Archiwa tagu: teologia

W poszukiwaniu personalistycznego wzorca uprawiania teologii. Koncepcja metodologii teologicznej według Cz. S. Bartnika

6 maja 2013 ks. Grzegorz Barth 7 komentarzy

1. Ku ujęciom personalistycznym w teologii

Przywilejem, a jednoczenie specyfiką poznania teologicznego, jest możliwość czerpania ze źródeł Mądrości Bożej, wyrażonej w nadprzyrodzonym Objawieniu[1]. Zatem jest uprawnione i zgodne ze statusem metodologicznym wszystkich dziedzin teologicznych postępowanie teologa, który wizję człowieka i całej rzeczywistości ziemskiej kształtuje w oparciu o Słowo Boże – i w sposób sobie właściwy – je interpretuje, a później konfrontuje z wiedzą uzyskaną na drodze poznania naturalnego. Poznanie teologiczne uzyskuje w ten sposób jedyną, niepowtarzalną i nieosiągalną gdzie indziej wiedzę. Dzięki temu zachodzi trudna do przeprowadzenia zbieżność i harmonia: rozumu i wiary (poznania naturalnego i nadprzyrodzonego w wierze, z inspiracji Ducha Świętego), teorii i życiowej praktyki (wiedzy i działania), nauki i mądrości, a wreszcie rozmaitych dziedzin teologicznych, np. antropologii teologicznej i chrystologii[2]. Z tego właśnie względu we współczesnych charakterystykach poznania teologicznego podnosi się szczególnie dwie kwestie: ubogacenie jego problematyki pod względem personalistycznym i humanistycznym oraz jego złożoność przy zachowaniu integralności i jedności. Przy czym, owa integracja czy unifikacja teologii dotyczy nie tyle systematyzacji, ile tworzenia wiedzy teologicznej – eine Einheit der Teologie im Werden.

Obie tendencje znajdują swoje odzwierciedlenie w twórczości teologicznej Ks. Prof. Czesława S. Bartnika. Powie on: „ściśle biorąc, dla nauki teologicznej istnieje tylko jeden przedmiot; człowiek. Niewątpliwie istnieją tutaj różne treści, które nazywamy rzeczywistością, światem itd., ale są to jedynie pewne relacje, pewne odniesienia, czy ukierunkowania myślne, zresztą wtórne i pochodne, dokonujące się dzięki „rozciągłości personalnej” człowieka. (…) Wszędzie zasadą organizacji przedmiotu jest człowiek, nawet w odniesieniu do przedmiotu <<Bóg>>”[3]. Oznacza to, że zawarta w Objawieniu treść nie dotyczy wyłącznie natury objawiającego się Boga i Jego działania, ale wiąże się z człowiekiem i jego odpowiedzią na owo Słowo. Objawienie nie jest jedynie zakomunikowaniem pewnej sumy prawd, ale przede wszystkim historyczną rzeczywistością zbawienia[4]. Każda wypowiedź Objawienia związana jest z człowiekiem, nawet gdyby nie mówiła o nim wprost, jest przeznaczona dla niego i jego dotyczy, a także funkcjonuje w jego życiu. Nawet przy założeniu, że Objawienie będzie rozumiane jako dialog między Bogiem i człowiekiem, nie może być uważane za jedyne źródło teologii, ani też nie może stanowić całej racji formalnej obiektu teologii, tzn. wyłącznego punktu patrzenia na jej przedmiot materialny. Obok racji wewnętrznych, płynących z koncepcji jej przedmiotu dociekań, można przytoczyć zewnętrzne, które przemawiają za ujęciem teologii w aspekcie personalistycznym.

Główną z nich jest to, że naukowa wiedza realna dąży do postaci teorii wyjaśniających dane aposterioryczne. Teologia może to osiągnąć wyjaśniając nie Boga, którego nie można poznać doświadczalnie, ale danego w doświadczeniu człowieka, a ściślej sprawy jego zbawienia[5]. Natura Boża może być poznana jako racja tego, co dzieje się w człowieku w aspekcie zbawczym. Kolejny powód zewnętrzny kryje w sobie ogromny walor adaptacji treści Objawienia dla życia współczesnego człowieka[6]. W świetle powyższego, można mówić o potrzebie uwzględniania w pracy teologa tematu osoby ludzkiej tj. człowieka dzisiejszego, który w konkretnej sytuacji kulturowej i egzystencjalnej bada Objawienie, stawia mu własne pytania i oczekuje odpowiedzi dla siebie[7]. Powyższy postulat domaga się wypracowania odpowiednich reguł i czynności badawczych, umożliwiających osiągnięcia zamierzonego celu. „Tymczasem dopiero metoda – powie Ks. Bartnik – daje teologii rangę nauki, tworząc ze zdań homogeniczną holostrukturę, całościowy system spójny, sprawdzalny choćby w pewnych fragmentach, przekładalny na praktykę sterowaną i kontrolowaną przez rozum […]. Metoda musi być odpowiednio rozpoznana, skonstruowana i zastosowana do procesu poznawczego, weryfikującego i prakseologicznego”[8]. Lubelski Teolog całą problematykę metodologiczną ujmuje z pozycji personalizmu realistycznego. Powie: „Personalizm jest najnowszą metodą teologiczną, weryfikującą się efektami zbliżenia prawd wiary do konkretnego człowieka, do jego umysłu, serca, najgłębszych potrzeb życia. […] Stąd z pojęcia osoby wywodzi się teologiczna kategoria osoby, która służy jako narzędzie do wznoszenia budowli teologii”[9]. Z oczywistych względów nie sposób omówić w tym miejscu wszystkich elementów metody teologicznej, której to implikacje dla konstruowania refleksji teologicznej miałyby swoją podstawę w pojęciu osoby ludzkiej. Przy założeniu, że dla owocności każdego zabiegu metodologicznego konieczne jest przeanalizowanie kwestii: opisu, wzorca wszystkich czynności metodologicznych, hermeneutycznego rozumienia przedmiotu, w niniejszej pracy zostaną podjęte trzy szczegółowe zagadnienia: 1/ przejście od opisu historycznego do teologicznego 2/ osoba jako podstawowy wzorzec czynności, 3/ personalistyczny horyzont rozumienia.

2. Od opisu historycznego do teologicznego

Wraz z nową orientacją Soboru Watykańskiego II nastąpiło także przeorientowanie samej teologii. Sobór domaga się wypracowania nowych metod teologicznych, zwłaszcza biblijno-hermeneutycznej oraz historiozbawczej (OT 16). Tym samym zgłasza postulat, aby odejść od (neo)scholastyczno–spekulatywnego paradygmatu uprawiania teologii. Jej zasadnicze zadanie nie ma polegać na uniesprzecznianiu prawd zawartych w Objawieniu i budowaniu racjonalnego sytemu twierdzeń teologicznych w oparciu o jedną zasadę myśli[10], ale chodzi już o ukazanie jednego planu zbawienia, który Bóg urzeczywistnia w historii „poprzez czyny i słowa wewnętrznie z sobą powiązane” (KO 2). Dlatego teologia – zwłaszcza dogmatyczna – formułując prawdy wiary ma dawać wyraz historycznemu wydarzeniu, a zarazem stanowić dla człowieka zapowiedź zbawienia. Jedną z istotniejszych inspiracji Vaticanum II było przywrócenie w teologii myślenia historycznego. Na szczególną uwagę zasługują dwie sugestie Soboru: że w toku historii rozwija się poznanie teologiczne, zgłębiające objawienie dokonane w przeszłości, oraz że historia z biegiem czasu dostarcza nowych treści poznawczych mających istotne znaczenie dla teologii (GS 4 i 44; KO 8). Ażeby jednak właściwie ująć wzajemną relację między teologią a historią należy prawidłowo rozumieć samą historię. Musi być ona pewnym wymiarem ludzkiego stawania się. Najpierw należy ją widzieć w powiązaniu z temporalnością, przenikającą wszelki byt (w tym sensie wszelki byt stanowi część historii), a następnie historia to nie tylko przeszłość, ale pełny wymiar stawania się rzeczy, sięgający w teraźniejszość, a przede wszystkim w przyszłość[11]. Człowiek, chcąc zrozumieć swoją „dziejowość”, natrafia na rzeczywistość, która nieustannie przekracza jego aktualną wiedzę i rozumienie. Każde wydarzenie jest przepojone sensem wykraczającym poza jego doraźność. W każdym wydarzeniu „coś się dzieje”, ale istnieje także to, co dopiero nadejdzie<[12]. Tak więc, wydarzenie zawsze wykracza poza nasze ujęcie i je nieznacznie niweczy[13]. Czasujące rozumienie historii jest zatem bliskie strukturze narracji, jeśli rozpatruje się ją od wewnątrz, czyli z punktu widzenia kogoś, kto, jako bohater opowieści, znajduje się w określonej fazie przebiegu sekwencji zdarzeń, planuje dalszy jej rozwój, możliwy ze względu na to, co się zdarzyło. Rozumienie to jest przede wszystkim samorozumieniem. Cz. Bartnik powie, ze poznanie historyczne posiada wymiar egzystencjalny, w którym dzięki następczości faktów, znaków, dochodzi do samopoznania się w roli bytowania[14]. Towarzysząca ludzkiemu działaniu refleksja pełni podobną rolę, co narrator w opowieści; różnica między nimi jest taka, że narrator zna zakończenie, a działający je sobie wyobraża. Działający musi refleksyjnie uchwycić związki między odległymi czasowo wydarzeniami; konfiguracja ta jest konstruowana przez działającego jako tematyczna całość i interpretowana w toku działania.

W jaki sposób realizuje się przejście od opisu historycznego do teologicznego? Teologia, która posługuje się narracją, dowartościowuje historyczność objawienia biblijnego oraz wydarzeń zbawczych. Cechą charakterystyczną objawienia chrześcijańskiego jest jego zanurzenie w wydarzeniach historii[15]. Objawienie nie tylko występuje w szacie historycznej, lecz samo jest faktem historycznym. Stanowi jądro historii zbawienia, która jest stawaniem się zbawienia w czasie. Stąd całościowym przedmiotem i zarazem źródłem teologii są dzieje zbawienia dokonujące się w głębi różnych form życia ludzkiego i dające podstawę do swoistego poznania teologicznego. Objawienie Jezusowe odsłania tajemnicę dziejów zbawienia, a dzieje ilustrują oraz wyjaśniają ową tajemnicę. Historia zbawienia nie tylko przedstawia, opowiada naukę Jezusa, ale ją wyjaśnia, eksplikuje. Dlatego Objawienie – w przekonaniu Bartnika – domaga się rozpiętości czasu dla swojego rozwoju oraz manifestacji[16]. Korelatem dziejów zbawienia jest historia rozumiana jako subiektywne ich ujęcie, czyli historia w rozumieniu podmiotowym. Ów odniesienie pełni rolę hermeneutyczną w stosunku do zdań o znakach objawienia nadprzyrodzonego. W takim ujęciu teologii, życie przenosi się do treści, ale i treści mają wpływ na wydarzenia, a historia jawi się jako myśl i jako działanie[17]. Wynika z tego nieoczekiwany wniosek, że zdarzenie świata dopełnia sensu słów biblijnych, w pewien sposób je weryfikuje, manifestuje, stawia pod ich adresem pytania[18]. „Historia świata – powie Bartnik – okazuje się twórczą hermeneutyką Biblii. Staje się jakby koniecznym korelatem Biblii”[19]. Ostatecznie, każde słowo i zdarzenie stanowiące historię zbawienia nie występuje samo dla siebie, ale jest korelatem osoby. Słowa i zdarzenia w tej historii są przede wszystkim znakami Boga, który je tworzy, zapewnia im trwanie i troszczy się o ich percepcję przez człowieka. Ten z kolei tworzy swoje własne słowa i wydarzenia w oparciu o tamte, realizując, naśladując i odpowiadając na tamte. Zachodzi tutaj percepcja zdarzenia oraz świadectwo tej percepcji. Tak więc, sens słów i zdarzeń w historii zbawienia znajduje swoje dopełnienie w osobie ludzkiej. Tym samym zamyka krąg hermeneutyczny, w którym rozumienie historyczne (w historii i poprzez historie) dzięki podmiotowi osobowemu stanowi naczelną strukturę teologii Ks. Prof. Bartnika.

3. Osoba jako podstawowy wzorzec czynności

W systemie personalizmu uniwersalistycznego, który porządkuje myślenie teologiczne Ks. Prof. Bartnika, rzeczywistość osoby bierze się jako proste, bezpośrednio dane i wyjściowe „zjawisko”, pierwszą rzeczywistość, jako punkt „alfa” całego dalszego procesu poznawczego i metodologicznego. Dla systemu personalistycznego kategoria „osoba” staje się swoistym kluczem hermeneutycznym[20], modelem poznawczym i metodą, czyli sposobem konstruowania wiedzy o niej, ponieważ jest „sednem rzeczywistości”, „najpierwszym i najwyższym bytem w sensie treści, głębi i celu”, mieści ona w sobie „konstrukcję” bytu w ogóle, „rekapituluje” go w sobie oraz określa sposób poznawania[21]. Ogólnym założeniem tej metody jest wykorzystanie wypracowanych metod i kategorii poznawczych, logicznych oraz kategoria diadyczności między osobą a światem, gdzie osoba i świat tworzą jedną całość o dwóch centrach, które jak w elipsie nie schodzą się w jedno i nie są rozdzielone, ale jedno centrum warunkuje drugie. Podstawą poznania jest doświadczenie wszelkiej rzeczywistości całym fenomenem osoby i pełne korelowanie siebie z sobą, z innymi osobami, ze światem i z całością bytu. Korelowanie to posiada przede wszystkim charakter umysłowy, ale nie odbywa się bez udziału woli, uczuć, czynu, twórczości, czyli na obszarze całego fenomenu ludzkiego[22].

Należy nadmienić, że metoda personalistyczna winna kształtować wielostronny, żywy i pełny stosunek człowieka do całej rzeczywistości badanej i do każdego jej aspektu. Wolno wtedy i należy uprawiać każdą metodę szczegółową, byle w odniesieniu do całości osobowej. U podstaw zatem musi być jakaś „metoda – prosopon”, jakaś „osobowość metodologiczna”. Osoba sama w sobie, w swych strukturach, w odwzorowaniu świata, stanowi swoisty „paradygmat metodologiczny”, który emanuje z siebie ową metodyczność prozopoiczną na całą rzeczywistość; jest to – w przekonaniu Ks. Profesora Bartnika – zdolność wrodzona osoby, będącej „pramodelem bytu i działania”[23].

Metoda personalistyczna jest zbudowana na dialektycznej zasadzie związania analizy i syntezy w jedną diadyczną całość. Oznacza to z jednej strony, że personalizm jako cały system dopuszcza operowanie wszelkimi możliwymi metodami szczegółowymi: intuicyjną, indukcyjną, metafizyczną, hermeneutyczną, a z drugiej strony, że wszystkie te metody szczegółowe nie mogą pozostawać do końca rozstrzelone w dowolności. Wywodzi się to z dwu przesłanek: 1) że rzeczywistość osobowa jest niewyczerpalna w swej tajemnicy, treściach i zmienności, a więc trzeba ją badać najrozmaitszymi drogami, oraz 2) że ostatecznie rzeczywistość jest jednocześnie jedna: Rzeczywistość, Bóg, człowiek, świat są w głębi czymś jednym, choć mają tylko analogiczne istotności. A zatem nie może być tak, że jedną cząstkę bytu poznajemy do końca, a drugiej cząstki nie poznajemy w ogóle i w żaden sposób, choć nic nas od niej nie oddziela. Nie ma wielu rzeczywistości, jest ona jedna i tylko jedna, jakkolwiek jest nią przede wszystkim Niestworzona, a ta stworzona istnieje niejako wtórnie i jako cień[24].

Przyjęcie metody personalistycznej jako normatywnego wzorca konstruowania myśli teologicznej, pozwala na pojmowanie całej rzeczywistości – jak powie R. Guardini – w „całokształcie istnienia”[25]. W ten sposób kategoria osoby wprowadza w myślenie teologiczne niezbędny porządek metodologiczny, a mianowicie w całej rzeczywistości religijnej zachodzi całoosobowy kontakt między osobą (indywidualną i społeczną), a Osobami Boskimi. W osobie wszystkie elementy: umysł, wola, serce, praxis, twórczość, stanowią jedną integralną całość. Ponadto wszelkie wartości poznawcze mogą być przekładane na inne: miłościwe, praktyczne itp. Osoba jednak musi posiadać – stwierdza Profesor – wypracowany zmysł teologiczny, odpowiednią perspektywę Bożą oraz zdolność chwytania wątków teistycznych[26].

Teologia staje się wtedy próbą dotarcia do takiego widzenia Boga, siebie i rzeczywistości, jakie miał Jezus Chrystus, czyli będzie to zasadniczo widzenie jednej Prawdy, jaką jest Jezus Chrystus.

4. Personalistyczny horyzont rozumienia

Konstytutywnym elementem każdej metodologii, także teologicznej, jest problem rozumienia z uwzględnieniem jego horyzontu. Przy całej wieloznaczności słowa „rozumienie” i trudności określenia, czym ono jest w swej istocie, można powiedzieć, że rozumienie jest projektowaniem sensu (tekstu, rzeczy, dziejów) przez wykorzystanie dotychczasowego rozumienia (przedrozumienia). Sens ten w miarę rozwoju rozumienia może podlegać rewizji oraz korekcie, interpretacji, prowadzącym do zaprojektowania nowego sensu. Dlatego rozumienie jest zachowaniem dynamicznym i twórczym[27]. Spośród różnych rodzajów rozumień należy wymienić rozumienie o charakterze personalnym; mamy z nim do czynienia wtedy, gdy jego właściwym przedmiotem jest nie rzecz, ale osoba[28]. Według Cz. Bartnika, ten rodzaj rozumienia jest aktem szczególnej samorealizacji osoby w obliczu misterium bytu w jego istnieniu, formie, treści, i relacji ku-personalnej. Istnieje sens głębi oraz liczne sensy wstępne i zewnętrzne, które mogą zostać odczytane dzięki osobie; w procesie tym towarzyszy umysł, ale także – jak wspomniano wcześniej – inne elementy świata osobowego. Rozumienie to jest ujęciem rzeczy i jej podstawowych relacji, na czele z relacją ku-osobową. Jest to przeniknięcie rzeczy i jej relacji przez osobę na sposób poznawczo-asymilacyjny, a także odniesienie świata rzeczy przez osobę do swego świata[29]. Rozumienie to posiada strukturę dialektyczną w dwojakim sensie: 1/ dialogu podmiot-podmiot oraz 2/ sprzężenia zwrotnego między przedmiotem i podmiotem.

Według naszego Personalisty, ów związek realizuje się między dwiema strefami rzeczywistości: podmiotowością i przedmiotowością, bez zlewania się ich w coś trzeciego, pochodnego. Dlatego wzorem pozostaje tutaj formuła chalcedońska – dwie strefy: przedmiotowa i podmiotowa, niezmieszane, nieutożsamione, a zespolone w absolutną jedność w osobie. „Podmiotowość i przedmiotowość rozumienia – napisze Ks. Bartnik – spełniają się w matasyntezie osoby”[30]. Jego zdaniem, trzeba dokonywać jedynej w swoim rodzaju nadsyntezy świata obiektywnego i subiektywnego, materialnego i duchowego, empirycznego i transempirycznego[31]. Powyższa zasada dialektyczności (diadyczności) wyznacza cały horyzont rozumienia teologicznego, które Profesor określa rozumieniem transcendującym oraz immanentnym[32]. Rozumienie transcendujace polega na odnoszeniu sensów, treści i rozumienia immanentnego do transcendencji jako „radykalnej inności”. W przekonaniu Lubelskiego Teologa, osoba posiada nieopisaną możność uchwycenia „super-sensów” oddalonych od sensów empirycznych na mocy via eminentiae. Sensy te są zaznaczone w immanencji tylko wektorowo, kierunkowo i analogicznie. Sens transcendujący oraz immanentny tworzą swoistą dialektykę, w której dokonuje się przechodniość i ciągłość, a zarazem nieprzechodniość i nieciągłość, ale to osoba ludzka posiada zdolność przerzucenia łuku sensowego nad ową dialektyczną relacją.

Czynnikiem decydującym w rozumieniu transcendującym – według Bartnika – jest bezpośrednia descendencja Boga w świat stworzony: objawienie, cud, łaska, Słowo Boże. Tu rozumienie oznacza otwarcie się osoby poprzez umysł na żywe uobecnienie się Boga albo immanentyzację. Uobecnienie to jest ontycznie bezpośrednie, ale dla percepcji człowieka może dokonać się wyłącznie w znakach. Rozumienie w tym aspekcie sprowadza się do stwierdzenia faktu, realności i istnienia owej obecności, zatem jest to rozumienie egzystencjalne, ujmujące „Boże Jest”. Rozumienie to polega przede wszystkim na rozjaśnieniu się ludzkiego „ja”, dla którego Bóg staje się dostępny bezpośrednio, choć poznawczo przez znaki. Jest to więc „nad-rozumienie”, posiadające charakter pozatematyczny. Obok egzystencjalnej „obecności” Transcendencji występuje tu także Immanentyzacja tematyczna, czyli odsłanianie się Boga jako Prawdy, mowa Boga do człowieka. Jest to rodzaj rozumienia wierzeniowego (pistycznego), metaforycznego, które nie jest poznaniem naocznym ani bezpośrednim, lecz spotkaniem osoby (duszy, umysłu) z Transcendencją przez znak wiary, która jest faktem i treścią. Poznawane treści ujmowane są tutaj na sposób metafory. W rozumieniu tym, będącym najgłębszym, ukrytym w sercu osoby ludzkiej, zasadniczą rolę odgrywa nie tyle rozumienie rzeczowe, przedmiotowe, ile osobowe; „rzecz” wiary jest zrozumiała dla człowieka o tyle, o ile on siebie rozumie w odniesieniu do Osoby Boga. W rozumieniu tym mamy tu do czynienia z językiem nie tyle o rzeczach, co międzyosobowym. Rzecz staje się wyłącznie znakiem personacji, czyli ukazywania się osobowego i wchodzenia Boga w osobę ludzką, zarówno z zewnątrz jak i wewnątrz. Zdaniem Ks. Profesora, Osoba Boga streszcza się i usensawnia w różnych znakach dla nas, zwłaszcza w znakach wiary. Dlatego w powyższy proces metodologiczny włącza się element rozumienia wstępującego, czyli odkrywania sensów Bożych w oparciu o poznanie naturalne. Wtedy rzeczywistość jest znakiem teofanijnym, wskazującym na Osobę Boga. Horyzont rozumienia oznacza tutaj sytuację rozumieniową, określoną przez „gramatykę” epifanii świata: świat rzeczy zjawisk, a nade wszystko świat osobowy[33].

Horyzont rozumienia transcendującego zostaje określony także przez sytuację zbawczą, dokonująca się w osobie ludzkiej poprzez Boże interwencje, jak i czynny udział człowieka. Sytuacje te (pozytywne i negatywne) układają się w pewien ciąg historyczny. Stad mamy do czynienia – zdaniem Profesora – z doczesnym jak i soteryjnym horyzontem rozumienia. W jednym i drugim znaczeniu – przy założeniu pozytywnego finału – musi dojść do interwencji absolutnej zasady – Ducha Świętego, który daje pełne rozumienia Bożej prawdy. Oczywiście, nie można zapominać o jeszcze jednym horyzoncie rozumienia społecznego w postaci Kościoła jako wspólnoty znaków i rozumień.

Podsumowując, należy powiedzieć, że horyzont rozumienia transcendującego stanowi szczególnie beztematyczny, formalny, ale jakże inspirujący i twórczy metodologicznie sposób poznania teologicznego. Wzajemne korelowanie subiektywności i obiektywności, rzeczywistości podmiotowej i przedmiotowej, naturalnej i nadnaturalnej, wyrażanej językiem świeckim, jak i metaforycznym, zostają ujęte ostatecznie w osobie. W rezultacie, występuje tu rozumienie doczesne, polegające na ujęciu sensu immanentnego oraz rozumienie końcowe (mata-rozumienie), mające punkt wyjścia w tamtym, a zmierzające do ujęcia sensów transcendujacych granice rzeczywistości materialno-empirycznej. Meta-rozumienie – powie Prof. Bartnik – jest już alfalnie w rozumieniu immanentnym, w nim ma swój początek i swój kod „wzwyż”[34]. Rozumienie w poznaniu teologicznym posiada charakter przede wszystkim pomocniczy. Jest światłem przychodzącym z zewnątrz duszy, jak i wzbudzającym wewnątrz umysłu ludzkiego. Występuje tu łaska rozumienia posiadająca charakter intelektualny i pełną osobową „wspólnaturalność”; w ten sposób umysł ludzki zostaje umocniony, i podniesiony do horyzontu najwyższego. Jest to szczególna personalizacja poznawcza, polegająca na pełni zapodmiotowania treści chrześcijańskich w umyśle ludzkim. Stanowi finalny etap poznania naukowego, polegającego na nadawaniu rozumieniom zwykłym charakteru oficjalnego, intersubiektywnego, społecznego, na przechodzeniu chrześcijaństwa od stanu rzeczowego do osobowego.

Podsumowanie

Pierwsza część tytuł niniejszego opracowania brzmi: „W poszukiwaniu personalistycznego wzorca uprawiania teologii”; tytuł ten sugeruje, że badaniom naukowym Ks. Profesora Czesława Bartnika towarzyszy ciągłe poszukiwanie czegoś stałego, jakiegoś fundamentu, naukowego paradygmatu. W świetle powyższej refleksji, która tylko w sposób skrócony i ogólny starała się wskazać kierunek tego poszukiwania, bez żadnej egzageracji, można powiedzieć, że cała działalność teologiczna Ks. Prof. Czesława Bartnika jest swoistą metodą, to znaczy drogą dochodzenia do prawdy o rzeczywistości. Jest drogą, na której konsekwentnie, ale ciągle od nowa, szuka coraz bardziej adekwatnego modelu, wzorca uprawiania teologii żywej, bliskiej człowiekowi, a zarazem wiernej Bogu. Droga ta jest długa: najpierw jest to patrzenie na całą rzeczywistość z perspektywy Boga i Jego objawienia; jest to także próba uchwycenia rzeczywistości poprzez osobę Jezusa Chrystusa. Metoda teologiczna Profesora zakłada też interpretację rzeczywistości z punktu odbicia, jakie zostawiają po sobie ingerencje Boga w świat, to znaczy historyczne znaki i wydarzenia „teofanijne”, przede wszystkim Jezus Chrystus, a następnie Kościół. Wszystkie te sensy, znaczenia, rozumienia i interpretacje tworzone są przez osobę ludzką. Osoba staje się swoistym kluczem hermeneutycznym, modelem poznawczym i metodą, czyli sposobem konstruowania wiedzy teologicznej. Sprawia, że refleksja teologiczna zyskuje nowe wartości poznawcze i werytatywne. Ona te wartości syntetyzuje i porządkuje. Osoba stanowi podstawowy wzorzec czynności polegający na przezwyciężeniu opozycji obiectum – subiectum. Dzięki temu udaje się przezwyciężyć w teologii dualizm myśli i rzeczy, rozumu i miłości, łaski i świata doczesnego, natury i historii. Osoba jest tajemniczą syntezą ponad światem materii i ducha, bios i psyche, skończoności i nieskończoności, bez negacji któregoś z tych światów, ale i bez mieszania ich w jedno, przez co osiąga chrystologiczny ideał, ukazany w formule chalcedońskiej. Model uprawiania teologii Cz. Bartnika jest niezwykle oryginalny, spójny, przejrzysty, czytelny, metodologicznie przemyślany, a przy tym nie redukuje tajemnicy, doświadczenia religijnego, aksjologii, a nawet mistyki. Jest to model doskonale odpowiadający wymogom formalnym i merytorycznym myślenia teologicznego, a zarazem wyrażający najgłębsze potrzeby dzisiejszego człowieka poszukującego Prawdy. W drodze tej – jak zaznacza sam Profesor – nie można ustać w poczuciu zadowolenia, że wszystko już osiągnięto; przeciwnie, ciągle na nowo należy podejmować trud odkrywania coraz to doskonalszego wzorca pracy badawczej, który otworzy nowe perspektywy i możliwości dla teologii. Drodze (metodzie) tej musi zawsze towarzyszyć świadomość celu: spotkania osoby ludzkiej z osobą Chrystusa niejako „twarzą w twarz”. Bez tego teologia staje się reistyczna, mitologiczna, czyli ostatecznie nie istnieje. „Stad też osoba, osoba człowieka i Boga – powie Czesław Bartnik – jest i musi być podstawowym tematem wszelkiej teologii, a także duszą każdej metody teologicznej”[35].

[1] Niewątpliwie jawi się tutaj kluczowa, ale i złożona rola Objawienia w poznaniu teologicznym. Stanowi ono przede wszystkim źródło – podstawę (choć nie jedyne) poznania teologicznego. Ten właśnie czynnik decyduje o nie dającej się zignorować specyfice teologii.

[2] Por. J. Thornhill, Towards an Integral Theology, ThS 24 (1963), s. 264-277.

[3] Objawienie człowieka, SThV 12 (1974), nr 1. s. 194.

[4] E. Schillebeeckx powie: „przedmiotem objawienia jest miłość Boga do świata. Biblia nie naucza ani antropologii, ani kosmologii. Mówi nam ona po prostu, że człowiek – w – świecie jest po bożemu miłowany przez Boga. To, czym jest człowiek w świecie, musi zostać wyjaśnione przez doświadczenie ludzkie, a więc przez historię… Chrześcijaństwo nie uczy nas niczego szczegółowego z dziedziny antropologii, jak tylko tego, że człowiek został wprowadzony w tajemnice łaski Bożej, lub raczej, że tajemnica człowieka jest w najgłębszych swych pokładach tajemnicą samego Boga. W toku historii człowiek odkrywa zwolna wymiary swojej egzystencji”. La mission de l’Eglise (Approches théologiques IV), Bruxelles 1969, s. 72.

[5] Przedmiotem tak zbudowanej teorii teologicznej, wyjaśniającej zdarzenie chrześcijańskie jest Bóg, nie sam w sobie, nie jako byt zupełnie transcendujący świat, lecz jako działający w świecie i człowieku jako Sprawca zbawienia. Objawienie przecież ukazuje Boga – Zbawiciela i jednocześnie zbawionego człowieka.

[6] Por. S. Kamiński, Czy teologiczna antropologia?, w: W nurcie zagadnień posoborowych, t. 2, s. 41-49.

[7] Por. A. Zuberbier, Hermeneutyka antropologii teologicznej, SThV 12 (1974), nr 1, s. 159.

[8] Metodologia teologiczna, Lublin 1998, s. 14.

[9] Tamże, s. 98-99.

[10] Na przestrzeni dziejów teologii próbowano przeciwstawić – w sposób nieuzasadniony – poznanie z rozumu (kategoryczne) poznaniu historycznemu. Por. Cz. Bartnik, Poznanie historyczne w teologii, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne” 19(1972), z. 2, s. 155.

[11] Człowiek jako podmiot sam jest przeniknięty historią, w swoim bytowaniu jest „dziejowy”. Dlatego może on nadać określone znaczenie własnej i cudzej przeszłości, teraźniejszości oraz przyszłości. Por. J. Tischner, Rozumienie-dziejowość-prawda, w: Filozofia współczesna, red. J. Tischner, Kraków 1989, s. 175.

[12] Por. A. N. Whitehead, Nauka i świat współczesny, Warszawa 1988, s. 184.

[13] Por. A. Gesché, Chrystus, Poznań 2005, s. 71.

[14] Por. Poznanie historyczne w teologii, s. 154.

[15] Por. K. Guzowski, Symbolika trynitarna Brunona Fortego, Lublin 2004, s. 393.

[16] Por. Cz. S. Bartnik, Poznanie historyczne w teologii, s. 154.

[17] Por. K. Guzowski, dz. cyt. s. 173.

[18] W tym względzie niezwykle ciekawa i inspirująca wydaje się być koncepcja tożsamości narracyjnej zaprezentowana przez P. Ricoeura.

[19] Metodologia teologiczna, s. 353.

[20] Komunikacja rozumieniowa między osobami dokonuje się dzięki zdolności osoby do transcendowania świata znaków, rozumień, pojmowań i interpretacji. Stoi ona „ponad bytem” i zakresem sensów. Jako duchowa posiada odpowiednią perspektywę dla dostrzeżenia wielu sensów. Osoba posiada misteryjną moc sądu nad sensem i znaczeniem, a więc wnikania i ujmowania samej rzeczywistości. Por. Hermeneutyka personalistyczna, Lublin 1994, s. 112.

[21] Por. Metodologia teologiczna, s. 476.

[22] Por. Hermeneutyka personalistyczna, s. 177.

[23] Metodologia teologiczna, s. 477.

[24] Por. tamże, s. 475.

[25] Zob. Koniec czasów nowożytnych. Świat i osoba. Wolność, łaska, los, Kraków 1969.

[26] Por. Metodologia teologiczna, s. 36.

[27] Zob. A. Bronk, Rozumienie, dzieje, język. Filozoficzna hermeneutyka H. G. Gadamera, Lublin 1982, s. 156.

[28] Jest to więc rodzaj rozumienia skierowanego ku czemuś, a konkretnie ku drugiej osobie. Posiada ono podwójny charakter: a/ „skrócony”, bezpośredni, intuicyjny, kiedy ja rozumiem kogoś bez werbalnego wyrazu; b/ pośredniczony przez język, czyli za pośrednictwem wypowiedzi człowieka o sobie. Istnieje ponadto rozumienie – także o charakterze ściśle personalnym – a mianowicie skierowane ku sobie. Jest to rozumienie siebie i posiada ono także dwa elementy: a/ rozumienie swojego świata wewnętrznego, swoich dawnych wypowiedzi oraz b/ zdolność ciągłego „pogłębiania” samorozumienia. Zob. Hermeneutyka personalistyczna, s. 181.

[29] Metodologia teologiczna, s. 435.

[30] Hermeneutyka personalistyczna, s. 198.

[31] Por. Szkice do systemu personalistycznego, Lublin 2006, s. 56.

[32] Por. Hermeneutyka personalistyczna, s. 201.

[33] Por. tamże, s. 201-203.

[34] Por. tamże, s. 204.

[35] Szkice do systemu personalistycznego, s. 122.

ks. Krzysztof Kaucha, System w teologii

Teologia personalistyczna

5 maja 2013 ks. Krzysztof Kaucha 1 komentarz

Dokument[1] Międzynarodowej Komisji Teologicznej Teologia dzisiaj[2] podjął ważne i trudne zagadnienie tożsamości teologii (notabene próby jego opracowania dokonali wcześniej polscy teologowie[3]). Mam do niego następujące zastrzeżenia: jest zbyt ogólny, restrykcyjny, traktuje teologię jako naukę wyłącznie o Bogu, posługuje się intelektualistyczną koncepcją Objawienia i jego wiarygodności oraz wiary (por. nr 59), nie analizuje błędów dawniejszej teologii, nie wymienia głównych osiągnięć współczesnej teologii (ani jej mistrzów), ani ,,zwrotów”, ani nurtów, ani konkretnych wyzwań czy szans, nie sytuuje teologii w kontekście innych nauk, zbyt kurczowo wiąże teologię z filozofią oraz nie uwzględniając ogromnego zróżnicowania przedmiotowo-metodologicznego współczesnej teologii snuje – jeśli dobrze zrozumiałem – mało realistyczną wizję powrotu do jednej teologii. Ponadto zawiera zbyt dużo zdanio-cytatów.

Ponieważ dokument nie wspomina o teologii personalistycznej ani ,,zwrocie personalistycznym” czy personalizmie, tym bardziej warto tej tematyce – choć niełatwej i stosunkowo nowej – poświęcić artykuł. Będzie się on składać z następujących części: hiper-reistyczna współczesność (1), chrześcijaństwo religią personalistyczną i personalizującą (2), osoba – personalizm – teologia personalistyczna (3), personalizm w polskiej teologii (4), personalistyczna teologia fundamentalna (5), jedność i tożsamość teologii w perspektywie personalistycznej (6).

1. Hiper-reistyczna współczesność

Język współczesny, który wyrasta z przemian zachodzących realnie, zdominowany został przez słowa w rodzaju: towar, asortyment, produkt, wyposażenie, rynek, popyt, podaż, wzrost gospodarczy, zysk, sukces ekonomiczny, biznesplan, bilans, nowa generacja, najwyższa jakość, HD, CD, DVD, inteligentny dom, smart tv, promocja, reklama, usługi, konkurencja, globalizacja, uniformizacja, infrastruktura, gwarancja, prawo, ustawa, rozporządzenie, zarządzenie, standard, procedury, technika, system, schemat, audyt, monitoring, skuteczność, mobilność, wielofunkcyjność itd. Coraz rzadziej występuje dziś słowo ,,człowiek” (nie mówiąc o ,,osobie”), a zamiast niego: kapitał ludzki, statystyczny obywatel, nip, pesel, pin, login, użytkownik, konsument, beneficjent, pracownik, płatnik, ubezpieczony, kredytobiorca itd.

Można powiedzieć za Janem Pawłem II, że dziś Europa polityki i ekonomii intensywnie wypiera Europę kultury i ducha[4], oraz że faktem stał się prymat rzeczy nad osobą, techniki nad etyką, materii nad duchem. Otaczanie się coraz większą liczbą przedmiotów i niedające się nasycić coraz większe ich pragnienie można nazwać współczesnym hiper-reizmem wypierającym z pola widzenia człowieka jako byt nieporównywalny z rzeczami, których przecież jest twórcą.

W życiu akademickim, uniwersyteckim, jest coraz mniej czasu na badania naukowe (zwłaszcza podejmowane przez większe zespoły), wielowymiarowe kształtowanie osób, dojrzewanie, wymianę myśli, dyskusje, rozwój nauki, osobowy rozwój naukowców, środowisk naukowych, szkół, kierunków badań, za to pochłania go niemal całkowicie sprawozdawczość, biurokracja, rozrost komisji, sporządzanie indeksów cytowań, konieczność dostosowywania się do rozporządzeń ministerialnych, rynku i innych. O ocenie poziomu nauki decydują algorytmy, średnie, punkty, prawidłowość strony formalnej prac naukowych, a nie merytorycznej. Także polska teologia akademicka siłą rzeczy jest coraz bardziej wchłaniana przez te procesy.

Ogólnie można powiedzieć, że hiper-reizm współczesny, z natury swej apersonalny, staje się dziś wrogiem człowieka-osoby – wprost anty-personalny, jakby dążył do zniszczenia osoby, zamiany jej w rzecz czy element enigmatycznego systemu.

2. Chrześcijaństwo religią personalistyczną i personalizującą

W tym kontekście kulturowym tym dobitniej trzeba powiedzieć, że najważniejszą cechą chrześcijaństwa, które je wyróżnia od pozostałych religii i kultur, jest charakter personalistyczny. Reizowanie tej religii, to znaczy redukowanie jej do faktografii, doktryny, moralności, zasad kultu czy organizacji, jest jej niezrozumieniem i de facto wypaczeniem. Dlatego dobrze postawione pytanie nie powinno brzmieć ,,co to jest chrześcijaństwo?”, lecz ,,kim jest chrześcijaństwo?”[5].

Jezus Chrystus – Postać w tej religii najważniejsza – jest Boską Osobą, jednorodzonym Synem Osoby Boga Ojca. Syn zrodzony został z Ojca – Osoba Syna z Osoby Ojca. Z Osób Ojca i Syna pochodzi Osoba Ducha Świętego. Wszystkie Osoby Trójcy Świętej, choć są odrębnymi Osobami, Podmiotami, to są doskonale zjednoczone i stanowią Communio Personarum. Bóg jako ta Communio stwarza świat, a na jego szczycie osoby ,,na obraz i podobieństwo” swej personalności. Od początku z tymi osobami nawiązuje On więź, współ-bycie osobowe, które jest możliwe – wywodząc się z Jego planu stworzenia i zbawienia – dzięki właściwościom osoby stworzonej: realności istnienia cielesno-duchowego, podmiotowości, świadomości, rozumności, wolności i potrzebie relacji z innymi osobami. Gdy osoby duchowe i cielesno-duchowe odrzucają tę więź, wówczas Bóg inicjuje historię zbawienia w celu jej przywrócenia, a nawet rozszerzenia o ogromną liczbę osób ludzkich.

W jej punkcie kulminacyjnym w świecie osób ludzkich zrodził się z Osoby Dziewicy za sprawą Osoby Ducha Świętego Syn Boży Jezus Chrystus wcielając się w ludzką naturę, czyli stając się Osobą duchowo-cielesną. Nawoływał On ludzi do nawrócenia i wiary w Osobę Ojca, a także do wiary w siebie jako Jego Syna i odnowiciela Królestwa Bożego. Zwracał się do pozbawionych podmiotowości i wolności wskutek grzechów, niewiary, egoizmu lub chorób, ubóstwa czy znikomego statusu społecznego (kobiety, dzieci). Budził ich podmiotowość i godność osobową, czyli podobieństwo do Boga osobowego, wiedząc, że to jest najgłębsza tajemnica człowieka i jego największe pragnienie (,,sam bowiem wiedział, co w człowieku się kryje” – J 2, 25). Zwoływał wokół siebie uczniów, których czynił nowymi osobami (osobami na nowo), będącymi w nowej, bliskiej relacji do Osoby Ojca poprzez relację miłości do Osoby Syna, i do Ducha Świętego. Uczynił to zwłaszcza na Krzyżu w całkowitym darze z siebie (tylko osoba może uczynić siebie darem dla innych, proegzystencją) za zbawienie świata, wszystkich ludzi, na jaki stać tylko Osobę doskonałą w proegzystencji. Zawarł w swej Osobie Nowe Przymierze Boga z osobami ludzkimi. W Zmartwychwstaniu na nowo zjednoczył się z Osobą Ojca w chwale.

Wiara w Niego zainicjowała Kościół jako Wspólnotę osób: Osób boskich i osób ludzkich, której rozwój dokonuje się nie tylko poprzez liczebny wzrost, lecz głównie poprzez rozwój – w konkretnych dziejach osób, pokoleń, społeczności i narodów – owych relacji międzyosobowych w kierunku wertykalnym i horyzontalnym. Kościół Chrystusowy to Wspólnota Wspólnot osób (lokalnych, rodzinnych, innych) i znak Wspólnoty Osób Bożych. Kościół drogą tego rozwoju zdąża do obiecanej pełni więzi osobowej z Bogiem w Eschatonie, do spotkania z Jednością Osób Bożych ,,twarzą w twarz”, ,,Osoba w Osobę” (Cz. S. Bartnik), do pełnej Communio Personarum ogromnej liczby osób, w którym podmiotowość każdej osoby nie będzie zniwelowana, lecz dopełniona do granic możliwości rozwoju osoby, czyli zbawienia.

Chrześcijaństwo od początku jest religią personalistyczną i personalizującą[6], i ta jej właściwość – choć oczywiście niewyrażana takim językiem i być może nie do końca reflektowana – decydowała o jej wiarygodności i zapewniała dynamiczny rozwój. Osoby włączane do Kościoła poprzez indywidualny (dotykający całej osoby, jej statusu ontycznego i egzystencji) Chrzest stawały się nowymi osobami wszczepionymi w doskonałą Osobę Jezusa Chrystusa oraz były zobowiązane do miłości (nowego przykazania), czyli proegzystencji dynamizującej osobę, także względem nieprzyjaciół. Chrześcijanie traktują każdego człowieka, w tym szczególnie ,,najmniejszych”, jako osoby, w których w misteryjny i realny sposób bytuje Osoba Jezusa Chrystusa (por. Mt 25, 31-46). Kościół był personalizowany dzięki Eucharystii (która była sprawowana jako pamiątka Pana od początku Eklezji) wprowadzającej Chrystusa do centrum jego życia jako Osobę najważniejszą, Fundament (Głowę, Kamień Węgielny, Skałę), dlatego Kościół rozumie siebie jako Ciało Osoby Chrystusa, całkowicie zależny od Niego i w Niego wrośnięty, wcielony[7].

Domy chrześcijan stawały się środowiskami właściwego rozwoju osobowego i wspólnotowego, miłości, wzajemnego szacunku, pomocy, harmonii rodzinnej i braterskiej (radykalnej nowości wzajemnych odniesień ,,panów” do niewolników, mężów do żon, rodziców do dzieci, sprawujących urzędy w Kościele do pozostałych). Personalizujące było też głoszenie Ewangelii, a także odważna postawa wobec prześladowań i męczeństwo, które było ofiarowaniem swego życia i całej swej osoby Chrystusowi w Jego Kościele. Personalistyczna i personalizująca była pierwotna teologia charyzmatów. Nakładała obowiązek rozwijania własnych darów i powołania nie dla siebie, lecz dla całej Wspólnoty lokalnej, a tym samym całego Kościoła stanowiącego Świątynię Ducha Świętego – ,,Dawcy darów mnogich”.

Dzięki temu chrześcijaństwo dokonało radykalnej przemiany starożytnego świata (analogicznie przemieniało w przeszłości każdą kulturę, w której zaczęło być obecne). Zdetronizowało politeizm osadzony na mitach o bóstwach (których nikt nie widział, więc ich realność była fikcyjna, a przypisywane im czyny często naganne, niegodne cnotliwych osób) oraz religię państwową narzucającą oddawanie boskiej czci władcom często okrutnym, niemoralnym. Chrześcijaństwo wyzwoliło od lęku przed niepewnością losu (fatum), kapryśnych planów bogów, odkryło wolność jako jedną z podstawowych właściwości człowieka, konieczną do personalizującej odpowiedzialności za siebie, innych i świat. Wyakcentowało nieutracalną i nadprzyrodzoną godność każdej osoby oraz sumienie jako zdolność dokonywania osobotwórczych moralnych osądów i jako konstytutywną własność osoby. Na tych personalistycznych podstawach zbudowało cywilizację chrześcijańską jako nowy w dziejach świata model życia, antropologii, kultury, społeczeństwa, narodu, państwa i wielkiej Wspólnoty chrześcijańskiej (Kościoła) – model, który był w starożytności wprawdzie oczekiwany, lecz którego ona nie mogła wytworzyć[8].

Ojcowie Kościoła zgłębiając chrystologiczne i trynitologiczne prawdy chrześcijańskiej wiary zbliżali się do wydobycia fenomenu i wzniosłości bytu osobowego, odnosząc go przede wszystkim do Osób Bożych. Nie było to jednak łatwe z powodu kontekstu filozoficznego: platońskiego idealizmu, arystotelizmu, materializmu i stoicyzmu szukającego wyższego porządku ponad osobami.

Chrześcijańska myśl średniowieczna wprawdzie rozwijała się niekiedy w stronę personalizmu (św. Tomasz z Akwinu, Jan Duns Szkot), lecz jednocześnie dokonywała się w niej coraz większa reizacja przedmiotu teologii i filozofii (priorytet problematyki bytu, natury, esencji), a tym samym życia religijnego. Systemy filozoficzno-teologiczne, nawet jeśli wbrew esencjalizmowi głosiły nadrzędność aktu istnienia, cechowała abstrakcyjność i ahistoryczność. Ogólnie w teologii dominowało reistyczne rozumienie sakramentów, instytucjonalno-jurydyczna (wysoce reistyczna) koncepcja Kościoła, reizująca fizykalizacja cudu oraz intelektualistyczna koncepcja Objawienia i wiary. Następowało odejście od teologii biblijnej i patrystycznej.

Teologia przed II Soborem Watykańskim również charakteryzowała się apersonalizmem wyraźnie widocznym zwłaszcza w neoscholastyce. Przed Vaticanum II, na nim i w dalszym okresie dzięki niemu zaczęła dokonywać się przemiana teologii w postaci licznych ,,zwrotów”: ku pierwotnym źródłom (Biblii, Ojcom Kościoła), realizmowi, historii, światu, zwrotu antropologicznego i personalistycznego, którego korzeniom trzeba poświęcić więcej miejsca w kolejnym punkcie artykułu.

3. Osoba – personalizm – teologia personalistyczna

Ten punkt rozważań będzie najpierw poświęcony rozumieniu pojęć ,,osoba” i ,,personalizm”, a następnie znaczeniu terminu ,,teologia personalistyczna”, centralnego dla niniejszego artykułu.

a) Osoba[9]

Osoba to określenie odnoszące się do samoistnych Podmiotów Bożych, ludzkich i aniołów, którego treścią jest w pierwszej kolejności radykalnie wyróżniający się od bytów nieosobowych oryginalny sposób bytowania, a w dalszej – specyficzne jego własności[10].

Dokonując skrótowej syntezy, pomijającej zagadnienia ewolucji tego pojęcia, wielości płaszczyzn, na których ono funkcjonuje (filozoficzna, etyczna, teologiczna, psychologiczna, socjologiczna, pedagogiczna, prawna) oraz jego przeogromnego bogactwa, trzeba powiedzieć, że określenie ,,osoba ludzka” oznacza konkretny substancjalny byt będący jednością cielesno-duchową, posiadający indywidualną i nieprzekazywalną tożsamość, świadomość, samoświadomość, jaźń, duszę, rozum, wolę, uczucia, będący podmiotem aktów (myślenia, wyborów, odczuć i działania), świadomy swej jedności wewnętrznej i konstytutywnej relacyjności zewnętrznej (z Bogiem, światem, dziejami, materią, innymi osobami), dzięki której osoby ludzkie mają zdolność wchodzenia w ścisłe więzy, międzyosobową perychorezę, będące podstawą społecznych bytów o charakterze osobowym: rodziny, wspólnoty, narodu, Kościoła. ,,Osoba ludzka” to byt nie statyczny lecz dynamiczny, niedokończony, stający się oraz rozwijający zarówno ,,w głąb” (w samą siebie, w stronę odkrycia swej tajemnicy – m.in. tego, że bycie osobą wyraża się w samodecydowaniu o sobie i samodarowaniu innym osobom co jest podstawą wolności i moralności, oraz że bycie osobą jest darem i zadaniem), jak i ku innym osobom, społecznościom, przyszłości oraz finalnemu spełnieniu się w spotkaniu z Osobami Bożymi. Osoba więc to bytowość misteryjna, przewyższająca byty materialne i idealne, i dlatego posiada najwyższą wartość (jest wartością sama w sobie) i nieutracalną godność, oraz trudno definiowalna. Wprawdzie każdy ludzki byt osobowy doświadcza swej osobowości w sposób bezpośredni, niezapośredniczony, to jednak doświadczenie to jest niezwykle pojemne i nieustannie ubogaca się (lub słabnie), dlatego trudno je tematyzować, a proces jego tematyzacji z konieczności naznaczony jest subiektywizmem. Z tej racji niektórzy personaliści z góry rezygnują z definiowania pojęcia osoby i budowania personalizmu jako systemu.

W celu uzupełnienia należy dodać, że termin ,,osoba” powstał w starożytności w obrębie chrześcijaństwa w wyniku debat chrystologicznych i trynitologicznych (pierwsze sobory: Nicejski – 325 r., I Konstantynopolitański – 381 r., Efeski – 431 r. i Chalcedoński – 451 r.). Pierwotnie odnosił się do Osób Bożych wyrażając ich podmiotową odrębność, samoistność, realne własne istnienie i konstytutywną relacyjność. Jego podstawą były greckie pojęcia: hypostasis, subsistentia i prosopon, które po łacinie wyrażono słowem persona. Jedność i współistotność Osób Bożych określono pojęciem ,,natura” (gr. physis, ousia, substantia). Naukę o jedyności Boga, jedności i zarazem odrębności trzech Osób – oprócz pierwszych soborów – formułowali wybitni Ojcowie Kościoła: Orygenes, Ojcowie Kapadoccy (św. Bazyli Wielki, św. Grzegorz z Nyssy, św. Grzegorz z Nazjanzu), Tertulian, Pseudo-Cyryl, Jan Damasceński, św. Augustyn i Boecjusz[11].

b) Personalizm

Ogólnie rzecz ujmując personalizm to kierunek myślowy występujący zwłaszcza w naukach humanistycznych (filozofii, teologii, pedagogice, socjologii, politologii, krytyce literackiej), który sytuuje w swym centrum – jako punkt wyjścia, główny przedmiot oraz cel – osobę, widząc w niej najważniejszą zasadę i naczelną, wyjątkową kategorię bytu[12]. Mówiąc precyzyjniej, personalizmemem można nazwać taki nurt, który uznaje osobowy byt człowieka, materialny i duchowy wymiar jego natury, rozumność i wrażliwość na wartości wyższe oraz nadrzędność osoby wobec rzeczy, struktur ekonomiczno-społecznych i politycznych[13]. Cz. S. Bartnik – najwybitniejszy znawca problematyki – pojęciem ,,personalizm” określa różne szkoły myśli koncentrującej się na osobie i posiadające różny stopień systematyzacji[14]. Większość autorów widzi początki personalizmu w 2. połowie XIX w., zaś jego rozkwit w 1. połowie wieku XX. Nieliczni, jak M. Rusecki, opowiadają się za wczesnochrześcijańską – biblijno-patrystyczną – jego genezą.

Typologie personalizmu są bardzo różne. Oprócz wyróżnika dziedzinowego (personalizm filozoficzny, teologiczny, pedagogiczny, krytycznoliteracki) i ,,narodowo-kulturowego” (pozwalającego wyróżnić personalizm amerykański – pragmatyczny, francuski – egzystencjalizmu chrześcijańskiego, niemiecki – psychologiczno-pedagogiczny, polski – z głównymi przedstawicielami w osobach W. Granata, K. Wojtyły i Cz. S. Bartnika, hiszpański, włoski[15]), można wyróżnić – za A. Rogalskim i W. Granatem – personalizm idealistyczny, panpsychiczny, dualistyczny, relatywistyczny, absolutystyczny, ateistyczny, metafizyczny, etyczny, moralno-społeczny, religijny[16]. Bartnik w swej książce Personalizm z 1995 r. wymienił następujące rodzaje i nurty personalizmu: fenomenologiczny i historyczny, egzystencjalistyczny, neotomistyczny, filozoficzno-religijny, psychosocjologia personalistyczna, absolutystyczny i panpsychistyczny[17].

Interesująco personalizm typologizują I. Dec i S. Kowalczyk. I. Dec, zajmując się tylko personalizmem filozoficznym, wyróżnił personalizmy horyzontalne (ściśle mówiąc humanizmy o proweniencji ateistycznej, których – według niego – nie można uznać za personalizmy), personalizmy teistyczne (dzielą się na pozatomistyczne i tomistyczne; pozatomistyczne to moralno-społeczny E. Mouniera, G. Madiniera i M. Blondela, fenomenologiczno-aksjologiczny M. Schelera i R. Ingardena, egzystencjalistyczno-dialogiczny K. Jaspersa i G. Marcela oraz ewolucyjno-kosmiczny P. Teilharda de Chardina, zaś tomistyczne to personalizm chrześcijański J. Maritaina i lubelskiej szkoły filozofii klasycznej z prekursorami w osobach M. A. Krąpca i K. Wojtyły)[18]. S. Kowalczyk we współczesnym personalizmie polskim wyróżnił następujące nurty: fenomenologiczny (R. Ingarden, J. Tischner), tomistyczno-fenomenologiczny (K. Wojtyła, M. Jaworski), tomistyczno-egzystencjalny (S. Swieżawski, M. A. Krąpiec, M. Gogacz), tomistyczno-augustyński (F. Sawicki, J. Pastuszka, S. Kowalczyk), syntetyczno-empityzujący (L. Wciórka) oraz będący unikatowym fenomenem w skali światowej system personalizmu uniwersalistycznego Cz. S. Bartnika, któremu trzeba poświęcić więcej miejsca[19].

Według K. Góździa[20] – pierwszego ucznia Bartnika jako twórcy odrębnej szkoły personalizmu[21] – Mistrz odróżnia personalizm od personologii i antropologii personalistycznej. Personologia i antropologia personalistyczna to nauki o człowieku jako osobie, zaś personalizm to system ujmujący całą rzeczywistość (byt, dzieje, kulturę, społeczeństwo, sztukę, prakseologię) przez pryzmat osoby ludzkiej. Personalizm Bartnika to świadomie tworzony integralny system filozoficzno-teologiczny obejmujący ontologię, epistemologię, etykę, prakseologię, historię, filozofię kultury i społeczeństwa. Początkowo Bartnik określał swój system mianem personalizmu realistycznego (by odróżnić go od filozoficznego idealizmu), zaś obecnie nazywa go uniwersalistycznym, ponieważ prześwietla on całe universum przez pryzmat osoby. Osoba jest podstawą tego systemu, a także tworzonej przezeń metodologii, epistemologii i hermeneutyki. Osoba u Bartnika jest punktem wyjścia, a właściwie jest nim pierwotne i bezpośrednie doświadczenie każdej osoby bycia osobą w świecie, zaś definicja osoby jest punktem dojścia. W ujęciu Bartnika osoba to absolutna i najwyższa kategoria bytu. Poznającym bytem jest jedynie osoba i w niej dokonuje się poznawcze zespolenie świata somatycznego i pneumatologicznego oraz konstruowanie wiedzy. Osoba jest zatem modelem poznania i wyznacza jego metodę. Od strony ontologicznej ona rekapituluje w sobie całą rzeczywistość i wszystkie jej wymiary, a całe universum ma sens tylko w relacji do osoby, zaś osoba stworzona tylko w relacji do Osoby Niestworzonej. Tylko osoba usensownia i uwiarygadnia całą rzeczywistość. Notabene na kanwie tego Bartnik zbudował argument personalistyczny (z fenomenu osoby) na istnienie Boga. W ujęciu metasystemowym personalizm Bartnika nie jest ani idealizmem (subiektywizmem) ani monizmem, gdyż zakłada dualizm materii i ducha w osobie jako ich syntezie oraz faktyczny pluralizm osób w świecie.

c) Teologia personalistyczna

W świetle powyższych uwag nietrudno określić znaczenie pojęcia ,,teologia personalistyczna”. Oznacza ono taki sposób uprawiania teologii, w którym stosuje się przede wszystkim zasady i metody poznania właściwego osobie oraz zmierza do ujęcia przedmiotu głównie w relacji do osoby i świata osobowego. Teologia ta może być zarówno całodziedzinowa, wielodyscyplinowa, jak i jednodyscyplinowa, np. personalistyczna teologia dogmatyczna, moralna, fundamentalna itd. Czym innym jest natomiast personalizm teologiczny – to, jak już mówiono, jeden z rodzajów personalizmu, a mianowicie personalizm o podłożu teologicznym i teologicznej treści, analogiczny do np. personalizmu filozoficznego czy pedagogicznego.

Jednak bliższe zapoznanie się z personalizmem w teologii skłania do wprowadzenia stopni zarówno teologii personalistycznej, jak i personalizmu teologicznego, czemu będzie poświęcony kolejny punkt niniejszych rozważań dotyczących naszej, polskiej teologii.

4. Personalizm w polskiej teologii

W tym punkcie rozważań zostanie ukazana obecność personalizmu w dorobku naukowym teologów działających w KUL oraz podstawy systemowej teologii personalistycznej proponowanej przez ks. prof. Mariana Ruseckiego, co pozwoli w zakończeniu tego punktu wyciągnąć ważne wnioski.

a) Personalizm w dorobku teologii w KUL

Wnikliwej analizy obecności personalizmu zwłaszcza w dorobku naukowym Wydziału Teologii KUL dokonał ks. Marian Rusecki[22]. Ta analiza uczy metody poszukiwania personalizmu, która może być aplikowana do innych środowisk akademickich. Według Ruseckiego personalizm jest jednym z najbardziej charakterystycznych cech KUL jako środowiska myśli naukowej i wyróżnia go w Polsce. Wyrasta on z personalizmu kultury polskiej, która eksponowała osobę ludzką, jej godność, prawa i wolność. Ks. Rusecki jako pionierów wymienił Wincentego Kadłubka, Jana Kantego, Mateusza z Krakowa, Adama Gosłowskiego, Hieronima Powodowskiego, Teofila Rutkę, Andrzeja Frycza Modrzewskiego, Jana Kantego Podoleckiego, Piotra Skargę, Bronisława F. Trentowskiego, Karola Libelta i klasycznych poetów romantyzmu[23]. Według lubelskiego teologa fundamentalnego, personalizm w teologii KUL został zainspirowany najnowszą polską myślą filozoficzną (personalizm tomistyczny M. A. Krąpca, S. Swieżawskiego, J. Kalinowskiego, S. Wielgusa i Z. Zdybickiej oraz personalizm tomistyczno-fenomenologiczny K. Wojtyły, T. Stycznia i A. Szostka), wyrastał z szerszej tradycji (św. Tomasz z Akwinu, św. Augustyn, B. Pascal i J. H. Newman) i bardziej bezpośrednio z dokonań personalistów zagranicznych (E. Mounier, J. Maritain, R. Guardini, J. Guitton, J. Mouroux, A. Brunner, B. P. Bowne, P. Deats i R. T. Flewelling)[24].

Zdaniem ks. Ruseckiego personalizm w myśli teologicznej pracowników KUL pojawił się w latach 60-tych minionego wieku i przejawiał się w nowym, personalistycznym rozumieniu Objawienia Bożego, wiary i człowieka jako osoby personalizowanej dzięki Objawieniu. Zaczął być wprowadzany do tradycyjnych traktatów teologicznych, podlegających wcześniej reifikacji: sakramentologii, nauki o łasce i eschatologii[25]. Ks. Rusecki wydobył nowe, personalistyczne zagadnienia podjęte w pracach badawczych przez pracowników KUL w ramach poszczególnych dyscyplin teologicznych. Moraliści dokonywali metodologicznej i treściowej reorientacji teologii moralnej wskazując, że jej celem jest wszechstronny rozwój osoby ludzkiej w jej odniesieniach do Boga, świata, drugiej osoby i wspólnoty ludzkiej, odwoływali się głównie do idei powołania i przymierza (S. Witek, S. Rosik, F. Greniuk, J. Nagórny). Pastoraliści rozwijali personalizm pedagogiczny akcentując osobowe potrzeby dziecka od poczęcia i personalizujący potencjał rodziny (P. Poręba, J. Wilk), personalizm kerygmatyczny eksponujący egzystencjalną i antropotwórczą moc słowa Bożego przepowiadanego w Kościele, które jest adresowane do całej ludzkiej osoby i przemienia ją w egzystencję zbawczą (A. L. Szafrański[26], J. Kudasiewicz, M. Brzozowski, J. Grześkowiak), personalizm w katechetyce głównie dzięki tzw. katechezie integralnej ukierunkowanej na rozwój całej osoby ludzkiej (M. Majewski), personalizm w liturgice, który uwypuklał wspólnototwórczą i antropotwórczą funkcję życia sakramentalno-liturgicznego Kościoła, które powinno aktywizować ludzi, zwłaszcza młodych, do czynnego uczestnictwa i odpowiedzialności za Kościół (W. Schenk, F. Blachnicki, W. Danielski, J. Kopeć) Teologowie duchowości ukazywali świętość chrześcijańską jako owoc osobowego zaangażowania poprzez miłość w obowiązki w relacjach z Bogiem, ,,drugim”, społecznością, światem, naturą, kosmosem (W. Słomka, A. J. Nowak, J. Misiurek). Historycy Kościoła akcentowali rolę chrześcijaństwa i struktur eklezjalnych w przemianę osób, narodów, kultur i cywilizacji, co nie odbywało się bez zakłóceń i win ze strony tych struktur (B. Kumor, Z. Zieliński)[27].

b) Podstawy systemowej teologii personalistycznej[28]

We wspomnianym artykule ks. Rusecki napisał, że personalistyczne ukierunkowanie prac badawczych teologów KUL nie przerodziło się jeszcze w ujęcie systemowe, obejmujące wszystkie zagadnienia teologiczne, dla którego punktem wyjścia powinien być wspomniany w poprzednim punkcie rozważań system personalizmu uniwersalistycznego Cz. S. Bartnika[29]. Poszedł jednak w tym kierunku i nie tylko opracował personalistyczną koncepcję teologii fundamentalnej, o której będzie mowa kolejnym punkcie artykułu, lecz także zapoczątkował budowę bardziej systemowej teologii personalistycznej.

Według M. Ruseckiego to systemowe ujęcie wychodzi od osoby ludzkiej jako najdoskonalszego sposobu bytowania w świecie stworzonym, najwierniejszego odbicia i obrazu osobowej natury Boga. Czyni osobę nie tylko głównym przedmiotem refleksji teologicznej, lecz także przez jej pryzmat interpretuje wszystkie obszary rzeczywistości oraz zawartość i znaczenie Bożego Objawienia. W takim personalizmie fenomen osoby, o którym mówiono w poprzednim punkcie artykułu, wyznacza metody refleksji naukowej[30] i w efekcie pozwala ująć personalistycznie główne traktaty teologiczne, co doprowadza do ich ściślejszego powiązania. M. Rusecki naszkicował główne linie personalistycznie ujętej trynitologii, chrystologii, eklezjologii, sakramentologii, charytologii, nauki o Objawieniu, wierze i eschatologii[31].

Jeśli idzie o personalistyczne rozumienie dziejów, to M. Rusecki uważa, że osoba (indywidualna i społeczna) jest ich współpodmiotem, a nie tylko przedmiotem lub tłem, gdyż dzieje zależą od decyzji i działań ludzi, dobrych lub złych, zgodnych z wolą Bożą lub nie. Osoba spina w sobie jako podmiocie dzieje, w których uczestniczy, przeszłość, teraźniejszość, a także otwartość na przyszłość, także eschatologiczną, finalizującą całe dzieje i każdą osobę. W tym kontekście autor ten pisze o wiarygodności chrześcijańskiej wizji dziejów, która zapowiada ich pozytywny kres – zwycięstwo dobra, zbawienie, finalną personalizację. Wizje immanentne lub wprost nihilistyczne oznaczają bezsens dziejów, a tym samym bezsens osoby ludzkiej[32]. Jeśli idzie o personalistyczne rozumienie kultury, to – według M. Ruseckiego – należy wyraźnie widzieć osobę ludzką jako jej twórcę i objawiciela oraz akcentować epifanijność kultury względem osoby. Kultura odsłania osobę, jest też środowiskiem jej rozwoju i najważniejszym zadaniem twórczym. W kulturze osoba wyraża swą podmiotowość, wielkość, aspiracje, a zarazem jest kształtowana przez idee wyższe. W kulturze materialnej i duchowej schodzą się wartości wyższe, uniwersalne i podstawowe, jak prawda, dobro, piękno, wolność, z wartościami objawionymi, Boskimi, dlatego osoba dzięki kulturze może wzrastać[33].

Do personalistycznych dokonań omawianego autora trzeba też zaliczyć próbę opracowania zagadnienia personalizmu w kulturze polskiej wyróżniającej się traktowaniem osoby jako głównego podmiotu dziejów narodu i jego kultury. M. Rusecki do realizacji tego projektu badawczego zaprosił wielu znakomitych naukowców-humanistów z całego kraju (historyków, literaturoznawców, filmoznawców, filozofów, teologów). Efektem ich pracy była ogólnopolska konferencja[34] i publikacja[35].

Obecność elementów personalizmu teologicznego i teologii personalistycznej w polskiej teologii poza KUL jest kwestią samooceny poszczególnych środowisk naukowych. Można je dostrzec w dorobku teologów dogmatyków i fundamentalnych – bliskich współpracowników i uczniów Cz. S. Bartnika oraz M. Ruseckiego. W UKSW od 2003 r. działa pierwsza na świecie Katedra Personalizmu Chrześcijańskiego kierowana przez ks. B. Gackę – ucznia ks. Cz. S. Bartnika, a w 2005 r. powstała katedra o tej samej nazwie w KUL kierowana przez ks. K. Guzowskiego. Innych przedstawicieli personalizmu nie potrafię tu wymienić z powodu małej orientacji w dyscyplinach teologicznych poza teologią fundamentalną. Jakieś elementy personalizmu pojawiły się na VIII Kongresie Teologów Polskich w Poznaniu. W referatach przeważały treści antropologiczne, choć trzeba przyznać, że szeroko rozbudowane[36].

Z powyższych uwag wynika, że w teologii występuje zjawisko wprowadzania zagadnień personalizmu do różnych dyscyplin, a także – o wiele rzadziej – personalizm teologiczny oraz teologia personalistyczna. Intensywność tych nurtów jest stopniowalna – uzależniona od wyrazistości świadomości ich rozwijania oraz efektów: które elementy naukotwórcze zostały personalistycznie przepracowane? Jak dojrzałe są wnioski i ich uzasadnienie? Na ile są one powiązane z wynikami dyscyplin sąsiedzkich?

5. Personalistyczna teologia fundamentalna

Przykładem ku-personalistycznej przemiany w teologii posoborowej jest teologia fundamentalna zwana dawniej apologetyką. Jej metodologiczna transformacja dokonała się najpierw za granicą dzięki pracom takich autorów, jak: J. Mouroux, K. Adam, R. Guardini, A. Brunner, C. Cirne-Lima, W. Bulst, E. Masure, A. Liégé, R. Latourelle, R. Aubert, L. Monden, J. Guitton[37], a potem w Polsce. Pionierem u nas był ks. E. Kopeć[38], a głównym twórcą jej personalistycznej koncepcji jest ks. M. Rusecki.

Opracował on personalistyczne rozumienie przedmiotu teologii fundamentalnej, jej celu i metod[39] oraz argument personalistyczny jako jeden z wielu nowatorskich argumentów na wiarygodność chrześcijaństwa.

Ujmując rzecz nieco skrótowo, według M. Ruseckiego przedmiotem teologii fundamentalnej jest fakt zaistnienia Objawienia Bożego i jego trwania w Kościele Chrystusowym, nieprzerwanej aktualności. Nie można Objawienia rozumieć intelektualistycznie, jak w apologetyce tradycyjnej, jako zbiór przekazanych przez Boga prawd przekraczających ludzkie zdolności poznawcze. Podmiotem i zarazem głównym przedmiotem Objawienia jest osobowy Bóg, który w historii wychodzi ku człowiekowi manifestując siebie jako Osobę i pragnąc nawiązać z osobami ludzkimi międzyosobowy zbawczy dialog. Objawienie prowadzi do spotkania Boga i człowieka na płaszczyźnie osobowej. Środki realizacji tego Objawienia także są personalistyczne, najbardziej właściwe osobie – zarówno podmiotowi jak i adresatowi Objawienia. Są nimi słowa i czyny, obietnice i ich wypełnienie zapewniające o wierności osobowego i wciąż działającego Boga, a także teofanie, czyli ukazywanie się Boga jako Osoby ludziom. Najważniejszą z nich jest bezpośrednia teofania w Osobie Jezusa Chrystusa, Jednorodzonego Syna Bożego. W Nim dokonała się pełnia Bożego Objawienia, bowiem – jak pisze Rusecki – nic bardziej nie może przekonać człowieka niż bezpośrednia, widzialna obecność drugiej osoby i możliwość jej poznania dzięki jej otwarciu się na drugiego[40]. Ta bezpośrednia teofania nadal trwa, choć w sposób pośredni i znakowy, w Kościele Chrystusowym, który jest przez omawianego autora – jak przez zdecydowaną większość teologów posoborowych – rozumiany zdecydowanie personalistycznie[41]. Korelatem pojęcia Objawienia Bożego jest wiara jako odpowiedź ze strony człowieka. Także ją M. Rusecki ujmuje personalistycznie w odróżnieniu od jej koncepcji intelektualistycznej i woluntarystycznej w dawniejszej apologetyce. Podmiotem wiary bowiem nie jest tylko ludzki rozum ani wola, lecz cały człowiek jako byt osobowy, czyli podmiot, w którym współistnieją rozum, wola i uczucia, samoświadomość, intuicja, potencjał nawiązywania międzyosobowych relacji oraz pragnienie finalnego spełnienia własnego bytu. Właściwie tylko myślenie personalistyczne daje możliwość pełnej harmonizacji Objawienia Bożego i wiary.

Z tego myślenia wypływa personalistyczna koncepcja wiarygodności Objawienia Bożego, której badanie i uzasadnianie jest celem teologii fundamentalnej w ujęciu M. Ruseckiego[42]. Wiarygodności Objawienia nie można rozumieć ani intelektualistycznie, ani woluntarystycznie, lecz personalistycznie. Przynależy ona Bogu jako osobowemu podmiotowi Objawienia. Najpierw człowiek-osoba rozpoznaje dzięki Objawieniu osobowe cechy Boga, takie jak realne istnienie osobowe, doskonałość osobową, miłość, proegzystencję, dobro, wierność, zbawczą otwartość na ludzi, które przekonują o wiarygodności Boga i Jego Objawienia. Konsekwencją jest (powinna być – wiara jest aktem wolnym) wiara jako odpowiedź człowieka – osobowe otwarcie się całej osoby na Boga, zawiązanie międzyosobowej więzi oraz realizacja w życiu wskazań płynących z Objawienia, przez co dokonuje się personalizacja ludzkiej osoby. Teologia fundamentalna nie dowodzi wiarygodności Objawienia, lecz ją uzasadnia (argumentuje, motywuje), ponieważ nie można dowieść wnętrza osoby[43]. Dowodzi się apersonalne zdania lub teorie oraz pojedyncze fakty, zdarzenia czy właściwości przedmiotów. Z tej racji M. Rusecki opowiada się za metodą personalistyczną w teologii fundamentalnej jako najbardziej właściwą. Odwołuje się ona do sposobu poznania interpersonalnego, dzięki któremu jedna osoba – poprzez bezpośrednie spotkanie, współ-bycie, słowa i czyny, znaki – poznaje wnętrze drugiej, wnika w jej tajemnicę, głębię, całą prawdę o niej. Tak był rozpoznawany Jezus Chrystus jako Osoba przez uczniów i naocznych świadków Jego życia, zaś obecnie jest rozpoznawany dzięki uznaniu wiarygodności ich świadectw oraz pośrednim znakom Jego osobowej obecności w Kościele, świecie i dziejach[44].

Powyżej przedstawione treści zostały przez omawianego autora ubogacone i opracował on ostatnio argument personalistyczny jako jeden z wielu swych nowatorskich argumentów na wiarygodność chrześcijaństwa. Sprowadza się on do ukazania tej religii jako jedynego w czasach obecnych, a także w przeszłości, konsekwentnego obrońcy i promotora osobowej godności każdego człowieka, jako jedyną drogę do odkrycia najważniejszej i najgłębszej prawdy o człowieku oraz jego nadprzyrodzonym powołaniu, a także jako religię posiadającą największą siłę personalizującą[45]. Walorem tego argumentu jest jego uniwersalność i niedający się obalić punkt wyjścia, gdyż jego podstawą jest fakt osobowego charakteru ludzkiej osoby doświadczany w sposób bezpośredni przez każdego bez wyjątku człowieka.

Należy dodać, że personalistyczną koncepcję teologii fundamentalnej starali się rozwijać uczniowie M. Ruseckiego – twórcy tzw. lubelskiej szkoły teologii fundamentalnej – czego efekty widać zwłaszcza w ich dysertacjach doktorskich oraz innych publikacjach naukowych: I.S. Ledwoń[46], J. Mastej[47] i K. Kaucha[48].

6. Jedność i tożsamość teologii w perspektywie personalistycznej

Zagadnienie jedności i tożsamości teologii jest bardzo złożone i wielorako uwarunkowane[49]. Z jednej strony teologia to jedna dziedzina, a z drugiej – obejmuje wiele coraz bardziej specjalizujących się dyscyplin i subdyscyplin, które są pozbawione łączności. Teologowie nie znają dorobku kolegów. W efekcie teologia niby się rozwija, lecz jako całość słabnie[50]. Nie wiem czy właśnie o ten problem chodzi w dokumencie Teologia dzisiaj. Jeśli tak, to został on słusznie postawiony.

Nie będzie się weń jednak tu wchodzić. Jeśli idzie o sposoby rozwiązania go, to przede wszystkim potrzebna jest większa znajomość dyscyplin sąsiedzkich, czego notabene wymaga profesja naukowca, oraz większa metodologiczna zwartość poszczególnych dyscyplin. Można to osiągnąć poprzez doprecyzowanie teorii (metodologii) dyscyplin, a także – co bardzo ważne – czynioną co jakiś czas syntezę wyników badań i komunikowanie ich środowisku teologów. Wysoce pożądana byłaby praca zespołowa oraz tworzenie szkół myśli teologicznej. Zespoły naukowe mają większy potencjał niż suma indywidualnych potencjałów pracujących w nich osób.

Dążyć do zwartości teologii można także poprzez szersze wprowadzanie do niej zagadnień personalizmu i personalizmu teologicznego. Na tej drodze można dochodzić do teologii personalistycznej najpierw w obrębie poszczególnych dyscyplin, a potem całej dziedziny. Niewykluczone, że otworzy to drogę do skonstruowania nowych metod naukowych, co byłoby bardzo cenne. Warunkiem jest znajomość personalizmu, najlepiej – jego systemowych ujęć, które w niniejszym artykule zostały skrótowo przedstawione.

Nie jest to postulat oryginalny. Zgłaszali go wielcy nasi mistrzowie personalizmu – Cz. S. Bartnik i M. Rusecki – a także ich uczniowie, jak np. K. Góźdź. Jego zdaniem cała teologia wymaga personalistycznej reinterpretacji. Personalistycznego ujęcia wymagają takie centralne pojęcia, jak: Bóg, Objawienie, Kościół, Pismo Święte, łaska, sakramenty, słowa, cuda, zmartwychwstanie Jezusa, historia zbawienia, czas i przestrzeń, eschatologia, etyka, moralność, odkupienie, zbawienie, życie wieczne[51]. Dodać do tego można, że wiele z nich już zostało opracowanych w duchu personalizmu w teologii fundamentalnej i dogmatycznej, co nie zmienia faktu, że kierunek tej propozycji jest jak najbardziej słuszny.

*****

Głównym przedmiotem niniejszego artykułu jest teologia personalistyczna jako jeden z nurtów posoborowej teologii katolickiej. Ukazano jej dalsze i bliższe podłoże, rozumienie, przedstawicieli zwłaszcza w Polsce, możliwości rozwoju i szanse jakie daje na pogłębienie jedności i tożsamości teologii.

Bibliografia

Bartnik Cz. S.: Osoba. II. W teologii. W: Encyklopedia katolicka. T. 14. Red. E. Gigilewicz. Lublin: TN KUL 2010 kol. 904-906.

Bartnik Cz. S.: Personalizm. Lublin: Oficyna Wydawnicza ,,Czas” 1995.

Bartnik Cz.S.: Szkice do systemu personalizmu (Kolekcja Katedry Personalizmu Chrześcijańskiego KUL. Red. K. Guzowski). Lublin: Wydawnictwo KUL 2006. Dec I.: Personalizm w filozofii (próba systematyzacji). W: Personalizm polski. Red. M. Rusecki (w serii Biblioteka Teologii Fundamentalnej t. 3). Lublin: Wydawnictwo KUL 2008 s. 301-313.

Dola T.: Personalistyczna koncepcja teologii fundamentalnej ks. Mariana Ruseckiego. W: Personalizm polski. Red. M. Rusecki (w serii Biblioteka Teologii Fundamentalnej t. 3). Lublin: Wydawnictwo KUL 2008 s. 415-427.

Góźdź K.: Personalizm systemowy ks. Stanisława Czesława Bartnika. W: Personalizm polski. Red. M. Rusecki (w serii Biblioteka Teologii Fundamentalnej t. 3). Lublin: Wydawnictwo KUL 2008 s. 403-414.

Granat W.: Personalizm chrześcijański. Teologia osoby ludzkiej. Poznań: Księgarnia św. Wojciecha 1985.

Guz T.: Personalizm. I. W filozofii. Encyklopedia katolicka. T. 15. Red. E. Gigilewicz. Lublin: TN KUL 2011 kol. 337-338.

Guzowski K.: Personalizm polski na tle personalizmu europejskiego. W: Personalizm polski. Red. M. Rusecki (w serii Biblioteka Teologii Fundamentalnej t. 3). Lublin: Wydawnictwo KUL 2008 s. 441-468.

Guzowski K.: Personalizm Objawienia i wiary w ujęciu ks. prof. Mariana Ruseckiego. W: Scio cui credidi. Księga pamiątkowa ku czci Księdza Profesora Mariana Ruseckiego w 65. rocznicę urodzin. Red. I.S. Ledwoń, K. Kaucha, Z. Krzyszowski, J. Mastej, A. Pietrzak. Lublin: Wydawnictwo KUL 2007 s. 75-81.

Kaucha K.: Miłość za miłość. Wiarygodność chrześcijaństwa według Battisty Mondina. Lublin: RW KUL 2000.

Kaucha K.: Wiarygodność Kościoła i jej uzasadnianie w twórczości naukowej M. Ruseckiego. W: Scio cui credidi. Księga pamiątkowa ku czci Księdza Profesora Mariana Ruseckiego w 65. rocznicę urodzin. Red. I.S. Ledwoń, K. Kaucha, Z. Krzyszowski, J. Mastej, A. Pietrzak. Lublin: Wydawnictwo KUL 2007 s. 133-145.

Kaucha K.: Wiarygodność Kościoła w kontekście wyzwań współczesności europejskiej w świetle nauczania Jana Pawła II. Lublin: Wydawnictwo KUL 2008 s. 41-63.

Kijewska A.: Boecjusz i patrystyczne źródła koncepcji osoby. W: Personalizm polski. Red. M. Rusecki (w serii Biblioteka Teologii Fundamentalnej t. 3). Lublin: Wydawnictwo KUL 2008 s. 21-52.

Kowalczyk S.: Polski personalizm współczesny. W: Personalizm polski. Red. M. Rusecki (w serii Biblioteka Teologii Fundamentalnej t. 3). Lublin: Wydawnictwo KUL 2008 s. 315.

Krajewski R., Kowalczyk S.: Osoba. I. W filozofii. W: Encyklopedia katolicka. T. 14. Red. E. Gigilewicz. Lublin: TN KUL 2010 kol. 900-904.

Ledwoń I. S.: Objawienie chrześcijańskie i jego wiarygodność według René Latourelle’a. Lublin: Polihymnia 1996.

Mastej J.: Od Objawienia do wiary. Personalistyczna koncepcja aktu wiary chrześcijańskiej. Lublin: RW KUL 2001.

Między sensem a bezsensem ludzkiej egzystencji. Teologiczna odpowiedź na fundamentalne pytania współczesnego człowieka. Materiały z VIII Kongresu Teologów Polskich (13-16 IX 2010). Red. D. Bryl, B. Kochaniewicz, J. Nawrot, E. Kotkowska. Poznań: Wydział Teologiczny Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza 2012.

Międzynarodowa Komisja Teologiczna: Teologia dzisiaj. Perspektywy, zasady i kryteria. Kraków: Wydawnictwo Księży Sercanów 2012.

Rusecki M.: Elementy personalistycznej teologii fundamentalnej w ujęciu Edwarda Kopcia. ,,Roczniki Teologiczno-Kanoniczne KUL” 33:1985 z. 2 s. 23-37. Rusecki M.: Łączność chrystologii z eklezjologią w teologii fundamentalnej w aspekcie metodologicznym. W: Świadek Chrystusowych cierpień (1 P 5, 1). Prace dedykowane Księdzu Profesorowi Adamowi Kubisiowi. Kraków: Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii Teologicznej 2004 s. 669-688.

Rusecki M.: Personalizm. II. W teologii. W: Encyklopedia katolicka. T. 15. Red. E. Gigilewicz. Lublin: TN KUL 2011 kol. 338-341.

Rusecki M.: Problematyka metody w teologii. W: Tożsamość teologii. Red. A. Anderwald, T. Dola, M. Rusecki. Opole: Redakcja Wydawnictw Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Opolskiego 2010 s. 43-83.

Rusecki M.: Traktat o wiarygodności chrześcijaństwa. Dlaczego wierzyć Chrystusowi? Lublin: TN KUL 2010 s. 27-47, 332-354.

Rusecki M.: Zagadnienie personalizmu w pracach badawczych Wydziału Teologii KUL (1968-1993). ,,Roczniki Teologiczne KUL” 43:1996 z. 4 s. 249-263.

,,Studia Nauk Teologicznych PAN” (Metodologia teologii) 2:2007.

Tożsamość teologii. Red. A. Anderwald, T. Dola, M. Rusecki. Opole: Redakcja Wydawnictw Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Opolskiego 2010.

Wójcik E.: Personalizacja. I. W Teologii. Encyklopedia katolicka. T. 15. Red. E. Gigilewicz. Lublin: TN KUL 2011 kol. 333-335.

[1] Artykuł ten ukończyłem pisać 14 grudnia 2012 r., dzień przed śmiercią Ks. Profesora dr. hab. Mariana Ruseckiego – Osoby, której myśl i twórczość są w nim wiodące. Nie wiedziałem, że piszę jedno z pierwszych podsumowań Jego życiowego dorobku.

[2] Międzynarodowa Komisja Teologiczna. Teologia dzisiaj. Perspektywy, zasady i kryteria. Kraków: Wydawnictwo Księży Sercanów 2012.

[3] ,,Studia Nauk Teologicznych PAN” (Metodologia teologii) 2:2007; Tożsamość teologii. Red. A. Anderwald, T. Dola, M. Rusecki. Opole: Redakcja Wydawnictw Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Opolskiego 2010.

[4] Jan Paweł II. Encyklika ,,Dives in misericordia” nr 11; tenże. Przemówienie Ewangelizacja kultur (do uczestników przedsynodalnego sympozjum ,,Chrześcijaństwo i kultura w Europie: pamięć, świadomość, wizja”) (31 X 1991). ,,L’Osservatore Romano” (wyd. pol.) 13:1992 nr 1 s. 58-60.

[5] M. Rusecki. Traktat o wiarygodności chrześcijaństwa. Dlaczego wierzyć Chrystusowi? Lublin: TN KUL 2010 s. 27-47.

[6] E. Wójcik. Personalizacja. I. W Teologii. Encyklopedia katolicka. T. 15. Red. E. Gigilewicz. Lublin: TN KUL 2011 kol. 333-335.

[7] Ta myśl daje podstawy do ubogacenia inkarnacyjnej koncepcji Kościoła – Jezus Chrystus nie tylko wciela się w ludzką naturę społeczną, lecz jednocześnie Kościół wciela się w Niego i w ten sposób rozwija.

[8] K. Kaucha. Wiarygodność Kościoła w kontekście wyzwań współczesności europejskiej w świetle nauczania Jana Pawła II. Lublin: Wydawnictwo KUL 2008 s. 41-63.

[9] Dla personalistów definicja osoby jest punktem dojścia. W tym artykule jest z konieczności punktem wyjścia, od którego trzeba zacząć by dojść do definicji personalizmu i teologii personalistycznej, co jest jego celem.

[10] Podaję tylko kilka źródeł traktujących o pojęciu ,,osoba”: R. Krajewski, S. Kowalczyk. Osoba. I. W filozofii. W: Encyklopedia katolicka. T. 14. Red. E. Gigilewicz. Lublin: TN KUL 2010 kol. 900-904; Cz.S. Bartnik. Osoba. II. W teologii. W: tamże kol. 904-906; tenże. Personalizm. Lublin: Oficyna Wydawnicza ,,Czas” 1995; tenże. Szkice do systemu personalizmu (Kolekcja Katedry Personalizmu Chrześcijańskiego KUL. Red. K. Guzowski). Lublin: Wydawnictwo KUL 2006; K. Góźdź. Personalizm systemowy ks. Stanisława Czesława Bartnika. W: Personalizm polski. Red. M. Rusecki (w serii Biblioteka Teologii Fundamentalnej t. 3). Lublin: Wydawnictwo KUL 2008 s. 403-414; M. Rusecki. Zagadnienie personalizmu w pracach badawczych Wydziału Teologii KUL (1968-1993). ,,Roczniki Teologiczne KUL” 43:1996 z. 4 s. 258-259.

[11] Więcej o genezie i ewolucji pojęcia ,,osoba” zob.: R. Krajewski, S. Kowalczyk. Osoba. I. W filozofii; Cz.S. Bartnik. Personalizm.s. 55-123; A. Kijewska. Boecjusz i patrystyczne źródła koncepcji osoby. W: Personalizm polski s. 21-52.

[12] T. Guz. Personalizm. I. W filozofii. Encyklopedia katolicka. T. 15. Red. E. Gigilewicz. Lublin: TN KUL 2011 kol. 337-338.

[13] S. Kowalczyk. Polski personalizm współczesny. W: Personalizm polski s. 315.

[14] Bartnik. Personalizm s. 125.

[15] Tamże s. 125-156; K. Guzowski. Personalizm polski na tle personalizmu europejskiego. W: Personalizm polski s. 441-468.

[16] W. Granat. Personalizm chrześcijański. Teologia osoby ludzkiej. Poznań: Księgarnia św. Wojciecha 1985 s. 76.

[17] Tamże s. 153-155.

[18] I. Dec. Personalizm w filozofii (próba systematyzacji). W: Personalizm polski s. 301-313.

[19] Kowalczyk. Polski personalizm współczesny.

[20] Góźdź. Personalizm systemowy ks. Czesława Stanisława Bartnika.

[21] Trudno wymienić wszystkich jej przedstawicieli. Z pewnością jej trzon stanowią – oprócz twórcy – K. Góźdź, M. Kowalczyk i K. Guzowski. Jej dorobek jest ogromny ze względu na liczbę publikacji jej założyciela.

[22] Rusecki. Zagadnienie personalizmu s. 249-263.

[23] Tamże s. 251-252.

<
[24] Tamże s. 252.

[25] Tamże s. 254-255.

[26] Jeśli się nie mylę, to właśnie on w wykładach zwracał uwagę na paradoks w praktyce kościelnej: szafarzem Chrztu dziecka może być każdy, nawet niewierzący, natomist by poświęcić dzwon potrzebny jest biskup.

[27] Tamże s. 255- 257.

[28] Trudno w publikacjach M. Ruseckiego odróżnić systemową teologię personalistyczną od systemowego personalizmu teologicznego, gdyż zajmuje się on i tym, i tym. W niniejszym artykule koncentruję się na jego systemowej teologii personalistycznej.

[29] Tamże s. 257-258.

[30] Tamże.

[31] M. Rusecki. Personalizm. II. W teologii. W: Encyklopedia katolicka. T. 15. Red. E. Gigilewicz. Lublin: TN KUL 2011 kol. 338-341.

[32] Tamże s. 260-261.

[33] Tamże s. 261-262.

[34] Odbyła się ona w ramach zjazdu Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych w Polsce w dniach 26-27 IX 2007 r. w Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II

[35] Personalizm polski.

[36] Między sensem a bezsensem ludzkiej egzystencji. Teologiczna odpowiedź na fundamentalne pytania współczesnego człowieka. Materiały z VIII Kongresu Teologów Polskich (13-16 IX 2010). Red. D. Bryl, B. Kochaniewicz, J. Nawrot, E. Kotkowska. Poznań: Wydział Teologiczny Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza 2012. Personalistyczny na tym kogresie był sam fakt spotkania szerokiej rzeszy osób – teologów polskich reprezentujących wszystkie dyscypliny teologiczne.

[37] M. Rusecki. Elementy personalistycznej teologii fundamentalnej w ujęciu Edwarda Kopcia. ,,Roczniki Teologiczno-Kanoniczne KUL” 33:1985 z. 2 s. 27.

[38] Tamże s. 23-37.

[39] T. Dola. Personalistyczna koncepcja teologii fundamentalnej ks. Mariana Ruseckiego. W: Personalizm polski s. 415-427; K. Guzowski. Personalizm Objawienia i wiary w ujęciu ks. prof. Mariana Ruseckiego. W: Scio cui credidi. Księga pamiątkowa ku czci Księdza Profesora Mariana Ruseckiego w 65. rocznicę urodzin. Red. I.S. Ledwoń, K. Kaucha, Z. Krzyszowski, J. Mastej, A. Pietrzak. Lublin: Wydawnictwo KUL 2007 s. 75-81.

[40] Rusecki. Personalizm kol. 339-340.

[41] Dola. Personalistyczna koncepcja teologii fundamentalnej s. 423-424; K. Kaucha. Wiarygodność Kościoła i jej uzasadnianie w twórczości naukowej M. Ruseckiego. W: Scio cui credidi s. 133-145. Należy dodać, że M. Rusecki postuluje harmonizację przedmiotu teologii fundamentalanej, czyli traktatu chrystologicznego z eklezjologicznym, widząc w jej braku metodologiczną słabość dyscypliny. Uważa, że trzeba tego dokonać m.in. dzięki myśleniu personalistycznemu i personalistycznej koncepcji Objawienia oraz Kościoła. Zob. M. Rusecki. Łączność chrystologii z eklezjologią w teologii fundamentalnej w aspekcie metodologicznym. W: Świadek Chrystusowych cierpień (1 P 5, 1).Prace dedykowane Księdzu Profesorowi Adamowi Kubisiowi. Kraków: Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii Teologicznej 2004 s. 669-688.

[42] Dola. Personalistyczna koncepcja teologii fundamentalnej s. 415-420.

[43] Rusecki. Traktat o wiarygodności chrześcijaństwa.

[44] Dola. Personalistyczna koncepcja teologii fundamentalnej s. 424-427.

[45] Rusecki. Traktat o wiarygodności chrześcijaństwa s. 331-354.

[46] Objawienie chrześcijańskie i jego wiarygodność według René Latourelle’a. Lublin: Polihymnia 1996.

[47] Od Objawienia do wiary. Personalistyczna koncepcja aktu wiary chrześcijańskiej. Lublin: RW KUL 2001.

[48] Miłość za miłość. Wiarygodność chrześcijaństwa według Battisty Mondina. Lublin: RW KUL 2000.

[49] Na ten temat zob. opracowanie M. Ruseckiego: Problematyka metody w teologii. W: Tożsamość teologii s. 43-83.

[50] Tamże s. 44-47.

[51] Góżdź. Personalizm systemowy ks. Czesława Stanisława Bartnika s. 414.

Andrzej Michniewicz, Papież Franciszek

Moje marzenia dotyczące wyboru nowego papieża i jego posługi

10 kwietnia 2013 Andrzej Michniewicz 25 komentarzy

Marzy mi się więc, że nowy biskup Rzymu weźmie Ewangelię na poważnie, czyli nie tak, że już ją zgłębił, zrozumiał i właściwie realizuje, ale że uzna siebie za permanentnego „ucznia wśród uczniów” i skonfrontuje w prawdzie przesłanie Nauczyciela – Chrystusa z prawdą o obliczu dzisiejszego Kościoła, któremu przewodzi.

Pierwszą część tego tekstu napisałem dwa dni przed konklawe, które rozpoczęło się we wtorek 12 marca 2013 roku. Dalszą, znikomą treść, dodałem już po wybraniu nowego biskupa Rzymu. Granica będzie dla Czytelników klarowna.

Bardzo bliska jest mi myśl, którą wyraził na dzień przed swoją śmiercią z ręki zamachowca prawosławny ksiądz Aleksander Mień: „Chrystus wzywa ludzi do realizacji boskiego ideału. Tylko ludzie ograniczeni mogą wyobrażać sobie, że chrześcijaństwo urzeczywistniło się, że w pełni się ukonstytuowało – według jednych w IV wieku, a wedle drugich w XIII wieku lub w innym momencie. W rzeczywistości chrześcijaństwo poczyniło zaledwie swoje pierwsze kroki, kroki nieśmiałe, w dziejach ludzkości. Wiele słów Chrystusa jest dla nas jeszcze niezrozumiałych… Historia chrześcijaństwa dopiero się zaczyna. Wszystko to, czego dokonano w przeszłości, wszystko to, co nazywamy obecnie historią chrześcijaństwa, jest zaledwie sumą prób, jedne z nich były niezręczne, a inne nieudane w realizacji” [cytat za: Wacław Hryniewicz OMI, Chrześcijaństwo nadziei, Kraków 2002, s. 8].

Kiedy na kilka lat przed śmiercią Jana Pawła II, w związku z jego postępującą i nie dającą się ukryć chorobą, zaczęto mówić o zrezygnowaniu przez niego z pełnienia papieskiej posługi, w licznych kręgach podniosły się głosy wielkiego oburzenia. Tych, którzy dopuszczali taką możliwość, uważano wręcz za niegodziwców i odstępców. Należałem do ich grona i na własnej skórze doświadczyłem braku chęci zrozumienia, a także bezmyślnego osądzania. Jakże inaczej komentuje się teraz ustąpienie Benedykta XVI! Z jednej strony niby ogromne zaskoczenie, z drugiej – szacunek i aprobata. Ba, niektórzy uznali jego abdykację za wielki, pokorny i historyczny czyn, rekompensujący wszystkie niedociągnięcia. Po śmierci Karola Wojtyły napisałem „do szuflady” tekst pożegnalny, w którym zawarłem takie słowa: „Szkoda, że nie zdecydowałeś się umrzeć na emeryturze w Wadowicach”. Dzisiaj je upubliczniam, bo słowa te podtrzymuję. Taki gest byłby symboliczną i wymowną puentą jego długiego pontyfikatu, podczas którego – pomimo wszelkich „uświęconych tradycją”, skostniałych, kuri(oz)alnych ograniczeń – starał się być „człowiekiem pośród innych ludzi”, zachowującym poczucie humoru oraz dystans do pełnionego urzędu i samego siebie. U Benedykta XVI postrzegam ten gest jak przyszywanie łaty z nowego sukna do starego ubrania, albo wlewanie młodego wina do starych bukłaków… (por. np. Mt 9,16-17). Zaraz po wyborze kardynała Ratzingera na biskupa Rzymu, przez blisko 24 lata „pancernego” prefekta Kongregacji Nauki Wiary, zanotowałem: „Będzie to pontyfikat przejściowy, pasywny, eklektyczny, bezbarwny, monotonny, po prostu nudny”. Swoje prognozy uważam za trafione. Jedynym „rodzynkiem” było właśnie to, co zrobił na pożegnanie. Na starość opuściły go nie tylko siły fizyczne, ale i duchowe, do czego w zasadzie sam się przyznał.

Za niewłaściwą uważam decyzję przechodzącego na emeryturę papieża, iż za dwa miesiące, po powrocie z Castel Gandolfo, zamieszka w byłym klasztorze na terenie ogrodów watykańskich. Po pierwsze, podważa tym wolę swojego poprzednika, który chciał, by wśród watykańskiego zgiełku było miejsce wyciszenia, gdzie nieustannie modlą się mniszki z zakonów kontemplacyjnych. Benedykt postanowił je eksmitować, bo upatrzył sobie w ich budynku zaciszną rezydencję, w której ma zamiar dopełnić żywota jakoby odseparowany od świata. Po drugie, choć niedawno w obecności kardynałów przyrzekł nowemu papieżowi „swoją bezwarunkową cześć i posłuszeństwo”, decyzją o pozostaniu w Watykanie pokazał, że nie liczy się z wolą swojego następcy, który może by nie chciał tak bliskiego sąsiedztwa seniora, by nie czuć się skrępowanym i – chcąc nie chcąc – nie być posądzanym o zależność. Czy Benedykt XVI nie dostrzega, że dla następcy będzie to jakoś niezręczne i niewygodne? A może świadomie chce zachować tę „smycz”, bo nie potrafi do końca zaufać Opatrzności? Przecież nowy papież może mieć inną wizję dla Kościoła XXI wieku! Jakże wspaniałym świadectwem byłoby, gdyby Joseph Ratzinger po prostu zamieszkał na emeryturze w „ukochanej Bawarii” albo nawet u rodzonego brata Georga, też księdza!

Przechodzący na emeryturę biskup Rzymu powiedział do kardynałów: „Pośród was, w gronie Kolegium Kardynalskiego, jest także nowy papież”. Czy tym stwierdzeniem zbytnio się nie wychylił? Jeżeli jest coś na rzeczy, że kardynałowie są podzieleni i w istotnych sprawach nie mogą się porozumieć, to może jednak wybiorą kogoś spoza swojego grona? Może jakiegoś biskupa bądź nawet prezbitera! Taką opcję dopuszcza przecież Kodeks Prawa Kanonicznego (vide: Kan. 332 § 1. oraz Kan. 355 § 1.). Mało prawdopodobne? Owszem, ale mimo to nie wyznaczajmy granic Duchowi Świętemu, jeśli rzeczywiście wierzymy w jakąś Jego asystencję! [„Bo myśli moje nie są myślami waszymi ani wasze drogi moimi drogami” (Iz 55,8)].

Pora wyjawić pierwsze moje marzenie, dość prozaiczne, dotyczące wyboru nowego papieża. Chciałbym, aby biskupem Rzymu został wreszcie ktoś spoza Europy. Wiek biologiczny nie jest istotny. Bardzo ważne, by był to człowiek otwarty, nieschematyczny, młody duchem, zdolny do usłyszenia i zrozumienia, „co mówi Duch do [siedmiu!] Kościołów” (Ap 2, 7.11.17.29; 3, 6.13.22). Człowiek gotowy do podjęcia nowych wyzwań – nowych czasów! W ostateczności jednak niech to będzie nawet Włoch, byle pokroju Angelo Giuseppe Roncallego, Jana XXIII… Niech nowy biskup Rzymu przyjmie „nowe” imię papieskie, np. Andrzej albo Franciszek. Byłoby to symboliczne zerwanie z tym, co niechlubne i równocześnie otworzenie się na „nowe” oraz inną jakość (bardziej ewangeliczną) pełnienia tej posługi.

Marzy mi się również, by przyszły papież pogodził się wreszcie ze świadomością, że nie jest jakimś „nadczłowiekiem”, Wikariuszem – Zastępcą Chrystusa na Ziemi, dzierżącym nieomylność i duchową władzę nad ludźmi. Jakże to… heretyckie! Chrystus nie ma i nie może mieć żadnych „zastępców”, bo wierzymy Jego zapewnieniu, że nieustannie jest z nami „przez wszystkie dni aż do końca świata” (Mt 28, 20b). Chrystus pragnie jedynie mieć swoich uczniów wśród wszystkich narodów (por. Mt 28, 19), by nieśli wszelkiemu stworzeniu Ewangelię – Dobrą (radosną, optymistyczną, a nie fatalną!) Nowinę (por. Mk 16, 15). To nie apostoł Piotr czy kolejni papieże mają być punktami odniesienia dla biskupa Rzymu, ale sam Jezus Chrystus! To Jego Ewangelią – Dobrą Nowiną ma on żyć na co dzień, to do niej, Ewangelii – Dobrej Nowiny, ma sam nieustannie się nawracać i to ją, Ewangelię – Dobrą Nowinę, ma głosić, a nie „ewangelię” wielowiekowej papieskiej tradycji (zdarzało się – zbyt często – niechlubnej). Żeby być biskupem (gr. episkopos – nadzorujący, czuwający, strażnik ) dla innych, trzeba nim być najpierw dla samego siebie. Najpierw stróżem wierności Ewangelii w sobie i swoim codziennym życiu. Tylko tak można zyskiwać wiarygodność. Upieranie się i trwanie przy obciążonych historycznie, niekiedy przedziwnych instytucjonalnych i formalnych rozwiązaniach, w gruncie rzeczy jest antyświadectwem, zaprzeczeniem postawy ucznia Chrystusa, którym ma starać się być, jak każdy chrześcijanin, także papież.

17 marca na Facebooku napisałem m.in.: „Wzruszyłem się słysząc słowa ogłaszające wybór nowego papieża… Dzień dobry, Franciszku i odwagi! Odmień ten kuri(oz)alny teatr! Zwołaj nowy sobór, prawdziwie ekumeniczny! Niech Duch dojdzie wreszcie do głosu!”.

Mój znajomy, Mariusz, dodał komentarz: „Zanim nastąpi Sobór Watykański III, należałoby najpierw doprowadzić do pełnej recepcji Soboru Watykańskiego II – szczególnie w Polsce, gdzie recepcja soborowych dokumentów do tej pory praktycznie nie zaistniała, nie mówiąc już o wdrożeniu postanowień zawartych w owych dokumentach w codzienne życie wspólnot kościelnych”. Odpowiedziałem mu na to: „Na pełną recepcję Vaticanum Secundum nie ma co czekać, bo za naszego życia się nie doczekamy… Zresztą wielu traktuje ten sobór pasywnie, jako punkt dojścia, a nie otwarcia się na kolejne i stale pojawiające się wyzwania. A tych przez 50 lat nazbierało się już wystarczająco dużo. Myśląc o potrzebie zwołania nowego soboru powszechnego, myślę też o jego nowej jakości. O dopuszczeniu do głosu chrześcijan różnych wyznań, a nawet przedstawicieli innych religii i niewierzących, osób świeckich, kobiet. I wcale nie musi to być Sobór Watykański III… Jego kolejne sesje mogą odbywać się w różnych miejscach, na różnych kontynentach. A sam Watykan mógłby przestać być wreszcie tym, czym jest i zostać po prostu dzielnicą Rzymu…”. Ponownie Mariusz: „Obawiam się, że za naszego życia nie doczekamy się ani jednego, ani drugiego J”. I znowu ja: „Życie staje się znośniejsze także dzięki marzeniom…”.

I na tym na razie poprzestanę. Liczę na to, iż na rozwijanie moich marzeń pojawi się sposobność w debacie na „kleofasowym” blogu.

Papież Franciszek, Robert M. Rynkowski

Franciszek teolog?

8 kwietnia 2013 Robert M. Rynkowski 3 komentarze

Pisanie o nowym papieżu Franciszku jako teologu i wyzwaniach teologicznych, przed którymi stanie, jest dość ryzykowne, bo ciągle jeszcze mało wiemy o jego dotychczasowej działalności teologicznej. Trudność wynika przede wszystkim z tego, że nie są powszechnie znane jego poglądy teologiczne, jego duchowość, jego książki (żadna nie jest przetłumaczona na polski). Takiej trudności nie było w przypadku Benedykta XVI, z którego poglądami teologicznymi dosyć łatwo było się zapoznać. Co ciekawe, w zasadzie w żadnych informacjach nie mówi się o jego działalności jako wykładowcy, jego sylwetce duchowo-teologicznej, studiach teologicznych, wyjazdach naukowych do Europy.

Papież dogmatyk?

Dlatego w sporym kłopocie jest ktoś, kto chce sobie zadać pytanie o stanowisko papieża w kwestiach dogmatycznych. Jaki jest stosunek nowego papieża do poglądów Augustyna z Hippony, Anzelma czy Tomasza z Akwinu? Czy jeśli chodzi o Wcielenie, to zgadza się z Tomaszem, że nie nastąpiłoby ono, gdyby nie było grzechu pierworodnego, czy raczej bliżej mu do Jana Dunsa Szkota, który sądził odwrotnie? A czy jeśli chodzi o rozumienie Trójcy Świętej, to jest on raczej po stronie tych, którzy uważają, że trzeba trzymać się terminologii wypracowanej na pierwszych soborach, czy raczej po stronie swojego współbrata Karla Rahnera, który chciał mówić o trzech „różnych sposobach subsystencji”? Czy jako ten, który widział i widzi zło, śmierć w swoim kraju i na swoim kontynencie, byłby skłonny podzielać przekonanie Hansa Ursa von Balthasara (też jezuity przez 20 lat), że można mieć nadzieję na zabawienie wszystkich?

Owszem, można powiedzieć, że nie każdy biskup musi „znać się” na tych kwestiach teologicznych, bo może skupiać się bardziej na działalności duszpasterskiej i sprawach społecznych. Słusznie jednak papież Franciszek powiedział w homilii 14 marca 2013 r. podczas Mszy św., którą po raz pierwszy odprawił jako biskup Rzymu: „jeśli nie wyznajemy Jezusa Chrystusa, to dzieje się źle. Staniemy się pozarządową organizacją pomocową, ale nie Kościołem, Oblubienicą Pana”. I dalej: „Chciałbym, aby wszyscy po tych dniach łaski mieli odwagę, właśnie odwagę, by kroczyć w obecności Bożej, z krzyżem Pana; by budować Kościół na Krwi Pana, którą przelał On na krzyżu, i wyznawali jedyną chwałę: Chrystusa Ukrzyżowanego”. Jezusa Chrystusa wyznaje się umysłem i sercem, a wydarzenia paschalne (męka, śmierć i zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa), o których wspomina papież, są istotą chrześcijaństwa (chociażby pytanie, czy centrum tych wydarzeń był Krzyż czy Zmartwychwstanie). Papież nie może więc nie być teologiem, tym bardziej że nieraz będzie musiał zająć stanowisko w skomplikowanych kwestiach teologicznych.

Jak zatem nowy papież wyznawał i wyznaje Jezusa Chrystusa? Pierwsze wystąpienia papieża dają nadzieję, że nie pozwoli on swojej roli sprowadzić do szefa pomocowo-terapeutycznej organizacji pozarządowej mało zainteresowanego treścią wiary, że sposób tego wyznawania będzie miał dla niego istotne znaczenie.

Papież „niesoborowy”?

Wydaje się, że pewne znaczenie dla postawy teologicznej może mieć to, że Franciszek jest pierwszym papieżem od zakończenia Soboru Watykańskiego II, który w nim nie uczestniczył. Ciekawe może być więc pytanie, jak będzie on rozumiał ten sobór, czy jego spojrzenie na to najważniejsze w Kościele wydarzenie dwudziestego stulecia będzie jakoś się różniło od spojrzenia jego poprzedników. Czy będzie on w stanie odczytać i zrealizować przesłanie tego soboru, o co apelował Benedykt XVI? Niewykluczone, że jako człowiekowi niezaangażowanemu w obrady będzie łatwiej mu to zrobić. A kwestii doktrynalnych podjętych przez sobór, uznawany za duszpasterski, jest całkiem sporo, chociażby kwestia wartości zbawczej innych religii i związany z nią problem pluralistycznej teologii religii i teologii azjatyckiej (por. dyskusję na blogu Kleofas). W tym zakresie pozostajemy jednak głównie w sferze domysłów.

Papież demonolog?

Zwraca uwagę to, że w dwóch pierwszych swoich wystąpieniach papież Franciszek wspomniał o diable. Najpierw, 14 marca 2013 r., w pierwszej papieskiej, poniekąd programowej, homilii w kontekście tego, że bez wyznawania Jezusa Chrystusa Kościół staje się pozarządową organizacją pomocową, powiedział: „Kiedy nie wyznaje się Jezusa Chrystusa, przypominają mi się słowa Léona Bloy: Kto nie modli się do Boga, modli się do diabła. Kiedy nie wyznajemy Jezusa Chrystusa, to wyznajmy doczesność diabła, doczesność szatana”. Dzień potem, 15 marca 2013 r., w przemówieniu do kardynałów powiedział:

Drodzy bracia, nigdy nie ulegajmy pesymizmowi i temu zgorzknieniu, jakie każdego dnia proponuje nam diabeł. Nie ulegajmy pesymizmowi i zniechęceniu: mamy mocną pewność, że Duch Święty daje Kościołowi, wraz ze swym potężnym tchnieniem, odwagę by wytrwać, a także poszukiwać nowych metod ewangelizacji, aby nieść Ewangelię aż po krańce ziemi (por. Dz 1, 8).

Czyżby papież Franciszek miał jakieś szczególne upodobanie do demonologii? Warto zwrócić uwagę na to, na czym jego zdaniem polega to działanie szatańskie. Wygląda na to, że chodzi tu w głównej mierze o działanie przeciw Kościołowi, o zachęcenie go do rezygnacji z wyznawania Jezusa Chrystusa, zwątpienia w działanie Ducha Świętego. O wsączanie pesymizmu, że w dzisiejszym świecie taka wiara nie ma sensu, że trzeba raczej skupić się na doczesności, na świadczeniu pomocy na wzór organizacji pozarządowych i dać sobie spokój z głoszeniem Ewangelii. Zarażenie się tym pesymizmem sprawia, że zamiast Chrystusa wyznaje się doczesność, na dodatek nie doczesność przepełnioną Bogiem, ale uformowaną przez szatana. Ubóstwienie tej doczesności prowadzi do modlitwy do jej twórcy, nie zaś do Boga.

Po papieżu, który widział w swoim kraju piekło na ziemi, zło w czystej postaci, można by się spodziewać, że zwróci uwagę właśnie na ten aspekt diabelskości. A jednak wskazuje na działanie dużo bardziej subtelne, wymierzone w samo sedno wiary chrześcijańskiej i podważające samą jej istotę. To jego zdaniem jest dzisiaj najważniejsze zagrożenie, bez usunięcia którego nie za bardzo ma sens jakakolwiek działalność dobroczynna. Mówiąc więc o diable, mówi w istocie o wierze w Jezusa Chrystusa. Papież Franciszek wie, że w przypadku Kościoła nie ma sensu budowanie zamków na piasku, zwłaszcza gdy jest to piasek przesiany przez ojca kłamstwa. W zalewie nie zawsze najwyższych lotów literatury demonologicznej tego rodzaju trzeźwe spojrzenie jest bezcenne.

Papież ekolog człowieka?

W homilii wygłoszonej w czasie Mszy św. inaugurującej pontyfikat (19 marca 2013 r.) papież powiedział:

A kiedy człowiekowi brakuje tej odpowiedzialności [polegającej na opiece nad stworzeniem – R.M.R.], kiedy nie troszczymy się o stworzenie i o braci, wówczas jest miejsce na zniszczenie, a serce staje się nieczułe. Niestety w każdej epoce dziejów są „Herodowie”, którzy knują plany śmierci, niszczą, oszpecają oblicze mężczyzny i kobiety.

Wcześniej Franciszek wskazał, że nie strzeżemy dzieła stworzenia wtedy, gdy nie strzeżemy Chrystusa: „Widzimy też jednak, co stanowi centrum powołania chrześcijańskiego: Chrystus! Strzeżemy Chrystusa w naszym życiu, aby strzec innych, strzec dzieło stworzenia!”. Papież wraca tu więc do podstawowej myśli ze swojej pierwszej papieskiej homilii: „jeśli nie wyznajemy Jezusa Chrystusa, to dzieje się źle. Staniemy się pozarządową organizacją pomocową, ale nie Kościołem, Oblubienicą Pana” (14 marca 2013 r.). Można by więc dopowiedzieć, że bez wyznawania Chrystusa Kościół stanie się jedną z wielu pozarządowych organizacji ekologicznych. Ci, którzy nie są chrześcijanami (chociaż jest to też wyzwanie skierowane do chrześcijan), powinni z kolei czuwać nad swoimi uczuciami, swoim sercem, „gdyż z niego wychodzą intencje dobre i złe: te, które budują i te, które niszczą”. Zatem warunkiem strzeżenia stworzenia jest strzeżenie Chrystusa i samych siebie.

Co się dzieje, gdy tego nie robimy? Naszemu światu towarzyszą „znaki zniszczenia i śmierci”. Ale papież wskazuje tu głównie destrukcyjną działalność człowieka skierowaną przeciw człowiekowi, skoro mówi o herodach knujących plany śmierci. Chociaż więc można przewidywać wrażliwość ekologiczną papieża Franciszka, trzeba raczej zakładać, że będzie głównie się skupiał na – można powiedzieć – ekologii człowieka. Można przypuszczać, że będzie w przeważającej mierze będzie zachęcał do walki z „nieekologicznymi” krainami śmierci, piekłem na ziemi, które jedni ludzi przygotowują innym.

Tak więc głównym zadaniem chrześcijan i wszystkich ludzi dobrej woli jest strzeżenie człowieka przed krainami śmierci i zniszczenia. To zadanie wymaga jednak podbudowy poważną refleksją teologiczną i trzeba mieć nadzieję, że taka refleksja będzie się pojawiać w wystąpieniach Franciszka.

Anna Connolly, Papież Franciszek

Czy papież Franciszek przybliży Kościół do świata?

8 kwietnia 2013 Anna Connolly 2 komentarze

Papież Franciszek zaskakuje prostotą i zwyczajnością. Jeśli jakiś przedstawiciel duchowieństwa, zwłaszcza ten wysoko postawiony w hierarchii, prowadzi w miarę normalne życie, to jest to dla szarych katolików szok, niemal cud. Jeśli papież zachowuje się jak normalny człowiek, to znaczy rozśmieszają go starodawne stroje, które każe mu się nosić, jeśli płaci za hotel, jedzie autobusem, mówi „Dobry wieczór!”, umie zrobić zakupy, coś ugotować i wystarczają mu dwa pokoje – to doprawdy nie może nam się taka kenoza pomieścić w głowach! Jesteśmy wzruszeni i poruszeni. Papież normalnym człowiekiem! Papież schodzi z piedestału. Papież mówi językiem, który każdy rozumie. Gdyby jeszcze zakazał zwracać się do siebie per „Ojcze Święty”, „Wasza Eminencjo” czy coś w tym stylu…

Papież chce przekroczyć barierę, jaką przez setki lat duchowieństwo oddzielało się od świeckich. Przynajmniej tak wynika z jego gestów. Chce zejść ze swojej duchowej góry w ten świat, zobaczyć, jak tu naprawdę się żyje, poznać prawdziwego człowieka. Nie dlatego, że duchowny to nie jest prawdziwy człowiek, ale jest to człowiek, który „odszedł od tego świata” i często tak o nim zapomniał, że wydaje mu się, że świat prawdziwy to księża, zakonnicy, albo nawet jedynie sama kuria watykańska.

Czy coś wyniknie z takiej postawy dla teologii? Obecnie jest tak, że teologią zajmują się ci na górze, duchowni, mający kontakt z Duchem. Świeccy, ci na dole, mający kontakt z przyziemnością, nie mają nic do powiedzenia. Jeśli by tak góra spuściła trochę z tonu, spojrzała na dół i postarała się zrozumieć, czym żyje duchowość świecka, teologia uległaby zbawczej przemianie. Bowiem sprawy duchowe, do których dojrzał „dół” są nadal odległe od pojęć „góry” teologicznej. Będę zadowolona jeśli z tego pontyfikatu wyniknie choćby niewielkie zniwelowanie wysokości, na jakiej mieszkają pasterze w porównaniu z owieczkami, nauczyciele w porównaniu z uczniami, ojcowie w porównaniu z dziećmi, duchowni w porównaniu ze świeckimi, ci, co mówią w porównaniu z tymi, co słuchają, władcy w porównaniu z poddanymi, and last but not least, mężczyźni w porównaniu z kobietami.

Sedno mojej teologicznej nadziei streszcza ten oto cytat z ostatniej książki ks. Hryniewicza „Oczekuję życia w przyszłym świecie”: „W dziejach wiary trwa ustawiczny proces korygowania i poszukiwania nowych form myślenia, bardziej zgodnych z duchem Ewangelii. Teologia nie powinna pozostać w tyle przemian zachodzących w umysłach i sercach ludzi wierzących. Powinna być raczej sojuszniczką i promotorką dobrych przemian, które otwierają oczy na całość dziejów Bożego stworzenia i pomagają zrozumieć, że Bóg prawdziwie jest miłością”.

Papieżu Franciszku, nie pozostawaj w tyle za sercami i potrzebami ludzi wierzących! Wiele masz już do nadgonienia. Coś jednak nie pozwala mi zbyt optymistycznie patrzeć w przyszłość…

Jacek Salij OP, Pluralistyczna teologia religii

Pluralizm w teologii jest nie tylko dopuszczalny, ale wręcz nieunikniony

1 lutego 2013 Jacek Salij OP 3 komentarze

Jakie miejsce w Bożych planach zbawczych zajmują inne religie? Odpowiedzi na to pytanie szukałbym w analogii do odpowiedzi na pytanie, czy dzieci nieochrzczone będą zbawione: Nie wiem, czy będą zbawione, zapewne tak; na pewno wiem, że Bóg będzie wobec nich sprawiedliwy i miłosierny. I to jeszcze wiem, że Kościół zawsze przywiązywał wielką wagę do tego, żeby dzieci rodziców wierzących nie umierały bez chrztu.

Tekst z książki: Wierność i obietnica. 65 rozmów, Kraków 2010 ARCANA, s. 352-355.

Jakie miejsce we współczesnej teologii Kościoła katolickiego zajmuje teologia pluralizmu religijnego?

Taki głosiciel Ewangelii, „który nie uznaje, że Jezus Chrystus przyszedł w ludzkim ciele, jest zwodzicielem i Antychrystem” (2 J 7). Myślę, że analogicznie jak Apostoł Jan rozróżniał Chrystusa i Antychrysta, należy rozróżniać teologię i antyteologię. Myśl religijna, nawet ta uprawiana przez profesorów teologii katolickiej, której celem jest relatywizacja prawdy o Jezusie Chrystusie, jedynym Zbawicielu ludzi, jest antyteologią. I rozumiem, że nie tej myśli dotyczy pytanie.

Czy w ogóle istnieje coś takiego jak „teologia pluralizmu religijnego”? Ustalmy na początku, że nie wolno nam odpowiadać na to pytanie ani pod wpływem naszych przyzwyczajeń konserwatywnych, ani w podporządkowaniu się współczesnym dyktatom mentalności agnostycznej i narzucanym przez nią regułom politycznej poprawności. „Teologia pluralizmu religijnego” jest czymś autentycznym albo nieautentycznym, pożądanym albo szkodliwym – w zależności od tego, czy służy Chrystusowi, czy też tworzy zamęt utrudniający światu uwierzenie w Chrystusa.

Odpowiedzi na to pytanie należy szukać analogicznie, jak odpowiadamy na pytanie o pluralizm wewnątrz teologii katolickiej. Z wielką jasnością mówi o tym święty Tomasz z Akwinu: „Fides non est de enuntiabili, sed de re. Res autem est eadem, quamvis enuntiabilia sint diversa” (De veritate q.14 a.12). Mówiąc po prostu: Wiara nie polega na samym tylko uznaniu prawdziwości sformułowań dogmatycznych, jest przylgnięciem do Bożej Rzeczywistości. Teologia (teologia w znaczeniu szerokim, również kerygma i katecheza) zajmuje się wypowiadaniem tej Rzeczywistości w ludzkim języku. I rozumie się samo przez się, że wypowiada ją różnorodnie, zatem pluralizm jest w teologii nie tylko dopuszczalny, ale jest wręcz nieunikniony.

Ale uwaga: Uprawianie antyteologii nie jest żadnym teologicznym pluralizmem, tylko sianiem zamętu. Teologia tylko wtedy jest teologią, kiedy naprawdę opisuje i zgłębia Bożą Rzeczywistość, tak jak została nam ona objawiona w Jezusie Chrystusie. Jeśli tę Rzeczywistość fałszuje i dostosowuje do ludzkich pożądań („tak jak ich świerzbią uszy”, 2 Tm 4,3), to nawet jeżeli odwołuje się obficie do Pisma Świętego i Ojców Kościoła, jest antyteologią i trzeba się przed nią bronić.

Czy religie niechrześcijańskie posiadają objawienie, tzn. czy jakieś elementy ich doktryny zostały dane wprost przez Boga działającego w historii? A może one same – w całym swym podstawowym kształcie są objawione?

Szukając odpowiedzi na to pytanie, dobrze jest nie przeoczyć tego, że Pismo Święte radykalnie dystansuje się wobec religii pogańskich. „Wszyscy bogowie pogan to ułuda, Pan zaś stworzył niebiosa” (1 Krn 16,26; 1 Krl 18,25-29; Ps 96,5; 115,4-8; Jr 10,11; Rz 1,23-25; 1 Kor 8,4).

Dobrze jest też pamiętać o tym, że już starożytni poganie podpowiadali Kościołowi męczenników, że „nie ma żadnej różnicy, czy nazwiemy Boga Zeusem, jak robią Grecy, czy nadamy mu inne imię, używane przez Egipcjan albo przez mieszkańców Indii” (Orygenes, Przeciw Celsusowi, 1,24). A jednak chrześcijanie – odpowiadał na tę pojednawczą propozycję Celsusa Orygenes – „wolą ponieść śmierć, niż nazywać Boga imieniem Zeusa albo nadać Mu imię wywodzące się z innego języka” (1,25). I wyjaśnia Orygenes, że pogańskie wyobrażenia o Bogu są tak uwikłane w różne ubliżające Mu treści mitologiczne, że nie dałyby się od nich oddzielić.

O tym wszystkim trzeba pamiętać, jeśli chce się w duchu wierności Chrystusowi wydobywać z Tradycji Ojców ich intuicje na temat chrześcijan przed Chrystusem (por. św. Justyn, Apologia, 1,46,2), albo na temat niewidzialnego Kościoła, wcześniejszego niż księżyc i gwiazdy, który dzięki przyjściu do nas Syna Bożego stał się widzialny (por. Hermas, Pasterz, wizja 2,4,1; Tzw. Drugi List Klemensa do Koryntian, 14).

Rzecz jasna, uwagi te niekoniecznie dotyczą judaizmu, religii niewątpliwie objawionej, ani islamu, religii głęboko zanurzonej w prawdzie objawionej, przejętej od judaizmu i chrześcijaństwa.

Jeszcze jedno dopowiem: Nigdy dość przypominania, że im serdeczniej wierzymy w Pana Jezusa, tym głębiej czujemy się zobowiązani do okazywania szacunku i tolerancji nie tylko wyznawcom religii niechrześcijańskich, ale również samym religiom. Bardzo zgadzam się z tym komentatorem modlitw w Asyżu, który napisał, że „wskazywały one chrześcijanom grań, która oddziela przepaść nietolerancji od przepaści relatywizmu. <Być razem, żeby się modlić>, to było odrzucenie nietolerancji względem innowierców; z tym jednak zastrzeżeniem, iż nie miała to być <wspólna modlitwa>, co stanowiło przypomnienie rozbieżności między religiami i ostrzeżenie przed relatywizmem”.

Jakie miejsce w planach Bożych zajmują inne religie? Czy są one tylko dobrem starożytnych kultur, czy też można je uznać za środki zbawcze ustanowione przez Boga dla prowadzenia ludzi do ostatecznego celu? Czy rację miał św. Klemens Aleksandryjski pisząc na przełomie II i III wieku, że „Zbawiciel jest polifoniczny (πολύφωνός) i wieloraki w sposobach działania (πολύτpοπος) dla zbawienia ludzi” (Protreptikos, I, 8, 3, Sch 2, 62)? Czy faktycznie Zbawiciel jest polifoniczny i „politropiczny dla zbawienia ludzi, wszystkich ludzi, a nie tylko chrześcijan?

Przede wszystkim w rozmowach i poszukiwaniach na ten temat unikajmy takiej manipulacji, jakiej ofiarą padł Autor tego pytania. Manipulacje wprowadzają zamęt w nasze poszukiwania prawdy. W odnośnym tekście św. Klemens napisał: „Zbawiciel dla ratowania ludzi korzysta z wielu głosów i wielu sposobów (πολύφωνός kai polutropoς). Przez groźby upomina, przez naganę nawraca, przez żal lituje się, śpiewem zachęca, przemawia przez krzew, ponieważ ci ludzie potrzebowali znaków i cudów. Ogniem odstrasza ludzi, wyprowadzając płomień z kolumny jako znak łaski lub grozy: posłusznym – światłość, nieposłusznym – ogień” (tłum. Jan Sołowaniuk, w: Apologie, Pisma Starochrześcijańskich Pisarzy, t. 44, Warszawa 1988 s. 122).

O tym, że Bóg chce zbawić „wszystkich ludzi, a nie tylko chrześcijan”, wyraźnie poucza słowo Boże: Bóg żywy „jest Zbawcą wszystkich ludzi, zwłaszcza wierzących” (1 Tm 4,10; por. 2,4). Warto zauważyć subtelną równowagę tego pouczenia, osiągniętą za pomocą zestawienia wyrazu „wszystkich” z wyrazem „zwłaszcza”.

W podobnych czterech punktach kształtuje mi się odpowiedź na pytanie, czy obrzędy oraz instytucje religii niechrześcijańskich są miejscem działania mocy zbawczej Chrystusa. Po pierwsze, nie wiem. Po wtóre, zapewne tak. Po trzecie, Chrystus Pan potrafi ze swoją mocą zbawczą dotrzeć i na pewno dociera do żywych wyznawców tych religii. Po czwarte, biada nam, gdybyśmy zaczęli lekceważyć Chrystusowy nakaz głoszenia Ewangelii wszystkich ludziom i wszystkim narodom.

Według jakiego kryterium oceniać wyższość lub niższość danej religii? Co pozwala nam uznać, że np. religie monoteistyczne są lepsze od religii politeistycznych, a np. chrześcijaństwo od islamu?

Już cytowałem biblijną odpowiedź na pierwsze z tych pytań (1 Krn 16,26). Jednak od czasów Woltera europejski laicyzm wciąż na nowo oskarża religie monoteistyczne, że wskutek przypisywania sobie prawdziwości oraz misji uniwersalistycznej stanowią zwyrodnienie zdrowej religijności pogańskiej i stały się zarzewiem wojen i nienawiści. Oskarżenia te powtarzają nieraz ludzie skądinąd poważni. „Uznaniu wielkości Jahwe – pisze np. Georges Minois (Kościół i wojna, Warszawa 1998 s.20) – towarzyszy odrzucenie innych bogów, a tym samym fanatyzm i nieprzejednanie, które bezustannie będą znajdowały wyraz w późniejszych poglądach na jedynego Boga”.

Półtora roku temu, jesienią 2002, sąd francuski uniewinnił pisarza nazwiskiem Michel Huellebecq, oskarżonego „o to, że oczernił islam i przypisał mu powodowanie nienawiści rasowej. Podczas procesu, Huellebecq stwierdził bez wahania, że wszystkie religie monoteistyczne są brutalne i głupie; ich święte teksty nie są dokumentami miłości, lecz głoszą nienawiść” (Communio 2003 nr 6 s.54).

Rzecz jasna, również w odniesieniu do tego zarzutu „bądźmy gotowi do obrony wobec każdego, kto domaga się od nas uzasadnienia tej nadziei, która w nas jest” (1 P 3,15). Zarazem odradzam wdawania się w dyskusje, która religia jest lepsza, a która gorsza, która wyższa, a która niższa. My wierzymy w Chrystusa ukrzyżowanego, który dla jednych jest zgorszeniem, a dla innych głupstwem – dla nas zaś mocą Bożą i mądrością Bożą (por. 1 Kor 1,23n).

Perry Schmidt-Leukel, Pluralistyczna teologia religii

Różnorodność religii jako problem teologiczny – opcje i szanse pluralistycznej teologii religii

31 stycznia 2013 Perry Schmidt-Leukel 1 komentarz

Zwolennik hipotezy pluralistycznej nie może twierdzić, że posiada wiedzę co do równości religii w kwestii ich objawienia i znaczenia soteriologicznego na podstawie jakiegoś oglądu wyższego rodzaju. Ta równość jest postulowana o wiele bardziej probabilistycznie i na drodze induktywnej.

Perry Schmidt-Leukel

Fragment wykładu wygłoszonego w 1994 roku podczas sympozjum we Freising k. Monachium, tłumaczenie z niem.: ks. prof. Ignacy Bokwa

0. Uwagi wstępne

0.1. Definicja hipotezy pluralistycznej

John Hick, jeden z najbardziej zaangażowanych i przekonanych przedstawicieli tak zwanej „pozycji pluralistycznej” w teologii religii[1], definiuje tę pozycję w następujący sposób: „Pogląd, że wielkie religie świata ucieleśniają rozmaite percepcje i wyobrażenia i odpowiednio do tego różne odpowiedzi na to, co rzeczywiste (the Real) lub to, co bezwarunkowe (the Ultimate), i że w każdej z nich, niezależnie od siebie nawzajem, następuje przemiana ludzkiej egzystencji od skoncentrowania na sobie samym w skoncentrowanie na tym, co rzeczywiste”[2]. Prościej – i jak zauważa Hick – „wyrażone w terminologii chrześcijańsko-teologicznej”: „Istnieje wielość Bożych objawień, która umożliwia wielość form ludzkiej odpowiedzi o walorze zbawczym”[3].

0.2. Charakter hipotezy

Pogląd ten jest hipotezą teologiczną. Określenie go mianem hipotezy teologicznej implikuje trzy istotne aspekty.

Po pierwsze, teza pluralistyczna stawia twierdzenie, które domaga się określenia prawdziwości – czyli odniesienia do prawdy w sensie teorii korespondencji. Innymi słowy, usiłuje ona sformułować wypowiedź trafnie odnoszącą się do rzeczywistości. Nie jest więc ona w pierwszej linii sformułowaniem jakiejś reguły dla praktyki wzajemnych relacji pomiędzy poszczególnymi religiami w ramach społeczności pluralistycznych czy też artykulacją maksymy teoretycznej z zakresu teorii działania czy też etyki, ani też rodzajem postmodernistycznego wyznania religijnego czy też kulturowego relatywizmu.

Po drugie, określenie jej mianem hipotezy oznacza, że nie rości ona sobie prawa do prawdziwości w sposób apodyktyczny. Nie twierdzi się więc, że wiadomo z całą pewnością, że właśnie tak, jak o tym mówi hipoteza, lecz jedynie, że istnieją podstawy, które przemawiają za możliwą prawdziwością hipotezy. Zwolennik hipotezy pluralistycznej nie może twierdzić, że posiada wiedzę co do równości religii w kwestii ich objawienia i znaczenia soteriologicznego na podstawie jakiegoś oglądu wyższego rodzaju. Ta równość jest postulowana o wiele bardziej probabilistycznie i na drodze induktywnej.

Po trzecie, określenie mianem hipotezy teologicznej zawiera roszczenie, że w przypadku jej prawdziwości jest ona zgodna z podstawowymi założeniami wiary chrześcijańskiej. Więcej nawet, że podwyższa ona stopień jasności (Plausibilität) chrześcijańskich przekonań podstawowych, ponieważ hipoteza pluralistyczna prowadzi całość teologicznej interpretacji faktów religijnoteologicznych ku wyższej koherencji.

0.3. Możliwość krytycznej oceny

Z tych trzech właściwości pozycji pluralistycznej wynikają bezpośrednio odnoszące się do niej pytania krytyczne.

Pierwszy kompleks pytań wynika z charakteru hipotetycznego, bowiem – jak to już zostało powiedziane – teza chce być wprawdzie prawdziwą, może się jednak okazać, że jest fałszywa: Jak wygląda więc problem jej możliwej prawdziwości? Czy teza jest sama w sobie logicznie konsystentna, czy też zawiera być może ukryte sprzeczności? Odkrycie nielikwidowalnych sprzeczności zademonstrowałoby w jasny sposób fałszywość tezy, przy czym wewnętrzna konsystencja nie jest jeszcze wystarczającym warunkiem jej możliwej prawdziwości. W przypadku, gdy teza okaże się konsystentna, należy postawić kolejne pytanie: czy jest ona rzeczywiście koherentna z danymi empirycznymi, czy też istnieją być może fakty, które się jej sprzeciwiają.

Po drugie, jaki sens ma powyższa hipoteza? To znaczy: Jakie są podstawy, które prowadzą do postawienia tej hipotezy? Co chce ona wyjaśnić? Jakie są jej zalety w stosunku do konkurujących, alternatywnych modeli objaśniających względnie pozycji religijnoteologicznych?

Po trzecie, w końcu musi zostać przebadany chrześcijańsko-teologiczny charakter tezy. Jest ona rzeczywiście zgodna z zasadniczymi założeniami wiary chrześcijańskiej? Pytania, które należałoby postawić w tym kontekście, są obciążone szczególną trudnością, mianowicie: Co należy właściwie do kręgu zasadniczych założeń chrześcijańskich? Od początku jest jasne, że hipoteza pluralistyczna nie jest zgodna ze wszystkimi ujęciami, które znajdują swe miejsce i są – oraz były – reprezentowane w chrześcijaństwie i przez chrześcijan – jak również to, że nie są one kompatybilne ze wszystkimi założeniami, które są przyjmowane w religiach niechrześcijańskich. Jest jednak rzeczą w sposób oczywisty wątpliwą, czy te założenia, którym hipoteza pluralistyczna przeczy w sposób wyraźny, są dla wiary chrześcijańskiej konieczne i esencjalne. Wystarczy jedynie wspomnieć, jak różnorodne i dyskusyjne są odpowiedzi w ramach teologii chrześcijańskiej na pytania o istotę chrześcijaństwa. W takim razie wyraźną staje się trudność tego trzeciego kompleksu pytań pod adresem hipotezy pluralistycznej. Przede wszystkim hipoteza pluralistyczna sprzeciwia się założeniu, że chrześcijaństwo jest wyższe w stosunku do innych religii, zaś żadna religia nie może być zaakceptowana jako z nią równouprawniona[4]. Powstaje jednak pytanie, czy dla wiary chrześcijańskiej jest istotne i konieczne to, by samą siebie określać jako lepszą od innych form wiary, uwielbienia Boga i nadziei zbawienia.

W stosunku do określenia pluralistycznej teologii religii jako hipotezy teologicznej wydaje mi się, że wraz z tymi trzema kompleksami pytań została wyczerpująco opisana przestrzeń, w której porusza się dyskusja odpowiadająca jej przedmiotowi. Dlatego chciałbym zaprosić przeciwników hipotezy pluralistycznej do określenia statusu względnie ściślejszego przedmiotu ich krytyki: Czy, po pierwsze, wątpią oni w wewnętrzną logiczną konsystencję hipotezy, względnie w jej koherencję z faktami religijnohistorycznymi, czy też, po drugie, stawiają oni pod znakiem zapytania zdolność objaśniającą i przekonywującą tezy, czy też, po trzecie, czy i z powodu których uznanych za koniecznie istotne podstawowych założeń chrześcijaństwa skłanialiby się ku twierdzeniu o niemożności pogodzenia go z hipotezą pluralistyczną?

Moje poniższe wywody dzielę na dwie części. W części pierwszej chciałbym naszkicować Państwu przede wszystkim te wyjaśnienia dotyczące pojęcia wiary, które doprowadziły Johna Hicka do hipotezy pluralistycznej. Nawiązując do tego w części drugiej, przedstawię centralne implikacje hipotezy pluralistycznej. W obu częściach podkreślę związek z zasadniczymi problemami teologicznymi, tak, że, wychodząc poza wyłączne zajęcie się Hickiem, staną się zrozumiałe ogólniejsze opcje teologiczne hipotezy pluralistycznej i jej szanse w stosunku do rozwoju chrześcijańskiej teologii religii. Zarówno opcje jak i szanse posiadają, każda z nich, centralny focus: opcja centralna, opowiadająca się za hipotezą pluralistyczną, wynika z racjonalności wiary, zaś centralna szansa hipotezy pluralistycznej polega na teologicznym uznaniu wartości różnorodności religijnej.

1. Pluralistyczna teologia religii jako konsekwencja pojęcia wiary u Johna Hicka

1.1. Uzasadnienie pojęcia wiary

1.1.1. Horyzont problematyki Faith and Knowledge

W świecie filozofii religii i teologii John Hick uzyskał międzynarodową sławę dzięki wydanemu po raz pierwszy w roku 1957 dziełu Faith and Knowledge. Rozwinięta w tym dziele epistemologia wiary stanowi podstawę dla wszystkich dalszych refleksji i prac Hicka z zakresu filozofii religii, co potwierdził on w przedmowie do opublikowanego w roku 1988 czwartego wydania Faith and Knowledge[5]. W Faith and Knowledge chodzi o istotę wiary i to na tle trzech wielkich problemów teologii fundamentalnej doby współczesnej. które chciałbym pokrótce wymienić: (1) zastąpienie informacyjno-teoretycznego modelu Objawienia przez model komunikacyjno-teoretyczny, względnie odpowiadająca sobie zmiana rozumienia wiary – od wyrażanego w twierdzeniach na personalistyczne; (2) wywołana przez filozofię analityczną krytyka religii pomiędzy kognitywistyczną a nie-kognitywistyczną interpretacją wiary, a więc pytanie, czy i w jakim stopniu artykulacja wiary zawiera odnoszące się do rzeczywistości twierdzenia dotyczące prawdy („factual troth claims”), i (3) pytanie o racjonalność względnie uzasadnienie wiary w obliczu prawie powszechnie akceptowanego poglądu, że tradycyjne dowody na istnienie Boga nie są w stanie udowodnić istnienia Boga w sposób zmuszający do uznania tego istnienia.

1.1.2. Określenie wiary

W kontekście tak określonej problematyki Hick opisuje wiarę jako przynależne doświadczeniu religijnemu poznanie samoobjawienia się Boga i odpowiedź na nie. Punktem wyjścia jest pogląd teologiczny, że „Objawienie nie polega na przekazaniu prawd religijnych, lecz na otwierających przystęp do rzeczywistości samego siebie aktach Boga wewnątrz ludzkiej historii”[6]. Stąd wiara jest osobową odpowiedzią na to samoobjawienie. W wierze człowiek rozpoznaje obecność Boga i otwiera się na nią. Twierdzenia teologiczne nie stanowią treści Objawienia, lecz są ludzkimi i zgodnie z możliwościami rozumnymi artykulacjami wiary.

Pojęta jako odpowiedź na samoobjawienie się Boga wiara może być określona jako element interpretatywny doświadczenia religijnego[7]. Ponieważ Bóg objawia się w i poprzez wydarzenia historyczne, Jego Objawienie może zostać przyjęte jedynie przez odpowiednie wytłumaczenie tych wydarzeń. Bowiem wydarzenia historyczne są same w sobie zawsze ambiwalentne. Mogą one być widziane i przeżywane również jako zdarzenia czysto naturalne. Ich interpretacja jako wyrazu obecności Boga zachodzi w i przez wiarę.

Jest ważne to, że według Hicka ten interpretatywny sposób działania wiary nie jest wyłącznie i nie pierwszorzędnie sekundalnym aktem refleksji. W następującej później refleksji nad wiarą jest wymagany przede wszystkim rozum. Sama zaś wiara jest sposobem przeżywania względnie doświadczania. Każde ludzkie doświadczenie jest zdaniem Hicka postrzeganiem intrerpretującym. Doświadczamy zawsze czegoś „jako czegoś” określonego. I na tym „doświadczaniu-jako-czegoś” („experiencing-as”) polega element interpretatywny. W swojej najczęściej nieświadomej działalności nasza świadomość usiłuje ustalić znaczenie („signifficance”) doświadczonych przedmiotów czy sytuacji. Gdyby ich znaczenie było od początku jednoznaczne, nie byłoby podstawy, by rozróżniać pomiędzy interpretacją a znaczeniem. Na wszystkich płaszczyznach ludzkiego doświadczenia znaczenie według Hicka pozostaje dwuznaczne, tak, że doświadczenie zachodzi zawsze na sposób określonej, lecz nie zawsze koniecznie poprawnej interpretacji.

1.1.3. Określenie doświadczenia religijnego

Hick rozróżnia trzy zasadnicze płaszczyzny znaczenia, które nakładają się częściowo na siebie[8].

Na pierwszym, prawie najniższym poziomie, chodzi o znaczenie fizykalne naszych doznań zmysłowych. Na tym poziomie doświadczenia interpretujemy w normalnym przypadku nasze doznania zmysłowe tak, jakby składały one świadectwo o obiektywnym, materialnym otoczeniu. Doznania zmysłowe byłyby możliwe do interpretacji również w sensie solipsyzmu (uwaga tłum.: solipsyzm – krańcowa forma idealizmu subiektywnego, głosząca: istnieję tylko ja sam, a wszystko inne jest moim złudzeniem; znam i mogę znać swoje stany tylko w chwili obecnej, a nie w przeszłości lub przyszłości). Niemożność zanegowania solipsyzmu pokazuje, że nasze zwyczajne doświadczenie jest ukonstytuowane przez określoną, niekoniecznie prawdziwą interpretację, mianowicie przez nie-solipsystyczne, lecz realistyczne wytłumaczenie doznań zmysłowych.

Na tę zasadniczą płaszczyznę znaczenia fizykalnego nakłada się drugi poziom – znaczenia moralnego. Tzn., określone sytuacje są doświadczane nie tylko w sensie znaczących informacji o naszym otoczeniu materialnym, lecz jednocześnie również jako istotne etycznie. Widok rannego na poboczu drogi ukazuje nam nie tylko ciało i kości leżące na ziemi, lecz jest to spontaniczne przeżycie moralnie apelatywne. W tym przypadku doznajemy bezpośredniego moralnego obowiązku pomocy. Również tutaj zachodzi w każdym bądź razie doświadczenie na sposób określonej, niekoniecznie poprawnej interpretacji. Moralne znaczenie określonej sytuacji może być mianowicie równie dobrze zakwestionowane jak jej znaczenie fizykalne. Moralny czy też raczej „amoralny” solipsyzm jest w jednakowym stopniu niezbity jak fizykalny.

Trzecia płaszczyzna znaczenia jest w końcu płaszczyzną religijną. Na nowo pokrywa się ona z dwoma pozostałymi. Tzn. sytuacyjne doznania są przeżywane zarówno jako fizykalne, jak i moralne i ponadto jeszcze jako religijne istotne. Przekazują one nie tylko rzeczywistość otoczenia materialnego i pewnego wyzwania moralnego, lecz przekazują one także obecność Boga, Jego panowania i Jego woli. Również i tu oznacza to, że obecność Boga i pochodzący z niej apel są doświadczane i nie tylko wnioskowane w sposób następczy. Mimo to chodzi o oddziaływującą na doświadczenie, jednak niekonieczną interpretację. Ateistyczna negacja realnego znaczenia religijnego naszych doznań sytuacyjnych nie może być odparta w sposób konieczny, podobnie jak i negacja znaczenia moralnego i fizykalnego. W tym sensie wiara religijna jest elementem interpretatywnym w doświadczeniu znaczenia religijnego względnie – mówiąc krótko – w doświadczeniu religijnym.

W tym opisie natury wiary stara się Hick o uwzględnienie biblijnych i pozabiblijnych świadectw na temat wiary, które donoszą zawsze o doznaniu Boga lub o doświadczeniu życia w zrozumiałej sama przez się relacji do Boga i które nie przedstawiają wiary świadków jako rezultatu wnioskowania spekulatywnego. Jednocześnie z tego rozumienia wiary wynikają dalsze, istotne konsekwencje.

1.2. Konsekwencje tego pojęcia wiary[9]

1.2.1. Wiara jest wolna

Ponieważ na każdej z trzech płaszczyzn znaczenia i doświadczenia istnieją różne możliwości interpretacji, istnieje coś takiego jak kognitywna wolność wyboru. Ten wybór nie jest jednak jednakowo prosty na wszystkich płaszczyznach. Na najniższym poziomie znaczenia fizykalnego istnieje silna, naturalna tendencja do interpretacji realistycznej. Stąd jest dla solipsysty rzeczą niezwykle trudną ukształtowanie jego codzienności zgodnie z jego interpretacją solipsystyczną. W przeciwieństwie do tego z łatwością przychodzi ignorowanie znaczenia moralnego, chociaż i tutaj nie ma prawdziwej równowagi w postaci alternatywnych możliwości wyjaśniania. Również poważni przestępcy znają nierzadko coś takiego jak moralne zobowiązanie. Czymś jeszcze łatwiejszym wydaje się konsekwentne pomijanie poostrzegania znaczenia religijnego. Na tej płaszczyźnie można oczywiście mówić w sposób uzasadniony o wolności wiary. Kto jednak uwzględnia perspektywę wiary i kto żyje wiarą, dla tego religijne doświadczenie obecności Boga może przybrać subiektywnie charakter równie zobowiązujący jak doświadczenie realnego świata zewnętrznego.

1.2.2. Wiara ma znaczenie praktyczne

Aspekt wolności kognitywnej posiada szczególne znaczenie w takim stopniu, w jakim stanowi on skuteczną interpretację w wymiarze praktycznym. Znaczenie jest według Hicka zawsze znaczeniem jakiejś rzeczy czy sytuacji dla nas. I to w takim sensie, że w oparciu o to znaczenie możemy działać. Praktyczna różnica polega na tym, czy nasza interpretacja zgadza się ze znaczeniem, czy też nie. Zasada ta obowiązuje na każdym z trzech poziomów znaczenia. W tym sensie wiara jako interpretatywny element doświadczenia religijnego ma aspekt wybitnie praktyczny. Jednak, podkreślając praktyczne znaczenie wiary, Hick nie chce sprzeciwiać się nie-kognitywistycznemu rozumieniu wiary w sensie takim, jak głoszą to Hare, Braithwaite czy Phillips. Zdaniem Hicka komponenta praktyczna zakłada o wiele bardziej, że interpretacja w swoich założeniach wychodzi od rzeczywistej prawdy. Innymi słowy, tylko wtedy, gdy jestem przekonany o zgodności mojej ubranej w doświadczenie interpretacji z realnymi treściami, mogę też na podstawie tego wyjaśnienia działać. Kto wierzy, że może chodzić po rozżarzonych węglach, ten jest też w stanie to uczynić. Jeśli tego nie czyni, to prawdopodobnie dlatego, że nie jest on przekonany o tym, że jego wiara, iż żar węgli w niczym mu nie zaszkodzi, zgadza się faktycznie z rzeczywistością. Jego wiara okazuje się jako słuszna, jeśli zda pomyślnie test, a chodzący po węglach rzeczywiście pokona naczynie z żarem bez szwanku[10].

1.2.3. Wiara implikuje twierdzenia o rzeczywistości

Analityczni krytycy religii kwestionowali fakt, że wierze w Boga może w ogóle przysługiwać takie znaczenie odnoszące się do rzeczywistości. Byłoby to możliwe jedynie w przypadku – twierdzili – gdyby można było podać określone treści, które mogłyby potwierdzić wiarę w Boga jako prawdziwą lub dowieść jej fałszywości. Gdyby twierdzenie dotyczące istnienia Boga było do uzgodnienia z każdą możliwą treścią, wtedy to twierdzenie o istnieniu Boga utraciłoby automatycznie swoje znaczenie. Przynajmniej swoje znaczenie dla nas. Nie byłoby bowiem żadnej stwierdzalnej różnicy, czy Bóg istnieje, czy też nie. Wszystko byłoby sobie równe, nieważne byłoby, kto ma rację – ateista czy wierzący. Ani w jednym, ani w drugim przypadku kosmos nie byłby inny. Wobec takiego wyzwania nie-kognitywiści, jak np. John Wisdom, który w swojej początkowej paraboli ogrodników opowiadał się za tym, by zarówno wiary, jak i ateizmu nie rozumieć w sensie odnoszących się do rzeczywistości twierdzeń dotyczących prawdy, lecz jako ekspresjonistyczny wyraz różnych odczuć w stosunku do życia, John Hick zdecydowanie się temu sprzeciwił w swojej słynnej tezie o „eschatologicznej weryfikacji”. W tezie tej nie chodzi o, jak zostało to źle zrozumiane, usiłowanie wyjaśnienia sporu pomiędzy ateistami a wierzącymi poprzez przesunięcie go na czas eschatonu. O wiele bardziej Hick chce przez to ukazać, że sporny problem pomiędzy wierzącymi a ateistami już w tym miejscu nie polega na różnicy odczuć, lecz jest problemem różnicy założeń co do faktycznej struktury rzeczywistości. Odnosząca się do rzeczywistości różnica pomiędzy założeniami polega na tym, że wiara w Boga zawiera przekonanie, że w eschatonie Bóg wprowadzi człowieka w stan najwyższej szczęśliwości. To przekonanie może być prawdziwe, może być jednak fałszywe. Jeśli jest prawdziwe, to wzięty całościowo kosmos jest czymś innym (mianowicie skierowany ku innemu celowi) niż w przypadku fałszywości tego przekonania. I ta różnica jest zasadniczo bardziej doświadczalna. Wiara w Boga nie może być więc zgodna z jakąkolwiek treścią. Jeśli po śmierci człowiek osiąga uszczęśliwiający cel zbawczy, to jego wiara zostaje zweryfikowana. Jeśli zaś po śmierci nie ma żadnej dalszej egzystencji, to wiara przynajmniej w tego Boga była fałszywa.

1.3. Racjonalność wiary

[1] Por. notkę bibliograficzną; Perry Schmidt-Leukel, Das Pluralistische ModelI in der Theologie der Religionen, w: “Theologische Revue” 89 (1993) 353–364. W kwestii umieszczenia pluralistycznej teologii religii w szerszym kontekście problematyki fundamentalnoteologicznej por.: P. Schmidt-Leukel, Demonstratio christiana, w: H. Döring. A. Kreiner, P. Schmidt-Leukel, Den Glauben denken. Neue Wege der Fundamentaltheologie (QD 147), Freiburg i.Br. 1993.

[2] ,,(…) the view that great world faiths embody different perceptions and conceptions of, and correspondingly different responses to, to Real or the UItimate, and that within each of them independently the transformation of human existence from self-centeredness to reality-centeredness is taking place”. John Hick, art. Religious Pluralism, w: M. Eliade (red.), The Encyclopedia of Religion, t. 12, New York – London 1987, 331. Najszerzej wyłożył Hick swoje poglądy w: John Hick, An Interpretation of Religion. Human Responses to the Transcendent, London 1989.

[3] “In Christian theologicaI terms, there is a plurality of divine revelations. making possible a pluraIity of forms of saving human response”. John Hick, A Philosophy of Religious Pluralism, w: tenże, Problems of Religious Pluralism, London 1988, 34. Tłumaczenie niemieckie tego ważnego artykułu można znaleźć jako: John Hick, Eine Philosophie des religiösen Pluralismus, w: MThZ 45 (1994), 301–318.

[4] Por. np. Karl Rahner, Das Christentum und die nichtchristIichen Religionen, w: Schriften zur Theologie V, Einsiedeln-Zurich-Koln 1964, 139: „Chrześcijaństwo pojmuje siebie jako przeznaczona dla wszystkich religia absolutna. która nie może uznać żadnej innej obok siebie jako równouprawnionej. To twierdzenie jest dla pojmowania chrześcijaństwa przez samo siebie zrozumiałe samo w sobie i zasadnicze”.

[5] I to niezależnie od poczynionych przezeń zmian w zakresie określonych pozycji teologicznych: “Whilst my own subsequent writings in the philosophy of religion have proceeded in a natural trajectory from the epistemology of Faith and Knowledge, the purely theological part of the book reflects a more traditional position than now seems to me sustainable. ( … ) But the theology, whether old or new, does not affect the basic epistemological argument”. Preface to the 1988 Reissue of the Second edition, w: J. Hick, Faith and Knowledge, London 1988, wyd. 4, (bez podania strony).

[6] “According to this alternative view revelation consists, not in the divine communication of religious truths, but in the self-revealing actions of God within human history”. Tamże, 27.

[7] Por. zwł. tamże, 93–148, jak również J. Hick, Philosophy of Religion, wyd. 4, Englewood Cliffs 1990, 56–67.

[8] Por. zwł.: J. Hick, Faith and Knowledge, dz. cyt., 95–119; tenże, Religious Faith as Experiencing-as, w: tenże, God and the Universe of Faiths, London 1988, wyd. 3, 37–52; tenże, Seeing-as and Religious Experience, w: tenże, Problems of Religious Pluralism, dz. cyt., 16–27; tenże, An Interpretation of Religion, dz. cyt., 129–171; tenże, Religious Experience: Its Nature and Validity, w: tenże, Disputed Questions, London 1993, 17–33.

[9] Por. w tym względzie zwł.: J. Hick, Faith and Knowledge, dz. cyt., 120–211; tenże, Religion as Fact-asserting, w: tenże, God and the Universe of Faiths, dz. cyt., 18–36; tenże, Eschatological Verification Reconsidered, w: tenże, Problerns of Religious Pluralism, dz. cyt., 110–128; tenże, An Interpretation of Religion, dz. cyt., 172–230; tenże, Religious Realism and Non-Realism, w: tenże, Disputed Questions, 3–16.

[10] Przykład ten podaje sam Hick w: J. Hick, The Second Christianity, London 1983, wyd. 3, s. 62.

O teologii ogólnie, Robert M. Rynkowski

Doktorat za blog?

26 stycznia 2013 Robert M. Rynkowski 1 komentarz

W dobie internetu sposoby uprawiania nauki znacząco się zmieniają. Za sprawą Open Access Initiative, promującej udostępnianie zasobów naukowych w sieci, coraz więcej artykułów naukowych (w dużej części recenzowanych naukowo) jest dostępnych w wersji elektronicznej, częstokroć zupełnie za darmo. Co więcej, powstają profesjonalne naukowe pisma internetowe. W ramach idei otwartej nauki propagowane jest pisanie blogów naukowych, które rzeczywiście powstają. Na ogół chodzi w nich o przedstawianie badań naukowych w luźniejszej formie z nastawieniem na dyskusję. Częstokroć pisane są językiem pozbawionym żargonu, z bardziej osobistym nastawieniem, również z ujawnieniem pewnej dozy emocji. Dzięki temu przybliżają jednak czytelnikom niebędącym specjalistami zagadnienia naukowe, a samych naukowców wyprowadzają z wieży z kości słoniowej. Zainteresowanych takimi polskimi blogami można odesłać do spisu blogów Emanuela Kulczyckiego, z niektórymi z nich związane są również naukowe pisma elektroniczne.

Nie ukrywam, że jestem wielkim zwolennikiem takiej formy uprawiania nauki. Dlatego martwi mnie dość nikła obecność w sieci polskiej teologii. Owszem, nie jest to całkowita pustynia, ale daleko również do kwitnącego ogrodu. Co prawda w sieci dostępne są aktualne numery „Teologii w Polsce„, pisma polskich dogmatyków, czy „Studiów Ełckich„, ale większość pism nie udostępnia nawet skrótów artykułów. Tym bardziej cieszy więc powstanie przy Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Śląskiego całkowicie elektronicznego pisma „Teologia Młodych„. Można mieć nadzieję, że jest to wyraz nie tylko zapału młodych naukowców, ale i tendencji, która będzie coraz częściej widoczna w polskiej teologii. Wydaje się, że dużo gorzej jest z teologicznymi blogami naukowymi. Co ciekawe, spośród autorów pierwszego numeru „Teologii Młodych” bodaj tylko jeden prowadzi blog naukowo-popularyzatorski, zresztą najlepszy moim zdaniem blog biblijny w Polsce (Orygenes). Z popularnością takiej formy uprawiania nauki nie jest jeszcze najlepiej, co mogę powiedzieć jako prowadzący blog „Kleofas”.

No właśnie, ale czy jest albo może to być forma uprawiania nauki? Na początek zwróćmy uwagę na same liczby. Książka teologiczna, zwłaszcza ta ściśle naukowa, czy czasopismo naukowe sprzedadzą się w najlepszym razie na nakładzie 300 egzemplarzy, tymczasem interesujący i odpowiednio promowany blog teologiczny może osiągnąć taką dzienną liczbę wejść. Oczywiście, dla naukowca może to być żaden argument, bowiem dla niego najważniejsze jest, by dany tekst został zaliczony do dorobku naukowego. Czy jednak może to być argument takiej wagi dla teologa, który nie jest tylko naukowcem, ale i mówi o spotkaniu z „przedmiotem” swoich badań (więcej na ten temat: „Teologia spotkania i dialogu„)? Czy więc mówienie w internecie, jednej z najpopularniejszych obecnie przestrzeni debaty, w tym i naukowej, o tym swoim doświadczeniu nie powinno być dla niego czymś oczywistym? Benedykt XVI w swoim orędziu zwrócił uwagę na konieczność obecności katolików na portalach społecznościowych „pojawienie się w sieciach społecznościowych dialogu na temat wiary i wierzenia potwierdza znaczenie i wagę religii w debacie publicznej i społecznej”. Myślę, że pojawienie się w tych sieciach i w ogóle w internecie dialogu teologicznego potwierdziłoby znaczenie teologii.

Problem może być jednak szerszy, bo okazuje się, że taka obecność profesjonalnych teologów w internecie, prowadzenie przez nich blogów może się wiązać z nowymi formami przekazu. Poziom techniczny umożliwia bowiem umieszczanie w internecie nie tylko tekstów, ale i prezentacji, plików dźwiękowych, filmów itp. To otwiera nowe możliwości prezentacji treści teologicznych (wykorzystywane są one przez twórców blogu Orygenes). Z pewnością dla dużej części użytkowników internetu są treści prezentowane w najbardziej dla nich przyjaznej formie. Z drugiej jednak strony naukowiec uciekający się do takich form udostępniania treści teologicznych nie może liczyć na uwzględnienie tego, często niemałego, wysiłku w dorobku naukowym. Za nawet najlepszy blog teologiczny nie dostanie się doktoratu czy habilitacji.

Wydaje się więc, że trzeba poważnie postawić pytanie, czy nie należy jednak rozważyć sposobu na naukowe dowartościowanie publikacji internetowych. Czy w czasach coraz powszechniejszego dostępu do internetu i korzystania z niego nie mogłoby by być tak, że np. doktorat z teologii można dostać za zrealizowanie jakiegoś poważnego projektu internetowego albo serię publikacji internetowych? To pytanie, nad którym moim zdaniem warto się zastanowić.

Daleki jestem od tego, by postulować rezygnację z pisania tradycyjnych rozpraw naukowych czy książek. Możliwość dogłębnego przeanalizowania problemu (chociaż z tym też różnie bywa, gdy promotor czy wydawca upomina się o tekst) w czasach coraz większego pośpiechu jest bezcenna. Wydaje mi się jednak, że warto dostrzec, że mogą być również inne, co nie znaczy że gorsze, sposoby uprawiania nauki, a zwłaszcza tak specyficznej, jaką jest teologia.

Krótka piłka, Robert M. Rynkowski

Dobre, bo… nijakie?

11 grudnia 2012 Robert M. Rynkowski Dodaj komentarz

Czy teolog może pisać książki kucharskie? Oczywiście. Jest przynajmniej jeden znany mi przykład: szwajcarskiego teologa Josefa Imbacha, którego kilka książek „kuchenno-kościelnych” zostało przetłumaczonych na polski. Dlatego gdy na Facebooku pojawił się pomysł, żeby jeden z popularnych polskich teologów, znany również z zamiłowania do gotowania, napisał książkę kucharską, bo byłoby to coś nowego, czego jeszcze nie było, przyszedł mi do głowy ów Szwajcar. Z drugiej jednak strony możemy mieć polską wersję Imbacha, a na dodatek możemy pójść dalej i zrobić, coś czego chyba rzeczywiście jeszcze nigdzie nie było: kościelno-kucharską wersję „Kuchennych rewolucji”. Wpada taki teolog do stołówki na którymś z „kościelnych” uniwersytetów, do refektarza w seminarium czy klasztorze, zamawia jedzenie, a potem…

No właśnie, przejdźmy do części bardziej poważnej. Z moich doświadczeń z jedzeniem w takich miejscach wynika, że ma ono jedną cechę: wszystkie potrawy smakują dokładnie tak samo… czyli nijak. Pewnie są one odpowiednio kaloryczne, pewnie przygotowane w odpowiednich warunkach, pewnie dość zdrowe i pewnie brzuch od nich nie będzie bolał. Oczywiście, są miejsca, gdzie jest inaczej, ale ogólne wrażenie jest właśnie takie.

No dobrze, a gdzie tu powaga? Ano to nijakie w smaku jedzenie w miejscach „kościelnych” przywodzi mi na myśl naszą teologię. Oczywiście bezpieczna, strawna dla wszystkich, ale wyrafinowane smaki trudno w niej znaleźć. Trochę taka bez wyrazu. Może więc przydaliby się nam tacy, którzy niczym prowadząca we wspomnianym programie telewizyjnym zrobiliby rewolucję na naszych uczelniach teologicznych? Zmieniliby nasze myślenie o uprawianiu teologii? Bo nawet najlepsza polska żywność przegra z kebabem, jeśli będzie miała smak wody.

Bez kategorii

Jesienno-zimowy teologiczny zestaw energetyczny

30 września 2012 Robert M. Rynkowski Dodaj komentarz

Na jesienno-zimowe obniżenie energii, a studentom na dobry początek roku akademickiego, proponujemy zestaw książek naszych autorów, lepszy niż kawa, zestawy witaminowe czy napoje energetyczne. A nabyć go można w dobrych księgarniach, internetowych lub tradycyjnych. Czytaj dalej Jesienno-zimowy teologiczny zestaw energetyczny →