Archiwa tagu: Kościół

Los człowieka po śmierci, Robert M. Rynkowski

Świętych obcowanie?

26 października 2014 Robert M. Rynkowski Dodaj komentarz

Stajemy przed Bogiem nie jako pojedyncze osoby, tylko jako Kościół. Tą naszą modlitwą czynimy sprawy Kościoła niejako przedmiotem myśli Boga, te nasze sprawy czynimy Jego sprawą. I to jest największa wartość modlitwy, którą zanosimy za zmarłych.

Zapis rozmowy wyemitowanej w Radiu Warszawa 106,2 FM 1.11.2013. Nagranie dostępne na podstronie audycji Labirynt Moralny.

Monika Florek-Mostowska: Serdecznie państwa witam. Audycja „Labirynt moralny” 1 listopada, w dzień Wszystkich Świętych. W studiu świąteczny gość: pan Robert Rynkowski, teolog. Witam serdecznie.

Robert M. Rynkowski: Witam serdecznie.

Monika Florek-Mostowska: Wszystkich Świętych, więc będziemy mówić o świętych obcowaniu. Za każdym razem, kiedy mówimy wyznanie wiary, używamy tego sformułowania, przyznajemy, że wierzymy w świętych obcowanie. W świętych obcowanie, czyli w co?

Robert M. Rynkowski: No właśnie, to jest dobre pytanie, w co tak naprawdę wierzymy. Bo samo to słowo „świętych”… to znaczy „świętych” to jest proste słowo, ale „obcowanie” może dla współczesnego człowieka brzmi trochę tak obco. Nie wiadomo, na czym to obcowanie miałoby polegać. Tymczasem chodzi tu o to, że tak naprawdę to świętych obcowanie to jest po prostu… W ten sposób mówimy niejako o wspólnocie świętych, czyli chodzi tu o to, co w języku kościelnym nazwiemy komunią, a w języku takim bardziej świeckim nazwiemy wspólnotą. Czyli chodzi tu po prostu o wspólnotę świętych.

Monika Florek-Mostowska: Czyli my tutaj, Kościół na ziemi niejako cały czas jesteśmy w tej wspólnocie ze świętymi, czyli tymi, którzy już od nas odeszli i są świętymi, i tymi, którzy przebywają w czyśćcu?

Robert M. Rynkowski: Tak. W teologii jest to ujęte w ten sposób, że to są trzy części jednego Kościoła: ten Kościół, jak go nazywamy, pielgrzymujący, czyli ten na ziemi, Kościół triumfujący, czyli to są ci członkowie Kościoła, którzy są już zbawieni, są w niebie, i Kościół oczyszczający się, czyli to są ci członkowie Kościoła, którzy są w czyśćcu, a więc podlegają oczyszczeniu.

Monika Florek-Mostowska: Czy mając na myśli świętych, używając sformułowania „świętych obcowanie”, mamy na myśli tyko tych, którzy rzeczywiście już triumfują z Panem Bogiem, czy również tych, o których nic nie wiemy, którzy nie zostali oficjalnie kanonizowani? Nasi bliscy, którzy odeszli, a wierzymy, że byli dobrzy, wiemy, że byli dobrymi ludźmi, czy byli świętymi?

Robert M. Rynkowski: Tak. Gdy mówimy o świętych obcowaniu, to mamy na myśli również tych, jak wierzymy bardzo licznych, świętych, którzy nie zostali nam wskazani przez Kościół jako oficjalni święci, kanonizowani. Wierzymy, że tych świętych są wielkie rzesze, tak jak mówi nam o tym Apokalipsa, która mówi o wielkich rzeszach zbawionych, tych właśnie świętych.

Monika Florek-Mostowska: Czasami ktoś opowiada, że przyśniła mu się jego zmarła babcia czy zmarła ciotka, czy zmarły kuzyn albo wręcz zobaczył ją, albo czuł jej obecność, czuł, że idzie za nią po schodach. Czy coś takiego możemy nazwać świętych obcowaniem?

Robert M. Rynkowski: No, tutaj wchodzimy w jakąś… a przynajmniej możemy wchodzić w jakąś psychologię snu, coś, o czym właściwie jako ludzie wierzący… czy ja jako teolog nie jestem w stanie się wypowiedzieć. Sen może brać się z różnych rzeczy, nie jest to jakieś przeżycie czy stan, który byłby źródłem jakiejś wiedzy teologicznej czy wiedzy wiary. W każdym razie jeśli chodzi o samych naszych zmarłych, to oczywiście mamy prawo przypuszczać, że wielu z nich jest świętymi, chociaż Kościół wprost ich tak nie nazywa. Ciekawy może jest przykład św. Augustyna, który nazywany jest, nie bez powodu, ojcem czyśćca. Mimo że to św. Monika, czyli jego matka, niejako wymodliła jego nawrócenie i jego późniejszą świętość, uważał on, że powinien za swoją matkę się modlić. I tak robił, gdyż uważał, że nie do końca znamy wnętrze człowieka i nie do końca wiemy, co w tym wnętrzu jest. Dlatego modlił się za swoją matkę Monikę.

Monika Florek-Mostowska: No właśnie. Bo te trzy formy, trzy strefy Kościoła, ten Kościół pielgrzymujący, Kościół triumfujący i Kościół oczyszczający się, mogą ze sobą współpracować, a wręcz powinny ze sobą współpracować. Tak jak my modlimy się za ten Kościół oczyszczający się, czyli za osoby, które jak przypuszczamy, mogą być w czyśćcu, tak święci tutaj w tym naszym życiu nam pomagają.

Robert M. Rynkowski: No tak. Gdy szedłem tutaj do studia, zastanawiałem się, jak można by to, co dzisiaj, 1 listopada, przeżywamy, i to, co będziemy przeżywali jutro, 2 listopada, jak można by te święta niejako połączyć w jedno i jak można by je wspólnie określić. No bo z jednej strony jest to właśnie takie święto… można by powiedzieć, że to jest święto Kościoła. Bo te trzy części Kościoła, o których tak na co dzień może nie myślimy, tutaj łączą się w jedną całość. Z drugiej strony to jest też, bym powiedział, święto modlitwy. Bo z jednej strony my modlimy się za ten Kościół oczyszczający się, a z drugiej strony prosimy tych członków Kościoła, co do których wiemy, że są już z Bogiem, są blisko Pana Boga, czyli w niebie, żeby oni za nami się wstawiali. Tutaj jest też może tak, że czasami nie do końca dobrze to rozumiemy. Myślimy sobie, pewnie tak się zdarza, że myślimy sobie czasami, że to, że my modlimy się za ten Kościół oczyszczający się, to jest pewne przekupstwo. Bo lubimy… no, dajemy na mszę. No i teraz właściwie co? Ktoś mógłby pomyśleć, że za te pieniądze niejako wykupujemy…

Monika Florek-Mostowska: Dusze z czyśćca, tak jak było handlowanie odpustami kiedyś.

Robert M. Rynkowski: Tak, że to takie handlowanie odpustami. Tymczasem tak nie jest, bo tutaj chodzi o modlitwę, tę modlitwę, którą my niejako przedkładamy Panu Bogu. I to jest tutaj chyba najistotniejsze, to znaczy to, że my pokazujemy, że mimo że jesteśmy, no można by tak powiedzieć, w trzech różnych miejscach, to jednak jesteśmy wspólnotą. Czyli my modlimy się za tych członków Kościoła, którzy są w czyśćcu, a z kolei ci członkowie Kościoła, którzy są już blisko Pana Boga, modlą się za nas. I to jest chyba istota tego: my w tej wspólnej modlitwie jedni za drugich, do której jesteśmy niejako też zobowiązani, pokazujemy Panu Bogu, że jesteśmy jednością, że to nie jest tak, że każdy z nas coś robi sam, że sam się zbawia. My tutaj pokazujemy, że te Kościoły, że my wszyscy to jest pewna jedność.

Monika Florek-Mostowska: Czy można brać pod uwagę takie nasze wewnętrzne przeświadczenie, że mamy się za kogoś modlić? Bo skąd my to wiemy, że trzeba dać za kogoś na mszę? To zwykle jest tak, że osoby bliskie czują, mają jakieś takie wewnętrzne przynaglenie, że powinny za kogoś dać na mszę. Czasem to jest pewnie rytuał, że daje się na mszę. Jak to jest, skąd my to wiemy, że mamy się modlić za daną osobę, że ona nie jest już członkiem tego Kościoła triumfującego?

Robert M. Rynkowski: No, tego właśnie nie wiemy. Tu znowu możemy odwołać się do tego przykładu matki św. Augustyna, o której my wiemy, że jest świętą, a Augustyn, można by powiedzieć, tak to określić, na wszelki wypadek jednak za nią się modlił. Oczywiście ta modlitwa w żaden sposób nie przepada. To nie jest tak, że ktoś już jest w niebie, więc jeśli się za niego modlimy, to modlitwa jest daremna, niepotrzebna, że to jest coś, co nikomu w żaden sposób nie służy. No, to służy nam wszystkim, to służy Kościołowi, to pozwala nam, jeśli rzeczywiście za tych zmarłych się modlimy, wyjść z takiego naszego egoizmu, z takiego zamknięcia, odgrodzenia się, że tylko ja, że tylko myślę tylko o sobie. Tutaj pokazujemy, że myślimy też o innych. To jest też tak, że wtedy stajemy przed Bogiem jako ten cały Kościół, nie jako pojedyncze osoby, tylko jako Kościół. Tą nasza modlitwą czynimy te sprawy Kościoła niejako przedmiotem myśli Boga, te nasze sprawy czynimy Jego sprawą. I myślę, że to jest największa wartość modlitwy, którą zanosimy za zmarłych. Jeśli ci zmarli są w tej fazie oczyszczania, to oczywiście im w ten sposób pomagamy w tym, żeby oni w tej fazie oczyszczenia do końca usunęli z siebie to zamknięcie na innych, to niedopuszczanie do siebie Pana Boga, które miało miejsce na ziemi.

Monika Florek-Mostowska: Ta sfera naszego życia duchowego, religijnego związana z obcowaniem świętych jest chyba taką sferą najbardziej podatną na wpływy zabobonu czy jakiegoś powiązania ze zdarzeniami paranormalnymi, z duchami.

Robert M. Rynkowski: No tak, lubimy przy tej okazji myśleć tak trochę zabobonnie. Może pierwszym tego przykładem jest to, że myślimy sobie… Może nie do końca nawet to sobie uświadamiamy, ale uważamy, że musimy dać na tę przysłowiową mszę i że to coś załatwia niejako automatycznie. To jest nawet tak, że czasem dajemy na mszę, a na tej mszy nie jesteśmy, że myślimy, że przez tę mszę wszystko jest załatwione.

Monika Florek-Mostowska: Czyli w zasadzie to możemy nazwać takim pogańskim rytuałem: składamy ofiarę po to, żeby wykupić kogoś od grzechu, od jakiejś ciemnej strony mocy.

Robert M. Rynkowski: Tak, to można tak o tym myśleć. Być może myślenie w kategorii zabobonu bywa w naszych wizytach na cmentarzach. Nie wiem, czy zawsze, czy wszyscy, czy w ogóle na cmentarzu myślimy o tym, żeby się modlić, czy nie uważamy, że na przykład samo postawienie jakiegoś bardziej tradycyjnego czy bardziej nowoczesnego światełka znicza to jest właściwie wszystko, do czego ta nasza wizyta na cmentarzu powinna się sprowadzać. Tymczasem tym podstawowym celem naszej wizyty na cmentarzu nie jest tylko zamanifestowanie naszej pamięci o zmarłym, która na dodatek dobrze by było, gdyby się wyrażała albo ilością zniczy, albo ilością kwiatów, albo wielkością zniczy. Tym podstawowym celem jest właśnie modlitwa. Tak więc tutaj elementy myślenia zabobonami mogą być. A dodatkowym takim elementem pewnie jest to, że jakoś wydaje nam się fascynująca ta tradycja Helloween. Ona jest jakoś bardziej atrakcyjna, co może jest z takiego ludzkiego punktu widzenia całkiem zrozumiałe. To jest dla nas bardziej atrakcyjne niż ta modlitwa, ten kościół, ta msza, a nawet ta wizyta na cmentarzu.

Monika Florek-Mostowska: Zresztą chyba w naszej kulturze, w której czasy komunizmu zakodowały jednak w naszej świadomości nazywanie święta Wszystkich Świętych świętem zmarłych, ono kojarzy się nam z czymś posępnym, smutnym, a tutaj naraz mamy Helloween. Ale w ostatnich latach pojawia się jeszcze inne zjawisko. My niejako takie zapotrzebowanie na festyn wprowadzamy do naszej kultury chrześcijańskiej, do naszej kultury katolickiej. Teraz coraz częściej organizuje się we wspólnotach katolickich, w parafiach noc wszystkich świętych albo korowód wszystkich świętych. W szkołach dzieci przebierają się za świętego, organizują tak zwany event związany z tym świętem. To też jest tak naprawdę obce naszej kulturze. Jak pan na to się zapatruje?

Robert M. Rynkowski: Myślę, że to jest w niektórych wypadkach reakcja na Helloween, który uważamy za z gruntu pogański, a może wręcz są tu elementy satanistyczne. Tak więc to jest pewnie taka reakcja, żeby ten Helloween zastąpić czymś bardziej katolickim. Kiedyś, już jakiś czas temu, rozmawiałem z moim kuzynem, który od dziecka mieszka w Kanadzie, i on mówił coś takiego, że właściwie różnica między tamtejszymi zwyczajami a tutejszymi polega na tym, że my na cmentarz idziemy z miną posępną, tymczasem tam się idzie z miną wesołą. Ale w tej wesołej minie jest pewne uzasadnienie, dlatego że oczywiście śmierć, odejście bliskich jest czymś tragicznym, bywają wielkie tragedie i to jest zrozumiałe, ale z drugiej strony jeśli jesteśmy ludźmi wierzącymi, to przecież nie wierzymy w to, że życie tych zmarłych, naszych bliskich zakończyło się pod tymi marmurowymi czy innymi płytami, że są tam ich ciała, ich szczątki doczesne, ale tak naprawdę oni sami są już w innej rzeczywistości, są blisko Pana Boga. Tak więc tak naprawdę jest to też święto radosne i tutaj ta radość jest tutaj całkiem na miejscu. Myślę więc, że… Oczywiście jeśli te zwyczaje, te wprowadzane noce wszystkich świętych i inne mają być taką przeciwwagą dla obchodzenia Helloween, to dobrze, to oczywiście nic złego się nie dzieje… to znaczy nawet całkiem dobrze się dzieje. Ale myślę, że z drugiej strony trzeba też w tym święcie dostrzec pewien element radosny, tak bym go nazwał.

Monika Florek-Mostowska: Niektórzy twierdzą, że bardzo dobrze współpracują ze swoimi znajomymi świętymi, czyli ze swoimi znajomymi, przyjaciółmi, którzy już odeszli. Jeden z moich znajomych mówi, że zawsze prosi zmarłą osobę, którą kochał, żeby patronowała mu w podróży, żeby nie płacił mandatów. I rzeczywiście tak mu się zdarza, że odkąd prosi o opiekę tę osobę, to tych mandatów nie płaci, czuje taką ochronę. Czy to jest też druga strona tego zabobonu? Jak pan sądzi?

Robert M. Rynkowski: No, tu przychodzi do głowy coś takiego, że to bardzo dobrze, jeśli ta osoba zmarła powstrzymuje przed nadmierną prędkością, przed przekraczaniem dozwolonej prędkości. To bardzo dobrze.

Monika Florek-Mostowska: Jeszcze drugie takie anegdotyczne stwierdzenie: żeby nie zapłacić mandatu, warto się modlić za zmarłych policjantów. Podobno to też skutkuje.

Robert M. Rynkowski: [Śmiech] Może, nie sprawdzałem. Być może warto to przetestować. Z tymi świętymi jest, bym powiedział, różnie. Są takie osoby, które twierdzą, że rzeczywiście ze swoimi wybranymi świętymi mają jakąś szczególną więź. Z drugiej strony są też osoby, które mówią, że w zasadzie nie mają jakiegoś specjalnego wybranego świętego, że nawet do swojego patrona jakoś specjalnie się nie zwracają, że takiej więzi z żadnym świętym nie czują, nie mają, a nawet chyba jej nie potrzebują. I to chyba też jest jakaś możliwa do przyjęcia postawa. Powiedziałbym, że to jest tak, że ta więź ze świętymi nie musi być taka bardzo personalna. To, że my jako Kościół się do nich zwracamy, to być może w wypadku niektórych z nas wystarczy. Ale to, że są osoby, które taką więź odczuwają i jej potrzebują, to – tak myślę – bardzo dobrze, zwłaszcza jeśli to się przekłada na modlitwę.

Monika Florek-Mostowska: A pan ma kontakt z jakimś swoim ulubionym świętym, jest pan w bliskim kontakcie?

Robert M. Rynkowski: No właśnie ja chyba należę do tych, którzy takiego kontaktu nie mają i nie odczuwają jego potrzeby. Nie wiem, czy to dobrze, czy źle, czy powinienem starać się to zmienić. No, nie odczuwam takiej potrzeby. Modlę się za swoich bliskich zmarłych, na ile potrafię. Niewykluczone przecież, że niektórzy z nich są świętymi. Być może niektórzy z nich, mimo że się do nich nie zwracam o to, jakoś mną opiekują. Powiem jednak, że nie jestem w stanie wskazać szczególnie bliskiego mi świętego i też nigdy takiego ulubionego świętego nie miałem. Oczywiście są osoby, które mają ten tytuł świętego, są kanonizowane, które są mi jakoś bardziej bliskie niż inne, ale nie w takim sensie, o jakim tutaj mówimy, że na przykład mogłyby mi oszczędzać płacenia mandatów.

Monika Florek-Mostowska: [Śmiech] W Kościele w zasadzie każdemu dniu patronuje jakiś święty i pewnie takim niezłym sposobem współpracy ze świętymi jest oddawanie w opiekę swojego życia właśnie temu świętemu, który patronuje danemu dniu. To też takie świętych obcowanie, odczuwanie tego obcowania świętych.

Robert M. Rynkowski: No tak, na pewno tak można o tym myśleć. To pewnie też jest jakiś sposób na przybliżenie sobie tych świętych, którzy w wielu wypadkach są dla nas… Może trudność bierze się też z tego, że ci święci, których obrazy mamy, których dni są dzisiaj czy jutro, są dla nas tacy trochę odrealnieni. Właściwie jak patrzymy na obraz świętego, to trudno nam tam zobaczyć takiego realnego człowieka, który żył…

Monika Florek-Mostowska: Tak, który naprawdę żył, bo wydaje, że on gdzieś tam dryfował na chmurach.

Robert M. Rynkowski: Wydaje się, że to jest postać, która nie miała prawdziwego życia. To może było spowodowane też tym, że zwykle proces kanonizacji trwał – tak było wcześniej – niezwykle długo. Upływały czasami setki lat, nim ktoś został kanonizowany. Potem to jego prawdziwe życie trudne było do odtworzenia, potem powstawały też różne legendy, które z rzeczywistością i prawdą życia tych świętych nie miały wiele wspólnego. Ale to, że teraz Kościół w tej kanonizacji jest jednak trochę szybszy, że te postacie w wielu wypadkach żyły za naszych czasów, że niektórzy mieli możliwość spotykania się z nimi, rozmawiania, dla niektórych to byli jak najbardziej realni znajomi, przyjaciele – tak jest na przykład w wypadku Jana Pawła II, który niedługo będzie kanonizowany – pozwala myśleć o tych bardziej realnie, oni są jacyś tacy bliżsi. Tylko że znowu mamy tutaj takie tendencje do idealizowania ich życia, idealizowani ich postaci, takiego trochę odrealniania, więc to niebezpieczeństwo oddalenia tych świętych, chociaż mniejsze, też w pewnym stopniu jest. Ale to, że teraz ci święci są tacy bardziej współcześni, z bardziej współczesnych czasów, pozwala – jak sądzę – jakby być bliżej nich i to też w pewien sposób zbliża te trzy Kościoły, o których mówiliśmy.

Monika Florek-Mostowska: I na koniec zapytam pana, gdzie może być klucz do zadzierzgnięcia takiej dobrej więzi ze świętymi. Czy to duszpasterze powinni naprowadzać nas na tę relację ze świętymi, czy to są takie zupełnie osobiste poruszenia?

Robert M. Rynkowski: Myślę, że oczywiście duszpasterstwo ma tu ogromne znaczenie, ale ważną sprawą jest to, co w tym, co nazywamy świętych obcowaniem, jest najważniejsze. Mówię tutaj o modlitwie. I myślę, że to nawet nie musi być na początku modlitwa do konkretnego świętego. Sama modlitwa, nawet jeśli nie jest skierowana do konkretnego świętego, tę wspólnotę Kościoła triumfującego nam przybliża. I myślę, że ta osobista modlitwa, tylko taka bardziej świadoma, taka nieautomatyczna, świętych przybliża nam najbardziej. Zresztą w każdej Mszy Świętej z tymi świętymi w jakiś sposób obcujemy, do nich się zwracamy. Myślę, że jeśli nawet ktoś nie ma jakiegoś specjalnego, ulubionego świętego i potrzeby zwracania się do świętych, to jednak w modlitwie i w czasie Mszy Świętej tę więź ze świętymi nawiązuje.

Monika Florek-Mostowska: Serdecznie panu dziękuję za to spotkanie. Gościem państwa i moim był pan Robert Rynkowski, teolog. Dziękuję.

Robert M. Rynkowski: I ja bardzo dziękuję.

Andrzej Jan Nowicki, Potrzeba teologii

Czy możliwa jest teologia antychrześcijańska w Kościele? Kwestia żydowska według ks. Stanisława Trzeciaka.

5 czerwca 2014 Andrzej Jan Nowicki 34 komentarze

Przez całe wieki Kościół katolicki, paneuropejska instytucja aspirująca do panowania nad światem, główna duchowa, moralna i nauczająca instancja cywilizacji europejskiej, była ostoją antysemityzmu, który stanowił integralną część jej doktryny, teologii i liturgii. Uzasadnienie zawarte było w Piśmie Świętym: to przecież Żydzi, słudzy diabła, zamordowali Chrystusa ( Daniel Jonah Goldhagen, „Niedokończony rozrachunek”, Warszawa 2005, s. 44 ).

Nie jest też tak, że problem ten został zażegnany, a myśl katolicka została oczyszczona z widma antysemityzmu. Mam przed sobą pozycję napisaną przez Bonifaciusa Gunthera CCD: „Szatan największy wróg człowieka” ( Wrocław 1991 ), opatrzoną w „Imprimatur”, nadany przez o. Wernera Parela, prowincjała Karmelitów Bosych ( Monachium 19. III. 1973 ). Według niej Żydzi weszli świadomie i dobrowolnie w sojusz z diabłem oraz szatanem i stali się zdeklarowanymi nieprzyjaciółmi rodzaju ludzkiego ( s. 305 ). Aby wytłumaczyć czytelnikowi, że katolicyzm dopuszcza taką postawę wobec narodu żydowskiego, postanowiono powołać się na następujące orzeczenia i deklaracje Kościoła oraz jego przedstawicieli:

„Ojciec Kościoła, Św. Hieronim ( 331 – 420 ):

Wiele czynów popełnionych przez Żydów jest tak plugawych, że musiałbym się rumienić, gdybym zamierzał o nich mówić. Obyczajem ich jest, trzykrotnie w ciągu dnia przeklinać we wszystkich synagogach chrześcijan pod nazwą Nazarejczyków i strasznie im złorzeczyć.

Biskup Agobard z Lionu ( 820 ):

Wszyscy wyznania mojżeszowego okryli się podłością, niby płaszczem. Podłość przenika ich członki do szpiku kości, podobnie jak woda i tłuszcz przenikają ciało ludzkie. Przeklęci są Żydzi, w miastach i na wsiach, na początku i na końcu ich żywota. Klątwa ciąży na trzodach żydowskich, na mięsie, jakie oni spożywają, na ich latoroślach winnych, na ich czynach i na ich sumieniu.

Papież Innocenty III ( 1198 – 1216 ):

Byłoby rzeczą niewłaściwą, gdyby ten co lżył Chrystusa, mógł mieć jakakolwiek władzę nad chrześcijanami: więc ponownie surowo nakazujemy przestrzeganie powziętej przez sobór w Toledo mądrej uchwały i rozporządzamy, iż żadnym sposobem nie wolno zatrudniać Żydów w publicznych urzędach.

Hieronim Mieczyński ( 1618 ):

Żydzi wszędzie, gdzie tylko mogą, szkodzą chrześcijanom i uparcie dążą do tego, aby ich zniszczyć. Czynią to zawsze, gdy tylko to jest w ich mocy, z pogańskim podstępem i po trucicielsku. Nie ma bowiem na świecie zbrodni, ani podłości, przed której wykonaniem ten przeklęty naród by się cofnął.

Sobór w Przemyślu w roku 1723:

Żydzi, ten gad jadowity, ci wygnańcy palestyńscy, którzy już zalali całą Ruś i szerzą się po całym Królestwie Polskim, bogacą się z krzywdy i wyzysku chrześcijan, pełni pychy, nienawiści i chytrości, stawiają sobie za główny cel swej przewrotnej działalności: podstęp, zbrodnię i wszelkiego rodzaju występki, zniewagi, bluźnierstwa oraz wyszydzanie tajemnic wiary chrześcijańskiej. Jakże nad wyraz bolesną jest to rzeczą, iż wiele wśród polskich magnatów i szlachty popiera Żydów, dając im łatwiejszy dostęp do siebie aniżeli katolikom, łudząc się nadzieją zysków pieniężnych od żydów, a nie bacząc na to, że utracą prędko te pieniądze w tak nieuczciwy sposób nabyte i ściągną na siebie i na swoje potomstwo karę Bożą i utratę błogosławieństwa Bożego.

Sobór w Kijowie w roku 1762:

Należy ubolewać nad bezczelnością i zuchwalstwem Żydów…dopuszczają się bezkarnie różnych występków i oszustwa, zdrad, krzywd i wszelkiego rodzaju nienawiści, naigrywania się z chrześcijan, lichwy, zabobonów, czarów, świętokradztwa, bluźnierstwa przeciwko Panu Bogu oraz wierze chrześcijańskiej, naruszenia świąt katolickich i praw kościelnych, jak i państwowych.

Zbiór Praw Kościoła Świętego IUS CANONICUM UNIVERSUM:

Handel żydowski, cały ich tryb życia i postępowania ująć należy w ścisłe karby ustaw karnych, iżby niczego podjąć się nie mogli, co by mogło religię ośmieszyć, a państwu wyjść na szkodę i krzywdę. Zasada ta powinna być powszechnie przyjęta i wszędzie praktycznie stosowana…Tak wielka i podła jest nienawiść i złość Żydów w stosunku do chrześcijan i ich religii, że w ogóle nie można jej opisać” ( s. 306 – 307 ).

Trucizna antysemityzmu wywołała w Europie segregację, przemoc oraz masowe mordy na bezbronnej ludności żydowskiej. Papieskie bulle nakazywały osadzać Żydów w gettach, które bardzo szybko stały się normalnością w katolickiej Europie. Powstały one w tak wielkich ośrodkach jak Frankfurt ( 1460 ), Kraków ( 1494 ), Madryt ( 1480 ), Praga ( 1473 ), Rzym ( 1555 ), Wenecja ( 1516 ) i Wiedeń ( 1570 ). Getta nie zawsze okazywały się dobrym rozwiązaniem problemu żydowskiego dla okolicznej ludności chrześcijańskiej; gdzieniegdzie stosowano przymusowe wysiedlenia całych społeczności: z Paryża ( 1182 ), z Anglii ( 1290 ), z Francji ( 1306 ), ze Szwajcarii ( 1348 ), z Węgier ( 1349 ), z Prowansji ( 1394 ), z Austrii ( 1422 ), z Litwy ( 1495 ) oraz Portugalii ( 1497 ). W 1492 roku wygnano Żydów z Hiszpanii – wcześniej jednak ( 1391 ) masakrowano całe społeczności żydowskie, a inkwizycja hiszpańska bardzo często skazywała ochrzczonych Żydów – pod zarzutem potajemnego powrotu do zwyczajów mojżeszowych – na stos. Mordy na Żydach towarzyszyły chrześcijanom zresztą już od czasów haniebnej masakry Żydów aleksandryjskich ( 414 ). W czasie I krucjaty ( 1096 ) krzyżowcy unicestwili wiele gmin żydowskich położonych w części północnej Francji i Niemczech. Szalejąca w Europie epidemia dżumy ( 1348 -1350 ) spowodowała poszukiwanie kozła ofiarnego i znaleziono go szybko w postaci Żyda. W Niemczech z tego powodu wymordowano 350 gmin żydowskich! W XX wieku antysemityzm chrześcijański stanął wobec nowego problemu, a nazywał on się Adolf Hitler, a mówiąc bardziej konkretnie – Holocaust.

Antysemityzm doprowadził do Holocaustu. Antysemityzm był nieodłączny od Kościoła katolickiego. Stosunek zachodzący między antysemityzmem Kościoła a holocaustem powinien stanowić centralny punkt wszelkich ogólnych rozważaniach na temat jednego lub drugiego. James Caroll, który dokonał oryginalnej analizy tej relacji w książce „Constantine`s Sword”, zauważa, iż „badanie praźródeł Holocaustu w nieszczęsnej przeszłości cywilizacji zachodniej oznacza z konieczności zagłębienie się w historię katolicyzmu”. Choć takie zagłębienie się jest niezbędne, wielu uważa je za niebezpieczne i niepożądane. Skutek jest taki, że notorycznie odwraca się uwagę od zasadniczych kwestii ( Golhagen 2005: s. 44 – 45 ).

Spojrzymy na postawę nie tylko części kapłanów katolickich, ale także na to jak zachowali się wobec tych potworności inne odłamy chrześcijańskie – interesuje nas, bowiem najbardziej kwestia: Jakie uzasadnienie dla tak drastycznych prześladowań znajdowali chrześcijanie i w jaki sposób godzili to ze swoim religijnym światopoglądem, który przecież ma pochodzenie żydowskie i z zasady powinien być wolny od rasizmu?

Positives Christentum

W 1920 roku podczas konferencji NSDAP postanowiono, że częścią oficjalnej doktryny nazizmu może być tzw. Positives Christentum . Jego zwolennicy uważali, że tradycyjne chrześcijaństwo za bardzo skupia się w przypadku Jezusa na Jego cudownych narodzinach, śmierci krzyżowej oraz zmartwychwstaniu. Natomiast, oni chcieli położyć nacisk na aktywną część życia Jezusa czyli Jego kaznodziejstwo oraz walkę z instytucjonalnym judaizmem. Starano się zrekonstruować historycznego Jezusa w sposób, który odpowiadałby rasistowskiej i antysemickiej ideologii. Podkreślano zatem odmienność rasową Galilejczyków i Judejczyków, i wydobywano tylko elementy antyjudaistyczne w nauczaniu Jezusa. Dla Emile Burnhoufa, Houstona Stewarta Chamberlaina i Paula de Legarde, Jezus był aryjskim bohaterem, który walczył z Żydami i judaizmem. Wychodząc z założeń XIX – wiecznej krytyki, która rozróżniła Chrystusa wiary od Jezusa historycznego, przeciwstawili oni, Jezusa – kaznodzieję, Jezusowi – zbawicielowi, uważając, że Ten pierwszy odpowiada prawdziwemu obrazowi. Co najdziwniejsze, z pomocą przyszli temu nurtowi, wybitni niemieccy bibliści tacy jak: Paul Fiebig oraz Walter Grundamann. Grundamnn przewodził Instytutowi Badań i Eliminacji Wpływów Żydowskich na Życie Religijne w Niemczech i dla niego, Jezus był czystej krwi aryjczykiem, który poświęcił się walce z judaizmem. Fiebieg popularyzował następujące hasło: Führerem każdego chrześcijanina jest Jezus Chrystus, führerem każdego Niemca jest dzisiaj Adolf Hitler.

Biskup Alois Hudal

Katolickim entuzjastą nazizmu był min. biskup rzymski, pochodzenia austriackiego Alois Hudal ( Luigi Hudal ). Napisał on w 1936 roku książkę Die Grundlagen des Nationalsozialismus (Podstawy narodowego socjalizmu) opatrzoną kościelnym imprimatur, arcybiskupa Wiednia. Biskup chciał zneutralizować antychrześcijańską wymowę, pozycji firmowanej przez nazistów, którą napisał główny ideolog nazizmu Alfred Rosenberg: „Mit XX wieku” – Święte Oficjum, bowiem wciągnęło nazistowską książkę na „Indeks Ksiąg Zakazanych”. Biskup z kolei starał się przedstawić Kościół jako instytucję bardzo zbliżoną do machiny nazistowskiej: naziści maja swojego führera – katolicy mają papieża, führer jest nieomylny – nieomylny jest papież; obydwaj nie przepadają również za Żydami. Hudal chciał, aby zastąpić nienawiść do Żydów podstawami religijnymi, a nie rasowymi i wspólnie z nazistami stworzyć front mogący stawić czoło bolszewizmowi. Hitler odniósł się do tych planów nieufnie i choć prowadził dialog z kardynałem Faulhaberem na temat możliwej płaszczyzny porozumienia, to nie przyniósł on oczekiwanych przez obydwie strony rezultatów – pozostała wzajemna i życzliwa neutralność nie wykraczająca w niektórych momentach poza zwykłą dyplomatyczną grzeczność. Obejmowała ona zwłaszcza, solidarne milczenie wobec rozgrywającego się na niespotykaną do tej pory skalę polowania na Żydów w Europie. Duchowy zwierzchnik Wehrmachtu, bp Franz Justus Rarkowski, w trakcie bożonarodzeniowego kazania powielał nazistowską propagandę i naprowadzał żołnierzy na antyżydowskie tropy:

Naród niemiecki…ma sumienie i wie, kto przed Bogiem i Historią ponosi odpowiedzialność za gigantyczną walkę, jak się obecnie toczy. Naród niemiecki wie, kto niefrasobliwie spuścił z łańcucha psy wojny…Nasi przeciwnicy…uwierzyli w moc swoich kies i siłę haniebnego, niechrześcijańskiego traktatu wersalskiego ( Goldhagen 2005: s. 71 ).

Bp Alois Hudal po wojnie, będąc wysokim urzędnikiem Watykanu postanowił pomóc niemieckim zbrodniarzom uciec przed stryczkiem, który szykowali dla nich alianci. Uruchomiono tzw. szczurzy korytarz i dzięki rozlicznym klasztorom oraz fałszywym dokumentom udało się uciec spod ostrza nieuchronnej sprawiedliwości, następującym zbrodniarzom:

Josef Mengele – doktor śmierć z Auschwitz

Adolf Eichmann- szef IVb4 – organizator eksterminacji Żydów w Europie

Franz Stangl – komendant dwóch obozów śmierci – Sobiboru i Treblinki

Gustav Wagner – zastępca komendanta Sobiboru

Klaus Barbie – „kat Lyonu” , odpowiedzialny za morderstwa i deportację Żydów do obozów zagłady

Gerhard Bohne – współodpowiedzialny za zabójstwo 15 tysięcy osób niepełnosprawnych.

Zbiegło wiele tysięcy sadystów i katów pielgrzymując szlakiem klasztorów, po którym w Watykanie otrzymywali fałszywe dokumenty i z nimi już jako uchodźcy udawali się dożywać spokojnej starości w Argentynie lub Chile – wszak lojalnego sojusznika poznaje się w ciężkich chwilach niepowodzeń. Kościół pokazał, że na jego przyjaźń zawsze można liczyć. Eichmann pod wpływem tej bezprecedensowej pomocy Kościoła dla nazistów zmienił wyznanie z protestanckiego na katolickie:

Z ogromną wdzięcznością wspominam pomoc, jakiej mi udzielili katoliccy duchowni podczas ucieczki z Europy. Postanowiłem oddać hołd wierze katolickiej, stając się jej honorowym wyznawcą.

Ks. dr Stanisław Trzeciak ( 1873 – 1944 )

Wielkim entuzjastą geniuszu Adolfa Hitlera, był wybitny doktor teologii i profesor ks. Stanisław Trzeciak. Komentując zdanie z falsyfikatu rozpowszechnianego wśród antysemitów tzw. „Protokołów Mędrców Syjonu” napisał:

„Zresztą genialność gojów jest spóźniona”. Z tego wynika, że Hitler jest genialny, a genialność jego nie jest spóźniona ( ks. Stanisław Trzeciak, „Program światowej polityki żydowskiej. Konspiracja i dekonspiracja”, Warszawa 1936, s. 30 ).

W jaki sposób godzili zoologiczny wręcz antysemityzm, myśliciele i duchowni katoliccy z myślą chrześcijańską, bardzo dobrze jest to zobaczyć właśnie na przykładzie ks. Trzeciaka. Dlaczego? Jednym z głównych powodów jest to, że księdza tego można określić mianem człowieka inteligentnego i starannie wykształconego: studia teologiczne we Fryburgu, w Wiedniu, w Rzymie, w Krakowie i w Jerozolimie. W latach 1903 – 1905 pracował jako badacz nad trądem w Egipcie i Palestynie. Był sekretarzem konsystorza biskupiego w Przemyślu ( 1906 -1907 ); profesorem Akademii Duchownej w Petersburgu; obrońcą Lwowa oraz jednym z inicjatorów pomocy polskim dzieciom powracającym z Rosji. W okresie międzywojennym doprowadził do wprowadzenia antyżydowskiej ustawy zakazującej uboju rytualnego ( szechity ). Wystąpił przed komisja sejmową jako rzeczoznawca, a swoje poglądy uzasadnił w publikacji: Ubój rytualny czy mechaniczny? Opinia rzeczoznawcy wypowiedziana na posiedzeniu Komisji Administracji i Gospodarki Sejmu Polskiego 5 III 1936 (Warszawa 1936). Całkiem słusznie uważa się go za głównego teoretyka antyżydowskiego w Polsce. Odznaczony przez Niemców, współpracował z nazistowskim Instytutem Badania Problemów Żydowskich.

W Wielki Piątek, 22 marca 1940 r. w Warszawie i Krakowie doszło do tzw. Pogromu Wielkanocnego. Grupy rozjuszonych wyrostków z podpuszczenia Narodowej Organizacji Radykalnej dopuściły się szeregu napaści na żydowskie sklepy oraz na napotkanych na ulicy Żydów. Do powstałej w październiku 1939 r. Narodowej Organizacji Radykalnej należeli min. Władysław Studnicki, Andrzej Świetlicki, prof. Zygmunt Cybichowski i ks. Stanisław Trzeciak. Ludziom tym marzyła się kolaboracja z nazistami i chcąc wykazać swój entuzjazm dla niemieckiej polityki wobec Żydów zorganizowano grupy młodzieży zdecydowanej na wszystko i wydano stosowna odezwę:

Narodzie Polski! Z winy sanacji Polska poniosła straszliwą klęskę oraz utraciła niepodległość i ziemie zachodnie. Ale nie wszystko jest stracone. Można odbudować wojsko polskie, aby wzięło udział w nieuniknionej wojnie przeciwko komunizmowi sowieckiemu. Zdobyte na wschodzie ziemie przywrócą nam nasze terytoria zagarnięte przez ZSRR, a inne bardziej na wschód, będą rekompensatą za utracone Pomorze, Śląsk, i Poznańskie oraz odszkodowaniem za straty wojenne. Na finansowanie odbudowy Polski i jej nowej armii użyjemy skonfiskowaną własność żydowską. Rodacy! Wstępujcie do NOR! Dajcie nam możność odbudowania ojczyzny i powstania Wielkiej Polski.

Ks. Trzeciak zniesmaczony wybrykami rozentuzjazmowanego motłochu oraz obojętnością Niemców wobec politycznej próby podania ręki – opuścił szeregi NOR. Sam ksiądz był raczej zwolennikiem działań planowych i nie wyrażał chęci powrotu do średniowiecznych niekontrolowanych pogromów:

Na mocy prawa oczyścić Polskę od wrogich jej żywiołów, przywrócić pierwotnym właścicielom mienie zagarnięte im przy pomocy podstępu i oszustwa, majątki ruchome czy nieruchome, uniemożliwić dalszą tego rodzaju procedurę, wprowadzając prawo, zakazujące Żydom nabywania ziemi i nieruchomości ( Trzeciak 1936: s. 179 ).

Ksiądz chciał zatem na mocy prawa uczynić z Żydów pariasów, a pozbawienie ich majątków miało być według ks. Trzeciaka wstępem do kolejnej fazy: usunięcia Żydów z Polski. Oczywiście taki gwałt na pewno spowodowałby cierpienie tego narodu oraz płacz dzieci wyrwanych ze swojego środowiska, jednak – według ks. Trzeciaka – obecne czasy wymagają właśnie takich działań:

Czyż nie prostszą jest rzeczą wysłać ich z miejsca do granicy i puścić w świat wolno. Tego rodzaju prawo musi być uchwalone. Jest to najprostszy sposób odżydzenia Polski i uwolnienia się od szkodników społecznych. Wyjątkowe czasy, wymagają wyjątkowych praw i wyjątkowych ludzi ( Trzeciak 1936: s. 184 ).

Ks. Trzeciak nie widział potrzeby, aby współczuć Żydom z jakiegokolwiek powodu – to oni są winni wszystkim nieszczęściom, które ich spotykają :

Wszystkie nieszczęścia i cierpienia sam na siebie ten naród sprowadza. Własnym postępowaniem ściąga gniew Boga na siebie w formie prześladowań narodów. Nie w narodach tkwi wina, tylko w nim samym…A zatem jasne jest i dzisiaj, że zło tkwi w narodzie żydowskim, a tym złem zakaża on wszystkie inne narody ( Trzeciak 1936: s. 183 ).

Ks. Trzeciak w bardzo charakterystyczny sposób próbuje zharmonizować rasizm odwołujący się do mitu „aryjczyka” z chrześcijańskim antysemityzmem:

Wprawdzie zbrodniczość systemu, podanego w tych pismach jest tak szatańska, i tak sprzeczna z etyka chrześcijańską i charakterem aryjskim, że trudno uwierzyć, by człowiek mógł się posunąć do tego rodzaju podłości, ale dowody rzeczowe w formie wypadków, tak z życia codziennego, jak i z politycznej dziedziny mówią, że istotnie Żydzi dążą do opanowania innych narodów ( Trzeciak 1936: s. 185 ).

Co jednak z misją Kościoła, która polega też na próbach nawrócenia Żydów? Ksiądz zauważa, że niektórzy Żydzi nawróceni na katolicyzm są przydatni, ale…

Jednostki z tego narodu, przyjmujące wiarę katolicką, bywają wprawdzie w wysokim stopniu wartościowe, ale niestety częściej bywa wprost przeciwnie ( Trzeciak 1936: s. 150 ).

Jakie jest zatem wyjście z tego paradoksu, na który wpadł w swoich rojeniach katolicki ksiądz:

Bolesne doświadczenia Hiszpanii wskazują, że przy masowych przejściach Żydów na katolicyzm, była to tylko forma katolicka, duch zaś nawet po setkach lat pozostał żydowski, bo marani wchodzili zawsze w związki małżeńskie tylko wśród samych swoich. Toteż dochodząc do wysokich stanowisk kościelnych czy państwowych pozostając w duszy Żydami, przepojeni nienawiścią do narodu rdzennego, pracując w ukryciu stale i wytrwale na jego zgubę ( Trzeciak 1936: s. 153 ).

Przykład Hiszpanii jest znamienny, ponieważ właśnie tam doszło do prześladowań ochrzczonych Żydów, a ks. Trzeciak widzi, że obecnie jest potrzebne takie same rozwiązanie, pomimo, iż zapewne nieliczne pozytywne wyjątki, które dostrzegł duchowny, mogłyby przecież na tym ucierpieć; gdzie drwa rąbią tam wióry lecą – ksiądz wydaje się hołdować tej zasadzie polskiego przysłowia. Postawa ta przypomina normy, którymi się kierowali nacjonaliści słowaccy. Tamtejszym przywódcą Słowackiej Partii Ludowej był ks. Jozef Tiso. Kiedy rozpoczęto wywózkę słowackich Żydów do obozów śmierci, ksiądz Tiso w trakcie świątecznej mszy poinformował parafian, że eliminacja Żydów ze Słowacji jest zgodna z duchem chrześcijańskim, albowiem kraj został tym samym uwolniony od „zarazy”. W kwestii ochrzczonych Żydów ks. Tiso powołał się na słowa swojego poprzednika ks. Hlinki: Żyd pozostanie Żydem, choćby ochrzciło go stu biskupów ( Livia Rothkirchen, The Churches and the Deportation and Persecution of Jews in Slovakia, w: Rittner, Smith, Steifeldt, The Holocaust and the Christian World, s. 106 ).

Kto zna ducha narodu żydowskiego, jego odwieczne pragnienie panowania nad światem, a zarazem pomsty nad Kościołem katolickim, ten uważać musi pomysł utworzenia obrządku żydowsko – katolickiego czy oddzielnej gminy katolików żydowskiego pochodzenia z językiem obrzędowym hebrajskim, jako genialny środek przedostania się Żydów do katolicyzmu, by w nim wywołać zaburzenia, sekty i katastrofy. Jeśli wróg nie może zwyciężyć swego przeciwnika na polu walki, to mu posyła ukrytych wywiadowców czy dywersantów, by go rozbijać z wewnątrz ( s. 155 ).

Nic dziwnego, że ochrzczony Żyd jest gorszym wrogiem niż ten nieochrzczony, albowiem staje się on ukryty, a przez to jeszcze bardziej demoniczny. Ks. Trzeciak dostarcza świeżych przykładów z Niemiec pod rządami Hitlera, który „wykrył” cała armię takich „przebierańców”:

Żyd chrzczony nie przestaje być Żydem. O tego rodzaju chrześcijanach w Niemczech zaraz po wystąpieniu Hitlera przeciwko Żydom, donosiły pisma żydowskie…A zatem według obliczeń samych Żydów było w Niemczech 2. 400.000 chrześcijan żydowskich czyli Żydów ukrytych…Bez tych upodobnionych Żydów społecznie, narodowo i religijnie nie mogłoby żydostwo oddziaływać na te narody wśród, których żyje, bo z natury rzeczy jest ono zamknięte samo w sobie, ściśle obwarowane przeróżnymi przepisami rytualnymi i broniące się we wszelki sposób od zmieszania się z otoczeniem narodu rdzennego, czyli od asymilacji ( Trzeciak 1936: s. 152 ).

Ksiądz znalazł zatem pomost mogący pogodzić rasizm z etyką chrześcijańską. Owszem są dobrzy Żydzi, ale jest ich na tyle mało, że drastyczne kroki można podjąć wobec wszystkich, nawet katolików pochodzenia żydowskiego, bo przecież w swojej masie są to przede wszystkim dywersanci.

Największym grzechem Żydów jest – według księdza – utworzenie ideologii komunistycznej. Ks. Trzeciak wspierał złotą zasadę antysemitów: Nie każdy Żyd jest komunistą, ale każdy komunista jest Żydem. Jego słowa na temat komunizmu były często przytaczane w niemieckich „gadzinówkach”, ponieważ w najlepszy sposób oddawały one główne antysemickie przesłanie tamtych czasów:

Żydzi wprowadzili komunizm, jako najpewniejszy środek dla ujarzmienia narodów i panowania nad nimi. Żydzi są głównymi krzewicielami komunizmu, a komunizm to nie choroba dusz, ale światowe oszustwo żydowskie, obmyślone w tym celu, by w duchu „Protokołów Mędrców Syjonu” ułatwić Żydom panowanie nad światem ( Trzeciak 1936: s. 183 ).

Ks. Trzeciakowi nie pozostało nic innego jak dać Żydom solidne ostrzeżenie:

„Poginiecie między narodami i pożre was ziemia nieprzyjaciela”. Jeśli tak często powołują się Żydzi na proroków, to niech i o tych słowach proroczych pamiętają, które przecież, jak na dłoni, w oczach naszych się spełniają…Niech jednak i Żydzi pamiętają, że nieszczęścia, jakie sprowadzają na różne narody, przeciw nim się obrócą, jeśli narody przyjdą do uświadomienia, podobnie jak w Niemczech ( Trzeciak 1936: s.148, 182 ).

Gdy wybuchło Powstanie Warszawskie zastało ono księdza na plebanii kościoła św. Antoniego w Warszawie ( ul. Senatorska ). Ocalił on od pacyfikacji domowników oraz tych, którzy się schronili w jego kościele pokazując niemieckiemu oficerowi przedwojenne odznaczenie, które dostał od Niemców. Gdy prowadzono grupę, po przymusowym nakazie rozebrania barykady, padł prawdopodobnie przypadkowy strzał, który śmiertelnie ugodził ks. Trzeciaka. Gdzie drwa rąbią, tam wióry lecą…

Jacek Salij OP, Potrzeba teologii

Czy możliwa jest teologia chrześcijańska poza Kościołem?

1 czerwca 2014 Jacek Salij OP 30 komentarzy

Głównym i najbardziej zaszczytnym zadaniem teologa jest wypowiadać coraz głębiej tę Rzeczywistość, która w ludzkim języku nigdy nie będzie wypowiedziana do końca.

Artykuł opublikowany w: Tożsamość teologii, red. Andrzej Anderwald, Tadeusz Dola, Marian Rusecki, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opole 2010, s. 333-346.

O domniemanych zainteresowaniach teologicznych w piekle

Zacznę od przypomnienia intuicji C.S. Lewisa, przedstawionej w piątym rozdziale jego eseju pt. Rozwód ostateczny, że uprawianie teologii będzie jednym z najbardziej interesujących zajęć w wiekuistym mieście bez Boga, czyli w Piekle. Bohaterem tego rozdziału jest teolog, który swojego czasu wsławił się odrzuceniem prawdy o Zmartwychwstaniu. Poczytywał to sobie za cząstkę swojej służby prawdzie, a również za akt odwagi i wolności myślenia.

Jego młodszy kolega i dawny zwolennik próbuje mu uprzytomnić jego zakłamanie. Bo cóż to była za odwaga, skoro nic innego nie mogło z niej wyniknąć, „niż to, co rzeczywiście nastąpiło: stałeś się sławny, twoje książki sprzedawały się świetnie, zapraszano cię wszędzie, a w końcu zostałeś biskupem”.

A czy to była służba prawdzie? „Przecież wiesz, że graliśmy znaczonymi kartami. Nie chcieliśmy, żeby co innego okazało się prawdą. Obawialiśmy się prostackiej wiary w Zmartwychwstanie, zerwania z duchem czasu, ośmieszenia, ale przede wszystkim baliśmy się prawdziwego życia duchowego, jego lęków i nadziei”.

I nie byliśmy wolni w myśleniu – próbuje przekonać starszego kolegę młodszy. – „Bądźmy ze sobą szczerzy. Do naszych poglądów wcale nie dochodziliśmy uczciwie. Po prostu zetknęliśmy się z pewnym nurtem i daliśmy mu się unieść, bo wydawał nam się nowoczesny i obiecujący. Na uniwersytecie automatycznie zaczęliśmy pisać tylko to, co było oceniane wysoko, i mówić tylko to, co spotykało się z aprobatą”.

Jednak słowa prawdy w ogóle nie docierają do pogrążonego w potępieńczym samozadowoleniu teologa. Toteż kiedy został zaproszony do wędrówki na spotkanie z samym Bogiem, ów nieszczęśnik wolał pójść na zebranie działającego w piekle Towarzystwa Teologicznego.

Czym różni się teologia od antyteologii?

Opowieść Lewisa ułatwi nam odpowiedź na pytanie, czym jest teologia chrześcijańska. Otóż teologia chrześcijańska jest to realizowana w wierze refleksja nad Bożym Objawieniem, jakie się dokonało ostatecznie w Jezusie Chrystusie, Synu Bożym i Zbawicielu wszystkich ludzi. Zatem teologiem chrześcijańskim może być tylko ten, kto w Jezusa Chrystusa wierzy naprawdę, a więc kto wierzy, że Ojciec Przedwieczny dał nam swojego Syna, który za sprawą Ducha Świętego stał się człowiekiem, nauczył nas dróg Bożych, przeszedł zwycięsko przez mękę krzyża, a swoim zmartwychwstaniem otworzył nam drogę do życia wiecznego. Nie jest teologiem chrześcijańskim, kto odrzuca prawdę Trójcy Świętej albo prawdę wcielenia Syna Bożego i dokonanego przez Niego odkupienia; nie jest również teologiem chrześcijańskim, kto przy tych prawdach próbuje majsterkować.

Mentalność współczesna próbuje narzucić chrześcijanom nowy, wiekom poprzednim chyba nieznany, rodzaj zrelatywizowania Jezusa. Kiedy bowiem dawniej jacyś ludzie rozpoznawali w Jezusie kogoś na miarę Jana Chrzciciela, Eliasza czy Jeremiasza (por. Mt 16,14), albo kiedy próbowali sobie wyjaśnić tajemnicę Jego Osoby poprzez umieszczenie Go w jakiejś perspektywie mitologicznej (por. 1 J 4,2n; 2 J 7), albo wreszcie kiedy stawiali Go na równi z Buddą, Sokratesem, Mahometem czy Gandhim – wyjaśniali fenomen Jezusa jako ludzie niewierzący. Mówiąc metaforycznie: sądzili, że księżyc to tylko jedna z lamp ulicznych.

Dzisiaj żąda się od chrześcijan, ażeby wyrzekli się swojej wiary, że Jezus jest darem Ojca Przedwiecznego dla wszystkich ludzi, że umarł za grzechy wszystkich ludzi i ma moc wszystkich doprowadzić do życia wiecznego. Mówi się nam: „Możecie sobie wierzyć, że Jezus jest waszym Zbawicielem; dokonujecie jednak duchowej agresji przeciwko niechrześcijanom, kiedy mówicie, że On jest Zbawicielem wszystkich”. Mówiąc metaforycznie: Wolno wam sądzić, że księżyc jest czymś więcej niż lampą uliczną, jednak musicie wiedzieć, że poza terenem waszej parafii jest on tylko lampą uliczną.

Ludziom tak rozumującym trudno wyjaśnić, że stawiając tego rodzaju żądania, w gruncie rzeczy zakazują nam wierzyć w Jezusa. Bo jeżeli On tylko dla nas, wierzących, jest Synem Bożym, albo jeżeli tylko nas odkupił, to jest On Synem Bożym i Zbawicielem tylko w naszych poglądach, a w rzeczywistości nie jest ani jednym, ani drugim.

Otóż pierwszym zadaniem teologa chrześcijańskiego jest wytrwałe przypominanie, że w Jezusa Chrystusa albo wierzy się naprawdę, albo uprawia się zabawę w wiarę (por. 1 Kor 15,14.19; Ga 1,6-9). Natomiast teolog chrześcijański, który, dostosowując się do współczesnej mentalności, próbuje rozmontować wiarę, że Jezus Chrystus jest prawdziwym Bogiem i prawdziwym Człowiekiem, równym swojemu przedwiecznemu Ojcu Synem Bożym i Zbawicielem wszystkich ludzi, jest w gruncie rzeczy niszczycielem wiary, a nie jej sługą, nawet jeżeli jego subiektywne intencje są jak najlepsze. W jakimś sensie wolno kogoś takiego nazwać antyteologiem, nawet jeżeli skądinąd jest on kierownikiem Katedry Katolickiej Teologii Dogmatycznej.

„Moja nauka nie jest moją”

„Prawdziwa teologia wywodzi się z wiary i chce do wiary prowadzić” (PDV 53). Gdyby Objawienie biblijne było jedynie faktem kulturowym, wówczas przyjmowanie go z wiarą, i to z wiarą całoosobową, świadczyłoby o naiwności i niedojrzałości, zaś relatywizowanie go – co przed chwilą nazwałem antyteologią – byłoby błogosławionym wysiłkiem na rzecz przekształcenia chrześcijaństwa w formację godną czasów współczesnych (i mniejsza o to, że prowadziłoby to do jego rozmontowywania).

Rzecz jednak w tym, że z Jezusem Chrystusem naprawdę jest tak, jak od dwóch tysięcy lat wyznaje Kościół, Chrystus Pan nie był geniuszem religijnym, któremu udało się wyjątkowo głęboko rozpoznać prawdy ostateczne i w sposób zrozumiały je przedstawić. On jest Synem Bożym, który przyszedł do nas jako osobowy dowód miłości Ojca do swoich stworzeń (por. J 3,16), zaś prawdy o Bogu On nie szukał ani się jej nie domyślał, ale przyniósł ją od swojego Ojca: „Boga nikt nigdy nie widział, Ten Jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca, [o Nim] pouczył” (J 1,18; por. 3,11.32; 6,46).

Prawda znaleziona przez największych nawet geniuszy domaga się dopracowania przez uczniów i następców, niekiedy korekty, a zawsze – spojrzeń sprawdzających, krytycznych i polemicznych, a nawet propozycji alternatywnych. Nie tak jest z prawdą przyniesioną przez Jezusa Chrystusa. Ona jest darem Bożym, na który trzeba się otworzyć możliwie całkowicie w pełnym zawierzenia posłuszeństwie.

Teolog, sam pielęgnując w sobie postawę posłuszeństwa wiary, stara się przyczyniać do tego, żeby lud Boży w takim właśnie duchu naukę wiary przyjmował. Najwyższy wzór takiej postawy zostawił nam Pan Jezus. „Moja nauka – mówił z całą jasnością – nie jest moją, lecz Tego, który Mnie posłał” (J 7,16; por. 8,28). „Czyż w tych słowach naszego Mistrza – pytał Jan Paweł II w pierwszej swojej encyklice – nie dochodzi do głosu ta właśnie odpowiedzialność za prawdę objawioną, która jest <własnością> samego Boga, że nawet On, <Jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca> (J 1, 18) – gdy ją przekazuje jako Prorok i Nauczyciel – czuje potrzebę podkreślenia, że czyni to z całą wiernością dla jej Boskiego Źródła” (RH 19).

Warto sobie uprzytomnić, że kiedy teolog przedstawia swoje wymysły zamiast prawdy objawionej, dopuszcza się nadużycia analogicznego, jakiego dopuszczają się pseudouczeni fałszujący źródła historyczne lub przedstawiający nowe teorie na podstawie nieporządnie lub nawet nieuczciwie przeprowadzonych doświadczeń. We wszystkich bowiem trzech przypadkach człowiek stawia swój pogląd ponad prawdę rzeczywistości. Jeśli odwołać się do rozróżnień jeszcze starogreckich, dla takiego teologa prawda wiary jest już nie tyle przedmiotem obiektywnego poznania (episteme), co raczej opinii, domysłu (doksa). Zatem teolog ten, a w gruncie rzeczy antyteolog, przyczynia się w ten sposób do zdegradowania wiary do poziomu tylko inspirowanych Bożym Objawieniem ludzkich wierzeń.

Autentyczna teologia nie tylko uważnie i w posłuszeństwie wiary wsłuchuje się w to, co Jezus nam o swoim Ojcu opowiedział, ale szuka uczestnictwa z Jezusem w Jego kochającym zjednoczeniu z Ojcem. To nie przypadek, że tytuł doktora Kościoła przyznawany jest wyłącznie osobom świętym. Świętość i jakieś realne doświadczenie Boga jest warunkiem bycia prawdziwym teologiem i gwarancją prawowierności uprawianej przez nas teologii. Bez realnego, nadprzyrodzonego kontaktu z Bogiem praca teologa może sprowadzić się do „pozbawionego mocy okazywania pozoru pobożności” (2 Tm 3,5), do „próżnych dociekań i słownych utarczek” (1 Tm 6,4).

Zatem nigdy dość przypominania, że to dzięki pośrednictwu Jezusa możemy rzeczywiście doświadczyć Boga. „Kto Mnie widzi, widzi Tego, który Mnie posłał” (J 12,45; por. 14,6-11). Warto zauważyć, że „umiłowany uczeń” – jedyny z apostołów, któremu tradycja kościelna przyznaje tytuł Teologa – został w Ewangelii przedstawiony jako spoczywający „na łonie Jezusa” (en tõ kolpõ, J 13,23), analogicznie jak Słowo, Bóg Jednorodzony, przebywa na łonie swojego Ojca (J 1,18).

Podsumujmy: ani osobą Zbawiciela, ani Jego nauką nie wolno zajmować się z pozycji obserwatora. Nawet tego, że jest On Synem Bożym i Zbawicielem – nie wolno nam głosić w oderwaniu od tej miłości, która Go do nas posłała (J 3,16), i tej miłości, w jakiej On swoją misję wypełnił (J 13,1; 15,13), i wreszcie tej miłości, jakiej On oczekuje od nas (Mt 10,37; J 21,15). „Teolog to przede wszystkim człowiek wierzący – przywołajmy jeszcze raz Jana Pawła II. – Ale wierzący, który zastanawia się nad własną wiarą (fides quaerens intellectum), by osiągnąć głębsze zrozumienie samej wiary. Obydwa aspekty — wiara i dojrzała refleksja — ściśle się z sobą wiążą i splatają. Właśnie ich wewnętrzna koordynacja i wzajemne przenikanie decydują o prawdziwej naturze teologii, a co za tym idzie — o treściach, o metodach i o duchu, zgodnie z którymi należy wypracowywać i studiować świętą naukę” (PDV 53).

Kościół podstawowym „miejscem” prawdy Bożej

Pierwszym „skandalem” wiary chrześcijańskiej jest historyczna partykularność Jezusa Chrystusa. Bo jeżeli naprawdę Syn Boży, Bóg prawdziwy, stał się jednym z nas, to przecież nie sposób nie zdawać sobie sprawy z tego, że podczas swojego doczesnego przebywania z nami spotkał się On bezpośrednio – nawet jeżeli to były tłumy – tylko ze znikomą częścią ludzi jednego tylko pokolenia. A przecież ludzkość, której jest On Zbawicielem i której przekazał słowa zbawienia, stanowi wiele następujących po sobie pokoleń! Co więcej, nawet ci, których Jezus nauczał bezpośrednio, często Go nie rozumieli (por. Mt 13,13; J 8,43), nieraz nie rozumieli Go nawet najbliżsi uczniowie (por. Mt 15,16n; 16,22n; Łk 9,45; 18,34; J 13,7; Mk 16,14).

Odpowiedź na ten „skandal” znajduje się w tajemniczych słowach Jezusa: „Pożyteczne jest dla was moje odejście. Bo jeżeli nie odejdę, Pocieszyciel nie przyjdzie do was. A jeżeli odejdę, poślę Go do was” (J 16,7). To w Duchu Świętym zostaliśmy ukształtowani w Kościół: Ten sam, który jest osobową pieczęcią jedności Ojca i Syna, zstąpił na uczniów Jezusa i stał się pieczęcią ich jedności ze swoim Mistrzem i Zbawcą.

Słowem, dzięki Duchowi Świętemu kształtującemu nas w Kościół, nasza jedność z Jezusem i możliwości spotkania z Nim są dziś niewyobrażalnie głębsze niż te, jakie mieli nawet sami apostołowie, kiedy żyli z Nim na co dzień i mieli możliwość bezpośredniego przebywania z Nim. Apostołowie mogli „jedynie” być w Jego obecności, słuchać Go, zadawać Mu pytania, być świadkami Jego postępowania i Jego cudów. Nasze możliwości zjednoczenia z Jezusem i czerpania z Niego są nieporównanie większe. Teraz my jesteśmy – co prawda zaczątkowo, ale coraz więcej – w Nim, a On w nas.

Również sam Duch Święty troszczy się o to, żeby przyniesiona przez Jezusa od Ojca prawda Boża trwała w Kościele w swojej autentyczności, żyła, rozwijała się i przynosiła zamierzone przez Boga owoce. Duch Święty niewątpliwie nie dopuści do tego, żeby w Kościele Chrystusowym zakorzeniły się na trwałe jakieś falsyfikaty, których „nie sadził Ojciec niebieski” (Mt 15,13).

Ten dar Ducha Świętego obiecał swojemu Kościołowi sam Zbawiciel: „A Pocieszyciel, Duch Święty, którego Ojciec pośle w moim imieniu, On was wszystkiego nauczy i przypomni wam wszystko, co Ja wam powiedziałem.” (J 14,26). Zresztą nawet nie da się wyobrazić, że Bóg mógłby obdarzyć nas swoją prawdą, przeznaczoną dla wszystkich ludzi, i nie zadbać o to, ażeby nie została ona w ciągu pokoleń zagubiona lub przeinaczona. Skoro „Bóg tak umiłował świat, że dał swojego Jednorodzonego Syna” (J 3,16), przez którego „przyszły łaska i prawda” (J 1,17), to z pewnością zatroszczył się również o to, abyśmy – my, ludzie wszystkich kolejnych pokoleń – wieść o tej Jego miłości do nas mogli otrzymywać w postaci autentycznej i nieomylnej.

W tym celu obdarzył Kościół dwoma widzialnymi darami, których autentyczność gwarantowana jest przez samego Ducha Świętego. Pierwszym z tych darów są cztery Ewangelie o Jezusie Chrystusie oraz wszystkie pozostałe księgi Starego i Nowego Testamentu, zawierające nieomylne słowo Boże. Drugim – kolegium apostołów oraz ich następców, zobowiązane do strzeżenia oraz do nieomylnego głoszenia i wyjaśniania złożonej w Kościele prawdy Bożej. Chrystus Pan uczynił ich (to kolegium, na czele z Piotrem), pasterzami w swoim Kościele i to do nich powiedział: „Kto was słucha, Mnie słucha, a kto wami gardzi, Mną gardzi; lecz kto Mną gardzi, gardzi Tym, który Mnie posłał” (Łk 10,16; por. Mt 16,19; Łk 22,32; J 21,15-19).

To, że prowadząca do zbawienia prawda Boża dostępna jest nam w Kościele, jasno wyznajemy – pamiętając jednak o dzielących nas różnicach – zarówno w Kościele katolickim, jak prawosławnym. Wydaje się, że takie podejście do roli Kościoła w przechowywaniu i przekazywaniu prawdy objawionej bliskie jest również naszym braciom protestantom. Dość przypomnieć, że pierwsze 21 artykułów Konfesji Augsburskiej zaczyna się od słów: „Kościoły nasze uczą”. Kiedyś wielkie wrażenie wywarły na mnie słowa, jakie Karl Barth napisał w odpowiedzi na pytanie, kim jest dla ciebie Jezus Chrystus: „Jezus Chrystus jest dla mnie ściśle tym, czym był, czym jest i czym będzie dla Kościoła, który powołał i któremu udzielił pełnomocnictwa”. Ten teolog świetnie wiedział, że autentyczna wiara i teologia możliwe są tylko w Kościele.

To prawda, że my, chrześcijanie – katolicy, prawosławni oraz protestanci – nie jesteśmy zgodni w swoim rozumieniu Kościoła, jednak różne spojrzenia na Kościół, choć trudne do zharmonizowania, nie są sobie przeciwstawne. Tutaj pozwolę sobie przypomnieć, co my, katolicy, wierzymy o przynależności do Kościoła tych chrześcijan, którzy nie są katolikami. Otóż wierzymy – teraz cytuję DE 3 – że „pełnię zbawczych środków osiągnąć można jedynie w katolickim Kościele Chrystusowym, który stanowi powszechną pomoc do zbawienia”. Zarazem jednak nasz Kościół oficjalnie naucza, że „ci, co wierzą w Chrystusa i zostali ważnie ochrzczeni, (…) usprawiedliwieni z wiary przez chrzest należą do Ciała Chrystusa, dlatego też zdobi ich należne im imię chrześcijan, a synowie Kościoła katolickiego słusznie ich uważają za braci w Panu” (tamże).

Niejednoznaczność pojęcia teologii „poza Kościołem”

Ciągle wisi nad nami pytanie: Czy chrześcijańską myśl religijną, uprawianą poza Kościołem, można nazwać teologią? Modelowo, rozróżnijmy trzy następujące sytuacje: 1) kiedy dana myśl religijna powstaje nie tyle poza Kościołem, co poza eklezjalnym strukturami, 2) kiedy dana myśl formułowana jest przeciwko Kościołowi, a w każdym razie w postawie odrzucenia wiary Kościoła, 3) kiedy intencją danych autorów i myślicieli jest służba wierze i Kościołowi, niemniej myśl ta natrafia w Kościele na niezrozumienie i sprzeciw.

W pierwszym przypadku chodzi o myśl religijną, nieraz ogromnie głęboką, nawet jeśli niekiedy kontrowersyjną, takich autorów – że ograniczę się do przykładów z samej tylko kultury polskiej – jak Adam Mickiewicz, Zygmunt Krasiński, Karol Ludwik Koniński czy Czesław Miłosz. Religijne poszukiwania tych autorów nieraz rzucają wiele autentycznego światła na prawdę wiary, toteż nawet jeżeli ten czy ów myśliciel wydaje się niekiedy kontrowersyjny, wolno do niego i do jego religijnej twórczości odnieść słowa Chrystusa Pana: „Kto nie jest przeciwko nam, ten jest z nami” (Mk 9,40).

Trudno jednak nazwać teologią książki i artykuły, poświęcone myśli chrześcijańskiej, ale skierowane przeciwko wierze Kościoła, np. twórczość Tomasza dawniej Węcławskiego czy Gezy Vermesa (światowej sławy badacza tekstów z Qumran!), a nawet pełne zachwytu dla Ewangelii (swoiście jednak pojmowanej) antykościelne teksty Lwa Tołstoja. Nie wahałbym się „teologicznej” twórczości tych autorów nazwać antyteologią, zwłaszcza że wszyscy trzej jednoznacznie odrzucają prawdę boskości Chrystusa Pana oraz dokonanego przez Niego odkupienia.

Mniej jednoznaczny byłbym wobec tekstów Hansa Künga. Na pewno antyteologią są jego teksty ariańskie, w których prawdę Bóstwa Chrystusa Pana usiłuje sprowadzić jedynie do tezy, iż w żadnym innym człowieku Bóg nie był obecny tak intensywnie, jak w Jezusie z Nazaretu. Na pewno raczej zgorszenie niż aprobatę budzi fakt, że Hans Küng nie przebiera w słowach w swoich reakcjach na upomnienia ze strony kościelnego Magisterium. Mimo to jednak nie miałbym odwagi uważać go generalnie za antyteologa.

Casus Hansa Künga każe przypomnieć niesprawiedliwe upomnienia ze strony kościelnego Magisterium, jakie otrzymali najwybitniejsi teologowie katoliccy połowy XX wieku (m.in. ojcowie de Lubac, Chenu, Congar). Trudno jednak nie zgodzić się z instrukcją Kongregacji Nauki Wiary z roku 1976, że fakt kilku niefortunnych interwencji doktrynalnych nie upoważnia przecież do twierdzenia, jakoby „Urząd Nauczycielski Kościoła zwykle się mylił w swoich osądach dyktowanych roztropnością, lub nie był wspierany przez Boga w spełnianiu swojej misji” (Donum veritatis, 24).

Nie da się rozsądnie zakwestionować prawa biskupów, ze Stolicą Apostolska na czele, do czuwania nad tym, aby nauczanie realizowane w imieniu Kościoła nie sprzeciwiało się wierze Kościoła. Owszem, współczesna wrażliwość demokratyczna domaga się tego, ażeby w miarę możliwości doktrynalną interwencję Magisterium zastąpić dialogiem z zainteresowanym teologiem, tak aby miał on możliwość swobodnego przedstawienia swych racji i odparcia zarzutów. Jednak zupełne odmawianie Urzędowi Nauczycielskiemu prawa do interwencji doktrynalnej równałoby się odmawianiu Kościołowi prawa do doktrynalnej tożsamości, byłoby przymuszaniem Kościoła do wyparcia się wiary i zastąpienia jej ustalanymi przez ludzi wierzeniami. Jeżeli ktoś chce być teologiem katolickim, tym samym zobowiązuje się do tego, że nie będzie używał swojej wolności przeciwko wierze Kościoła.

Tymczasem dzisiaj w niektórych środowiskach teologicznych wytworzyła się atmosfera paradoksalna, którą dowcipnie charakteryzuje Hans Urs von Balthasar w swojej książce pt. Antyrzymski resentyment: „Akurat teraz, kiedy do przeszłości należą jakiekolwiek rzeczywiste naciski ze strony Świętego Oficjum, i w odróżnieniu od ostatniej generacji wielkich teologów, którzy te naciski przetrwali w milczeniu, [współcześni teologowie] już z góry żałośnie lamentują (jak dzieci u stomatologa, jeszcze przed borowaniem zęba) i zaprzysięgają się, że <pójdą na barykady>, jeśli im ktoś zechce choćby w najmniejszym stopniu ograniczyć ich chrześcijańską i ludzką wolność”.

Duchowa suwerenność teologa

Nie jest oczywiście tak, że teologia, która budzi sprzeciw jakichś innych teologów lub biskupów, tym samym jest teologią podejrzaną lub nawet antyteologią. Przecież pluralizm należy poniekąd do urody prawowiernej teologii. Ponadto, warto przypomnieć, że w historii Kościoła zdarzało się niekiedy, iż głównymi obrońcami zagrożonej prawowierności byli bardziej teologowie, niż biskupi. Niekiedy nawet pojedynczy teologowie – żeby przypomnieć posługę, jaką podczas soboru w Nicei wypełnił św. Atanazy, wówczas jeszcze diakon, albo męczeński sprzeciw św. Maksyma Wyznawcy w obliczu monoteletyzmu, kiedy zastraszony przez twórców tej herezji episkopat (za wyjątkiem jedynie papieża Marcina I) wydawał się ją popierać.

Przykłady takich wielkich teologów, jak Atanazy czy Maksym, przypominają, jak wielkim darem dla Kościoła może być teolog naprawdę duchowo suwerenny. Czysto zewnętrzne posłuszeństwo nauce Kościoła, na wzór posłuszeństwa, jakie ludzie nie ceniący swojej wolności okazują różnym ideologiom, tylko obrażałoby Boga. „Gdzie bowiem Duch Pański, tam wolność” (2 Kor 3,17). Nigdy nie jest tak, żeby słowo Boże docierało do kogoś wyłącznie od zewnątrz. Słowo Boże, zapisane w Piśmie Świętym albo głoszone ustami człowieka, naprawdę słyszymy dopiero wtedy, kiedy pouczy nas o nimnauczyciel wewnętrzny, któremu na imię Duch Święty.

Rzecz jasna, nie każdy duch, który w naszym wnętrzu poucza nas o prawdach wiary, jest Duchem Świętym. Takie pouczenia mogą płynąć również z ducha pychy albo z ducha rozłamu i niezgody, z ducha konformizmu, itp. Istnieje proste kryterium, jak odróżnić Ducha prawdy od różnych duchów niedobrych: Niemożliwe jest, żeby ten sam Duch Święty inaczej nauczał w Kościele, a inaczej w moim wnętrzu, niemożliwe jest również, żeby Duch Święty nauczał dzisiaj czegoś sprzecznego z wiarą poprzednich pokoleń.

Warto zwrócić uwagę na kryterium pomocnicze: Prawdziwa wierność dogmatom Kościoła wymaga zazwyczaj odwagi. Nie wymaga zaś odwagi ani jałowa i bezduszna, zniechęcająca do wiary prawowierność, ani modne dzisiaj i budzące poklask dystansowanie się wobec oficjalnej nauki Kościoła. Otóż sam zdrowy rozsądek każe wątpić, ażeby można było uzyskać duchową suwerenność poprzez uleganie owczemu pędowi. Teolog z prawdziwego zdarzenia stara się w taki sposób aprobować nieomylne zdania wyrażające prawdę wiary, ażeby odsłaniać ich otwarcie na Bożą Rzeczywistość, o której one mówią[1].

Podobnie jednak jak aprobata dla nieomylnych zdań wyrażających prawdę wiary nie jest celem wiary, ale jej początkiem (bo jej celem jest zanurzenie się w Bożej Rzeczywistości, na którą te zdania wskazują), tak samo nie jest pierwszym zadaniem teologii uzasadnianie, wyjaśnianie czy porządkowanie wspomnianych zdań, jakkolwiek działania te stanowią ogromnie ważną część pracy teologów.

Powiedzmy to inaczej. Teolog wykonuje niezwykle ważną służbę dla Kościoła, kiedy – w jedności z poprzednimi pokoleniami wierzących – pracuje nad językiem wiary, usuwa utrudniające ją przeszkody, wyjaśnia pojawiające się nieporozumienia i zarzuty, stara się wyrazić wiarę w pojęciach bardziej zrozumiałych dla ludzi danego pokolenia i kultury. Jednak głównym i najbardziej zaszczytnym zadaniem teologa jest wypowiadać coraz głębiej tę Rzeczywistość, która w ludzkim języku nigdy nie będzie wypowiedziana do końca.

Ponieważ jest to Rzeczywistość nieskończona, rozumie się samo przez się, że przez różnych teologów jest ona wypowiadana różnorodnie. Teologia katolicka jest z natury swojej pluralistyczna. Prawda Boża domaga się, z jednej strony, jedności w wierze, ale z drugiej strony, jej nieskończoność czyni pluralizm w teologii czymś oczywistym i wręcz nieuniknionym.

Ale uwaga: Uprawianie antyteologii nie jest żadnym teologicznym pluralizmem, tylko sianiem zamętu. Teologia tylko wtedy jest teologią autentyczną, kiedy naprawdę opisuje i zgłębia Bożą Rzeczywistość, tak jak została nam ona objawiona w Jezusie Chrystusie. Jeśli tę Rzeczywistość fałszuje i dostosowuje do ludzkich pożądań („tak jak ich świerzbią uszy”, 2 Tm 4,3), to nawet jeżeli odwołuje się obficie do Pisma Świętego i Ojców Kościoła, jest antyteologią i trzeba się przed nią bronić.

[1]Inspiruję się tutaj genialnymi określeniami aktu wiary oraz dogmatu wiary, jakie zaproponował święty Tomasz z Akwinu: Actus credentis non terminatur ad enuntiabile, sed ad rem (S.th. 2-2 q.1 a.2 ad 2) – kresem aktu wiary nie jest zdanie, ale Rzeczywistość, o którym to zdanie mówi. Natomiast dogmat wiary jest to ujęcie Bożej prawdy ku tej prawdzie zmierzające: Articulus fidei est perceptio divinae veritatis tendens ad ipsam (S.th. 2-2 q.1 a.6).

Robert M. Rynkowski, Święci

Modlitwa świętych

2 stycznia 2014 Robert M. Rynkowski 1 komentarz

Wiele ze świętości pozwala zrozumieć modlitwa, tyle że niekoniecznie ta zanoszona do świętego w konkretnej sprawie.

Gdyby ktoś zapytał nas o świętego, prawdopodobnie przyszłoby nam do głowy imię jakiegoś popularnego świętego, którzy słynie jako mający moc, by „załatwiać” nam u Pana Boga różne sprawy. Zapewne pierwszym naszym skojarzeniem byłaby odrealniona, uduchowiona postać z obrazów albo figura z kościołów. Nie jest to nic specjalnie zaskakującego, bo w wielu wypadkach, zwłaszcza jeśli chodzi o świętych sprzed wieków, wokół ich życia narosła pewna legenda. Stało się tak również dlatego, że zwykle proces kanonizacji trwał – tak było do pontyfikatu Jana Pawła II – niezwykle długo. Upływały czasami setki lat, nim ktoś został kanonizowany. W tej sytuacji jego prawdziwe życie trudne było do odtworzenia, powstawały więc różne legendy, które z rzeczywistością i prawdą życia tych świętych nie miały wiele wspólnego. Mało który święty pozostawił tak jak św. Augustyn Wyznania. Wielu z nas wydaje się więc, że są to postaci, które nie miały prawdziwego życia.

Dzisiaj sytuacja jest inna, bo nie tylko kanonizacje następują o wiele szybciej, ale i o życiu świętych mamy dokładne informacje. Co więcej, niektórzy z nas mieli możliwość spotykania się z nimi, rozmawiania, dla niektórych to byli jak najbardziej realni znajomi, przyjaciele; tak jest na przykład w wypadku Jana Pawła II, który będzie kanonizowany w tym roku. Nie tylko ich życie jest więc bardziej realne, ale i oni sami powinni być nam bliżsi. Tak się jednak nie dzieje. Nadal święci wydają się jakimiś odległymi postaciami z niebios, których funkcją jest pomaganie nam w konkretnych sytuacjach.

Czy jednak to, że Kościół wskazuje nam świętych, a więc zbawionych, ma jakieś głębsze znaczenie teologiczne?

Przede wszystkim istotne jest to, że dzięki temu wskazaniu wiemy, że niebo nie jest puste. Co więcej, wiemy, że trafiają tam nie osoby idealne, ale również i takie, jak św. Augustyn, o którym niektórzy mówią, że jest najmniej świętym ze świętych. Ba, trafiają tam nawet postaci całkiem mało sympatyczne, jak chociażby święci władcy, którym zdarzało się nie tylko prowadzić walki i wojny, ale pozbawiać życia swoich przeciwników z dużym okrucieństwem. Wiemy, że trafiają tam osoby jak najbardziej realne, mające realne życie, osoby wcale nie idealne, czasami wręcz odpychające, takie, z którymi raczej byśmy się nie przyjaźnili w życiu doczesnym.

Wydaje się jednak, że myśląc o teologicznym znaczeniu świętych, powinniśmy zwrócić uwagę na słowa, które pojawiają się w Apostolskim Symbolu Wiary: świętych obcowanie. Co tak naprawdę to sformułowanie oznacza? Dla współczesnego człowieka słowo „obcowanie” brzmi dość dziwnie, nie wiadomo, na czym to obcowanie miałoby polegać. Tymczasem chodzi tu tak naprawdę o wspólnotę świętych. Przy tym ci święci nie ograniczają się do samych świętych oficjalnie uznanych za takich przez Kościół. W teologii mówimy bowiem o trzech częściach Kościoła: Kościele pielgrzymującym, czyli tym na ziemi, Kościele triumfującym, czyli tych członkach Kościoła, którzy są już zbawieni, są w niebie, i Kościele oczyszczającym się, czyli tych członkach Kościoła, którzy są w czyśćcu, a więc podlegają oczyszczeniu. Przy tym Kościół triumfujący obejmuje również tych – jak wierzymy, bardzo licznych – świętych, którzy nie zostali nam wskazani przez Kościół jako oficjalni święci, nie zostali kanonizowani. Wierzymy, że tych świętych są wielkie rzesze, tak jak mówi o tym Apokalipsa: wielki tłum, którego nie mógł nikt policzyć, z każdego narodu i wszystkich pokoleń, ludów i języków (Ap 7, 9). Mamy prawo przypuszczać, że wielu zmarłych jest świętymi, chociaż Kościół wprost ich tak nie nazywa, nie wyniósł ich na ołtarze.

Jednak na tym nie koniec. Ta wspólnota świętych, chociaż może to się wydawać zaskakujące, obejmuje także Kościół pielgrzymujący i oczyszczający się. Kościół ze swojej natury jest bowiem Kościołem świętych, a Chrystus jest głową Kościoła pielgrzymującego, oczyszczającego się i triumfującego. Wspólnota świętych nie ogranicza się zatem jedynie do świętych kanonizowanych i niekanonizowanych. Obejmuje ona również tych, którzy są dopiero w drodze do nieba.

Gdy mówimy o świętych, należy zatem brać pod uwagę nie tylko tych kanonizowanych, ale zwrócić uwagę na ten aspekt wspólnotowy świętości i na istotę tej wspólnoty. Wspólnota oznacza bowiem, że nie jesteśmy tylko jednostkami, które niezależnie od innych osiągają zbawienie. Jedną z najistotniejszych cech wspólnoty jest wspólna modlitwa, pewna wspólnota modlitwy, jak również modlitwa „jedni za drugich” (por. Jk 5, 16). To właśnie w modlitwie te trzy części Kościoła, o których na co dzień nie myślimy, łączą się w całość. Z jednej strony Kościół pielgrzymujący modli się za Kościół oczyszczający się, a z drugiej strony prosimy tych członków Kościoła, co do których wiemy, że są już z Bogiem, są blisko Pana Boga, czyli w niebie, żeby za nami się wstawiali. Czyli my modlimy się za tych członków Kościoła, którzy są w czyśćcu, a z kolei ci członkowie Kościoła, którzy są już blisko Pana Boga, modlą się za nas. Najistotniejsze w tej modlitwie jest właśnie to, że pokazujemy, że mimo że jesteśmy w trzech różnych „miejscach”, to jednak jesteśmy wspólnotą. W tej wspólnej modlitwie jedni za drugich pokazujemy Panu Bogu, że jesteśmy jednością, że nie jest tak, że każdy z nas sam się zbawia. Pokazujemy, że te trzy części Kościoła to jest pewna jedność. W tej modlitwie stajemy przed Bogiem jako cały Kościół, nie zaś jako pojedyncze osoby.

Tę naszą wspólną modlitwę niejako przedkładamy Panu Bogu. W tej naszej modlitwie czynimy sprawy Kościoła niejako przedmiotem myśli Boga, te nasze sprawy czynimy Jego sprawą. I to jest największa wartość modlitwy trzech części Kościoła. Oczywiście tą modlitwą pomagamy tym, którzy są w Kościele oczyszczającym się, żeby w tej fazie oczyszczenia do końca usunęli z siebie zamknięcie na innych, niedopuszczanie do siebie Pana Boga, które miało miejsce na ziemi. Tak samo członkowie Kościoła triumfującego pomagają Kościołowi pielgrzymującemu w drodze do zbawienia. Jednak największą wartością tej modlitwy jest budowanie wspólnoty i czynienie spraw Kościoła przedmiotem Bożego zainteresowania.

Taki spojrzenie na obcowanie świętych i modlitwę za zmarłych czy do świętych (chociaż tak naprawdę modlitwę przez nich do Boga) pomaga, jak sądzę, w unikaniu magicznego spojrzenia na modlitwę za zmarłych. Można bowiem rozumieć ją właśnie jako pewien zabieg magiczny czy wręcz formę przekupstwa Boga: za pieniądze przeznaczane na msze za zmarłych niejako wykupujemy dusze z czyśćca. A przecież ta modlitwa służy nam wszystkim, służy ona Kościołowi, ona pozwala nam, jeśli rzeczywiście za zmarłych się modlimy, wyjść z naszego egoizmu, z zamknięcia, z myślenia tylko o sobie.

Pomaga ono zrozumieć także postawę tych, którzy nie mają jakiegoś specjalnego wybranego świętego, którzy nawet do swojego patrona jakoś specjalnie się nie zwracają, którzy nie czują, nie mają, a nawet nie potrzebują więzi z żadnym świętym. Więź ze świętymi, z Kościołem triumfującym nie musi być ukonkretniona personalnie. Kościół pielgrzymujący ciągle bowiem, w każdej mszy zwraca się do Kościoła triumfującego i w wypadku niektórych z nas to wystarczy. Ważne jest jednak, by właśnie pamiętać o tym, że ten Kościół triumfujący jest i że możemy wspólnie zwracać się w modlitwie do Boga. Sama modlitwa, nawet jeśli nie jest skierowana do konkretnego świętego, wspólnotę Kościoła triumfującego nam przybliża.

Wiele ze świętości pozwala zrozumieć modlitwa, tyle że niekoniecznie ta zanoszona do świętego w konkretnej sprawie.

Czym jest dogmat?, Wacław Hryniewicz OMI

Dogmat i doksologia

7 listopada 2012 Wacław Hryniewicz OMI 30 komentarzy

Poniższe rozważania są ekumenicznym uzupełnieniem tekstów wprowadzających do dyskusji na temat dogmatu. Do tego rodzaju refleksji skłaniają mnie doświadczenia gromadzone w ciągu kilku dziesiątków lat poświęconych ekumenii i dialogowi międzywyznaniowemu. Chcę zwrócić uwagę na istotny związek pomiędzy dogmatem a doksologią.

Dogmaty a dążenie do jedności

Wraz z rozwojem świadomości ekumenicznej problem dogmatu oraz jego reinterpretacji stał się coraz bardziej doniosły we współczesnym chrześcijaństwie. Na ogół chrześcijanie zdają sobie sprawę z tego, że sformułowania dogmatyczne są nieodłączne od objawienia i wiary chrześcijańskiej. Nawet Marcin Luter nie chciał kwestionować istnienia dogmatu w Kościele ani tworzyć chrześcijaństwa bez dogmatów. Świadczy o tym m. in. jego odpowiedź dana Erazmowi z Rotterdamu: „Zabierz twierdzenia, a zniesiesz chrześcijaństwo. (…) Duch Święty nie jest Sceptykiem, ani nie zapisał wątpliwości i opinii w naszych sercach, lecz twierdzenia pewniejsze i trwalsze od samego życia i wszelkiego doświadczenia”[1]. Przez całe życie ten wielki reformator okazywał swoje przywiązanie do dogmatów dawnego Kościoła. Wspólnoty luterańskie włączyły symbole wczesnochrześcijańskie w swoje formuły wyznania wiary. Wielu protestantów również i dzisiaj uznaje bez zastrzeżeń przynajmniej niektóre z dogmatów, zwłaszcza te, które zostały określone na pierwszych soborach ekumenicznych. Odnosi się to tym bardziej do Kościoła prawosławnego.

Zagadnienie dogmatu stanowi dzisiaj poważną trudność w dążeniu do jedności chrześcijan. Poszczególne Kościoły nie są nawet zgodne co do samego pojęcia dogmatu, jego zakresu, oparcia i uzasadnienia w Piśmie Świętym. W perspektywie ekumenicznej problem dogmatu pojawia się ze szczególną ostrością po stronie Kościoła rzymskokatolickiego, który od czasu Wielkiej Schizmy między Wschodem i Zachodem oraz od czasu Reformacji określił kilka dogmatów specyficznie katolickich. Zainteresowanie hermeneutyką we współczesnej teologii nasuwa pytanie, czy reinterpretacji nie mogłyby zostać poddane zwłaszcza te punkty doktryny, które najbardziej dzielą poszczególne wyznania chrześcijańskie.

Orzeczenia dogmatyczne wczesnych soborów w szerokim nurcie życia Kościoła

Zmagania o religijną prawdę oraz dążenie do właściwej interpretacji prawd wiary nie jest jedynie niepokojącym zjawiskiem czasów nowożytnych i współczesnych. Dzieje wczesnego Kościoła pokazują, iż dogmaty zdefiniowane na wielkich soborach były raczej punktem wyjściowym niż kresem interpretacji Objawienia w Kościele. W epoce patrystycznej orzeczenia dogmatyczne soborów włączone były w szeroki nurt życia Kościoła. Nie tylko teologowie, ale cały Kościół brał udział we wspólnym dochodzeniu do właściwej interpretacji wiary. Dzięki temu konkretne sformułowanie dogmatyczne przenikało głęboko w myślenie i wiarę ludu, co z kolei wywierało przemożny wpływ na teologów. Zwłaszcza w okresie posoborowym dokonywał się długi proces recepcji – często w atmosferze pełnej oporów, zmagań i zamieszania. W czasie tego procesu wyłaniał się dopiero trwały sens danego orzeczenia oraz stopniowa akceptacja ze strony wspólnoty wierzących.

Po Soborze Nicejskim (325) spory wokół terminu „homoousios” (współistotny) trwały dalej przez dziesiątki lat. Zwolennicy i przeciwnicy bronili nadal swoich pozycji nie uważając bynajmniej, iż sprawa została definitywnie zakończona. Około 376 r. św. Bazyli Wielki pisał jeszcze o niezgodzie wśród biskupów na ten temat. Dopiero po II Soborze powszechnym w Konstantynopolu (381) dogmat trynitarny o „współistotności” Syna z Ojcem zdobył sobie ogólne uznanie. Analogiczna sytuacja istniała przez przeszło 50 lat po Soborze Chalcedońskim (451), gdy los orzeczenia wydawał się wciąż nierozstrzygnięty. Kościół wcześnie uświadomił sobie, iż lojalność wobec orzeczenia soborowego musi być czymś znacznie więcej niż mechanicznym powtarzaniem formuł. Okazało się, że również dogmat odznacza się swoistą otwartością zarówno w stronę przeszłości (dawnych sformułowań nie można całkowicie odrzucić, chociaż zastępuje się je nowymi), jak i przyszłości – w oczekiwaniu pełniejszych sformułowań.

Pierwotna tradycja chrześcijańska łączyła dogmat z żywą wiarą całego Kościoła. Sformułowania wiary pojmowano przede wszystkim w sensie doksologicznym (gr. dóxa – chwała, sława) jako wyznania wiary, stanowiące integralną część obrzędów liturgicznych. Ich pierwszorzędnym celem było wspólne wyznanie wiary Kościoła. Dogmat pojmowano nie jako statyczną formułę doktrynalną, lecz przede wszystkim jako sławienie, uwielbienie Boga i dziękczynienie za Jego zbawcze dzieła. Chodzi więc o rozumienie o wiele bogatsze w swej treści niż sama zawartość wypowiadanej formuły. Uważano, iż dogmat wykracza daleko poza teraźniejszą zdolność do wyrażenia go w pojęciach. Nic dziwnego, że większość wczesnochrześcijańskich wyznań wiary, stanowiących punkt wyjścia dla późniejszych sformułowań dogmatycznych, ukształtowała się w kontekście liturgicznym i w formie doksologicznej.

Jeszcze w średniowieczu nie zatarły się ślady tej wczesnochrześcijańskiej koncepcji dogmatu o charakterze dynamicznym i otwartym. Wielcy teologowie tego okresu tej miary co Albert Wielki, Bonawentura czy Tomasz z Akwinu – jak przypomniał w swoim tekście Robert Rynkowski – zgodnie definiowali ,,artykuł wiary” jako ,,percepcję prawdy Bożej, zmierzającą do niej samej” (articulus fidei est perceptio divinae veritatis tendens in ipsam). Zwróćmy uwagę na słowa: „zmierzającą do niej samej”. W tym określeniu widoczny jest jeszcze historyczny i eschatologiczny wymiar dogmatu, wynikający z niedoskonałości ludzkiego ujęcia prawdy oraz z jego grawitacji ku ostatecznemu celowi życia ludzkiego. Dekret Soboru Watykańskiego II o ekumenizmie przypomina, że wiara wyznawana przez Kościół jest wiarą „zmierzającą do tej pełni, która z woli Pana ma z upływem czasu przydawać wzrostu Jego Ciału” (DE nr 24; wyróżnienie moje, W.H.).

Od symboli wiary do dogmatu

Wyznania wiary pierwotnego Kościoła nawiązywały do tradycji wyznań wiary w obrębie judaizmu. Izraelici mieli swoje narracyjno-doksologiczne wyznanie wiary nie tylko w formule Sz^əma Izrael („Słuchaj, Izraelu, Pan jest twoim Bogiem – Pan jedyny”) z Księgi Powtórzonego Prawa (6,4). Wyznania wiary pojawiały się również w wielu Psalmach i słowach dziękczynienia za zbawcze dzieła Boga, wypowiadanych w czasie obrzędów religijnych. W tych wyznaniach wiary rozpoznawano swoją wiarę.

Nie wykluczone, że chrześcijanom nawróconym z judaizmu słowa Sz^əma Izrael – uzupełnione formułą, iż w Jezusie Chrystusie spełniły się obietnice Boga – służyły za Credo podczas wczesnych zgromadzeń w świątyni. Mogły to być również niektóre Psalmy, którym nadawano sens chrystologiczny i mesjański. Wyznania te pomagały wierzącym wyrazić swoją wiarę w sposób modlitewny i wzajemnie rozpoznawać się w społeczności ludzi wierzących.

To właśnie stanowi pierwotną funkcję Credo jako środka służącego wyznawaniu wiary wspólnoty w modlitwie. Początkowe wyznania wiary nie miały charakteru doktrynalnego. Nie formułowały szczegółowo samej treści aktu wiary. Wskazywały przede wszystkim na Boga, do którego zmierza akt wiary człowieka, a którego można poznać po dziełach przez Niego dokonanych w dziejach ludzkości i świata. Świadczą o tym, w listach Apostoła Pawła oraz w Apokalipsie, hymny pochodzące z pierwotnej liturgii chrześcijańskiej.

Dzieje wczesnego Kościoła świadczą o spontanicznym tworzeniu licznych formuł wyznania wiary w różnych Kościołach lokalnych. Różne postacie Credo nie stanowiły powodu do niezgody i podziału, lecz harmonijnie współistniały ze sobą. Łączyła je wspólna intencja – pochwała zbawczych dzieł Boga dokonanych przez Jezusa mocą Świętego Ducha. W taki spontaniczny sposób powstawały doksologiczne wyznania wiary wysławiające Boga za Jego zbawczą, ocalającą obecność w dziejach ludzkości. W doksologii wyraża się najpełniej wewnętrzna celowość chrześcijańskiej modlitwy. Kształtowała się ona na ogół pod wpływem trynitarnej formuły chrzcielnej. Niemałą rolę spełniły w tym względzie także wczesne spory wokół nauki o Chrystusie i o Duchu Świętym, które przyczyniły się do skrystalizowania wiary w Trójcę Świętą.

Symbolem wiary nazwano z czasem wyznanie doktrynalne, zawierające krótki zarys podstawowej nauki wiary. Tego rodzaju synteza była szczególnie przydatna jako norma i „reguła wiary” bądź „reguła prawdy” w nauczaniu prawd wiary osób przygotowujących się do chrztu oraz w zwalczaniu pojawiających się w Kościele herezji. Reguły wiary miały charakter trynitarny, ale coraz bardziej dominującą rolę pełniły w tym względzie wypowiedzi o Jezusie Chrystusie, a zwłaszcza o Jego śmierci i zmartwychwstaniu.

W wieku IV. katechumenat stał się już zorganizowaną instytucją kościelną i dlatego funkcję reguł wiary przejęły symbole wiary. Tego rodzaju katechetyczno-doktrynalne wyznanie wiary przekazywał biskup katechumenom podczas liturgicznego zgromadzenia na trzy tygodnie przed chrztem (tzw. traditio symboli). Jako głowa lokalnego Kościoła powierzał naukę wiary nowemu chrześcijaninowi. Przez dwa tygodnie wyjaśniano mu poszczególne zasady wiary, a potem następowało tzw. oddanie symbolu (redditio symboli), który katechumen recytował z pamięci.

Symbol pełnił w tym sensie coraz wyraźniej funkcję doktrynalną. Był także narzędziem w zmaganiu z herezjami. Jego sformułowania stawały się powszechną normą prawowiernej nauki wiary. Dobitnym przykładem tego jest Symbol nicejski z charakterystycznym terminem homooúsios, który traktowano jako probierz ortodoksyjnej nauki Kościoła.

W ten sposób Credo stawało się normą wiary, a potem regułą nauczania i miarą prawowierności. Z powodu wczesnych rozłamów w Kościele różnorodność wyznań wiary zaczęto odczuwać jako zagrożenie dla jedności. Dążenie do centralizacji w Kościele i w państwie po 313 roku przyczyniło się do nasilającego się procesu ujednolicania licznych formuł Credo. Wyznania wiary służyły często cesarzom również jako polityczny środek do umacniania jedności cesarstwa (włączono je np. do Kodeksu cesarza Justyniania). Władcy mieli dlatego duży wpływ na same sformułowania wyznań wiary na niektórych soborach. Jurydyczna i doktrynalna rola Credo stopniowo brała górę nad jego pierwotną funkcją liturgiczną i doksologiczną.

Przynajmniej do czasu Konstantyna Wielkiego recytacja identycznych formuł wyznania wiary w czasie liturgii nie była uważana za konieczny warunek przynależności do wspólnoty chrześcijańskiej. Różne wersje Credo nie przeciwstawiały się sobie wzajemnie, lecz współistniały obok siebie jako środek wyznawania wiary w modlitwie całej wspólnoty. Weryfikacja prawdziwości wiary apostolskiej w poszczególnych Kościołach dokonywała się głównie na tej właśnie płaszczyźnie modlitewnej i wspólnotowej. Warto również zaznaczyć, że zarówno cesarze wschodni, jak i zachodni posługiwali się wyznaniem wiary jako narzędziem do zapewnienia jedności imperium. Tendencja do ujednolicenia wyznań wiary, zarysowująca się coraz wyraźniej wskutek powstających błędów, zbiegła się z dążeniami do centralizacji w Kościele i państwie. Tym samym przerwany został okres pokojowej koegzystencji różnych wyznań wiary w Kościele pierwotnym i w dużej mierze zahamowana została twórcza aktywność wiary. Na przełomie X i XI wieku rozwój różnych formuł wyznania wiary został zahamowany. Jego rolę przejęły dogmaty.

Ewolucja w kierunku weryfikacji prawowierności

Wyznanie wiary Soboru Trydenckiego zawierało już wyraźne elementy doktrynalne, wybitnie wyznaniowe, skierowane przeciwko Reformacji. Wykład doktrynalny stał się przedmiotem wiary. Symbol został obciążony konfesyjną terminologią teologiczną. Uniemożliwiło to zgodne współistnienie obok siebie różnych Credo w poszczególnych rejonach Kościoła. Jedno wyznanie wiary przeciwstawiano odtąd drugiemu. Nie widziano już w nim świadectwa jedności na rzecz wiary w jednego Boga, lecz odmienność w stosunku do innego wyznania. Credo w swojej różnorodności przestało jednoczyć wierzących. Stało się czynnikiem podziału. Sobór Trydencki i Katechizm Rzymski zakazały wręcz używania innych formuł wyznania wiary.

Fakt ten przypieczętował koniec uprawnionego pluralizmu różnych form Credo. Był to również koniec epoki rozwoju języka wiary i twórczej postawy ludzi wierzących, którzy w dalekiej przeszłości sami kształtowali własny sposób wyrażania wiary. Zniknął uniwersalny charakter Credo. Słowo „wierzymy/wierzę” zamieniło się w formułę „nauczamy, co należy wyznawać” (confiteri docemus) i przekazywać dalej, jak to już zaznaczył Sobór Chalcedoński[2].

Symbol przestał być znakiem rozpoznawczym, a stał się środkiem weryfikacji prawowierności (widać to w Kościele rzymskokatolickim zwłaszcza w tej formie wyznania wiary, którą nazwano „przysięgą antymodernistyczną”). Tak rodziło się stopniowo uniformistyczne pojmowanie jedności wiary i statycznej tożsamości wyznaniowej. Kurczowe trzymanie się raz ukształtowanej formuły miało być gwarancją ciągłości i jedności wiary w Kościele. Pierwotna różnorodność została zahamowana. Wyznanie wiary zostało zubożone w swej treści w modlitewnym życiu wspólnoty wierzących. Jego rola doksologiczna i liturgiczna została usunięta w cień na rzecz funkcji doktrynalnej i konfesyjnej. Konsekwencje tego procesu odczuwamy wyraźnie dopiero teraz w epoce ekumenizmu.

Dogmat wywodzi się z doksologii

W debatach ekumenicznych zwraca się obecnie szczególną uwagę na odrębność, swoistość i osobliwość języka sformułowań dogmatycznych, będących równocześnie środkiem wyznania wiary. Osobliwość ta wywodzi się z samej funkcji tego języka, który ma przekazywać prawdę większą i bardziej brzemienną w konsekwencje, niż to jest w stanie wyrazić zwyczajny język ludzki, język opisowy lub nawet język nauk ścisłych. Wypowiedzi dogmatyczne z natury swej nie są w stanie wyczerpująco przekazać treści wiary. Nie są one wprawdzie tworem czysto subiektywnym, odnoszą się bowiem do określonych treści; niemniej jednak rzeczywistość nadprzyrodzona wymyka się wszelkim próbom adekwatnego ujęcia. Zadaniem sformułowań dogmatycznych jest ukazywać przede wszystkim drogę do egzystencjalnego spotkania człowieka z misterium niepojętego Boga. Dlatego mają one charakter egzystencjalny, inicjacyjny i mistagogiczny. Domagają się religijnego zaangażowania.

Zasługą protestanckiego teologa Edmunda Schlinka jest to, że jako jeden z pierwszych podjął próbę analizy twierdzeń dogmatycznych zawartych w starochrześcijańskich wyznaniach wiary i dogmatach soborowych[3]. Łączą one w sobie tak ważne elementy treściowe jak ufna wiara, oddawanie czci Bogu i sławienie Go z powodu Jego zbawczych czynów, powierzenie się Jemu, przemiana myślenia (metánoia) i świadectwo. Sławimy Boga jako Tego, który zawsze jest Bogiem miłującym ludzi i całe stworzenie. To On będąc życiem tworzy, podtrzymuje, ocala i odnawia nasze ludzkie życie. Oddajemy Mu cześć, gdyż objawił siebie w Jezusie Chrystusie i nadal działa przez Ducha Świętego. Sławiąc Boga człowiek zapomina niejako o sobie samym. Powierza się swemu Stwórcy i Zbawicielowi. Wyznanie wiary wypowiedziane jest z jednej strony przed Bogiem, z drugiej zaś jako świadectwo przed ludźmi. Jego celem jest ułatwienie wierzącym, zgromadzonym podczas liturgii, zrozumienia treści wiary oraz odpowiedzi na słowo Boże. Większość wczesnochrześcijańskich wyznań wiary, stanowiących podstawę dla późniejszych twierdzeń dogmatycznych, ukształtowała się dlatego, jak już wspomniałem wcześniej, w kontekście liturgicznym i w formie doksologicznej. Moment doksologiczny w wyznaniu wiary jest jednym z głównych korzeni dogmatu, który ma swoje źródło w doksologii.

Dodajmy, że formuły dogmatyczne posiadają także charakter antycypacyjny ze względu na swoje odniesienie do eschatycznych wydarzeń na końcu dziejów. Wykraczają one daleko poza teraźniejszość oraz naszą obecną zdolność do wyrażenia ich w pojęciach. Wybiegają myślą w przyszłość. Z konieczności zatem język sformułowań dogmatycznych stale pozostaje prowizoryczny i metaforyczny. Jest jedynie ułomnym opisem tego, co z natury wymyka się jasnemu ujęciu w kategoriach pojęciowych. To, co zostało nam objawione jest z istoty swej rzeczywistością eschatyczną, którą dogmat usiłuje wyrazić i ku niej skierować nasze myśli i serca.

Uniformizm nie jest ideałem tradycji chrześcijańskiej

Jeśli ta sama wiara była różnie formułowana w tradycji dogmatycznej różnych epok historycznych, dlaczego podobna różnorodność nie mogłaby istnieć w danym okresie czasu w różnych kręgach kulturowych? Konflikt interpretacji poszczególnych prawd wiary w różnych wyznaniach wynika nie tylko z niewyczerpanego bogactwa objawienia, lecz w dużej mierze także z niedoskonałości wypowiedzi dogmatycznych. Wiele z tych wypowiedzi wymaga ponownego sformułowania i rewizji. W miarę postępu wiedzy oraz zmiany perspektyw poznawczych sformułowania dogmatyczne muszą być poddawane ustawicznej odnowie. Rzecz zrozumiała, że musi to odbywać się w duchu głębokiego szacunku dla wiary Kościoła minionych wieków, niemniej jednak z poczuciem odpowiedzialności również za obecny wyraz wiary. Wiele twierdzeń dogmatycznych zdradza nieadekwatność ujęcia.

Jezuita amerykański Avery Dulles słusznie zwracał przed laty uwagę, że również sformułowania zawarte w dogmacie prymatu papieskiego są wyrazem religijnego stylu i języka, którym posługiwał się Kościół epoki baroku. Zdradzają one pewien typ egzegezy mniej wrażliwej na problem historyczności. Droga do jedności chrześcijańskiej zostałaby w dużej mierze ułatwiona, gdyby katolicy poniechali wszelką myśl o zobowiązywaniu innych chrześcijan do przyjęcia przestarzałych i niedoskonałych formuł wiary. Tego rodzaju postępowanie ze strony katolików byłoby, zdaniem Dullesa, niezgodne z zasadą podaną już przez Sobór Florencki i potwierdzoną przez Sobór Watykański II, iż nie należy „nakładać żadnego ciężaru nad to, co jest konieczne” (Dz 15,28; DE 18). Dogmaty katolickie w swoim obecnym sformułowaniu i rozumieniu mogą ulec znacznym zmianom. Dlatego „pozytywne przyjęcie wszystkich dogmatów może nie być absolutnie konieczne dla jedności z Kościołem katolickim”[4].

Magisterium Kościoła nie powinno forsować jednej tendencji, szkoły czy określonego modelu myślenia teologicznego, lecz popierać pluralizm teologiczny, którego wymaga sama katolickość Kościoła. Różnorodność wielu tradycji dogmatycznych nie stoi w zasadzie na przeszkodzie jedności wiary i Kościoła.

Uznanie przez Sobór Watykański II uprawnionego pluralizmu w sposobie sformułowania prawd objawionych (zob. DE 14, 17, 18) może mieć poważne następstwa dla przyszłości dialogu ekumenicznego. Nie oznacza to, rzecz zrozumiała, że wszystkie formuły wiary wspólnot chrześcijańskich dotyczące danej prawdy, są równie słuszne. Istnieje możliwość, że któraś z tradycji wyznaniowych nie przekazuje wiernie pełni ewangelicznej prawdy. Nie należy jednak zapominać, że różnorodność wyznań i sformułowań wiary niejednokrotnie kryje w sobie głęboką jedność. Niemniej uznanie formuły, której nie przyjmuje się za własną, jest rzeczą nadzwyczaj trudną ze względu na brak adekwatnych kryteriów bądź zewnętrznych norm oceny poszczególnych wypowiedzi. Nie wystarczy tutaj nawet sama logika zgodności z wypowiedziami Pisma Świętego lub wyznań wiary. Norma taka musi do pewnego stopnia posiadać charakter egzystencjalny. Trzeba najpierw wejść w cały duchowy świat drugiego Kościoła z prawdziwym wczuciem się, aby z kolei ocenić jego formuły w relacji do własnego zrozumienia rzeczywistości chrześcijańskiej. Zjednoczenie chrześcijan wymaga przede wszystkim pewnej wspólnoty doświadczenia religijnego ze strony wiernych różnych wyznań. Zakłada ono, że same Kościoły oceniają i ratyfikują osąd poszczególnych chrześcijan. Każdy kontakt religijny z dziedzictwem innej tradycji wyznaniowej przyczynia się do własnego wzbogacenia o nowe perspektywy.

Współczesny dialog ekumeniczny skłania do ponownego przemyślenia zagadnienia dogmatu oraz jego interpretacji. Może obudzić ducha zdrowego krytycyzmu w reinterpretacji sformułowań własnej tradycji wyznaniowej oraz pomóc odnaleźć właściwy stosunek do autentycznej tradycji chrześcijańskiej. Równocześnie uwrażliwia on także na prawdziwe wartości tradycji dogmatycznej innych wyznań. „Dialog ekumeniczny między Kościołami – pisał krótko po Soborze Watykańskim II inny jezuita, Georges Dejaifve – doznałby wielkiego poparcia, gdyby wspólnoty eklezjalne bardziej uświadomiły sobie ograniczoność swoich formuł dogmatycznych oraz uwzględniły możliwość i prawomocność rożnego sposobu formułowania wypowiedzi dogmatycznych”[5].

Dialog międzywyznaniowy nakłada obecnie na wszystkie Kościoły obowiązek przebadania swoich twierdzeń i sformułowań dogmatycznych. Same dzieje chrześcijaństwa zdają się przynaglać Kościoły do podjęcia tego trudnego i odpowiedzialnego zadania. Kategoria doksologii ma pod tym względem istotne znaczenie.

Doksologia a dogmat Trójcy Świętej

Chciałbym w tym miejscu nawiązać jeszcze do wcześniejszej debaty o Trójcy Świętej i podkreślić, że chrześcijańska nauka o Bogu w trzech Osobach nie może i nie powinna stać się jedynie dziedziną teologicznych spekulacji. Ma ona charakter egzystencjalny. Teologowie powinni odnaleźć większą trzeźwość i skromność w podejściu do zagadnień, których nie byli w stanie rozstrzygnąć przez całe wieki. Dotyczy to zwłaszcza wielowiekowych kontrowersji dotyczących pochodzenia Ducha Świętego. Zachodni dodatek klauzuli Filioque do Credo Nicejsko-Konstantynopolitańskiego wielu teologów prawosławnych uważało za herezję, a tylko nieliczni za tzw. teologumen, czyli autorytatywną i uprawnioną opinię teologiczną.

Kto chce mówić o odwiecznym pochodzeniu Ducha Świętego, staje w obliczu niezgłębionej tajemnicy wiary. Ta właśnie tajemnica wymaga od teologa, zarówno na Wschodzie jak i Zachodzie, mądrej postawy natchnionej poczuciem zawodności i nieadekwatności wszelkich ludzkich pojęć i analogii. Trzeba zdać sobie sprawę z absolutnej transcendencji i wolności Boga. Potrzebna jest większa ostrożność w ferowaniu kategorycznych sądów. W przeciwnym razie, to co dla jednych jest dogmatem, przez drugich uważane jest za herezję.

Coraz częściej zwraca się uwagę na dokonane w czasie średniowiecza stopniowe wyobcowanie łacińskiego Zachodu oraz jego zamknięcie się we własnym świecie teologicznym. Wprowadzenie formuły „Filioque” do tekstu Credo nicejskiego stało się jednym z czynników, które prowadziły do schizmy między Wschodem i Zachodem chrześcijańskim. Trzeba przyznać, że podejmując problem zjednoczenia rozdzielonych Kościołów, unijny Sobór Florencki okazał dużo zrozumienia dla sprawy pluralizmu w sposobie wyrażania prawdy objawionej. Podejście tego soboru jest przykładem osiągnięcia zgody, jakkolwiek tylko częściowej, miedzy Kościołem rzymskim oraz niektórymi Kościołami wschodnimi odnośnie do różnego sposobu wyrażania prawdy o pochodzenia Ducha Świętego. Po wielu dyskusjach uznano prawomocność formuły ,,Filioque” jako wyrazu wiary Kościoła łacińskiego. Ze swej strony Kościół rzymski uznał poprawność formuły „od Ojca przez Syna” (ex Patre per Filium), która uważana była za wyraz wiary prawosławnej, uświęcony przez wielowiekową tradycję Ojców wschodnich. Zaaprobowano w ten sposób możliwość współistnienia w Kościele różnych form myślenia oraz sposobów wyrażania prawdy bez naruszenia jego jedności i powszechności. Formuły Wschodu i Zachodu różniły się jednak między sobą w swojej treści pojęciowej. Nie były synonimiczne. Wkrótce okazało się, że uchwały Soboru Florenckiego nie zostały przyjęte przez ogół prawosławnych.

Ważną ekumeniczną próbę rozwiązania problemu Filioque podjęto z inicjatywy Światowej Rady Kościołów ponad 30 lat temu w tzw. Memorandum z Klingenthal. Zwracam uwagę na ten fakt, gdyż podkreślono w nim, iż „każde mówienie o Trójcy jest z istoty swej doksologiczne”[6]. Myśl ta ma doniosłe znaczenie hermeneutyczne. Wielowiekowe spory o „Filioque” przyczyniły się w znacznej mierze do pomniejszenia wiarygodności chrześcijańskiej nauki o Trójcy Świętej. Kontrowersje prowadzone w duchu polemicznym dyskredytują wręcz tę naukę.

O tajemnicy Boskiej Trójcy mówić można właściwie w kategoriach teologii negatywnej, apofatycznej, świadomej granic ludzkiego języka i ludzkich pojęć. Świadomość apofatyczna chroni przed wszelką próbą dostosowywania tajemnicy Boga do ludzkich kategorii myślenia. Chrześcijanin nie jest zdany jedynie na milczenie w obliczu tej tajemnicy Bożego życia. Musi mówić o Bogu, nieść o Nim w świat Dobrą Nowinę, a zarazem stale konfrontować swoje wypowiedzi ze świadectwem Pisma Świętego, które mówi, że Duch Prawdy „od Ojca pochodzi” (J 15, 26).

Myślenie i język pierwotnego Kościoła w nauce o Trójcy Świętej rozwijały się, jak podkreślałem wcześniej, w doksologicznym kontekście wyznawania wiary. Wypowiedzi doksologiczne nie są abstrakcyjnymi definicjami i opisami. Ich zadaniem jest prowadzić do wszechogarniającej, lecz niepojętej rzeczywistości samego Boga. Nadają one kierunek ludzkiej nadziei, ludzkiemu myśleniu, mówieniu i działaniu. Doksologia kieruje się przede wszystkim ku żywemu Bogu, zwraca się ku Niemu i wyraża się w językowej formie modlitwy uwielbienia. Jest nieodłączna od chrześcijańskiej nadziei. Bóg nasz jest „Bogiem nadziei” (Rz 15,13).

Formuły doksologiczne służą dawaniu świadectwa trójjedynemu Bogu i przyzywaniu Jego świętego Imienia. Przyzywanie (epikleza !) jest znakiem zaufania wobec Boga, wyrazem wdzięczności i dziękczynienia. Kiedy przyzywanie to przybiera formę wyznania wiary, staje się świadectwem, że odwieczny Bóg jest zawsze ten sam w swojej miłości i wierności. Jest taki, jakim objawił się w dziejach ludzkości. Jest Bogiem, który pragnie wszystko doprowadzić do spełnienia w nowym świecie zmartwychwstania. Nadzieja wyznacza w ten sposób kierunek doksologii. Jest antycypacją, uprzedzającym wybieganiem (prólepsis) w stronę rzeczywistości, której nie widzimy (zob. Hbr 11,1). Słowo doksologii i nadziei uprzedza ostateczne spełnienie. Przywołuje już teraz po części tę rzeczywistość, którą oznacza. Dlatego ma charakter twórczy i sprawczy (performatywny).

Mądrość języka doksologii, nadziei i przyzywania

W chrześcijaństwie zachodnim zatracił się w ciągu wieków żywy związek pomiędzy nauką o Bogu a doksologią. Jest to jeden z powodów, dlaczego zwłaszcza starochrześcijańska nauka o Trójcy Świętej stała się tak niezrozumiała i oderwana od życia. A przecież sama wywodzi się z pragnienia sławienia Boga i oddawania Mu czci! To prawda, że dawny Kościół posłużył się pojęciami metafizycznymi, ale nadał im nową treść i włączył je w służbę doksologii.

Doksologia, wyznanie wiary, nadzieja i przyzywanie są ze sobą nierozerwalnie związane. Wszyscy zdani jesteśmy na nieustanne przyzywaniu Bożego Ducha i Jego przetwarzającej mocy. Mówiąc o pochodzeniu Ducha oraz o wewnętrznym życiu trójjedynego Boga posługujmy się językiem doksologii, nadziei i przyzywania. Ten język jest najlepszym ludzkim narzędziem, poświadczającym obecność trójjedynego Boga w ludzkich dziejach. Wiara w Boską Trójcę Osób nabiera wówczas pełniejszego sensu i staje się bliższa doświadczeniom życiowym człowieka. Jeżeli Biblia mówi Duchu Świętym, że „od Ojca pochodzi [wychodzi]”, trzeba umieć na tym poprzestać.

Wiele sformułowań stwarza dzisiaj ludziom ogromne trudności w rozumieniu samego sensu wiary i dogmatów, o czym tak otwarcie i szczerze pisze Anna Connolly w swoim tekście. Warto zamyślić się bodaj nad pytaniami, które postawiła i nad jej własną odpowiedzią: „Łatwo jest w niedzielę na mszy powtarzać chóralnie Wierzę w Boga…, ale czy my wiemy i czujemy, co ukrywa się w głębi tych słów? Czy chociażby przeczuwamy, że coś się jednak pod tą suchą powierzchnią kryje? (…) Innymi słowy: czy mają wpływ na nasze życie? (…) Dla mnie słowa Credo brzmią bardzo tajemniczo i intrygująco, są jakby zasłoną, za którą chcę wniknąć, ale udaje mi się to tylko w niewielkim stopniu. Bogactwo treści tkwiących w Credo wydaje mi się ogromne i niezgłębione. (…) Należy uprzeć się wewnętrznie, żeby pojąć choć odrobinę tych mądrości chrześcijańskich. Nie poddawać się. (…) Warunek jest jeden: wiara, że dogmaty są prawdziwe, że mówią prawdę o naszym życiu na ziemi i naszym związku z Bogiem, o naszej nadziei, o lękach, o złu i dobru. Wiem, że wiara taka może być niesłychanie trudna. Nieosiągalna dla człowieka własnym wysiłkiem”.

Kto z nas nie podpisze się pod tym osobistym wyznaniem?

Jestem przekonany, że bez odzyskania podstawowej formy dogmatu jako doksologii niemożliwe będzie osiągnięcie w chrześcijaństwie inspirującej i jednoczącej nauki o Bogu, którą mamy głosić sekularyzującemu się światu. Również refleksje Roberta Rynkowskiego dają w tym względzie wiele do myślenia. Pisze on: „Dzisiaj, w sytuacji, gdy wielu chce podążać własnymi ścieżkami, rola Kościoła powinna być inna”. Nie należy stawiać jedynie na dyscyplinę, hierarchiczny ład, posłuszeństwo i autorytatywne decyzje. Zadaniem kościelnego magisterium jest być mądrym i życzliwym „towarzyszem wędrówki rozmaitych uczniów różnymi ścieżkami zmierzających do Emaus”. Rynkowski dodaje: „Kościół powinien być tym, który wkracza w toczącą się rozmowę o spotkaniu z Bogiem wtedy, gdy stąpanie po określonej ścieżce wiary oznacza niezrozumienie pism [także Pism?, W.H.]; który (…) przyłącza się do rozmowy, by wyjaśnić pisma [Pisma?], by niejako otworzyć oczy”. Podzielam to przekonanie. Różne ścieżki chrześcijan szukających zrozumienia wiary oraz głębszego nurtu życia duchowego jakże często okazują się „czymś dobrym i pożądanym”!

Podsumujmy dotychczasowe rozważania. Trzeba świadomie powracać do języka Biblii i wczesnej tradycji, który jest przede wszystkim językiem doksologii, a więc pochwały Boga za to wszystko, co uczynił dla świata przez Chrystusa i Ducha Świętego w całych dziejach zbawienia. W ten sposób odnajdziemy pierwotny charakter, mądrość i dalekowzroczność tego języka. Nauka o Bogu wyrażająca się w podstawowych prawdach wiary nie może być oderwana od doksologii i życiowego doświadczenia ludzi. Powinna do doksologii prowadzić, służyć jej i w niej znajdować swoje spełnienie. W przeciwnym razie ponosi niepowetowaną szkodę.

Dobrze pojęte, centralne dogmaty chrześcijaństwa nie są po to, by łamać ludzką godność, której wyrazem jest nieoceniony dar rozumu, serca i wolności. Autentyczna odwaga intelektualnego wysiłku zrozumienia ze strony człowieka wierzącego zna jednak granice swojej dociekliwości. Wie, kiedy resztę należy uczcić milczeniem i modlitwą pochwalną z głębi jestestwa.

[1] „Tolle assertiones, et Christianismum tulisti. […] Spiritus Sanctus non est Scepticus, nec dubia aut opiniones in cordibus nostris scripsit, sed assertiones ipsa vita et omni experientia certiores et firmiores (WA 18, 603).

[2] Zob. DS 301.

[3] E. Schlink, Die Struktur der dogmatischen Aussage als ökumenisches Problem, „Kerygma und Dogma” 3:1957 s. 251-306, zwł. 252-266; tenże, Ökumenische Dogmatik. Grundzüge. Mit Geleitworten von Heinrich Fries und Nikos Nissiotis, Göttingen 1983, s. 64-65.

[4] A. Dulles, The Survival of Dogma, Garden City 1971, s. 164. Wyróżnienie moje, W.H.

[5] G. Dejaifve, Diversité dogmatique et unité de la Révélation. W: Acta congressus internationalis de theologia Concilii Vaticani II, Romae 1968, 712-722, cyt. s. 721.

[6] Geist Gottes – Geist Christi. Ökumenische Überlegungen zur Filioque-Kontroverse, hrsg. von Lukas Vischer, Frankfurt/M. 1981, 9-23., cyt. s. 15. Wyróżnienie moje, W.H.

Czym jest dogmat?, Jacek Salij OP

Rozwój dogmatów w Kościele Katolickim

4 listopada 2012 Jacek Salij OP Dodaj komentarz

Z książki: J. Salij, Eseje tomistyczne

Znaczenie prawdy w różnych religiach

Jak się wydaje, tylko judaizm, chrześcijaństwo oraz islam – a więc religie związane z objawieniem biblijnym – przywiązują istotną wagę do treści głoszonych przez siebie prawd wiary. Prawdopodobnie we wszystkich bez wyjątku religiach niebiblijnych pytanie o prawdę tego, co boskie, albo nie jest stawiane wcale, albo pojawia się niejasno i w sposób rozmyty.

Religia antyczna – pisze prof. Maria Jaczynowska – „zakłada skrupulatne wypełnianie wszystkich form kultu, ale nie wymaga wiary. Było prywatną sprawą człowieka, czy wierzył lub nie w bogów, którym składał ofiary. Natomiast samo składanie ofiar i przestrzeganie wskazówek wynikających z wróżb było jego obywatelskim obowiązkiem”[1].

Z kolei luźny stosunek hinduizmu do pytania o prawdę jeden z autorów charakteryzuje następująco: „Trzeba ludziom wyjaśniać, że termin Hindus nie zawiera w sobie faktycznie pojęcia jakiegoś określonego wyznania religijnego. Istnieją Hindusi będący panteistami, jak adwajtyści, bądź teistami, jak wyznawcy systemu njaji i bhaktyści, lub wreszcie materialistami, jak czarwakowie; istnieją Hindusi, którzy są siwaitami, i tacy, co są wisznuitami; Hindusi, którzy są bałwochwalcami, i Hindusi, którzy odrzucają bałwochwalstwo jak adherenci Prarthana Samaj (Towarzystwa Modlitwy) i Arya Samaj (Towarzystwa Ariów)… Być katolikiem z wyznania znaczy podążać pewną drogą zbawienia, uznawać Jezusa Chrystusa za drogę wiodącą do Boga, naszego Ojca. Człowiek jest katolikiem właśnie dlatego, że podąża katolicką drogą zbawienia. W terminologii hinduskiej oznacza to, iż religia katolicka jest sadhana dharma. Ale religia katolicka nie jest odrębną samaj dharma: nie zaleca ona żadnego odrębnego sposobu życia pod względem zwyczajów społecznych, doboru pożywienia, wspólnego obiadowania, rytualnej czystości itd. Być Hindusem natomiast nie znaczy wypełniać jakąś specyficzną sadhana dharma, podążać jakąś

określoną drogą zbawienia. Hindus może wybierać jakąkolwiek marga, czyli drogę zbawienia, tj. sadhana dharma, która doń przemawia. Ale Hindus jest związany samaj dharma, przepisami dotyczącymi doboru pożywienia, czystości rytualnej i różnych form społecznego zachowania”[2].

Podobnie jest w innych religiach niebiblijnych. Liczy się tam przede wszystkim przynależność do wspólnoty kultowej oraz przestrzeganie określonych tradycją zachowań i sposobu życia. Mała wrażliwość na wymiar prawdy ujawnia się w religiach w takich zjawiskach, jak łatwe akceptowanie podwójnej przynależności wyznaniowej (np. w Japonii można być równocześnie szintoistą i buddystą, w starożytności wielu gnostyków bez oporów sumienia uczestniczyło w oficjalnych kultach państwowych), postawa kreatywna wobec przyjętych wierzeń (które poddawane są nieraz daleko idącym modyfikacjom lub wrzucane do synkretycznego kotła), brak jakiejkolwiek potrzeby uzasadniania wyznawanych wierzeń (co tak uderza podczas lektury pism np. Rudolfa Steinera czy sekty Moone’a).

Kiedy sobie to wszystko uświadomić, samorzutnie pojawiają się pytania: Co jest przyczyną tego, że dla chrześcijan (a zapewne również dla żydów i muzułmanów) prawdziwość ich wiary jest czymś tak przeogromnie ważnym? Dlaczego tak wiele swojej energii religijnej poświęcają oni intelektualnemu zgłębianiu treści swojej wiary, czyli uprawianiu teologii? Skąd się u chrześcijan bierze taka stanowczość wobec swoich własnych doktryn religijnych, w których rozpoznali herezję, czyli wypaczenie prawdy wiary, że gotowi są raczej wystawić swoje Kościoły na trzęsienie ziemi, niż pogodzić się z tym, że zadomowi się w nich jakaś – ich zdaniem – nieprawda?

Trzeba przyznać, że wspomnianą przed chwilą stanowczość obserwujemy w chrześcijaństwie od samego początku. „Ale gdybyśmy nawet my – stwierdza radykalnie apostoł Paweł – lub anioł z nieba głosił wam Ewangelię różną od tej, którą wam głosiliśmy, niech będzie przeklęty” (Ga 1,8). Podobną stanowczość znajdujemy u apostoła Jana, kiedy rozprawia się z próbami rozumienia osoby Jezusa Chrystusa na wzór hinduskiego awatara: „Pojawiło się na świecie wielu zwodzicieli, którzy nie uznają, że Jezus Chrystus przyszedł w ciele ludzkim; taki jest zwodzicielem i antychrystem” (2 J 7). Bezbożnością i gangreną zostanie w Nowym Testamencie nazwane nawet coś tak, zdawałoby się, niewinnego, jak próba symbolicznej interpretacji obietnicy zmartwychwstania (2 Tm 2,1618).

Otóż źródłem niejasnego podejścia w religiach niebiblijnych do pytania o prawdę oraz najwyższej uwagi skupionej na tym pytaniu w religiach biblijnych wydaje się gruntownie inna świadomość własnych początków. Początkiem (w sensie arche) religii niebiblijnych są mity: wydarzenia, które miały miejsce w przeszłości ponadhistorycznej, w takiej przeszłości, która nigdy nie była teraźniejszością. Toteż ludzie, odwołujący się do mitów i traktujący je z należną im powagą, nie szukają prawdy w nich samych, ale z ich pomocą. Tutaj leży przyczyna dużej elastyczności przekazu mitycznego: ponieważ mit jest przede wszystkim narzędziem, wolno, a nawet trzeba go modyfikować, ilekroć wydaje się, że pomoże to nam lepiej zrozumieć samych siebie i otaczającą nas rzeczywistość.

Z religiami biblijnymi jest zupełnie inaczej. One swój początek widzą w wydarzeniu szczególnego, mającego miejsce w historii, zbliżenia się Boga do ludzi. Żydzi oraz chrześcijanie wierzą, że Bóg zbliżył się do nas po to, żeby nam dawać samego siebie; przedmiotem objawienia muzułmańskiego jest święta księga Koranu, zawierająca, jak wierzą wyznawcy islamu, prawdę i obietnice Boże. Być chrześcijaninem, żydem czy muzułmaninem znaczy uznawać z najwyższą powagą prawdę wyznawanego w swojej religii objawienia, w świetle tej prawdy układać całe swoje myślenie i postępowanie.

Objawienie gruntownie różni się od mitu: nie jest narzędziem poszukiwania prawdy, ale jej przekazem. Stąd w religiach, które rozpoznają swój początek w Bożym objawieniu, czymś tak ogromnie ważnym jest prawowierność, czyli zgodność wiary z świadectwami objawienia. Stąd taka nieżyczliwość zaangażowanych wyznawców tych religii wobec interpretacji objawienia, rozpoznanych jako błędne; nieraz towarzyszy jej, niestety, nieżyczliwość wobec samych zwolenników owych interpretacji[3].

Podwójna funkcja dogmatów wiary

I tak doszliśmy do punktu, z którego jak na dłoni można zobaczyć nieuchronność rozwoju świadomości wiary wewnątrz chrześcijaństwa (w judaizmie oraz islamie jest, być może, podobnie). Mianowicie przedmiotem ewangelicznego objawienia jest niepojęta miłość Boża, która posunęła się aż do dania nam Jednorodzonego Syna Bożego. Ujmując rzecz konkretnie, przedmiotem ewangelicznego objawienia są wydarzenia zbawcze, jakie się dokonały dla wszystkich ludzi i dla każdego człowieka w Jezusie Chrystusie: tajemnica Jego wcielenia, Jego nauka i czyny, a zwłaszcza Jego śmierć na krzyżu i zmartwychwstanie. Otóż wieść o wszechmocnym dziele miłości Bożej, jakie się dokonało w tych wydarzeniach, jest przekazywana z pokolenia na pokolenie, z serca do serca, w słowach i gestach należących do zwykłego ludzkiego języka. Słowa przekazujące wiarę w Chrystusa są, rzecz jasna, więcej lub mniej wypełnione osobą przekazującego, jednak są to tylko słowa. Jeśli je przyjmę, to znaczy jeśli pobudzą mnie one do wiary w Chrystusa lub do jej pogłębienia, będzie to polegało na tym, że za pośrednictwem tych słów zbliżę się do Chrystusa, który żyje i chce mnie ogarniać swoją mocą zbawczą. Krótko mówiąc, aprobata dla słów i zdań, wyrażających prawdę o zbawieniu, nie może być ostatecznym celem wiary. Wiara, w swoim ostatecznym wymiarze, zmierza ku Chrystusowi, który zbawia człowieka i jego środowisko.

Owszem, człowiekowi autentycznie wierzącemu zawsze ogromnie zależy na tym, aby zdania wyrażające jego wiarę wyrażały ją w sposób nieomylny lub przynajmniej zbliżający się do nieomylności. Niemniej, aprobata dla prawdy zawartej w tych zdaniach ma swoją dalszą celowość. Wierzyć to znaczy przecież realnie zbliżać się do Boga. Kresem aktu wiary – jak to z całą jasnością formułuje św. Tomasz – nie jest zdanie, ale Rzeczywistość, o której w tym zdaniu się mówi[4]. Gdyby moja aprobata religijna sprowadzała się tylko do uznania prawdziwości wszystkich głoszonych przez Kościół dogmatów, znaczyłoby to, że moja wiara uległa zdegradowaniu do poziomu religijnego światopoglądu.

Z powyższego wynika, że aprobata dla zdań, przedstawiających autentycznie Boże Objawienie, jest dopiero początkiem poznania religijnego. Prawda wyrażona w tych zdaniach (zakładając, że jest wyrażona nieomylnie) stanowi rodzaj trampoliny, dzięki której mogę się coraz bardziej zanurzać w samej Rzeczywistości, owymi zdaniami opisanej. Na tę podwójną funkcję dogmatów wiary – autentyczne przedstawianie prawdy Bożej oraz wezwanie do zgłębiania samej Bożej Rzeczywistości, przez dany dogmat wyrażonej – w genialnym skrócie zwrócił uwagę św. Tomasz: dogmat „jest to ujęcie Bożej prawdy, zmierzające ku niej samej”[5].

Skoro zaś moja aprobata dla zdań wyrażających prawdę wiary prowadzi mnie do coraz głębszego zakorzenienia się w owej Rzeczywistości, która jest za pomocą owych zdań przedstawiona – rozumie się samo przez się, że zakorzenienie to musi się odzwierciedlać również w mojej świadomości religijnej oraz szukać nowych, bardziej adekwatnych w stosunku do aktualnego poziomu moich religijnych doświadczeń, wypowiedzi językowych[6]. Toteż gdyby w naszym przeżywaniu wiary chrześcijańskiej – zarówno przez poszczególnych wierzących, jak przez cały Kościół – nie dało się zauważyć rozwoju świadomości religijnej oraz wynikającego stąd doskonalenia się religijnego języka, można by podejrzewać, że wiara w życiu takiego chrześcijanina lub wspólnoty uległa stagnacji.

Wzrastanie Kościoła w poznaniu wiary

Wiele na temat rozwoju naszego poznania religijnego można się dowiedzieć z samej Biblii. Jeśli idzie o ideę wzrostu w wierze, tekstem podstawowego odniesienia wydaje się przypowieść o różnych losach zasianego ziarna: ziarna, które „padły na ziemię żyzną, wzeszły, wyrosły i wydały plon” (Mk 4,8; por. 1 Kor 3,6). Okazuje się, że wzrastać możemy nie tylko w łasce, ale również „w poznaniu Pana naszego i Zbawiciela Jezusa Chrystusa” (2 P 3,18). W dwojaki też sposób możemy starać się o to, żeby podobać się Bogu: „wydając owoce wszelkich dobrych czynów i rosnąc przez głębsze poznanie Boga” (Kol 1,10). W listach apostolskich czytamy zarówno o tym, że wzrasta w wyznawcach Chrystusa usłyszana przez nich Ewangelia (Kol 1,6), jak ich wiara (2 Tes 1,3). Jeśli tak się z nami dzieje, to nasz wzrost w wierze przyczynia się istotnie do wzrostu również u naszych współwyznawców: „Mamy nadzieję, że w miarę rosnącej w was wiary, my również wzrastać będziemy według naszej miary, niosąc Ewangelię poza wasze granice” (2 Kor 10,15).

Ponadto, sporo mówi się w Nowym Testamencie o wierze niedojrzałej. Niedojrzała jest zazwyczaj wiara początkujących w wierze: „jak niedawno narodzone niemowlęta pragnijcie duchowego, nie sfałszowanego mleka, abyście dzięki niemu wzrastali ku zbawieniu” (1 P 2,2; por. Mk 4,33; J 16,12). Ale niedojrzałość wiary może wynikać również z małej gorliwości. Osłabia to istotnie apostolskie oddziaływanie Kościoła: „Gdy bowiem ze względu na czas [trwania w wierze] powinniście być nauczycielami, sami potrzebujecie kogoś, kto by was pouczył o pierwszych prawdach słów Bożych” (Hbr 5,12). Wiara niedojrzała uniemożliwia ponadto pełną komunikację w wierze: „Nie mogłem, bracia, przemawiać do was jako do ludzi duchowych, lecz jako do cielesnych, jako do niemowląt w Chrystusie” (1 Kor 3,1).

Sam tekst Nowego Testamentu stanowi bezcenne świadectwo rozwoju wiary w wymiarze całego Kościoła. Chodzi nie tylko o to, że przed Kościołem raz po raz stawały jakieś nowe problemy, które trzeba było rozstrzygnąć: czy do Kościoła wolno przyjmować pogan (Dz 10n), czy chrześcijan pochodzących z pogan obowiązują zwyczaje żydowskie (Dz 15; Ga 2n), czy spożywanie mięsa ze zwierząt ofiarowanych bożkom należy traktować jako pośredni udział w bałwochwalstwie (Rz 14,1323; 1 Kor 8), jaki jest los tych zmarłych, którym nie dane było doczekać Paruzji (1 Tes 4,1318), jak się ustosunkować do chrystologii głoszonej przez doketów? (1 J 4,1-3)

Można tylko podziwiać naiwność fundamentalistów, sądzących, że wszystkie problemy, przed którymi może stanąć Kościół, są już rozwiązane w Piśmie Świętym. Historia świadczy o czymś wręcz przeciwnym: że nie było jeszcze pokolenia, w którym by Kościół nie stanął przed jakimiś nie znanymi dotychczas, a nieraz nawet nie przeczuwanymi problemami. Co więcej, zazwyczaj bywa tak, że do jasnego i jednoznacznego ich rozstrzygnięcia dochodzi Kościół w trudzie długich poszukiwań i polemik. Z rozbrajającą szczerością przyznaje się do tego ostatni sobór: „Kościół, (…) nie zawsze mając (…) odpowiedź na poszczególne zagadnienia, pragnie światło Objawienia łączyć z doświadczeniem wszystkich ludzi, żeby oświetlać drogę, na jaką świeżo wkroczyła ludzkość” (KDK 33).

Nowy Testament świadczy jednak ponadto o wewnętrznym rozwoju wiary w Kościele czasów apostolskich. Dość przypomnieć, ile istotnych pogłębień w stosunku do Ewangelii synoptycznych wniosła napisana pod sam koniec czasów apostolskich Ewangelia Jana. Nawet zwyczajny czytelnik Nowego Testamentu, kiedy porównuje kolejne wypowiedzi apostoła Pawła na temat Kościoła jako Ciała Chrystusowego, musi zauważyć, że w tzw. listach więziennych znalazły się motywy, które się przedtem u tego Apostoła nie pojawiały. Również dopiero w listach późniejszych – konkretnie w tzw. listach pasterskich – znajdziemy najwięcej informacji na temat ustroju pierwotnego Kościoła. Bibliści piszą całe książki na temat rozwoju wiary, jaki da się zaobserwować już w tym krótkim czasie, w którym powstawały kolejne księgi Nowego Testamentu.

Co więcej, samo nawet rozpoznanie w pismach apostolskich natchnionego i nieomylnego Pisma Świętego dokonało się w wyniku trwającego kilka pokoleń dojrzewania świadomości ówczesnego Kościoła na ten temat. Kardynał Ratzinger tak o tym pisze: „Pismo jest późniejsze niż pisma, które je tworzą. Przez pewien czas istniejące już poszczególne pisma nie zajmowały miejsca w Nowym Testamencie jako Pismo, jako Biblia. Zebranie pism w Pismo jest dziełem Tradycji rozpoczętej w II wieku, a doprowadzonej do końca w wiekach IV i V. Świadek bez podejrzeń, jakim jest Harnack, zaznacza w tym względzie, że przed końcem II wieku tworzy się w Rzymie kanon ‘pism Nowego Testamentu’ według kryterium apostolskości i katolickości, kryterium, które stopniowo przyjmowały także inne Kościoły, ‘z

powodu jego wewnętrznego waloru i siły autorytetu Kościoła rzymskiego’. Możemy zatem stwierdzić: Pismo stało się Pismem dzięki tradycji, której jest częścią konstytutywną, właśnie w procesie potentior principalitas katedry Rzymu”[7].

Otóż podobnie jak nie da się wyobrazić sytuacji, że Kościół na tej ziemi nie będzie miał do rozwiązania żadnych nowych problemów, tak samo niemożliwe jest, żeby Kościół już w czasie swojej pielgrzymki do życia wiecznego osiągnął w jakimś momencie całą pełnię przeznaczonego mu poznania Boga. Mówiąc inaczej, aż do Dnia Sądu Kościół będzie się pogłębiał w swoim poznaniu i rozumieniu Objawienia, jakim Bóg raz na zawsze obdarzył nas w Jezusie Chrystusie. „Wzrasta bowiem – czytamy w soborowej Konstytucji o Objawieniu (8) – zrozumienie tak rzeczy, jak słów przekazanych, już to dzięki kontemplacji oraz dociekaniu wiernych, którzy je rozważają w sercu swoim, już też dzięki głębokiemu, doświadczalnemu pojmowaniu spraw duchowych, już też dzięki głębokiemu nauczaniu tych, którzy wraz z sukcesją biskupią otrzymali niezawodny charyzmat prawdy. Albowiem Kościół z biegiem wieków dąży stale do pełni prawdy Bożej, aż wypełnią się w nim słowa Boże”.

Ostatnie zdanie z powyższej wypowiedzi soboru znamiennie skomentował kardynał Wojtyła: „To dążenie Kościoła wyznacza zarazem podstawowy kierunek rozwoju wiary, jej wzbogacenia. Wzbogacenie wiary to nic innego, jak właśnie coraz pełniejsze uczestnictwo w prawdzie Bożej”[8].

Pokusa dystansowania się wobec dziejowości chrześcijaństwa

Jak się wydaje, powyższy punkt widzenia jest zasadniczo obcy – przynajmniej na poziomie świadomości – chrześcijaństwu typu protestanckiego. Reformacyjna zasada sola Scriptura – że Pismo Święte jest wyłączną podstawą wiary[9]. żyje, jest rozumiane coraz głębiej i przynosi owoce; została sformułowana w epoce, kiedy nie zdawano sobie jeszcze sprawy z tego, do jakiego stopnia sam Nowy Testament świadczy o zanurzeniu Kościoła w dziejach i o rozwoju świadomości wiary już w czasach apostolskich[10].

Warto zauważyć, że zanim Luter, a zwłaszcza Kalwin, sformułowali tę zasadę, w myśli europejskiej pojawiły się potężne tendencje na rzecz przerwania dotychczasowego ciągu rozwojowego naszej kultury. Wystarczy porównać ogólny ton panujący w dziełach wielkich scholastyków oraz wielkich promotorów renesansu. Myśliciele średniowieczni czuli się w równym stopniu kontynuatorami Ojców Kościoła, wielkich filozofów pogańskich oraz znanych uczonych, żyjących jedno czy dwa stulecia przed nimi. Autorzy renesansowi potępiali całą epokę scholastyczną, z której bezpośrednio wyrośli, i bardzo mało byli świadomi tego, jak głęboko sami byli przez tę scholastykę uformowani i jak wiele dowodów tego pozostawili w swoich dziełach. Otóż daje to do myślenia, że zasadę sola Scriptura sformułowano właśnie w epoce, która miała poważne trudności ze zrozumieniem tego, że ciągłość jest nieusuwalną cechą historyczności.

Wielu poważnych myślicieli zwracało już uwagę na to dystansowanie się protestantyzmu wobec dziejowości chrześcijaństwa. Protestantyzm – pisał w roku 1845 John Henry Newman – jest to chrześcijaństwo, które nie troszczy się o swoją własną historię. „I protestantyzm zawsze tak to odczuwał. Nie mam przez to na myśli, że wszyscy pisarze z obozu protestanckiego tak odczuwali. Z początku bowiem było zwyczajem, przynajmniej jako retoryczny argument przeciwko Rzymowi, powoływać się na minione stulecia lub przynajmniej na niektóre z nich. Ale protestantyzm jako całość tak właśnie odczuwa i odczuwał. Ujawnia się to w stanowisku odrzucenia w ogóle chrześcijaństwa historycznego i określania się jedynie na podstawie Pisma Świętego. (…) Widać to także z długotrwałego zaniedbania historii w Kościele anglikańskim. W Anglii popularna wiara prawie że nie uświadamia sobie faktu dwunastu długich stuleci, które upłynęły między soborem nicejskim a trydenckim. (…) Żałosne do powiedzenia, ale głównym, a być może jedynym pisarzem angielskim, którego można na jakiejś podstawie uważać za historyka Kościoła, jest Gibbon, niewierzący. Zanurzyć się głęboko w historię – to przestać być protestantem”[11].

Jednak nie tylko nowożytne chrześcijaństwo, ale w ogóle nowożytna Europa ma kłopoty z rozpoznaniem aktualnej realności dziejów, z których wyrastamy. Eric Voegelin, znany tropiciel tendencji gnostycznych w nowożytnej Europie, zauważa, że począwszy od XVI wieku raz po raz ktoś w Europie tworzy jakiś „koran” i, co ważniejsze, zyskuje sobie sporo posłuchu. „Koranem” Voegelin nazywa dzieło mające mniej więcej taki stosunek do historii, jaki jest stosunek muzułmańskiej księgi świętej do Starego i Nowego Testamentu. Zatem „koranem”, w terminologii Voegelina, jest dzieło, w którym podaje się jedynie słuszną interpretację dotychczasowej historii (zazwyczaj gruntownie niezgodną z prawdą tej historii), które chce być odtąd jedynym autentycznym źródłem jej znajomości.

Otóż, zdaniem Voegelina, „pierwszym świadomie spisanym gnostycznym koranem” jest fundamentalne dzieło Kalwina Institutio christianae religionis: „Człowiek, który napisał ten koran, zerwał z intelektualną tradycją ludzkości, żyjąc w przekonaniu, że nowa prawda i nowy świat zaczęły się wraz z nim i znalazł się, można sądzić, w szczególnym, patologicznym stanie duchowym. Hooke [katolicyzujący teolog anglikański z XVI wieku] swą zrównoważoną i łagodną krytykę Kalwina otworzył spokojnym twierdzeniem: ‘Jego wychowaniem były studia nad prawem cywilnym’, po czym z niejaką uszczypliwością dodał: ‘Bożą wiedzę zgromadził nie czytając i nie słuchając, ale nauczając innych’ i zamknął charakterystykę miażdżącym sformułowaniem: ‘I choć tysiące było mu dłużnikami, tak poruszająca była jego wiedza, on nie był niczyim dłużnikiem wyjąwszy Boga, autora najbardziej błogosławionego źródła, Księgi Życia, o zachwycającej zręczności i dowcipie’”[12].

Voegelin przypomina trzy następne „korany”, które istotnie przyczyniły się do ukształtowania naszej współczesnej mentalności: „W wieku XVIII Diderot i d’Alembert nadali Encyclopédie française charakter koraniczny, umieszczając w niej, jak sądzili, całą wiedzę wartą przekazania. Wedle nich, nikt nie musiałby sięgać do dzieł wydanych przed Encyclopédie, a cała przyszła nauka byłaby jedynie rozwinięciem zawartej tu wiedzy. W wieku XIX August Comte uważał swe dzieła za koran pozytywistycznej przyszłości świata, ale hojnie uzupełnił je listą stu wielkich książek – pomysł dotąd atrakcyjny. W ruchu komunistycznym koranem stały się dla wiernych dzieła Marksa uzupełnione patrystyczną literaturą leninowsko-stalinowską”[13]. Zdaniem Voegelina, współczesna mentalność odczuwa zbyt wielką potrzebę takich uproszczonych wizji rzeczywistości, żeby zauważyć, „że gnostycka propaganda jest formą politycznego działania, a nie poszukiwaniem teoretycznego wyrazu prawdy”[14].

Otóż warto zdawać sobie sprawę z tego, że również my, współcześni katolicy, jesteśmy zanurzeni w tej mentalności, która nie lubi liczyć się z ciągłością naszych ludzkich dziejów. Nie miejsce tu na zastanawianie się nad konkretnymi niebezpieczeństwami, jakie mogą stąd dla nas i dla naszego Kościoła wynikać.

Rozwój wiary a jej tożsamość

Wyjaśniwszy, że rozwój świadomości wiary jest, ze względu na nasze zanurzenie w dziejach, czymś koniecznym, wyjaśniwszy ponadto, że Kościół ma święty obowiązek troszczyć się o to, ażeby rozwój dogmatów w niczym nie naruszył prawdy wiary, czyli jej pełnej zgodności z Bożym Objawieniem, postawmy sobie jeszcze jedno pytanie: Czyżby rozwój dogmatów, a jest on przecież jako zjawisko historyczne czymś nie podlegającym dyskusji, świadczył o jakimś powiększaniu się Bożego Objawienia?

Owszem, na terenie myśli chrześcijańskiej (tej jednak, która zmierza do bycia myślą ekschrześcijańską) pojawiają się poglądy, jakoby samo Objawienie wciąż jeszcze podlegało rozwojowi. Zauważmy jednak, iż poglądy takie odbierają wszelki sens prawdzie – od początku wyznawanej przez chrześcijan – że w Chrystusie Bóg objawił się nam ostatecznie i w pełni, że w Nim zawarł z nami przymierze nowe i wieczne.

Cokolwiek by się myślało na temat wydanego w roku 1864 Syllabusa Piusa IX, trudno zakwestionować jego tezę piątą, że nie da się być katolikiem i jednocześnie wyznawać pogląd, jakoby „Objawienie Boże było niedoskonałe i dlatego podlegało ciągłemu i nieokreślonemu rozwojowi, który odpowiada postępowi rozumu ludzkiego”[15]. Cokolwiek by się również myślało na temat podjętej w roku 1907 przez Piusa X reakcji antymodernistycznej, trudno nie zgodzić się z jego spostrzeżeniem – sformułowanym zarówno w dekrecie Lamentabili, jak w encyklice Pascendi – że powyższy pogląd świadczy o naturalistycznym i psychologistycznym zniekształceniu samego pojęcia Objawienia, jakoby polegało ono jedynie na „uświadomieniu sobie przez człowieka swego stosunku do Boga”[16].

Łatwo zauważyć, że takie poglądy na temat Objawienia przyniesionego nam przez Jezusa Chrystusa otwierały szeroko bramę dla dogmatycznego relatywizmu, a ich przyjęcie oznaczałoby koniec wiary katolickiej. Otóż po autorytatywnym ich odrzuceniu przez Stolicę Apostolską pojawiły się próby – ale to dopiero po Soborze Watykańskim II – otwarcia przynajmniej furtki dla takiego relatywizmu. Przestrzega przed nimi deklaracja Kongregacji Doktryny Wiary z 24 czerwca 1973 roku. W swojej istocie próby te polegały na zatarciu różnicy pomiędzy w pełni akceptowanym w Kościele poglądem, że „zdarza się czasem, że jakaś prawda dogmatyczna jest wyrażana najpierw w sposób niepełny, wykluczający jednak błąd, a dopiero później, po rozważeniu jej w szerszym kontekście wiary i wiedzy ludzkiej, wyrażana w sposób pełniejszy i bardziej doskonały”[17] – a takim wyjaśnianiem rozwoju dogmatów, gdzie rozluźnieniu, a w gruncie rzeczy zakwestionowaniu ulega pochodzący od Ducha Świętego dar nieomylności kościelnego nauczania wiary (J 14,26; 15,26; Łk 10,16; 1 Tm 3,15; 2 P 1,20). „Wierni muszą odrzucić – mówi się we wspomnianej deklaracji – opinię, według której, po pierwsze, formuły dogmatyczne (albo pewne ich rodzaje) nie potrafią wyrazić prawdy dokładnie, lecz podają ją tylko w zamiennych przybliżeniach, które mogą zniekształcić lub zmienić prawdę; po drugie, wspomniane formuły przedstawiają prawdę w sposób niedokładny i dlatego należy jej ustawicznie szukać za pomocą owych przybliżeń. Kto przyjmuje taką opinię, nie może się uchronić przed relatywizmem dogmatycznym i zniekształca pojęcie nieomylności Kościoła”·.

Na koniec przypomnijmy dwa, wypracowane jeszcze w czasach patrystycznych, katolickie modele, za pomocą których próbuje się wyjaśnić, na czym polega rozwój dogmatów w Kościele. Mniej znana jest propozycja, wysunięta w roku 388 przez św. Ambrożego, aby do rozwoju rozumienia wiary stosować model nawiązujący do biblijnego opisu stworzenia kosmosu. Podobnie jak Stwórca najpierw powołał świat do istnienia i dopiero potem zaczął go przyozdabiać, tak jest również z kosmosem duchowym: najpierw Bóg się nam objawił w Chrystusie i obdarzył nas wiarą, obecnie zaś powinniśmy doskonalić naszą wiarę oraz jej rozumienie. „Bóg chciał – wyjaśnia Ambroży – abyśmy byli Jego naśladowcami i najpierw coś czynili, a potem przyozdabiali, abyśmy nie wykonywali równocześnie jednego i drugiego, bo w końcu nie zdołalibyśmy wypełnić niczego. Nasza wiara wzrasta stopniowo. Właśnie dlatego Bóg najpierw coś stworzył, a potem upiększył, abyśmy wierzyli, że ten sam, co stworzył, również ozdobił, a przystroił ten sam, co stworzył. Najpierw Bóg stworzył, a potem dopiero udoskonalił, aby pierwsze zostało potwierdzone przez drugie”[18].

Szczególnie jednak został zapamiętany w Kościele model zaproponowany w roku 433 przez św. Wincentego z Lerynu, gdzie wiara Kościoła oraz jego wierność otrzymanemu od Chrystusa Objawieniu porównana jest do organizmu żywego, który rośnie i zmienia się, zachowując jednak swoją tożsamość. Postęp w Kościele – wyjaśnia Wincenty – „niech będzie naprawdę postępem wiary, a nie zmianą. Bo przecież istota postępu na tym polega, iż rzecz jakaś rozrasta się w sobie; istota zaś zmiany na tym, iż rzecz jakaś przechodzi w zupełnie inną. Niechże więc wzrasta i olbrzymie nawet postępy czyni zrozumienie, wiedza, mądrość – tak w każdym z osobna, jak u ogółu, tak w jednostce, jak w całym Kościele, według poziomu lat i wieków – ale koniecznie w swojej jakości, to jest w obrębie tego samego dogmatu, w tym samym duchu, w tym samym znaczeniu”[19].

[1] Maria Jaczynowska, Religie świata rzymskiego, Warszawa 1990, s. 10.

[2] H. Staffner, Nawrócenie na chrześcijaństwo rozpatrywane z hinduskiego punktu widzenia. W: Ewangelizacja, dialog i rozwój. Wybrane dokumenty Międzynarodowej Konferencji Teologicznej, Nagpur (Indie) 1971 r., red. Mariasusai Dhavamony, tłum. Józef Marzęcki, Warszawa 1986, s. 284.

[3] Skłonność do potępiania, a nawet prześladowania bliźnich za ich inność nie jest, niestety, cechą tylko jakichś określonych grup kulturowych czy religijnych. Wprawdzie konkretne jej wyrazy są na ogół uwarunkowane ekonomicznie, kulturowo lub religijnie, sama jednak ta skłonność jako taka wydaje się głęboko zakorzeniona w naszej skażonej grzechem ludzkiej naturze. Społeczności judeochrześcijańskie oraz muzułmańskie potrafią emanować z siebie wiele wrogości i nietolerancji wobec innowierców. Inaczej, ale w sposób nie mniej godny ubolewania, swoją ciemną potrzebę nietolerancji zaspokajają Hindusi: „życzliwa akceptacja cudzej odmienności ogranicza się w Indiach do określonej sfery życia – do światopoglądowych przekonań. Liberalizm, giętkość, otwartość hinduizmu jako ‘filozofii’ idzie w parze z rygoryzmem i tradycjonalizmem hinduizmu jako ‘społecznego systemu’: z krępowaniem jednostki drobiazgowymi przepisami odnoszącymi się do codziennego życia i z żądaniem pełnego konformizmu w zakresie zwyczajów kastowych. (…) Wiele można powiedzieć o nietolerancji społecznej w Indiach, o krańcowym społecznym zniewoleniu jednostki. Sygnalizuję tu pewne fakty, aby osławiona indyjska tolerancja nie wyidealizowała obrazu tego kraju. Tradycji trzymająca się grupa wyznacza człowiekowi zawód, rodzaj i zakres dozwolonych kontaktów społecznych, możliwości zawarcia związku małżeńskiego, obrzędy, stroje, potrawy, wymagając skrupulatnego przestrzegania obowiązków wynikających z miejsca zajmowanego w hierarchicznie ukształtowanej zbiorowości. Im niższa kasta, tym dalej sięgają zazwyczaj kontrola społeczna i rygoryzm” (I. Lazari-Pawłowska, Postawy i granice indyjskiej tolerancji, „Studia filozoficzne” 1987/3, s. 127n). Z kolei ciemne możliwości w tym zakresie społeczeństw zlaicyzowanych ujawniły się zwłaszcza w zbrodniach hitlerowskich i bolszewickich. Warto też, być może, uważniej obserwować niezliczone nietolerancje, jakich dopuszczamy się dzisiaj z hasłami tolerancji na ustach; zjawisko to szczególnie łatwo można zauważyć w mass mediach.

[4] Actus credentis non terminatur ad enuntiabile, sed ad rem (S.th. 2-2 q.1 a.2 ad 2).

[5] Articulus est perceptio divinae veritatis, tendens ad ipsam (S.th. 2-2 q.1 a.6).

[6] Św. Augustyn zwracał ponadto uwagę na to, że do rozwoju naszego rozumienia wiary przyczyniają się pośrednio herezje, czyli próby wprowadzenia w nią błędu: „Czy dokładnie rozprawiano o Trójcy Świętej, zanim poczęli szczekać arianie? A czy dokładnie rozprawiano o pokucie, zanim nowacjanie sprzeciwiać się jej poczęli? Tak samo niedokładnie rozprawiano o chrzcie, nim znajdujący się poza Kościołem rebaptyzanci przeciwną naukę ogłosili. Nawet o jedności Chrystusa nie wyrażano się z należytą dokładnością, aż dopiero znane rozdwojenie poczęło gnębić słabych braci. Wtedy to ci, co umieli objaśniać Pismo Święte i rozwiązywać trudności, wydobyli na wierzch ciemne miejsca Pisma Świętego w mowach i rozprawach, pragnąc ratować od zguby słabych braci, nękanych trudnościami ze strony ludzi bezbożnych” (Objaśnienia Psalmów, Ps 54, 22; por. 7,15; 67,39).

[7] Joseph Ratzinger, Kościół wspólnotą, tłum. W. Życiński, Lubin 1993, s. 46.

[8] Karol Wojtyła, U podstaw odnowy. Studium o realizacji Vaticanum II, Polskie Towarzystwo Teologiczne, Kraków 1988, s. 15.

[9] Kościół katolicki wyznaje, że Pismo Święte jest całkowicie podstawą wiary. Mentalność uformowana pod wpływem nominalizmu z największą trudnością odróżnia wyraz „całkowicie” od wyrazu „wyłącznie”. Różnica zaś jest olbrzymia: np. Bóg całkowicie jest dawcą naszego istnienia, ale jednak nie wyłącznie, jako że nasi rodzice też się całkiem realnie do naszego istnienia przyczynili. Otóż odrzucając protestancką zasadę wyłączności Pisma Świętego jako podstawy wiary, Kościół katolicki czyni to z przeświadczeniem, że broni w ten sposób znaczenia Pisma Świętego: podstawowym miejscem dla słowa Bożego, jakie możemy poznać z kart Pisma Świętego, nie są bowiem te karty, ale ludzkie serca napełnione Duchem Świętym i w Nim jednoczące się coraz więcej w jeden Kościół. To w ludzkich sercach słowo Boże i tylko jako słowo żywe może dotrzeć do niewierzących (por. Rz 10,14n). Autentyczną wykładnię katolickiej prawdy, że Pismo Święte jest całkowicie podstawą wiary, ale jako słowo Boże żyjące w Kościele i zanurzone w żywej Tradycji kościelnej, można znaleźć w soborowej Konstytucji o Objawieniu, rozdz. 2.

[10] Jeśli idzie o Stary Testament, dopiero w naszym XX wieku biblistyka odkryła, że nie tylko w wymiarze boskim, ale również w swoim wymiarze ludzkim jest on jedną księgą, napisaną w ciągu wielu pokoleń. Elementarne wiadomości na temat tego niezwykłego odkrycia można znaleźć w książce Norberta Lohfinka, Pieśń chwały. Chrześcijanin a Stary Testament, tłum. Jan Doktór, Warszawa 1982, s. 2853.

[11] John Henry Newman, O rozwoju doktryny chrześcijańskiej, przeł. Jolanta W. Zielińska, Warszawa 1957, s. 33.

[12] Eric Voegelin, Nowa nauka polityki, tłum. Paweł Śpiewak, Warszawa 1992, s. 130.

[13] Tamże.

[14] Tamże, s. 133.

[15] Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, opr. S. Głowa i I. Bieda, Poznań 1989, s. 19.

[16] Tamże, s. 30-34.

[17] Posoborowe prawodawstwo kościelne, opr. E. Sztafrowski, t. 6, z. 2, Warszawa 1975, s. 32.

[18] Św. Ambroży, Hexameron (1,7,27), tłum. Władysław Szołdrski, Warszawa 1969, s. 51.

[19] Św. Wincenty z Lerynu, Pamiętnik. Commonitorium (28), przeł. Jan Stahr, Poznań 1928, s. 43.

Warto przeczytać:

J. Salij, Dogmat najbardziej wyszydzany
J. Salij, Proces uchwalania dogmatów
J. Salij, Ile jest dogmatów wiary?
J. Salij, O wierności dogmatom
J. Salij, Dogmaty i wolność sumienia
J. Salij, Co to znaczy być człowiekiem wierzącym

Czym jest dogmat?, Robert M. Rynkowski

Dogmat – kompas na ścieżkach wiary

4 listopada 2012 Robert M. Rynkowski Dodaj komentarz

Rozważania o dogmacie chcę oprzeć na refleksjach kanadyjskiego filozofa Charlesa Taylora. Cenne jest w nich to, że ów autor zdecydowanie i przekonująco podkopuje tezę o linearnym postępie sekularyzacji, która to teza, uparcie nam wpajana w czasach „komuny”, w sytuacji, gdy kościoły, nawet te w Polsce, pustoszeją, licznym spośród nas, w tym wierzącym, wydaje się niepodważalna. Po wiekach triumfów chrześcijaństwa jakby godzimy się z tym, że gdy Chrystus powróci, nie znajdzie wiary. Taylor przekonuje, że nie musi tak być, chociaż ta przyszła wiara niekoniecznie będzie taka jak wiara w XV czy XVIII wieku, a nawet niekoniecznie taka jak dzisiejsza. Kanadyjski filozof oswaja sekularyzację, wskazuje, że nie należy jej się bać, bo co prawda sprawia ona, że dotychczasowe style wiary są mniej żywotne czy możliwe, ale pojawiają się ciągle nowe jej wymiary, konteksty, które z kolei też mogą zostać podważone. Sekularyzacja to ciągły proces zanikania i odradzania się wiary w nowych formach. To oznacza, że nie należy traktować jej jako zło, bo jest też ona szansą na powstanie czegoś nowego, nowych ścieżek wiary, niewykluczone, że bardziej dla wiary ożywczych.

Nieodparcie nasuwa się jednak pytanie, czy dzisiejsze podważanie starych form wiary nie poszło za daleko. Czy nowych form wiary nie jest zbyt dużo? Czy nie powoduje to, że w istocie są one dla wiary zabójcze, bo nie wiadomo, gdzie jest wiara prawdziwa, a gdzie jej nie ma? Taylor wymienia cztery przykładowe ścieżki do wiary: poczucie bezsensu, chęć wstąpienia na drogę prowadzącą do prawdziwego człowieczeństwa, otwarcia się na konkretne osoby w ich człowieczeństwie, chęć zerwania z przemocą wynikającą z poczucia własnej racji, poezję. Do tych ścieżek można dodać wiele innych, w tym pewnie te, które Taylor traktuje jako właściwe dla przeszłości. Problem jednak w tym, że kanadyjski filozof przedstawia tylko niejako socjologiczną analizę możliwych powodów wstąpienia na ścieżkę wiary. Kiedyś było to przekonanie o zaczarowaniu świata, a w związku z tym o konieczności stosowania obrzędów magicznych w celu pozyskania przychylności bóstwa, albo przekonanie o byciu trybem Bożej maszyny i konieczności podporządkowania się panującym w niej regułom. Dzisiaj jest to chęć znalezienia sensu, stania się prawdziwym człowiekiem, zerwania z przemocą itd. Wskazanie powodów wstąpienia na ścieżkę wiary – co samo w sobie jest cenne – nie przynosi jednak odpowiedzi na pytanie, do czego ta wiara ma doprowadzić i czy każda ścieżka prowadzi do tego samego, chociaż być może wiele wyjaśnia, jeśli chodzi o to, jak tę wiarę traktujemy, bo co innego będzie w wierze ważne dla tego, który szuka w niej poczucia sensu, a co innego dla tego, który szuka w niej środka zerwania z przemocą. Taylor zatrzymuje się na samej wierze, tyle że przecież nie ona jest celem, bo o wiele większa od niej jest miłość. Wiara ma doprowadzić do spotkania w miłości z żywym Bogiem w niebie, którego zaczątkiem ciągłe spotykanie Go na doczesnych ścieżkach wiary. Bez tego wymiaru jest ona martwa. Taylor wskazuje ścieżki wiary czy ścieżki do wiary, ale trzeba dopowiedzieć, że będą one wiodły donikąd, jeśli na ich końcu nie będzie perspektywy pełnego zjednoczenia z Bogiem w miłości.

Jednak tak jak różne są ścieżki do wiary, tak samo doświadczenia spotkania z Bogiem mogą wyglądać zupełnie inaczej, w wielu przypadkach są też one zapewne zdeterminowane ścieżką prowadzącą do wiary. Już uczniowie Jezusa nie byli jednorodną i zwartą grupą i na samym początku zaznaczył się podział na tych, których ścieżka do wiary wiodła przez judaizm, i tych, których zapleczem było pogaństwo. Nic więc dziwnego, że w chrześcijaństwie mamy do czynienia z różnymi narracjami dotyczącymi spotkania z Bogiem. Inna jest narracja św. Augustyna, inna św. Tomasza, a jeszcze inna Karla Rahnera czy Hansa Künga, na co innego kładł nacisk św. Ignacy Loyola, a na co innego siostra Faustyna Kowalska. Problem jednak w tym, że o ile dawniej jedność tych ścieżek wiary mogła być utrzymywana dzięki autorytetowi Kościoła, o tyle dzisiaj jest to coraz trudniejsze. Taylor ma rację, że przestrzeń, w której kształtują się współczesne postawy religijne jest naznaczona wielością rozwiązań i propozycji oraz umożliwia wolny osobisty wybór, że w wieku świeckim jest stała tendencja zmierzania do pluralizacji, bo tam, gdzie był jeden Kościół i była jedna wiara, znajdujemy teraz bardzo szerokie i wciąż rozszerzające się spektrum możliwości: opcji religijnych, duchowych i takich, które trudno gdzieś zakwalifikować, bo znajdują się gdzieś „pomiędzy”. Jaka wobec tego powinna być rola Kościoła czy raczej tego, co nazywamy Urzędem Nauczycielskim Kościoła? Czy, a jeśli tak to według jakich kryteriów, powinien on orzekać o autentyczności doświadczenia spotkania z Bogiem dokonującego się na różnych ścieżkach wiary? Na podstawie czego powinien on decydować, że dana ścieżka wiary to droga do Emaus, nie zaś na jałową pustynię?

Taylor słusznie wskazuje, że dzisiejszy pluralizm religijny jest dla Kościoła pewnym problemem, gdyż często domaga się on, by ludzie dochodzili do wiary dawnymi, ustalonymi ścieżkami. Jego zdaniem Kościół kładzie nacisk na ścieżkę duchową opartą na hierarchicznym ładzie, posłuszeństwie wobec hierarchii i na sztywnych zasadach. Można by dodać, że ścieżka ta oparta jest też na traktowaniu dogmatów, prawd wiary jako niezmiennych, zarówno w warstwie językowej, jak i merytorycznej, formuł, które nie tylko nie podlegają żadnej dyskusji, ale nie mogą być interpretowane na potrzeby współczesności. Dlatego nadal z dużą łatwością przychodzi mu autorytatywne decydowanie, co jest, a co nie jest zgodne z depozytem wiary, napominanie nieprawomyślnych zdaniem watykańskich dykasterii chrześcijan.

Tymczasem przebywanie ścieżek wiary oznacza nie tylko poznawanie w spotkaniu tego objawionego Boga, którego inni już spotkali przed nami, bo można też dostrzec takie elementy Jego obrazu, które dotąd przez nikogo nie zostały dostrzeżone albo nie zostały wyraźnie wskazane, o czym świadczy chociażby fakt ogłoszenia dogmatu o wniebowzięciu Najświętszej Maryi Panny w 1950 r. Bez wątpienia o tym dostrzeżeniu nowych elementów obrazu Boga decydują ścieżki prowadzące do wiary i ścieżki wiary, którymi podążamy. Dzięki temu, że do spotkania z Nim zmierzamy innymi drogami niż nasi poprzednicy, Jego oblicze ukazuje się nam w innym świetle. Dogmat nie jest czy nie powinien być traktowany jako szlaban zamykający daną ścieżkę tylko dlatego, że inni szli innymi drogami. Dogmat wskazuje raczej, że spotkanie z Bogiem jest możliwe i jak ze swojej ścieżki wiary widzieli Go nasi poprzednicy. My ze swoich dróg wiary widzimy Go nieco inaczej, ale nie jest to przecież inny Bóg. Dogmat jest niczym dwuwymiarowy portret, do którego możemy dodać trzeci wymiar, ale dlatego, że wcześniej nasi poprzednicy stworzyli tradycyjny obraz. Może właśnie w tym kontekście należy rozumieć średniowieczną definicję dogmatu: „przyjęcie boskiej prawdy ku niej prowadzące” (perceptio divinae veritatis tendens in ipsam). Przyjmujemy określony obraz Boga, ale na nim nie kończymy, dążymy do stworzenia jeszcze pełniejszego obrazu, jeszcze bardziej wielowymiarowego. Dzięki dogmatom wiemy, że nasi poprzednicy w wierze spotykali Boga, i wiemy, jak Go widzieli, ale pragniemy spotkać Go osobiście, poznać to Jego oblicze, które zechce nam ukazać. To dlatego nowoczesny katolik może z uznaniem i podziwem patrzeć na średniowieczne katedry, chociaż niewykluczone, że sam woli spotykać się z Bogiem w swoim nowoczesnym kościele przy dźwiękach oazowych piosenek.

Jaka jest tu rola Kościoła rozumianego jako strażnik depozytu wiary? Czy powinien on autorytatywnie wskazywać, że określona ścieżka wiary jest herezją? Otóż przede wszystkim ważne jest to, by każdemu, kto chce stąpać ścieżkami wiary, dawał on wyposażenie w postaci prawd wiary. Dogmat powinien być tym, co człowiek dostaje na początku swojej drogi wiary, by mu pokazywało, że droga ta ma sens i cel, niezależnie od tego, jaka ścieżka doprowadziła go do wiary. Nie może jednak być on eksponatem muzealnym, na dodatek szczelnie zapakowanym w zupełnie niezrozumiałe dla dzisiejszego człowieka pojęcia, ale musi mówić o spotkaniu człowieka z Bogiem, pokazywać, jaki jest ten Bóg. Dogmat powinien prowokować każdego wierzącego do postawienia sobie pytania: kim jest Bóg, kim jest Jezus Chrystus, w jaki sposób doświadczam spotkania z Bogiem i jak oddziałuje to na moje życie? Powinien też wzbudzać pragnienie spotkania tego Boga i wejścia na drogę odsłaniania prawdy o nim, która cała nie zawiera się w dogmacie. Aby tak się stało, konieczne jest podjęcie wysiłku „wypakowania” dogmatów i sprawienia, by żyły one w sercach i umysłach chrześcijan. Jest to pierwsze zadanie Kościoła w dzisiejszym zsekularyzowanym świecie.

Może się jednak zdarzyć, że mimo tego wyposażenia jak uczniowie wędrujący do Emaus nie będziemy rozumieć tego spotkania, nie będziemy pojmować, co o tym spotkaniu mówią prawdy wiary. Może zdarzyć się tak, że to spotkanie tak bardzo będzie przerastało nasze wyobrażenia, że nie będziemy w stanie go dostrzec. Dawniej Kościół stawiał, a często robi to również dzisiaj, na dyscyplinę i niczym wódz armii wzywał do zawrócenia z błędnej drogi, zaś tych, którzy tego nie zrobili, uznawał za dezerterów. Dzisiaj, w sytuacji, gdy wielu chce podążać własnymi ścieżkami, rola Kościoła powinna być inna. Inspiracją mogą tu być refleksje Taylora, który wskazuje, że musimy znaleźć sposób na bycie razem z tymi, którzy byli przed nami, z tymi, którzy przyjdą po nas, i z tymi, którzy żyją dziś i kroczą po innych ścieżkach wiary. Rozwiązaniem może być wskazywane przez kanadyjskiego filozofa, co prawda w odniesieniu do sekularyzacji, zdobycie umiejętności zarządzania różnorodnością. W przypadku Kościoła będzie to umiejętność zarządzania różnorodnością w dochodzeniu do spotkania z Bogiem i rozumieniu tego spotkania.

Na czym miałoby to polegać? Wydaje się, że w dzisiejszych czasach chodzi o odwołanie się do tego wzoru postępowania, jaki jest zarysowany w opowieści o uczniach wędrujących do Emaus. Kościół powinien być tym, który wkracza w toczącą się rozmowę o spotkaniu z Bogiem wtedy, gdy stąpanie po określonej ścieżce wiary oznacza nierozumienie pism, który w takiej sytuacji, chociaż oczywiście nie tylko wtedy, przyłącza się do rozmowy, by wyjaśnić pisma, by niejako otworzyć oczy. Nie jest to więc rola sędziego rozstrzygającego, co jest zgodne z dogmatami, a co nie, ale towarzysza wędrówki rozmaitych uczniów różnymi ścieżkami zmierzającymi do Emaus. Ważną rolę w tym „ujaśnianiu” spotkania z Bogiem, podobnie jak w przypadku Kleofasa i jego towarzysza, odgrywa liturgia, na co trafnie wskazuje Taylor. Bo chociaż przykład tradycjonalistów wskazuje, że wcale nie musi ona z konieczności jednoczyć, to jednak jej rola w otwieraniu oczu na spotkanie z Bogiem jest nie do przecenienia; wszak to właśnie przy łamaniu chleba stajemy się uczestnikami Boskiej liturgii.

Na ścieżkach wiary, którymi podążamy, potrzebne są nam więc dogmat jako znak spotkania z Bogiem oraz towarzysz, który w razie potrzeby ten znak objaśni. Jeśli Kościół – a Taylor ma rację, że Kościołem jesteśmy my wszyscy, więc jest to zadanie każdego z nas – będzie potrafił wejść w taką rolę, różne ścieżki wiary okażą się czymś dobrym i pożądanym, podobnie jak sekularyzacja, rzecz jasna ta rozumiana po Taylorowsku.

ks. Jarosław Babiński, Teologia przyrody

Autorytet Kościoła w dziele budowania ekoteologii

31 lipca 2012 ks. Jarosław Babiński Dodaj komentarz

Publikowane w: Laboratorium wiary. Wybrać autorytet, red. W. Korzeniak, Pelplin 2011, s. 115-125.

Przeżywamy upadek autorytetów. Epoka ponowoczesna, w której przyszło nam żyć, negatywnie oceniająca kompetencje rozumu, odrzucająca tezę o istnieniu kryteriów prawdy i dobra, dokonująca beatyfikacji pluralizmu, wolności, indywidualizmu i subiektywizmu, podważa istnienie jakichkolwiek autorytetów, niezmiennych pobytów odniesienia dla wyborów i wartości. W forsowaniu takich idei jako istotna przeszkoda staje zawsze Kościół, głoszący istnienie niepodważalnych zasad i norm, dla których zawsze ostatecznym uzasadnieniem jest Jezus Chrystus – „Droga, Prawda i Życie” (Por. J 14, 6). Nie tylko nieprzejednany pozostaje w sprawach fundamentalnych, ale stara się wychodzić naprzeciw wyzwaniom, jakie niesie ze sobą nasz czas.

Kwestią szczególnie palącą jest pogłębiający się kryzys ekologiczny, w przeciwdziałanie któremu Kościół angażuje swój autorytet, zwracając uwagę na zjawiska, domagające się zdecydowanej reakcji i działania. To wyraz odpowiedzialnego korzystania z dóbr, jakie dał Stwórca człowiekowi, których użytkowanie wymaga dalekowzroczności i odpowiedzialności: „Powinniśmy przyjąć jako poważny obowiązek, by nowym pokoleniom przekazać ziemię w takim stanie, aby i one mogły godnie w niej zamieszkać i dalej uprawiać. (…) Należy sobie życzyć, by wspólnota międzynarodowa i poszczególne rządy potrafiły w sposób skuteczny przeciwstawić się takim sposobom używania środowiska, które okazują się niszczycielskie”[1].

Zaangażowanie Kościoła w budzenie ekologicznej świadomości sięga pontyfikatu Leona XIII, dokładnie encykliki Rerum novarum. Jest on wyrazem wnikliwego rozpoznawania „znaków czasu” oraz ich głęboką analizą w kontekście nauki objawionej. Troska o zachowanie i ochronę środowiska naturalnego jest integralnym elementem refleksji Kościoła nad problemami współczesności, coraz intensywniej w jego nauczaniu obecnym. Kościół angażuje swój autorytet w kształtowanie postawy człowieka wobec środowiska przyrodniczego, które będąc dziełem Stwórcy niesie w sobie dla człowieka zadanie do odpowiedzialnego „czynienia sobie ziemi poddaną” (Por. Rdz 1, 28). Realizacja tego zadania po katastrofie grzechu pierworodnego, nie zawsze dokonuje się, zgodnie z planem Bożym, lecz jako sprzeniewierzenie się tej, powierzonej u zarania dziejów człowiekowi misji. Okazuje się bowiem niejednokrotnie sprzeciwem wobec ustanowionego przez Stwórcę porządku i atakiem na życie[2].

Soborowy Dekret o apostolstwie świeckich „Apostolicam actuositatem” uczy, że Chrystusowe dzieło Odkupienia, dążąc do zbawienia ludzi, „obejmuje również odnowę całego porządku doczesnego”. Misja i zadania Kościoła w świecie nie wyczerpuje się więc tylko w głoszeniu Ewangelii, lecz także „na przepajaniu i doskonaleniu duchem ewangelicznym porządku spraw doczesnych”[3]. To oznacza – co dalej jasno dokument określa – że „zadaniem całego Kościoła jest gorliwa praca nad tym, by ludzie stali się zdolni do zorganizowania w sposób właściwy całego porządku rzeczy doczesnych i skierowania ich ku Bogu, przez Chrystusa. Do pasterzy należy jasne wyłożenie zasad dotyczących celu stworzenia ( … ) by porządek rzeczy doczesnych odnowił się w Chrystusie[4]. Wskazania soborowe znalazły swe ukonkretnienie szczególnie w nauczaniu Jana Pawła II, który już w swej pierwszej encyklice Redemptor hominis sformułował szereg postulatów, wskazujących możliwość skutecznego rozwiązywania problemów ekologicznych.

Stwierdził, że każdy człowiek powierzony jest trosce Kościoła, dlatego „Kościół nie może też nie być wrażliwy na wszystko, co służy prawdziwemu dobru człowieka, jak też nie może być obojętny na to, co mu zagraża”[5]. Kościół nie ma kompetencji do formułowania konkretnych, „technicznych rozwiązań” problemów ekologicznych. Może jednak je analizować i uwrażliwiać na nie w aspektach teoretycznych, moralnych, religijnych i edukacyjno-wychowawczych. W ten sposób może realizować swoją misję, która zakłada w każdej rzeczywistości, składającej się na ludzką egzystencję, czynić życie ludzkie godnym. Dotyczy to również środowiska, a którym żyje[6]. Problematyka dotycząca problemów ekologicznych znalazła swe pogłębienie i rozwinięcie w kolejnych dokumentach papieskich. Dokumentem praktycznie w całości poświęconym kwestiom ekologicznym jest Orędzie na XXIII Światowy Dzień Pokoju. Problematyka ekologiczna – dotykająca niezwykle szerokiej sfery zagadnień i problemów – w nauczaniu Jana Pawła II znalazła swe szczególne skoncentrowanie w pojęciu „grzechu ekologicznego”. Termin ten oznacza według papieża odpowiedzialność człowieka za środowisko przyrodnicze, które jest darem Bożym, ale domagającym się mądrego, z uwzględnieniem perspektywy przyszłości z niego korzystania.

Za najważniejsze postulaty nauczania Jana Pawła II w odniesieniu do kwestii ekologicznych należy uznać: wezwanie do uszanowania porządku kosmosu jego natury i praw), traktowanie ziemi i jej bogactw jako wspólnego dziedzictwa (także przyszłych pokoleń), powołanie międzynarodowego systemu koordynacji w rozporządzaniu zasobami ziemi, rozwiązanie strukturalnych form ubóstwa (przynoszącego także cierpienia ziemi), promowanie nowego stylu życia (postawy umiaru, odpowiedzialności), kierowanie się sumieniem w rozwijaniu nauki i techniki[7]. Również wprowadzony przez Jana Pawła II Katechizm Kościoła Katolickiego wyraźnie podkreśla znaczenie przyrody i obowiązki człowieka wobec niej. Swój fundament mają one w przymierzu zawartego przez Boga z ludźmi. Katechizm stwierdza ponadto, że obowiązek ochrony przyrody wynika także z faktu obecności w niej sacrum, z obowiązku przeciwstawiania się przez człowieka zagrożeniom życia, z troski o dobro przyszłych pokoleń, a także o przyszłość naszej planety. Znaczenie w tej kwestii mają racje naukowe, ekonomiczne i estetyczne[8]. Dzięki Janowi Pawłowi sprawy ekologii otrzymały w roku 1979[9] patrona w osobie świętego Franciszka z Asyżu – słynącego z umiłowania piękna stworzenia i zachwyconego wielkimi dziełami Bożymi: „daje chrześcijanom przykład prawdziwego i pełnego szacunku dla całego stworzenia. Przyjaciel ubogich, umiłowany przez Boże stworzenia, zachęcał wszystkich – zwierzęta, rośliny, żywioły przyrody, a także brata Słońce i siostrę Księżyc – do śpiewania Bogu hymnu czci i chwały. Biedaczyna z Asyżu daje nam świadectwo, że w pokoju z Bogiem możemy lepiej poświęcić się budowaniu pokoju z całym stworzeniem, które nie może istnieć bez pokoju między narodami”[10].

W podobnym duchu wypowiada się aktualny papież Benedykt XVI, akcentując potrzebę zjednoczenia wysiłków różnych nauk, by stworzyć możliwie najbardziej pełny i wszechstronny obraz problematyki zakresu ekologii i ochrony środowiska, by wskazać najtrafniejsze jej rozwiązania. Poznawanie świata i korzystanie z jego dóbr musi dokonywać się przy tym ze świadomością odpowiedzialności za jego przyszłość, z poszanowaniem naturalnego środowiska życia każdej stworzonej istoty. Człowiek nie może być doraźnie myślącym egoistą: „Powinniśmy przyjąć jako poważny obowiązek, by nowym pokoleniom przekazać ziemię w takim stanie, aby i one mogły godnie w niej zamieszkać i dalej uprawiać. (…) Należy sobie życzyć, by wspólnota międzynarodowa i poszczególne rządy potrafiły w sposób skuteczny przeciwstawić się takim sposobom używania środowiska, które okazują się niszczycielskie”[11].

Nie tylko papież, ale i biskupi angażują swój autorytet w kwestiach ekologicznych. Starają się w ten sposób znaleźć formułę prakseologicznego wyrażania nauczania Magisterium Kościoła, usiłując przełożyć prawdę płynącą z Ewangelii na płaszczyznę ekologiczno-duszpasterską i społeczno-proekologiczną. W ten sposób wspólnota Kościoła na poziomie diecezji, parafii i poszczególnych wiernych ma zaangażować się w dzieło ratowania środowiska, chronienia przyrody i budzenia świadomości ekologicznej. Konferencje Episkopatów i wspólnoty diecezjalne mają możliwość w konkretny sposób szukać rozwiązań problemów ekologicznych, dotyczących lokalnych środowisk.

W Polsce już w roku 1989 Episkopat ogłosił List pasterski na temat ochrony środowiska. Biskupi stwierdzają w nim, że zatrważająca sytuacja ekologiczna powinna być inspiracją do wzmożenia wysiłków walki z postępującą degradacją przestrzeni życia człowieka. Konieczna jest zmiana mentalności i rewizja stylu życia, często lekceważącego wobec istniejących zagrożeń i lekkomyślnego, pozbawionego dalszej perspektywy korzystania z dóbr natury, przyczyniającego się do jej bezpowrotnej degradacji. Biskupi wzywają do większej wrażliwości – przemiany sumień, zmiany sposobu myślenia i postępowania, wypracowania postawy życia w większej harmonii z naturą i solidarności w dziele jej chronienia i ratowania. Konsekwencją przemiany myślenia w duchu bardziej proekologicznym powinna być konsekwentna realizacja sugestii, dotyczących formy polityki gospodarczej państwa, która powinna w większym stopniu uwzględniać wypracowane przez współczesną ekologię sugestię i rozwiązania.

Biskupi zwracają szczególnie uwagę na konieczność tworzenia, rozwijania i wdrażania bezpiecznych dla środowiska naturalnego i ludzkiego energooszczędnych technologii, jak również na konieczność nowych regulacji prawnej problemów związanych z ochroną środowiska. Konieczna jest budowanie mentalności ekologicznej, ukonkretniającej się w każdej sferze życia społecznego: „nowe myślenie ekologiczne winno przenikać działania wszystkich szczebli zarządzania i organizacji gospodarki, od robotnika obsługującego najprostsze urządzenia (…), aż po gremia decydujące”. Walka o czystość środowiska naturalnego, podejmowanie działań przeciwstawiających się jego dalszemu niszczeniu i angażowanie silę w dzieło jego odbudowy to jeszcze jeden element budowania wspólnego dobra[12].

Jawi się tu więc konieczność wypracowania teologicznych podstaw kompetentnego, rzeczowego, ugruntowanego w refleksji nad Objawieniem podejmowanie tematyki ekologicznej. Odpowiedzią na to zapotrzebowanie jest ekoteologia – nowa, dynamicznie rozwijająca się dziedzina nauk teologicznych. Coraz bardziej bowiem wyraźna jest niewystarczalność ujęć, jakie proponują podejmujące tematykę ekologiczną, nauki szczegółowe. Teologia – będąc nauką uniwersalną – posiada w sobie potencjał, mogący być cenną inspiracją w rozwiązywaniu problemów z zakresu ekologii poprzez stworzenie przestrzeni spotkania i dialogu różnych, pozornie niesprowadzalnych do siebie sposobów analizowania rzeczywistości, jakimi są właśnie teologia oraz ekologia i ochrona środowiska[13]. Trzeba zauważyć, że nie jest to w myśli chrześcijańskiej tak naprawdę temat nowy. Sprawa relacji człowieka do świata, posiadając swoje uźródłowienie w tradycji biblijnej, obecna była zawsze w refleksji chrześcijańskiej. Z racji zjawisk, które w ramach ekologii nabrały szczególnej wagi i aktualności, przeżywa swój rozkwit i nabiera nowego znaczenia, zwłaszcza od lat osiemdziesiątych XX wieku[14].

Ekoteologia obejmuje swoimi badaniami, podejmowanymi w świetle Bożego Objawienia rzeczywistość świata, w którym obecne są różne problemy, będące efektem rozwoju cywilizacji technicznej. Perspektywa teologiczna oznacza uwzględnienie w dociekaniach nad kwestiami ekologicznymi całego szeregu aspektów, mianowicie: religijno-teologicznego, przyrodniczo-technicznego, polityczno-społecznego z uwzględnieniem tak relacji indywidualnej (osoba ludzka a środowisko) , jak i społecznych uwarunkowań tych problemów. Usytuowanie tematyki ekologicznej, albo inaczej – badanie tej problematyki na szerokim tle teologii – pozwala z zagadnień ekologicznych stworzyć interdyscyplinarny, całościowy, zwarty, spójny system. Może zostać stworzona całościowa koncepcja, przezwyciężająca fragmentaryzm ujęć, które zostają wypracowane przez poszczególne dyscypliny, wchodzące w skład ekologii[15].

Praktyczne działania Kościoła w związku z zagadnieniami ekologicznymi to zakres badań teologii pastoralnej, która powinna wypracowywać narzędzia oddziaływania na świadomość i mentalność ludzi Kościoła. W sferę jej zainteresowania wchodzą: katechezy ekologiczne, kształtowanie sumienie ekologicznego, ekologiczny rachunek sumienia, budzenie świadomości grzechu ekologiczny, etyka środowiskowa, rekolekcje ekologiczne, konferencje ekologiczne, Karta Ziemi[16]. Problematyka ekologiczna jest coraz częściej poddawana refleksji przez teologów, zajmujących się katechetyką, tworzącą teologiczne, podstawy wychowania ekologicznego. Usiłują oni ukazać człowieka jako kontynuatora dzieła stworzenia, uczestnika wielkiego Bożego planu , jednocześnie uświadamiając, że człowiek jest „koroną stworzenia”, ale nie jego właścicielem i władcą. Ludzkie panowanie nad światem nie oznacza prawa do bezmyślnego niszczenia i rabunkowego niego korzystania, nastawionego wyłącznie na szybki zysk, bez uwzględniania ekologicznych konsekwencji ludzkich działań[17].

Oddziaływanie duszpasterskie Kościoła kształtuje świadomość i odpowiedzialność ekologiczną przez wzywanie do odnowienia i pogłębienia więzi człowieka z przyrodą. Szczególnie dotyczy to środowisk niejako w naturalny sposób – z racji wykonywania swej pracy – zwianych ze światem natury. Aktywność duszpasterska powinna więc w szczególności dotyczyć rolników czy leśników, bardziej intensywnie niż do tej pory dotykając problemów ekoetyki. Oznacza to ukazywanie intensywnej, w bardziej wyraźny odpowiedzialności człowieka za środowisko, w którym żyje, uwzględniając jej teologiczne podstawy.

Podejmowanie odpowiedzialnych działań, wyrażających też chęć naprawienia wyrządzonego już zła, musi wyrazić się w radykalnym odwróceniu się od dotychczasowego myślenia i stylu życia, będącego niejednokrotnie niszczycielską ingerencją w integralność dzieła stworzenia i burzenia funkcjonujących w nim praw. Zmiana podejścia do środowiska naturalnego dotyczy tak poszczególnych osób, jak i Kościołów, organizacji, ruchów i wspólnot, które człowiek tworzy i w których żyje. Nawrócenie się i wypowiedzenie walki mentalności i zachowaniom, składającym się na „grzech ekologiczny”, oznacza podjęcie współpracy z Bogiem, odczytywania w sposób zgodny z duchem Objawienia zadania „czynienia sobie ziemi poddanej”, przez to włączenie się w dzieło budowania Królestwa Bożego[18].

*****

„Nie samym chlebem żyje człowiek” (Mt 4, 4). Stąd konieczność uświadamiania człowiekowi ciągle ginącej we współczesnym gwarze świata perspektywy eschatologicznej jego egzystencji. Ona właśnie pozwala poszerzyć spektrum ludzkich potrzeb i zmienić sposób postrzegania świata. Człowiek musi na nowo sobie uświadomić, że nie dla tego świata został stworzony, ale ma perspektywę życia wiecznego. Jego aktywność nie może więc wyrażać się w pogoni za dobrami tego świata – stymulowanej autosoteriologicznymi ideami „zbawienia przez dobrobyt”, lecz musi uwzględniać misję „gromadzenia skarbów w niebie”(Por. Mt 6, 19-20).

Konieczne jest więc wyzwolenie się z mentalności me generation – indywidualistycznego myślenia egoistów, którzy dokonują wyłącznie autointerpretacji świata i podporządkowują go swoim chceniom[19] – na rzecz myślenia zawsze biorącego pod uwagę troskę o dobro przyszłych pokoleń i uwzględniającego Boże przykazanie miłości drugiego człowieka, które oznacza również podejmowanie wysiłku o zachowanie zdrowego środowiska naturalnego dla żyjących współcześnie i także przyszłych pokoleń. Bezmyślny, krótkowzroczny, nacechowany chciwością i egoizmem rabunkowy wyzysk bogactw natury jest sprzeniewierzeniem się misji, którą Bóg powierzył człowiekowi i dobrowolnym zredukowaniem ludzkiej egzystencji do wymiaru jego fizyczności.

Tu rysuje się więc wielka przestrzeń do aktywnego działania wszystkich dzieci Kościoła, które stylem życia – inspirowane nauczaniem Magisterium – powinny przyczyniać się także do upowszechniania świadomości ekologicznej. Nie mogą pozostawać obojętni i bierni wobec faktu coraz intensywniejszej dewastacji środowiska naturalnego, która sprawia, że rozległe obszary naszej planety stają się niegościnne i nieprzyjazne człowiekowi[20]. Kościół poprzez swe nauczanie coraz intensywniej angażuje swój autorytet w tę problematykę. Od odpowiedzi każdego człowieka wiary na to wołanie zależy, na ile głos Jego będzie słyszalny i będzie miał wpływ na kształtowanie oblicza naszego świata.

[1] Benedykt XVI, Caritas in veritate, nr 50

[2] E. Ablińska, Człowiek w środowisku przyrodniczym i społecznym, Lublin 2005, s. 34-37.

[3] Dekret o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, nr 5.

[4] Tamże, nr 7.

[5] Jan Paweł II, Redemptor hominis, nr 13.

[6] Por. tamże.

[7] Zob. A. Skowroński, „Kwestia ekologiczna” w nauczaniu Jana Pawła II, w: Ochrona środowiska w filozofii i teologii, red. J. M. Dołęga, J. W. Czartoszewski, Warszawa 1999, s. 286n.

[8] Zob. A Dyduch-Falniowska, M. Grzegorczyk, Czy Katechizm Kościoła Katolickiego zachęca do ochrony przyrody?, w: Między niebem a ziemią. Ku etyce ekologicznej, red. A. Dyduch-Falniowska, s. 283-287.

[9] Jan Paweł II, List apostolski „Inter Santos”, w: Dzieła zebrane, t. 3, Kraków 2007, s. 625

[10] Jan Paweł II, Orędzie na XXIII Światowy Dzień Pokoju 1990 r. „Pokój z Bogiem Stwórcą – pokój z całym stworzeniem, „L ‘Oservatore Romano”, wyd. polskie, 1989 nr 12, nr 16.

[11] Benedykt XVI, Caritas in veritate, nr 50.

[12] Por. List pasterski Episkopatu Polski na temat ochrony środowiska (2. 05. 1989 r.), „Pismo okólne” 1989 nr 23, s. 1-4.

[13] Por. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 3, Lublin 1991, s. 430-432.

[14] Zob. A. Dańczak, Wzajemna relacja człowieka i świata w teologii doby ekologii, „Studia Gdańskie” XVI (2004), s. 74.

[15] Zob. K. Łastowski, Ekologia a filozofia. Od teologii jako nauki biologicznej do ekologii jako nauki humanistycznej, w: Wprowadzenie do filozoficznych problemów ekologii, red. A. Papuziński, Bydgoszcz 1999, s. 7-20.

[16] Por. J. M. Dołęga, Zagadnienia ekologiczne w problematyce ekologicznej, „Studia Teologiczne. Białystok, Drohiczyn, Łomża”, 1997 nr 15, s. 277.

[17] Por. S. Dziekoński, Teologiczne podstawy wychowania ekologicznego w katechezie, „Ateneum Kapłańskie”, 2002 nr 138, s. 481-192.

[18] Por. I. Czaczkowska, Pomiędzy potopem a tęczą. Ekumeniczne studium integralności stworzenia, Lublin 1998, s. 124.

[19] Por. Ch. Taylor, Etyka autentyczności, Kraków 1996, s. 18.

[20] Por. Jan Paweł II, Novo millenio inneunte, nr 51.