajduje się na granicy wiary i niewiary, nie nazywa siebie niewierzącym, ale nie deklaruje się jako wierzący, a mimo to uprawia teologię. Brak mu uchwytnej, osobowej relacji z Bogiem, jednak jest jakby niesiony wiarą Kościoła, na którego obrzeżach zdaje się znajdować. „Myśliciel wadzący się z Bogiem, w którego nie potrafi do końca uwierzyć, oraz z Kościołem, z którym w wielu sprawach się nie zgadza, może uprawiać teologię. Być może kimś takim był Leszek Kołakowski, przede wszystkim filozof, ale również teolog, który z pasją rozmawiał o Bogu, choć o jego osobistych wyborach wiary (lub niewiary) niewiele wiemy”. Bo, jak zauważa Kowalczyk, może bywa i tak, że teologia rodzi się nie tylko z wiary poszukującej zrozumienia, ale i z potrzeby rozumienia własnych wątpliwości. Pokorne wątpienie poszukujące zrozumienia to też teologia, wprawdzie nie z centrum Kościoła, ale gdzieś z jego obrzeży, niemniej ciekawa i potrzebna.

L. Kołakowski nie miał wykształcenia teologicznego, nie wiadomo nawet, czy był wierzący. Jednak o. D. Kowalczyk nie waha się nazwać go wprost teologiem (nie czyni zastrzeżenia, że jest to skrót myślowy), a pokornego wątpienia teologią. Nie mam wątpliwości, że można i trzeba tak zrobić, co więcej, uważam, że tacy teologowie powinni nie tylko być uznani za pełnoprawnych teologów, ale przede wszystkim stać się uznanymi uczestnikami rozmowy o Bogu. A z tym jest problem, bo profesjonalnym teologom w poglądach kogoś takiego jak L. Kołakowski przeszkadza „zubożenie” będące skutkiem nieuczestnictwa w Kościele, a nawet brak zdeklarowania się jako jednoznacznie wierzący. Tyle że ktoś taki jak on potrafi eksplorować obszary, do których nie mają dostępu profesjonalni teologowie. Chodzi tu o tych, którzy nie są wyzbyci jakiegoś rodzaju wiary, których mimo odrzucania wielu chrześcijańskich prawd wiary łączy jeszcze z Bogiem ledwie uchwytna nić. To właśnie dzięki takim „teologom obrzeży” mają oni szansę na włączenie się w rozmowę o spotkaniu z Bogiem, w tym wypadku spotkaniu zupełnie innym niż spotkanie we wspólnocie Kościoła. Nic więc dziwnego, że wojujący niewierzący zarzucają takim teologom jak Kołakowski, że dostarczają wierzącym argumentów, iż „rozum bez teologicznych założeń ma ogromne kłopoty” oraz że „teologiczna analiza świata jest w pełni racjonalna”, a przy tym pozwalają wierzącym „ilustrować spektakularnym przykładem proces nawracania się ludzi «okaleczonych niewiarą»” (B. Stanosz, Mistrz fikcji filozoficznej).

Nie jest jednak dla mnie jasne, dlaczego o. D. Kowalczyk z łatwością uznaje za teologa L. Kołakowskiego (bez dookreślenia „amator”), ale takiego miana nie chce już przyznać Szymonowi Hołowni. Zgadza się, ten ostatni stosuje inny język, nie jest to język subtelnego filozofa, jest to raczej język popteologiczny, jak sam go określa, a o jego wyborach wiary wiadomo bardzo dużo. Czy jednak to powinno być przeszkodą w uznaniu go za teologa? Największe zasługi S. Hołowni dla teologii dostrzegam w programie telewizyjnym i książkach Ludzie na walizkach. To tam widzę najwyraźniej poszukiwanie Boga (chociaż widzę je również w jego książkach popteologicznych), próbę zrozumienia spotkania z Nim, spotkania w cierpieniu. To jest teologia i nie tylko dlatego, że w sensie dosłownym jest to rozmowa. Mówienie o cierpieniu i Bogu, nawet jeśli często nie pojawia się On w tym mówieniu na pierwszym planie, jest bowiem rozmową o spotkaniu z Bogiem. Wszak duża część księgi Hioba to taka właśnie rozmowa. W tekście o. D. Kowalczyka nie znajduję więc przekonujących argumentów za tym, żeby S. Hołownię traktować tylko jako publicystę.

Nie chcę przy tym całkowicie znieść podziału na teologów profesjonalnych i teologów nieprofesjonalnych, ale chcę, by były to podzbiory jednego zbioru teologów. Dla o. D. Kowalczyka – jeśli dobrze rozumiem jego myśl – to zbiory mające malutką część wspólną w postaci L. Kołakowskiego. Oczywiście nie umieszczę nazwiska S. Hołowni w leksykonie teologów, ale mogę go traktować jako pełnoprawnego uczestnika rozmowy o Bogu. I wydaje mi się, że od tego, czy tak zrobię, zależy też to, jak traktujemy teologię i jaka ona jest, czy będzie ona mówiła o sprawach najważniejszych, czy będzie sprowadzała się do analiz pism ojca założyciela. Bo obawiam się, że jeśli do tego, by być teologiem, wystarczy napisanie pracy magisterskiej na temat reguły swojego zgromadzenia zakonnego, to teologia nie ma szans, by być rozmową na tematy najważniejsze. Sądzę, że powinno być odwrotnie: dopiero gdy rzeczywiście mówi się na tematy najważniejsze – czyli o spotkaniu z Bogiem – można zacząć nazywać siebie teologiem w ścisłym sensie.

Mogę zgodzić się z o. D. Kowalczykiem, że teologiem jest „teologiczny mól książkowy, piszący tylko dla specjalistów” i że nie musi być on zaangażowany duszpastersko. Może się zdarzyć, że ktoś taki z pasją przekopuje biblioteki właśnie w poszukiwaniu doświadczenia spotkania z Bogiem u tych, którzy byli przed nim, a jego pracę twórczo wykorzystają inni teologowie. Nie zmienia to jednak mojego krytycznego stosunku „do nudnych teologów akademickich, którzy od lat czytają te same skrypty, a za pisanie artykułów i książek zabierają się jedynie po to, aby robić kolejne stopnie „naukowej kariery””. Mam nadzieję, że również mój polemista odczuwa pewne wahanie, gdy przychodzi mu nazwać ich teologami.

O. D. Kowalczyk uważa, że zaproponowane przeze mnie rozumienie teologii wprowadza terminologiczne zamieszanie:

Nazywanie teologią tak różnych fenomenów, jak na przykład: dyskusja na imieninach cioci o Kościele, dyskusja o wierze na forum internetowym, rozmowa duchowa z rekolektantem, dzielenie się refleksjami nad fragmentem Biblii czy też analiza tekstu Rahnera o aksjomacie fundamentalnym, nie wydaje się porządkować opisu rzeczywistości, a raczej wprowadza terminologiczne zamieszanie. Jeśli dwóch ludzi rozmawia sensownie o czarnych dziurach w kosmosie, to z tego nie wynika, że są fizykami lub astronomami.

Zastrzeżenia te byłyby słuszne, gdyby faktycznie teologia spotkania i dialogu oznaczała wrzucenie tych wszystkich fenomenów do jednego worka. Jednak jest w niej wiejadło pozwalające oddzielić teologiczne ziarno od pseudoteologicznych plew. Nieporozumienia w zaproponowanej przeze mnie definicji może wywoływać samo słowo „rozmowa”. Rozmowę pojmuje się najczęściej jako coś, co nie prowadzi do żadnej szczegółowej analizy tematu, bo przecież temat rozmowy nie musi być nawet jasno określony. Jednak językoznawca Krystyna Kleszczowa (O wyrazie rozmowa słów kilka) wskazuje, że postać fonetyczna czasownika „rozmowa” bliższa jest czasownikowi „rozmówić się” niż „rozmawiać”. A czasownik „rozmówić” znaczył pierwotnie „powiedzieć o czymś dokładnie, rozpatrzyć coś mówiąc” i tym różnił się od „mówić”. Tym wiejadłem jest więc warunek, że teologia ma być „rozmówianiem”, rozpatrywaniem dokładnie doświadczenia spotkania z Bogiem. Zatem jest narzędzie pozwalające dyskusje o wierze na imieninach cioci albo na forum internetowym, często bywające żenującym widowiskiem kończącym się trzaśnięciem drzwiami albo klawiaturą, niemającym nic wspólnego z rozmawianiem o spotkaniu z Bogiem, wrzucić do worka z plewami. Nie wydaje się jednak, by taki los musiał spotkać wszystkie rozmowy imieninowe i dyskusje na forach. Bliskie mi jest opowiadanie o uczniach z Emaus (Łk 24, 13–35), których uważam za pierwszych chrześcijańskich teologów (więcej na ten temat w artykule Teologowie z Emaus?). Można podejrzewać, że w czasie swojej rozmowy podczas wędrówki do Emaus nie stosowali fachowych pojęć teologicznych, nie analizowali Pism za pomocą metod egzegetycznych. Czy tylko dlatego ich rozmowy nie można uznać za teologię? Czy nie ma znaczenia, że rozpatrywali swoje doświadczenie spotkania z Bogiem i być może właśnie dlatego, że była to taka właśnie rozmowa, bardzo gorąca, dane im było osobiste spotkanie ze Zmartwychwstałym? Nie sądzę, by nie można było uznać, że teologia jako rozmowa może mieć różne postacie: teologii akademickiej, teologii duszpasterskiej (tworzonej przez duszpasterzy), teologii artystycznej (tworzonej przez pisarzy, malarzy, reżyserów), teologii świeckiej (tworzonej przez każdego chrześcijanina) itd. Są to teologie, gdyż następuje w nich „rozmówianie” spotkania z Bogiem.

Wdzięczny jestem o. D. Kowalczykowi za zwrócenie uwagi na to, „że teolog nie tyle przekazuje swoje doświadczenie osobowej relacji z Bogiem, co doświadczenie wspólnoty, i to wspólnoty pokoleń trwającej dwa tysiące lat. W tej perspektywie należałoby stwierdzić, że nie może być teologiem ktoś, kto nie czuje żadnego związku ze wspólnotą wierzących”. Takie postawienie sprawy zabezpiecza przed indywidualizmem w wierze, przed popadaniem w sprzeczność z prawdami wiary, przed kwestionowaniem dogmatów, wyklucza hipotezę niewierzącego teologa. Co jednak z osobistym doświadczeniem spotkania z Bogiem? Czy nie ma ono znaczenia dla uprawianej teologii? Benedykt XVI w swoim przemówieniu do członków Międzynarodowej Komisji Teologicznej zauważył oba te wymiary:

Ponieważ człowiek zawsze dąży do zgromadzenia jednych owoców swojego poznania z innymi, także poznanie Boga organizuje się w sposób systematyczny. Jednak żaden system teologiczny nie może trwać, jeśli nie jest przeniknięty umiłowaniem swojego boskiego „Przedmiotu”, który w teologii z konieczności musi być „Podmiotem”, który do nas mówi i z którym jesteśmy w miłosnej relacji. W ten sposób teologia musi zawsze karmić się dialogiem z boskim Logosem, Stworzycielem i Zbawicielem. Poza tym żadna teologia nie jest taką, jeśli nie jest włączona w życie i refleksję Kościoła na przestrzeni czasu i miejsca. Tak, jest prawdą, że aby być naukową, teologia musi argumentować w sposób racjonalny, ale musi także być wierna naturze kościelnej wiary: skoncentrowana na Bogu, zakorzeniona w modlitwie, we wspólnocie z innymi uczniami Pana, którą zapewnia wspólnota z następcą Piotra i całym kolegium biskupim.

O. D. Kowalczyk zdaje się nie doceniać tego indywidualnego wymiaru w refleksji teologicznej. Co więcej, stwierdza: „Teologia ma być nauką w służbie wiary, o czym niekiedy zapominają teologowie. I nie chodzi o jakąkolwiek wiarę (np. przykrojoną do własnych upodobań), ale o wiarę wspólnoty Kościoła”. Z drugiej jednak strony o. D. Kowalczyk z aprobatą odnosi się do mojej definicji:

Teolog rozważa sens spotkań Boga z ludźmi, w centrum których stoi doświadczenie Apostołów, a to rozważanie nie może być jedynie monologiem, ale w pewnym momencie winno przybrać kształt dialogu z innymi, z tymi, którzy spotkali Boga, ale także z tymi, którzy twierdzą, że Bóg nigdy nie wyszedł im naprzeciw. Teologia nie jest jakąkolwiek rozmową, ale musi być to rozmowa racjonalna (krytyczna), czyli taka, która odwołuje się do rozumu i metod poznawczych, jakimi rozum dysponuje. I wreszcie w teologii uczestniczy sam Bóg, a zatem mówienie o Bogu jest zarazem słuchaniem Boga i mówieniem do Niego, czyli modlitwą.

Jakie zatem miejsce w refleksji teologicznej powinno zajmować to, co Benedykt XVI określa jako dialog z boskim Logosem? W tekście mojego polemisty nie znajduję odpowiedzi na to pytanie, raczej pewną obawę, by teologia nie stała się czymś przykrojonym do upodobań teologa. Do pewnego stopnia podzielam tę obawę. Czy jednak nie niweluje jej to, że w naszej rozmowie o Bogu ma uczestniczyć sam Bóg? Czy ta Jego obecność nie gwarantuje, że nasza rozmowa nie stanie się rozmową o naszych upodobaniach?

„Kto odkrył w Chrystusie miłość Boga rozlaną przez Ducha Świętego w naszych sercach pragnie poznać lepiej Tego, przez którego został umiłowany i którego kocha. Poznanie i miłość wzajemnie się podtrzymują. Jak potwierdzili Ojcowie Kościoła, każdy kto kocha Boga jest przynaglony, by stać się w pewnym sensie teologiem, człowiekiem który rozmawia z Bogiem, który myśli o Bogu i próbuje myśleć razem z Bogiem” – powiedział we wspomnianym przemówieniu obecny papież. A zatem… każdy z nas jest teologiem! Tu jednak ważne zastrzeżenie: o ile rozmawia z Bogiem i o Bogu.

Co to jest teologia?, ks. Robert J. Woźniak

O społecznym zaangażowaniu teologii

1 komentarz

Jakiś czas temu postawiłem w moje książce „Przyszłość, teologia, społeczeństwo” tezę o ścisłym związku między teologią a życiem społecznym. Teza ta została wtedy postawiona z punktu widzenia teologii i prowadziła do podkreslenia, iż człowiek i jego przyszłość nie są obojętne teologii. Co więcej, zarówno człowiek jak i jego przyszłość stanowią jednen z głównych wymiarów refleksji teologicznej. Posługując się znanym powiedzeniem św. Ireneusza z Lyonu ‘chwałą Boga jest żyjacy człowiek a życiem człowieka oglądanie Boga’ trzeba zauważyć, iż teologia jako dyskurs o Bogu ściśle związana jest z życiem świata. Doksologiczny wymiar teologii związany jest w teologii chrześcijańskiej ściśle i nieuchronnie z prawdziwym rozkwitem człowieczeństwa.

 Teologia na własnym podwórku społecznym

Co teologia może zaoferować konkretnie wizji społecznej? Zanim odpowiem na to pytanie, pragnę zastanowić się nad tym, co teologia może dać samemu Kościołowi, owej kościelnej mikrospołeczności.

Współczesny Kościół cierpi na widoczny niedosyt teologiczny. Innymi słowy, podobną diagnozę postawił niedawno Marcin Król mając na celowniku polski Kościół. To prawda, od czasu ostatniego Soboru życie kościelne zostało zaimpregnowane nieufnoscią względem teologii, oskarżanej o desktrukcję wiary i starych kanonów życia eklezjalnego. Wielu twierdzi do dzisiaj, że to Sobór winny jest wszelkich niedostatków współczesnego Kościoła. W ich wizji za Soborem stoi oczywiście heretycka teologia, z jej predylekcją do badań historycznych i odszukiwania pierwotnych postaci wiary i życia.  Moja osobista narracja wydarzeń i ich intepretacja jest zupełnie odwrotna. Owszem, zgadzam się, że za Soborem stoi pewna wizja teologiczna, nie uważam jednak by była ona heretycka, ani szkodliwa. Wręcz przeciwnie, to jej zawdzieczamy twórcze inspiracje, które pozwoliły powstrzymać wewnętrzny kryzys w Kościele, datujący  się co najmniej od połowy wieku XIX. To właśnie teologia spełniła przed Soborem rolę zaczynu, to ona w swoim powrocie do tradycyjnych źródeł teologicznej refleskji (Pismo i wielka teologia Ojców i złotego średniowiecza) stała się darem opatrzności. Czy spłacimy kiedyś dług teologom tej miary co Romano Guardini, Henry de Lubac, Yves Marie Congar, Karl Barth, Karl Rahner, Hans Urs von Balthasar, żeby wymieć jedynie niektórych? Oczywiście, brak lektury i dobrej hermenutyki tekstów Soborowych prowadził niejednokrotnie na teologiczne mielizny. Niemało było słabej i błędnej teologii w okresie posoborowym. To jednak nie ona niszczyła Kosciół, lecz konsekwetnie odmowa intelektualnej uczciwości, strach powtórnego odkrywania jakże ważnych dla tożsamości chrześcijańskiej początków  wiary i w końcu intelektualna acedia.

Niestety nasze kościelne życie, zarówno w Polsce jak i w skali globalnej, coraz bardziej stroni od teologii (co nie jest winą samej teologii, jak sugerują niektórzy, z jej nieznośnym hermetycznym jezykiem – wszak teologię, które budowały Kosciół w sposób wyraźny odnzaczały się najczęściej dość wysublimowanym, hermetycznym jezykiem i spekulacją). Zapewne takie postępowanie zdradza podszywajacy je strach przed upadkiem w heterodoksję, przed ‘namieszaniem ludziom w głowach’, etc. Życie kościelne może bujnie kwitnąć jedynie tam, gdzie kwitnie i teologia. Kwitnąca teologia jest dowodem kwitnącego życia kościelnego. Potrzeba odwagi, owej duchowej zuchwałości dzieci, aby nie bać się dzisiaj budować Kościoła poprzez tworzenie żywej, kreatywnej, tradycyjnej ale i nowoczesnej teologii (wszak tradycyjna jest możliwa jedynie jako nowoczesna!). Nasze wspólnoty bazowe, parafie, niejednokrotnie wysychają z braku myśli i ducha. Życie duchowe zostało z przygody przekształcone często w technikę duszpasterską. Jeśli teologia, ożywi autentyczną myślą nasze duszpasterstwo, jeśli przestrzeń parafii otworzy się na teologię, pomału owo ożywienie przenikać będzie z parafii do serokiego społeczeństwa.

Teologia może zaoferować duszpasterstwu nieustanne wzmocnienie intelektualno-duchowe. Tradycja uczy, iż w rozumieniu chrześcijańskim, prawdziwa przygoda ducha (tzw. duchowość) idzie w parze z przygodą intelektu. Pragnienie Boga i poszukiwanie wiedzy, to zdaniem Jeana Leclercqa o.s.b, fundamenty całej kultury chrześcijańskiej, to znaczy pośrednio całej kultury zachodu. Duszpasterstwo musi żywić się wielką myślą, która wciąż wydobywa się z ciaglę pracującej żywej tradycji. Nie można być chrześcijaninem bez podjęcią próby rozumienia: fideizm, zresztą podobnie jak racjonalizm, to dwie skrajne i szkodliwe intepretacje chrześcijaństwa. To zaś oznacza, iż współczesny duszpasterz powiniene unikać jak ognia zarówno deprecjonowania rozumu na rzecz wiary, jak i odsuwania wiary na korzyść rozwiazań podpowiadanych przez krytyczny, pozytywistyczny rozum wyemancypowanego człowieka. Nasz duszpasterstwo potrzebuje tyle wiary co i rozumu, tyle rozumu co i wiary. Nasze duszpasterskie zaangażowanie to troska zarówno o wiarę jak i o rozum. Bez takiej integralnej troski nie jesteśmy w stanie zbudować żadnego trwałego eklezjalnego millieu. Bez niej nie jesteśmy w stanie zaoferowac nic ciekawego światu, do którego posłała nas Żyjacy Pan, abyśmy w nim ‘czynili mu uczniów’.

Innymi słowy: pierwotnie to sam Kościół jest społecznoscią potrzebującą prawdziwej, nieudawanej teologii a teologia, uprawiana w nim i dla niego, może pomóc budować jego wpólnotę na trwałych podstawach poznania i zaufania. Najistotniejszy wkład jaki teologia może wnieść w życie społeczne to jej wkład w społeczność eklezjalnego ciała Chrystusa. Przy czym nie idzie tu o wciąganie naukowej teologii na ambonę, ale o teologizację naszego życia parafialnego i wspólnotowego, nade wszystko poprzez pilną lekturę i studium wielkiej Tradycji Kościoła. Studium takie ubogaca rozumienie, wiarę, przepowiadanie i celebrację.

 Teologiczna matryca społeczna

Powróćmy do podstawowego pytania: co teologia może dać społeczeństwu jako takiemu? Oczywiście nic, czego społeczeństwo by nie chciało od niej wziąć. Innymi słowy: jest mrzonką, że teologia będzie w stanie zaproponować jakiś nieodrzucalny model życia społeczengo, który będzie musiał być nieodwołalnie przyjęty. Widać przecież, że żyjemy w czasach, kiedy teologiczna, religijna matryca społeczeństwa (opisywana przez Agambena, Donatiego, Milbanka i wielu innych) jest wyrażnie marginalizowana, a niejednokrotnie wręcz neutralizowana i systematycznie rugowana. Nasze społeczności to wspólnoty emancypujące się: obserwujemy to chociażby na przykładzie Hiszpanii, a coraz częściej również i u nas. Chrześcijaństwo i teologia proponują pewną wizję; minęły czasy, kiedy owa wizja mogła być narzucana czy to przemocą zewnętrzną czy też wewnętrznym rządem dusz. Pomimo tego, trzeba jednak pamiętać, iż teologia ma do zaoferowania życiu społecznemu wiele cennych korektur i modeli. A to właśnie z tego powodu, iż to ona przyczyniła się do wykształcenia społeczności ludzi wolnych.

Jednym z możliwych sfer wpływu powinna stać się sama demokracja, jako fundamentalna teoria i rzeczywistość życia społecznego na zachodzie. Obecnie obserwujemy niepokojące przemiany wewnątrz koncepcji  i konkretnych form demokracji. Nasze społeczeństwa obywatelskie pogrążają się coraz bardziej w rozbrykanym, aspołecznym indywidualizmie, który stanowi antytezę prawdziwej demokracji.  Dominującymi cechami postmodernistycznej polis są jej pokawałkowanie i radykalny realtywizm z niego wynikający. Indywidualistyczne pokawałkowanie naszej sfery społecznej we współczesnej demokracji prowadzi coraz częściej do społecznych konfliktów. W ich obliczu społeczeństwa obywatelskie nawołują do tolerancji, która staje się dzisiaj naczelną wartością demokracji. Tolerancja jednak, jak pokazuje doświadczenie, nie jest w stanie ostatecznie uzasadnić wartości różnic i wyeliminować konfiktów. Co wiecej, jak dowodzi póżny Hebermas, jej roszczenie do absolutnej zasadniczości etycznej, prowadzi do nowych konfliktów. W swej istocie jest ona bowiem zawsze czymś negatywnym , społecznie wymuszonym, efektem niedopasowania rzeczywistości do oczekiwań lub przekonań jednostek i grup. Wobec takich wyzwań, włoski socjolg, Pierpaolo Donati, twierdzi, iż chrześcijaństwo może przyczynić się do rozwoju społecznego poprzez swoje rozumienie różnicy, które nie opiera się na prostym jej tolerowaniu, ale na nadaniu jej statusu prawdziwej wartości (tenże, La matrice teologica della società, Rubbettino, Roma 2010, s. 221), oczywiście zawsze w granicach szerszego horyzontu etycznego. Istotnym w tym względzie jest utrzymanie właściwej równowagi między różnicami i tożsamością. Taka równowaga stanowi samo centrum dogmatu trynitarnego. Ten zaś jest uznawany za społecznie modelowy: Trójca świeta stanowi doskonały paradygmat społeczeństwa opartego na wzajemnych relacjach, w których jednostka rozumie siebie poprzez wspólnotę i na odwrót.

W obliczu skrajnego indywidualizmu społecznego (manifestującego się nie tyle praktyczną obojętnością na drugiego, co relatywizem i prywatuzacją poglądów na świat), widocznie niszącego struktury państwa demokratycznego, byłoby wskazane podjąć zdecydowaną rekonstrukcję wspomnainej powyżej ‘teologicznej matrycy społecznej’. Jak pokazał ostatnio G. Agamben w swojej pracy Królestwo i chwała (Il Regno e la Gloria. Per una genealogia teologica dell’economia e del governo, Bollati Boringhieri, Torino 2009), zręby nowoczesnej teori państwa ufudnowane są teologicznie i wynikają z konkretnych wizji teologicznych. Pojawia się pytanie: czy próba wyrugowania Boga poza nawias życia społecznego nie musi skończyć się fiaskiem ideii spoleczeństwa, które przecież genetycznie wyłania się z wizji teologicznej? Wydaje się, że o ile teoria i praktyka społeczna może egzystować w atmosferze religijnie obojętnej, o tyle nie potrafii przeżyć, kiedy postanawia wykluczyć Boga poza swój nawias i zająć jego miejsce. Społeczeństwo potrzebuje teologii, dyskursu o Bogu, aby uratować się przed ostateczną alienacją od swoich korzeni i wynikającą z niej destrukcją własnej identyczności. Większość wielkich haseł społecznych, włącznie ze sztandarowymi ideami francuskiej rewolucji, są pochodzenia ewangelicznego: kiedy próbujemy odciąć je od tego źródła, podlegają one procesowi karłowacenia i patologicznego wypaczenia. Nie trzeba być wierzącym chrześcijaninem, aby szanować równość, wolność i braterstwo; jednocześnie nie można ich szanować, kiedy zaprzecza się wprost ich chrześcijańskiemu pochodzeniu! Nowoczesna demokracja i teoria nowoczesnego państwa jest niezrozumiała bez chrześcijaństwa. Odcinanie jej od jej teologicznego zaplecza to gwałt, który owocuje ukrytą destrukcją najwznioślejszych ideałów politycznych.

Uważam, iż demokratyczna teoria państwa nie jest w stanie obyć się bez zaplecza teologicznego. Nie oznacza to oczywiście, że nasi politycy muszą nawrócić się na chrześcijaństwo de iure. Aby zadosćuczynić jednak demokratycznej wizji państwowości, muszą szanować teologiczną wizję, z której wyłania się nowoczesne państwo. Co więcej, kontakt i otwarcie na ową teologiczną wizję okaże się opłacalny ze względu na samo funkcjonowanie naszych społeczności. W rzeczy samej, demokracji powinno mocno zależeć na rozwijaniu chrześcijaństwa i jego teologii, oczywiście bez jakiegokolwiek narzucania go na siłę. Bujnie rozwijające się chrześcijaństwo i jego teologia stanowią bowiem gwaranta przetrwania w naszym świecie wartości, które go stworzyły, a bez których pogrąży się on z konieczności w społeczny chaos.

Włąsnie dlatego, teologia stanowi doskonały fundament krytyki konkretnych teorii społecznych i przyjmowanych w nich zasad etycznych. Usuwać ów głos krytyczny na margines to pozbawiać się wartościowej krytyki zastanych form społecznych. Przypomina o tym aż nader wyraźnie John Milbank w swojej głośnej pracy o ‘Teologii i teorii społecznej’ (Theology and Social Theory, Blackwell, Oxford 2006),  w której postuluje powrót do normującej funkcji teologii wobec filozofii i nauk społecznych, które jego zdaniem przez pewien czas starały się wyrugować i zastapić teologię. Nie jestem pewien czy upierałbym się wraz z Milbankiem za jego trochę jednak dialektyczną wizją relacji teologii do nauk społecznych i filozofii. Jedno jest pewne: nasze rozumienie tego, co społeczne, potrzebuje jak nigdy dotąd fudnamentalnego otwarcia na chrześcijańską wyobraźnię teologiczną. Na szczęście ostatnie dzieje teologii pokazują jak wiele dokonała ona rewizji w swoim podejściu do świata, otwierajac się na prawdziwy z nim dialog. Dzisiaj już nie trzeba obawiać się teologii, przynajmniej nie muszą obawiać się jej ci, którzy rzeczywiście poszukują prawdy, również tej o człowieku jako ‘zwierzęciu społecznym’.

 Teologia a naukowy obraz świata

Ważnym miejscem społecznego zaangażowania teologii jest jej dialog z naukami społecznymi. Teologia od swoich początków starała się odnosić i wpisywać w zastany obraz świata. Już pobieżna lektura nowotestamentalnych pism pokazuje jak głęboko kosmologiczne wątki przenikały do wnętrza wizji teologicznej. Oczywiście podlegały one korekturom i istotnym modyfikacją. Zawsze jednak stanowiły dla teologii ważny punkt odniesienia. Możemy zaryzykować twierdzenie, że teologia od swoich nowotestamentalnych początków aż do czasów póżnego średniowiecza, wykazywała niedopartą chęć dialogu z obrazem świata jaki zastawała w kulturze, którą przyszło jej ewangelizować. Były to czasy daleko posuniętej symbiozy nauki i teologii, które zamieszkiwały jeden dom i opisywały ten sam świat.

Co najmniej od czasów oświecenia sytuacja diametralnie zmieniła się. Relacja współpracy zaczęła przeradzać się w dialektykę i  ostrą, agresywną konkurencję. Światopoglądowy spór nauki i teologii doszedł do swego szczytu w kryzysie modernistycznym i pierwszym, radykalnym neopozytywizmie szkoły wiedeńskiej. Pomimo, iż od tego czasu, zrobiono wiele, aby scalić i pojednać teologię z naukami a nauki z teologią, spór nie wydaje się być załagodzony. Do dzisiaj nietrudno napotkac wiele wzajemnej nieufnosci po obu stronach.

Wobec takiego stanu rzeczy, teologia powinna wykształcić z siebie samej swoją własną, teologiczną wizję nauki. Nauka czeka wciąż na wciągnięcie jej do teologicznego słownika na pełnych prawach. Innymi słowy, jak nigdy dotąd potrzebujemy wypracowania teologii nauki. Dzisiaj jej wypracowanie wydaje się być bardziej możliwe niż kiedykolwiek wcześniej. Naiwny, radykalny pozytywizm upadł pod swoim własnym ciężarem a nowoczesne badania teologiczne doprowadziły do wypracowania jasnych reguł hermeneutycznych wykładni prawdy objawienia, która nie wyklucza a wręcz zakłada poznanie świata/stworzenia oferowane nam przez nauki szczegółowe. Uważam, iż wypracowanie teologii nauki, czyli konkrtetna propozycja teologicznej wizji nauki, wpłynie pozytywnie nie tylko na samą teologię i jej wizję świata (w koncu należy podjąć próbę wspisania rozumienia doktryny w naukowy obraz świata) ale również i na nauki szczegółowe.

Wydaje się, iż teologia może zdynamizować zainteresowanie światem w jego materialnym wymiarze niepozwalając jedncześnie na redukcję naukowego pojmowania świata do czystej empiryczności. Aby tego dokonać, teologia powinna przemyśleć nowożytną naukę w perspektywie historiozbawczej, dostrzegając w niej istotoną, uprawnioną, chcianą i owocną część świętej historii.

Jest oczywistym, że nauki za przedmiot swój mają powtrzalność zjawisk świata materialnego (włacznie z materialną stroną procesów psychiczno-psychologicznych). Takie skupienie na tym co empiryczne nie musi jednak, jak dowodzi teologia, prowadzić do załoźeniowej i arbitralnej redukcji wszystkiego do czystej materialności. Przyjrzyjmy się chociażby ważnemu w tym względzie sporowi o ikony. W istocie rzeczy przedmiotem tego sporu była materialność świata i jej teologiczne znaczenie. Wielkie pytanie debat o obrazach w istocie swojej było pytaniem o zakres zbawienia: czy dotknęło ono i samej materialności świata? Ojcowie Kościoła odpowiadali zdecydowanie twierdząco: Chrystus stając się człowiekiem odkupił świata również w jego materialnym wymiarze. Takie odkupienie oznacza jakąś zasadnicza przemianę natury materialnosći świata, która pociąga za sobą zasadniczą przemianę w samym jej rozumieniu. To wszsytko sprawia, iż prawdziwy chrześcijanin jest zainteresowany materią, która od czasów Chrystusa posiada, właśnie jako materia, wartość ikony. Koncepcja uświęconej materialności stanowi zasadniczy moment w powstawaniu tego, co dzisiaj nazywamy nauką – odczarowuje świat z jednej strony, z drugiej zaś ukazuje wartość jaką posiada on w sobie. Skłania zatem ostatecznie do wnikliwej analizy świata pod kontem jego materialności. Materia staje się sprawą ducha, a chrześcijaństwo, jak twierdzi Rahner, to najbardziej wysublimowany materializm.

Teologia może wnieść w dom nauki własnie ów wusyblimowany (to znaczny również rzeczywisty, najprawdziwszy) materializm, który pozwala ująć materię jako wartość, jako nośnika istotnego przesłania bez jednoczesnego redukowania wszystkiego do niej. Obserwując sytuację w naukach widać jak bardzo potrzebują one drugiej przestrzeni i jak coraz bardziej odgrywa w nich zasadniczą rolę wychodzenie poza empiryczny schemat ku często niemożliwym do potwierdzenia (jeszcze albo w ogóle) teoriom. Te teorie, nie przestając być hipotezami, pokazują jak wiele jest w materialnym świecie przestrzeni dla wolnej spekulacji ducha. Co wiecej, często taka spekulacja stanowi oparcie dla największych odkryć. Nikt bardziej jak naukowiec, w obliczu ogromnej ilości i jakości naszej naukowej wizji świata, powinien skłaniać siędo spontanicznej afirmacji wielowymiarowości tego, co empiryczne. Ostatecznie, najbardziej zasadniczym pytaniem o materię dzisiaj nie jest to o jej faktyczną strukturę i naturę, ale to o jej względnie niewyczerpane możliwości przyjmowania wielości form, struktur i odsłaniania coraz to nowych właściwości. Czy owa wielowymiarowść materialności i struktury materii nie dowodzą wprost, iż pytanie o materię nie może zostać ograniczone jedynie do pytania empirycznego?

Jednocześnie teologia może przysłużyć się nauce poprzez mocne podkreślenie godności i swoistego rodzaju istotnej nieprzedmiotowości samej materialności świata. Kiedy nauka wydaje się coraz częściej gardzić etyką na rzecz niedwołalnej i natychmiastwoej rządzy podboju świata (często z dobrymi intencjami), teologia przypomina, że pierwotnym sensem naszego istnienia w świecie nie jest on sam. Kiedy nasza techinka, jak przewidział Heidegger, redukuje świat do przedmiotu eksperymentu, teologia zachowuje przeczucie (wcale nie rozpoczynajace się wraz z ekologią i zupełnie od niej różne w swej naturze) wielkości świata. Teologiczna wizja świata i materii pokazuje, iż naszym pierwszym zadaniem w stosunku do świata nie jest rozumowo go podbić, ale przeżyć jako oikos, dom. Chociaż nasze bycie w świecie domaga się poznania go i opanowania umiejętności kierowania nim (co wynika z przykazania Bożego ‘czyńcie sobie ziemię poddaną’), to pierwotnymi wymiarami tego bycia są nie tyle poznające panowanie, co zaduma, przyjaźń, wzajemna służba i miłość. To one stanowią prawdziwy świat również i dla naukowca (czy też, bardziej ogólnie, człowieka współczesnego ze swiadomością naukową), daleko bardziej prawdziwy świat niż świat oczywistości materii. W nich dopiero nasze światowe bycie otwiera się na Tego, o którym teologia jest nieśmiałym słowem. Wyjaśniając miłość i przyjażń teologia przysługuje się nauce, opisuje bowiem i utwierdza niematerialny sens tego, co empiryczne nie usuwając samej materialności, ale przyczyniajac się do jej umaterialnienia. Wtedy dopiero materia nabiera swojej istotnej wartości, na której straży stoi etyka.

Co to jest teologia?, Robert M. Rynkowski

Teologia spotkania i dialogu

12 komentarzy

Artykuł opublikowany w: „Znak” 660 (2010) nr 5, s. 88–94.

Gdyby w sondzie ulicznej zadać pytanie, co to jest teologia, wyniki byłyby raczej opłakane. Wielu pewnie w ogóle o czymś takim nie słyszało, dla innych jest to jakaś tajemna wiedza religijna, a dla niektórych pseudonauka… Tyle że gdyby to samo pytanie zadać przed budynkiem jakiegoś wydziału teologicznego, też mógłby być problem z uzyskaniem precyzyjnej odpowiedzi. I wcale nie dlatego, że pytani studenci opuścili wykłady ze wstępu do teologii.

Wbrew pozorom odpowiedź na takie pytanie nie jest bowiem prosta. Etymologia wyrażenia „teologia” (theos – bóg, logos – słowo, nauka) wskazuje, że chodzi o naukę dotyczącą Boga. I zazwyczaj teologię rzeczywiście traktuje się jako naukę, co wydaje się ze wszech miar uzasadnione, gdyż współistnieje ona z innymi naukami na uniwersytetach i posługuje się takimi samymi metodami jak one. Jednak już w tym momencie powstaje problem, gdyż ta jej naukowość nie jest wcale taka oczywista nie tylko dla tych, którzy wszystko, co związane z religią, uważają za mitologię, ale nawet dla jak najbardziej katolickich teologów. [1] Zresztą jest jasne, że teologia nie jest i nie może być taką samą nauką jak na przykład matematyka, a Bóg nie może być takim samym przedmiotem analiz naukowych jak kosmos w astronomii. Dlaczego?

1. Trzy trudności

Po pierwsze, dlatego, że jej przedmiot, czyli Bóg (pomijam wątpliwości związane z takim określeniem tego przedmiotu i opieram się na etymologii wyrażenia „teologia”), nie tylko nie jest przedmiotem materialnym, uchwytnym dla zmysłów, ale nie jest też takim przedmiotem, wobec którego teolog może przyjąć postawę zimnego obserwatora. I chociaż obecnie filozofowie nauki wycofują się z żądania, by naukowiec był zupełnie neutralny wobec przedmiotu, którym się zajmuje, to i tak zaangażowanie uprawiającego scientia fidei jest zupełnie innego rodzaju niż w pozostałych naukach. Ten, kto zajmuje się teologią, powinien bowiem móc powtórzyć za prorokiem Jeremiaszem: Uwiodłeś mnie, Panie, a ja pozwoliłem się uwieść (Jr 20,7). Jest on niejako ustami Boga, mówi o Nim, ale i w jego imieniu, przekazuje to, czego sam doświadczył w spotkaniu z żywym Bogiem, pozostaje w relacji osobowej pełnej miłosnego zaangażowania z przedmiotem, którym się zajmuje. Dlatego współcześni teologowie już dawno doszli do wniosku, że hipoteza niewierzącego teologa jest absurdem.

Po drugie, w teologii bardzo istotny jest jej wymiar praktyczny, duszpasterski. Fizyk jądrowy może popularyzować wyniki swoich badań, by na przykład przekonać ekologów, że energetyka jądrowa jest bardziej przyjazna środowisku niż konwencjonalna, jednak nie musi tego robić i nikt z tego powodu nie zakwestionuje jego statusu fizyka jądrowego. Od zajmującego się scientia fidei wymaga się natomiast, by nie tylko zgłębiał praktykowaną i wyznawaną wiarę, ale także przekazywał ją innym. Oczywiście nie jest to warunek sine qua non bycia teologiem. Jednak dla wielu wzorem jest raczej jeden z największych teologów XX wieku Karl Rahner – znany z zawiłego języka teologicznego i zajmowania się nader skomplikowanymi problemami teologicznymi autor tysięcy prac teologicznych, jednocześnie prowadzący wzbudzającą podziw szeroką działalność duszpasterską i popularyzatorską – niż teolog akademicki piszący przede wszystkim dla innych teologów.

Po trzecie, problemem jest to, że mianem teologii można określić wiele różnych działań. Współcześni teologowie sądzą, że właściwie każdy wierzący człowiek, który zastanawia się nad swoją wiarą, jest
teologiem. [2] To oznacza, że za dzieła przynajmniej częściowo teologiczne można uznać Boską komedię czy Zbrodnię i karę, a na pewno O naśladowaniu Chrystusa, Ćwiczenia duchowe, Dzienniczek czy kazania, które słyszymy w kościołach… Zresztą sam Kościół to uwzględnia, gdy do grona doktorów Kościoła, a więc osobistości, które ze świętością życia połączyły wybitność nauki, zalicza na przykład Katarzynę ze Sieny, która nigdy profesjonalnie nie zajmowała się teologią. Jako uprawianie teologii można więc traktować takie poczynania, które mają ściśle naukowy charakter, a część z nich w zasadzie nie różni się od innych nauk humanistycznych, i takie, które z nauką mają mało wspólnego.

2. Definicje

Czy zatem w ogóle możliwe jest precyzyjne określenie, czym jest teologia? Definicji teologii powstało i powstaje sporo. Problem w tym, że zazwyczaj wskazują one przede wszystkim na jej charakter naukowy, a ich twórcy zdają się wielkim łukiem omijać trudności związane z takim jej traktowaniem. Nawet definicje określane jako personalistyczne (przedmiotem teologii jest w nich Bóg, Chrystus czy człowiek) nie dość mocno pokazują to, że konieczne jest, by teologa łączyła relacja osobowa z Bogiem. Z kolei definicje nazywane przedmiotowymi (przedmiotem teologii są w nich objawienie, wiara, prawdy wiary, dogmaty) skrzętnie ten aspekt pomijają (w definicjach tych Bóg jest tylko przedmiotem domyślnym, zaś przedmiotem pierwszoplanowym jest Objawienie). Można odnieść wrażenie, że teologowie, zaangażowani w walkę z pozytywistyczną filozofią nauki, odmawiającą teologii wszelkich cech naukowości, do tego stopnia skoncentrowali się na obronie jej statusu nauki, że zaniedbali wskazywania tego, co sprawia, że nie da jej się uznać za naukę taką jak inne. Sporo zrobili, by ukryć faktyczny jej przedmiot, by powstało wrażenie, że jest ona tylko suchą nauką i niczym więcej. Tyle że dzisiejsza filozofia nauki nie jest już tak restrykcyjna jak dawniej i podważa istnienie uniwersalnych, ponadczasowych standardów naukowości. A skoro tak, to walka o uzasadnienie naukowości scientia fidei nie musi być priorytetem. Można skoncentrować się na uwypuklaniu jej specyfiki i wskazywaniu konsekwencji tego.

Ta specyfika teologii polega na tym, że jest ona próbą zrozumienia relacji łączącej człowieka (czy zawodowego teologa, czy teologa „amatora”) z żywym Bogiem i opowiedzenia o niej. Dobrze oddaje to definicja teologii zaproponowana kilka lat temu przez Tomasza Węcławskiego: Teologia to taka ludzka rozmowa o Bogu, w której uczestniczy sam Bóg. [3] Jakie są jej zalety? Po pierwsze, jednoznacznie wskazuje ona samego Boga jako przedmiot teologii. Następuje w niej istotna w porównaniu z innymi definicjami, zwłaszcza przedmiotowymi, zamiana przedmiotów: to, co w nich było na pierwszym planie, czyli Objawienie, Tomasz Węcławski uczynił przedmiotem domyślnym, a to, co w tych definicjach było przedmiotem domyślnym, czyli Boga, przesunął na plan pierwszy. Po drugie, definicja ta wyraźnie wskazuje aspekt praktyczny teologii, jej charakter dialogiczny, bo rozmowa oznacza i przekazywanie swego rozumienia wiary, i słuchanie, jak tę wiarę rozumieją inni. Można więc mówić o teologii budowanej w interakcji, wychodzącej poza zamknięte społeczności, czy to uczelniane, czy inne. Po trzecie, pozwala ona objąć szerokie spektrum działań teologicznych, nie tylko te ściśle naukowe. Teologię jako rozmowę może tworzyć dwóch profesorów, a równie dobrze dwóch górali. Po czwarte – i to jest chyba najważniejsze – śmiało wskazuje ona na działanie Boga, Jego nieneutralność dla dyskursu teologicznego. Bóg nie jest niezaangażowanym obserwatorem, ale bierze czynny udział w procesie dochodzenia człowieka do zrozumienia spotkania z Nim.

Definicja ta wymaga kilku doprecyzowań. Podstawowym problemem, z którego Tomasz Węcławski zdawał sobie sprawę, jest to, jak odróżnić te rozmowy, w których Bóg uczestniczy, od tych, w których nie uczestniczy. Definicja ta nie dość wyraźnie uwzględnia także warunek racjonalności (bezładna paplanina na temat Boga nie jest uprawianiem teologii). Pewnym problemem jest też jej uniwersalność polegająca na tym, że może ona obejmować zarówno rozmowy o Bogu chrześcijan (wszystkich wyznań), jak i rozmowy o Bogu muzułmanów, hinduistów itd. Ta uniwersalność definicji powoduje, że nie dość jasno wskazuje ona domyślny przedmiot teologii, czyli Objawienie. Niewystarczająco jasno jest też w niej powiedziane, że chodzi o rozmowę o spotkaniu człowieka z Bogiem, nie zaś na przykład dyskurs filozoficzny na temat Boga. Z tych względów należałoby tę definicję sformułować tak: teologia w ścisłym sensie to taka racjonalna ludzka rozmowa o spotkaniu z objawionym Bogiem, w której uczestniczy sam Bóg. Wydaje się również, że trzeba przyjąć, iż z perspektywy doczesności teologią jest wszystko to, co jest rozmową o spotkaniu z Bogiem (z wyjątkiem tak skrajnych przypadków, jak rozmowa ekstremistów religijnych planujących zamach bombowy), a dopiero na końcu czasów okaże się, co tak naprawdę nią było, a co nie było, chociaż już teraz możemy – i Kościół to robi, gdy wskazuje doktorów Kościoła – co nieco o tym powiedzieć. Zasadnicze znaczenie ma jednak pytanie, jakie są konsekwencje praktyczne takiej dialogicznej i spotkaniowej koncepcji teologii.

3. Konsekwencje

Po pierwsze, trzeba sobie postawić pytanie, czy każda działalność, która tradycyjnie uchodzi za uprawianie teologii, zgodnie z taką definicją faktycznie nim jest. I nie chodzi tutaj o to, czy teologią jest na przykład historia Kościoła. Rzecz w tym, że trudno sobie wyobrazić, iż powstające na wydziałach teologicznych prace na tematy typu „terminologia teologiczna w czymś” są rozmową o spotkaniu z Bogiem, w której uczestniczy sam Bóg. Trudno sobie również wyobrazić, że są nią zawierające tysiące przypisów opasłe tomy, których oprócz autorów i paru szczególnie zainteresowanych osób nikt nie przeczyta. Nie do przyjęcia jest model teologa-naukowca zamkniętego w murach uczelni i koncentrującego się na abstrakcyjnych problemach teologicznych, publikującego prace zrozumiałe dla wąskiego grona specjalistów i prowadzącego nudne wykłady, w których nikt nie chce uczestniczyć. Nie twierdzę, że na polskich uczelniach takie przykłady dominują, niemniej na podstawie własnego doświadczenia – a sądzę, że nie jest ono odosobnione – mogę powiedzieć, że są i nie jest ich mało. Przyjęcie proponowanej definicji teologii oznacza więc pewne odwrócenie dotychczasowego jej pojmowania: teologią w ścisłym sensie nie jest wszystko to, co się dzieje na wydziałach teologicznych, ale to, co prowadzi do mówienia o Bogu, z Bogiem i do Boga. Nie oznacza to, że teologiczne prace naukowe, o których tu mowa, nie są teologią, ale wydaje się, że trzeba przyjąć, że są one teologią na tyle, na ile służą temu, by stawała się ona coraz lepszą rozmową o spotkaniu człowieka z Bogiem, w jakim służą zatem przygotowaniu powstania teologii w ścisłym sensie. Co prawda nie każdy pracownik wydziału teologicznego ma, i musi mieć, umiejętność mówienia o Bogu, nie zaś o problemach teologicznych. Być może jednak niekoniecznie należy go uważać za… teologa w ścisłym sensie. Zresztą wielka teologia, teologia mówiąca o doświadczeniu spotkania z Bogiem, może powstawać poza wydziałami teologicznymi, o czym świadczy przykład Hansa Ursa von Balthasara. I chociaż zapewne za jego życia na wydziałach teologicznych było wielu utytułowanych profesorów piszących na temat rozumienia pojęcia X przez autora Y, to jednak dzisiaj rozmowę o Bogu inspirują dzieła owego Szwajcara, nie zaś ich książki, skrywane w mrokach bibliotek. Być może w jakimś stopniu przyczynili się oni do rozwoju teologii profesjonalnej, być może teologii w ogóle. Być może.

Dialogiczna koncepcja teologii oznacza, że teolog, w tym teolog profesjonalny, powinien rozmawiać o spotkaniu z Bogiem na wszelkich możliwych poziomach, nawet z tymi, którzy swojej teologii nie wyrażają w żadnej utrwalonej formie. Ta umiejętność była zresztą właściwa takim tytanom teologii jak wspomniani Rahner czy Balthasar, mimo że ich język teologiczny nie należał do łatwych. Polscy teologowie uczelniani mają szansę na taką rozmowę, bo duża ich część mieszka w parafiach i pomaga w pracy duszpasterskiej, prowadząc rekolekcje. Nie powinno być więc przeszkód, by rozmawiali oni z tymi swoimi „parafianami” o spotkaniu z Bogiem na poziomie nieco głębszym niż tylko niedzielna homilia. Stworzenie swego rodzaju parafialnej wspólnoty teologicznej może być o tyle łatwe, że na terenie parafii coraz częściej można znaleźć świeckich absolwentów teologii. Dobrze by było, gdyby w takiej wspólnocie dało się omówić na przykład swoje przemyślenia związane z lekturą niedzielnych czytań z Pisma Świętego. Gdy teologię rozumie się jako rozmowę o Bogu, taka działalność w żadnym razie nie może być traktowana jako strata cennego czasu. Niestety, często taką stratą czasu może być napisanie kolejnej pracy o terminach teologicznych u kogoś.

Po drugie, warto zwrócić uwagę na możliwości, prowadzenia rozmowy o Bogu, jakie daje Internet. Niestety, polscy teologowie profesjonalni, mimo że Jan Paweł II już w 1990 r. wskazywał na szanse, jakie niesie globalna sieć [4], prawie w ogóle ich nie wykorzystują. Może dzieje się tak dlatego, że po wpisaniu w Google frazy „Jezus Chrystus” wyszukiwarka zwraca wyniki, w których na pierwszym miejscu jest artykuł z Wikipedii, na drugim – strona Świadków Jehowy, na trzecim – hasło z encyklopedii PWN, na czwartym – strona z raczej medialnego portalu Jezus.com.pl, na kolejnych zaś blog osoby uważającej się za Jezusa Chrystusa i kolejne blogi. [5] Wielu teologów może więc postrzegać Internet tak jak Stanisław Lem jako dworzec z olbrzymim rojowiskiem przetokowych torów, obrotnic, ślepych torów, bocznic, zwrotnic itp., w którym by się równocześnie poruszały pociągi wiozące ludzi, krowy, wiechcie, kapustę, słomę i groch. [6] To może zniechęcać, odwodzić od wejścia w ten świat chaosu. Tym bardziej, że wejście weń nie wiąże się z żadnymi korzyściami dla kariery naukowej, bo publikacja internetowa, jeśli nie jest jakąś wersją publikacji drukowanej, nie liczy się w dorobku naukowym. Czy jednak za teologię należy uważać to, co ma uznany status naukowości, bo zostało opublikowane w liczącym się periodyku naukowym, mimo że nawet czytelnicy owego periodyku tego nie przeczytają, czy raczej to, co prowadzi do mówienia o Bogu, z Bogiem i do Boga, to, co powoduje, że teologia staje się coraz lepszą rozmową o spotkaniu człowieka z Bogiem, mimo że jest w medium tak ulotnym jak Internet? I czy w imię podtrzymywania przekonania o naukowości można się zgodzić na to, by internetowa rozmowa o Bogu opierała się na Wikipedii? Czasami można jednak mieć nieodparte wrażenie, że na miano tych, którzy prowadzą rozmowę o Bogu, bardziej zasługują internauci mozolnie tworzący różne internetowe miejsca pozwalające na prowadzenie takiej rozmowy [7], będące alternatywą dla takich portali, jak na przykład Racjonalista.pl, niż teologowie mający na koncie setki publikacji naukowych, których tytułów nikt nie jest w stanie zrozumieć.

Po trzecie, pojmowanie teologii jako rozmowy o Bogu oznacza także wsłuchiwanie się w to, co dzieje się poza teologią naukową, dialog teologii „profesjonalnej” z teologią „amatorską”. Określenie „teologia amatorska” jest może niezbyt właściwe, bo gdy teologię rozumie się w proponowany w niniejszym tekście sposób, takich podziałów właściwie być nie powinno. W pierwszym rzędzie chodzi tu o teologię tworzoną przez autorów zupełnie niezwiązanych z uczelniami teologicznymi, niebędących ich absolwentami. Dobrym przykładem takiego teologa jest Clive Staples Lewis, który nie miał żadnego formalnego wykształcenia teologicznego, a którego twórczość była przyczyną licznych powrotów do wiary. W Polsce kimś takim może stać się Szymon Hołownia. Jego książki, będące niejako kursem chrześcijaństwa dla średnio zaawansowanych, u niejednego teologa uczelnianego mogą wywoływać pobłażliwy uśmiech ze względu na zbyt swobodny język, dziennikarski styl i uproszczoną analizę teologiczną. I to nic, że dla licznych czytelników są one podstawą do tego, by wiele zagadnień przemyśleć, by zacząć rozmawiać o spotkaniu z Bogiem. Ot, taka sobie publicystyka religijna – powiadają profesjonaliści. Chyba jednak nawet najbardziej oderwany od świata teolog uczelniany nie będzie w stanie powiedzieć tego samego o książce Ludzie na walizkach. Jeśli to nie jest rozmowa o spotkaniu z Bogiem, w tym wypadku z Bogiem cierpiących ludzi, którzy, co więcej, sami mówią o tym, jaką teologię stworzyli w wyniku spotkania z Bogiem w cierpieniu – a więc jeśli to nie jest teologia, to nie wiem, co nią jest. Nie ma więc powodu, by Szymona Hołowni nie uznawać za teologa, i to nie w jakimś jedynie analogicznym sensie. To pełnoprawny uczestnik rozmowy o Bogu, bardziej pełnoprawny, moim zdaniem, niż niejeden teolog profesjonalny.

W tym kontekście znamienna jest uwaga poczyniona przez Jacka Salija o publikowanych w „Małym Gościu Niedzielnym” jego odpowiedziach na pytania dzieci dotyczące wiary, zebranych w książce Czy Pan Jezus lubił budyń?: Ja tylko mówię swoim studentom, żeby nie cytowali tych tekstów w pracach naukowych, bo jak by to wyglądało: „Jacek Salij, Przyspieszone wylizanie”. [8] Ojciec Salij zrobił to z właściwym sobie humorem i dystansem wobec siebie, zresztą nie jest on teologiem znanym z licznych rozpraw naukowych i naukowego stylu pisania. Niestety, obawiam się, że wielu teologów zacytowanie tego rodzaju tekstu w pracy naukowej uznałoby za poważny błąd, zresztą prawdopodobnie w ogóle nie wiedzieliby, o co chodzi z tym budyniem, bo tego rodzaju publikacji nie czytają. Zresztą podobnie jak książek Alessandro Pronzato czy Tomáša Halíka, które u niejednego z nich wywołują pobłażliwy uśmiech. Czy słusznie? Czy taki uczelniany teolog z ręką na sercu może powiedzieć, że tego rodzaju teksty to nie jest rozmowa o Bogu, o spotkaniu z Nim?

Po czwarte, trzeba sobie postawić pytanie, czy rozumienie teologii jako rozmowy o spotkaniu z Bogiem nie oznacza, że rozmowa ta może być prowadzona nie tylko w świecie tekstu, ale również w świecie dźwięku i obrazu i czy w związku z tym tych, którzy posługują się takimi narzędziami, nie należałoby uważać za teologów. Wszak często na przykład twórca filmowy przekazuje widzowi pewną propozycję bycia w świecie spotkania człowieka z Bogiem. Krzysztof Kieślowski pod koniec życia mówił, że źle wybrał swoją drogę życiową, że film jest zbyt prymitywny, by wyrazić to, co chce się w nim powiedzieć. A jednak mimo tych ograniczonych możliwości temu wybitnemu reżyserowi udało się sprowokować do rozmowy o Bogu więcej osób niż kiedykolwiek uda się to kilku teologom uczelnianym razem wziętym. Czy więc tylko dlatego, że w swoim niedoskonałym narzędziu nie mógł posłużyć się aparatem naukowym, nie może być uznany za teologa? A jeśli tak, to warto zadać sobie pytanie, czy polska teologia podjęła dialog z teologią jego filmów. Czy wsłuchała się w to Kieślowskiego mówienie czy pytanie o Boga, wtedy gdy jego filmy wchodziły na ekrany, czy był on traktowany jako równoprawny uczestnik rozmowy o Bogu, czy tylko jako ten, którego dzieło można interpretować i ewentualnie napisać o nim kolejną pracę naukową?

Konsekwencji przyjęcia spotkaniowej i dialogicznej koncepcji teologii można wymienić o wiele więcej. Rzecz jednak nie w wymienieniu ich wszystkich, ale w pewnej zmianie myślenia o teologii i jej roli. Dzisiaj nie może ona być tajemną wiedzą albo monologiem uczonych w Piśmie. Jeśli ma w ogóle istnieć, to tylko jako rozmowa na temat spotkania człowieka z Bogiem. Rozmowa, która obejmuje wszystkich teologów – i profesjonalnych, i amatorów – i która zostawia miejsce dla samego Boga.

 


[1] Jednym z takich teologów jest Piotr Sikora, który pisze tak: „Oczywiście, nie można odmawiać teologii (i w ogóle religii) racjonalności i możliwości zdobycia »porządnej« wiedzy: greckiej episteme odróżnianej od tylko mniemania, doxa. Oczywiście, episteme przełożono na łacinę jako scientia. Lecz dziś trzeba oddawać termin scientia słowem »wiedza« (knowledge), nie »nauka« (science). Zamiast próbować zawracać kijem rzekę stale ewoluującego języka, lepiej pokazać, że racjonalność wykracza poza metodę nauki. Postępując w ten sposób, teologowie znaleźliby płaszczyznę porozumienia z wieloma współczesnymi filozofami, broniąc zaś naukowego statusu swej działalności, narażają się na drwiny lub niezrozumienie” (P. Sikora, Pepsi-cola teologii, „Życie Duchowe” nr 22, 2000).

[2] Zob. Teologia to sport ekstremalny. Rozmowa z ks. Grzegorzem Strzelczykiem, „W drodze”, nr 11 (423) 2008 (cyt. za: www.mateusz.pl/wdrodze/nr423/ [dostęp: 27.04.2010]).

[3] T. Węcławski, Sieć. Wyprawa pierwsza. Pytanie o Jezusa, Kraków 1997, s. 27.

[4] Zob. Orędzie na XXIV Światowy Dzień Środków Społecznego Przekazu Misja Kościoła w erze komputerów.

[5] Próba została przeprowadzona 29 marca 2010 roku.

[6] S. Lem, Bomba megabitowa, Kraków 1999, s. 10.

[7] Na uwagę zasługuje na przykład forum ŚFiNiA Wuja Zbója, z którym powiązane jest internetowe pismo „Otwarte Referarium Filozoficzne”.

[8] Czy Pan Jezus lubił budyń? Bardzo mądre pytania do Jacka Salija OP, Katowice 2003, s. 6.