Archiwa tagu: wiara

Od Boga Stwórcy do bożka ewolucji

Jeśli w poprzednim tekście „Od odbóstwienia do ubóstwienia” rzekło się „a”, teraz trzeba będzie powiedzieć „be”. Całym zdaniem: ewolucja jest „be”. Czytaj dalej Od Boga Stwórcy do bożka ewolucji

NIE PONIŻAJMY ATEIZMU!

Miałem w życiu sporo kontaktów z ludźmi niewierzącymi. Nie usiłowałem nikogo przekonywać ani nawracać. Spokojna, życzliwa i przyjazna rozmowa rodzi poczucie solidarności, troski i wzajemnej odpowiedzialności. Można wtedy stawiać pytania, do których etatowi nauczyciele wiary nie docierają. Stąd apel starego teologa w tym uzupełniającym wpisie. Czytaj dalej NIE PONIŻAJMY ATEIZMU!

Świat bez Boga?

Ateiści usiłują przekonać, że świat bez Boga jest możliwy, że da się bez Niego żyć, że nawet jest to świat lepszy niż ten, w którym Bóg jest obecny. Czy jednak mają rację? Czy ten świat przeniknięty europejskim duchem ateizmu ma szansę przetrwać, a człowiek w nim żyjący staje się lepszy? Czytaj dalej Świat bez Boga?

O wskrzeszeniu Jezusa nieco apologetycznie

Ja wiem, że Chrystus Pan żyje – kata tas grafas / 1 Kor 15,4/.
Choć Ewangelie mówią o początkowym braku wiary / Mk 16,14/
O wątpliwościach i czczej gadaninie / Mk 28,17; Łk 24,11/
O rezygnacji ; trwodze, lęku i przerażeniu / Łk 24,21; 24,37; J 20, 24 – 29/. Czytaj dalej O wskrzeszeniu Jezusa nieco apologetycznie

Racjonalność w ujęciu Abrahama Joshuy Heschela

Kult rozumu jest arogancją i zdradza brak inteligencji. Ale odrzucenie rozumu jest tchórzostwem i świadczy o braku wiary[1].

Artykuł opublikowany w: ks. Waldemar Szczerbiński, Racjonalność w ujęciu Abrahama Joshuy Heschela, w: „Studia Theologiae Fundamentalis” 3(2012), s. 147-165.

Bezdyskusyjny jest fakt wielowymiarowości rzeczywistości i jej treściowe bogactwo. Człowiek ma możliwość doświadczania świata na wiele sposobów. Różne są też sposoby poznawania siebie i tego, co nas otacza. Chcąc poznać jakieś miasto musimy zdecydować się nie tylko na miasto (aspekt rzeczywistości), lecz i na rodzaj poznania. Możemy kupić mapę, możemy wznieść się nad miasto samolotem lub też zanurzyć się bezpośrednio w uliczkach miasta. Każdy wymieniony powyżej sposób poznania jest dobry i każdy prawdziwy, lecz nie taki sam, choć dotyczy tego samego miasta (tej samej rzeczywistości). Uzasadnione jest twierdzenie, że istnieją różne stopnie lub poziomy poznania. Pierwszy poziom odpowiadałby poznaniu naukowemu (filozoficznemu), drugi teologicznemu, trzeci mistycznemu. Należy postawić pytanie, czym różnią się między sobą nauka, teologia i mistyka?

Można obrazowo powiedzieć, że nauka i filozofia to poznanie rzeczywistości za pomocą mapy, którą ktoś uprzednio sporządził (tu może pojawić się problem dobrej mapy). Mapa jest czytelna tylko wtedy, kiedy znana jest nam siatka mapy tzw. legenda. Tworzy się umowne znaki, którym przypisuje się odpowiednie znaczenie. Symbolizują one budynki mieszkalne, urzędy, kościoły, rzeki, drogi, parki. Czytając mapę w pewnym zakresie poznajemy miasto. Nauka jest zatem takiego rodzaju poznaniem, w którym posługujemy się siatką kategorii, pojęć i definicji. Pociąga to za sobą konieczność stosowania uogólnienia i uproszczenia. Tego rodzaju poznanie jest próbą ujęcia rzeczywistości za pomocą uprzednio utworzonych ram myślenia abstrakcyjnego i aspektowego. Człowiek ogarnia rzeczywistość tylko zmysłami i rozumem.

Teologia jest poznaniem rzeczywistości niejako z lotu ptaka. Chcąc poznać miasto w ten sposób musimy wznieść się nad nim. Konieczne jest jednak coś, co pozwoli nam oderwać się od rzeczywistości, aby spojrzeć na nią z innej perspektywy. Tym czymś są właśnie „skrzydła” wiary. Takie panoramiczne poznanie pozwala objąć całe miasto jednym aktem, któremu jednak brak precyzji i namacalności. Rzeczywistość jest tu ujęta w innym wymiarze. To poznanie ubogacone wiarą przekracza racjonalność i zmysłowość, aczkolwiek ich nie porzuca.

Mistyka jest natomiast poznaniem na wskroś bezpośrednim, w którym biorą udział wszystkie możliwe przymioty człowieka (rozum, wola, emocje, ciało). Można powiedzieć, że jesteśmy wówczas wchłonięci przez miasto lub też, że chłoniemy je całym sobą. W konkretnym czasie stajemy się częścią konkretnej rzeczywistości, która jednocześnie staje się częścią naszego życia. Poznajemy rzeczywistość od wewnątrz, co pociąga za sobą postawę uwikłania i zaangażowania. W pewnym sensie zachodzi sytuacja niepowtarzalności i wyjątkowości takiego poznania, w którym nie bierze udziału nikt poza mną. Nikt nie doświadcza tego, co ja, nikomu nie jestem w stanie przekazać całości mego doświadczenia i wyrazić je w sposób całkowicie zrozumiały i pełny. Moje życie w mieście nigdy też nie będzie życiem innego człowieka, a moje poznanie rzeczywistości może być z racji wyjątkowości jedynie poznaniem podobnym do poznania innych ludzi. Mamy tu do czynienia nie tyle z subiektywnością, ile raczej z egzystencjalną odrębnością.

W dyskusjach epistemologicznych i metodologicznych pojawia się wiele problemów. Zmienia się nie tylko zakres pojęcia „nauka” lecz również rozumienie racjonalności, której przeciwieństwem jest irracjonalizm często utożsamiany bezpodstawnie z superracjonalizmem. Podaje się wiele koncepcji prawdy, która coraz częściej bywa relatywizowana i subiektywizowana. Wydaje się jednak, że największym współczesnym problemem jest próba ustalenia relacji między trzema rodzajami poznania: naukowym, teologicznym i mistycznym. Dominuje tendencja do przeciwstawiania sobie tych sposobów poznania, a niekiedy do negowania któregoś z nich. Tymczasem poznanie prawdy nie wyklucza żadnego z nich. Przeciwnie, powinny one być postrzegane jako wzajemne dopełnienie i uwarunkowanie. Każdy, kto chce poznać możliwie najlepiej nieznane miasto nie ograniczy się tylko do studiowania mapy, aczkolwiek od tego zacznie. Po prostu uda się do tego miasta z mapą, najlepiej samolotem, zdobywając uprzednio ogólną jego wizję, a to z kolei pozwoli na lepsze poruszanie się po nim. Mapa i spojrzenie z lotu ptaka nie tylko nie zaszkodzą poznaniu miasta, lecz wręcz ułatwią życie w nim, bez zbędnego błądzenia. Zmaganie się z tajemnicą, rozumianą jako stanięcie wobec tego, co nieznane, wymaga zachowania kolejności poznawczej. Najpierw mapa (poznanie naukowe), potem wzlot nad miastem (poznanie teologiczne), a następnie zwiedzanie osobiste miasta (poznanie mistyczne). Niewłaściwe jest zatem naruszanie tego porządku poznawczego lub pomijanie jednego z tych poziomów. Jałowe są zatem próby dyskredytacji jakiegokolwiek poziomu poznawczego lub mieszanie ze sobą tych porządków. Wszystkie są dobre, lecz nie takie same. Różnią się nie tylko celem, metodą, lecz także zakresem i wartością egzystencjalną.

A.J. Heschel miał właśnie taką świadomość jedności prawdy, do której człowiek może zbliżyć się w różny sposób i w różnym stopniu. Doceniając osiągnięcia nauki i filozofii zachodniej oraz osiągnięcia myśli żydowskiej, dostrzegał jednak ich niewystarczalność, a nawet nieodpowiedniość, w docieraniu do głębi tajemnicy rzeczywistości, która nas otacza. To, co postulował można nazwać myśleniem biblijnym, które widoczne jest szczególnie w postawie starotestamentalnych proroków. Stąd filozofia i teologia powinny mieć swoje zakorzenienie w tym, co Heschel nazywa „biblijną wizją rzeczywistości”[2]. Zdaniem Heschela taka wizja została zaniedbana w świecie zachodnim[3]. Jeśli jednak byłaby zaasymilowana, mogłaby wzmocnić nasze myślenie. Dla Heschela bowiem problemem nie jest sama racjonalność, lecz rozumienie racjonalności i sugerowanie, że wiara jest irracjonalna. Niniejszy artykuł zmierza do uchwycenia rozumienia racjonalności przez Heschela.

Historyk filozofii Rorty uczynił bardzo pomocną dystynkcję pomiędzy filozofią systematyczną (epistemologiczną) a filozofią budującą (edukacyjną)[4]. Ten drugi nurt nazywa się niekiedy filozofią peryferyjną  z uwagi na wieloraki sceptycyzm, co do powszechnie uznanego sposobu poznania, w przeciwieństwie do głównego nurtu, który rości sobie pretensje do ostatecznego wyjaśnienia natury poznania[5]. Filozofia systematyczna chce umieścić swoją refleksję na bezpiecznej ścieżce nauki. Filozofia budująca dąży do utrzymania obszaru otwartego na poczucie zdziwienia, że jest coś nowego pod słońcem, coś, co nie jest dokładnym przedstawieniem tego, co już było, coś, co nie może być standardowo wyjaśnione, a jedynie z ledwością opisane. Wówczas koncentrujemy się nie tyle na rzeczach w świecie zewnętrznym czy na wydarzeniach historii, ile na tym, co można wydobyć z przyrody i historii na własny użytek.

Heschel był dokładnie jednym z tych „budujących” myślicieli. Bardziej od zajmowania się ociężałymi argumentami czy zakorzenieniem myśli w kategoriach logiki formalnej, proponował opisy, obrazy, metafory i aforyzmy, które jednak są częścią systemu[6]. Nie znaczy to, że Heschel nigdy nie posługiwał się kategoriami filozofii zachodniej. Czynił to jednak ze świadomością niewystarczalności i ograniczoności posługiwania się nimi oraz z otwartością na inne rodzaje ujęcia rzeczywistości.

Filozoficzne kategorie, którymi posługują się myśliciele żydowscy, są na ogół zdeterminowane kategoriami, jakie dominują w danym czasie. Mamy w średniowieczu żydowskich filozofów i teologów, którzy używali kategorii charakterystycznych dla tradycji antycznej. Buber posługiwał się kategoriami typowymi dla egzystencjalistów. Heschel natomiast oscyluje w kierunku fenomenologii[7].

Intelektualną pasją średniowiecznych myślicieli żydowskich nie była, wbrew pozorom, chęć uzgodnienia judaizmu z arystotelizmem czy neoplatonizmem, a raczej troska, aby dostosować i dostroić wchłonięte idee do tradycji żydowskiej[8]. W przypadku czerpania przez judaizm z myśli nie-żydowskiej należało by raczej mówić o osmozie niż o asymilacji. Myślenie nie zaczyna się od niczego. W najlepszym razie, może być zdefiniowane jako aktywność umysłu, która ma minimum założeń. Jest to spowodowane związaniem ze specyficznym sposobem poszukiwania prawdy. Główne założenia filozofii zachodniej pochodzą z greckiego sposobu myślenia. Ten z kolei został przeniesiony na płaszczyznę teologiczną. Żydzi i Grecy posiadali nie tylko inne doktryny. Oni operowali różnymi kategoriami. Sposób myślenia to specyficzny kontekst, w którym ogólne pojęcia posiadają szczególne znaczenie, standard oceny i formę orientacji. To są dwa różne warsztaty filozoficzne[9]. Hebrajskie myślenie posługuje się kategoriami różnymi od tych, jakie stosowali Platon i Arystoteles. To nie jest zwykła sprawa różnicy sposobu wyrażania, lecz różnicy sposobu myślenia. Życiowo ważne dla judaizmu jest wychodzenie poza żydowską kulturę, aby absorbować elementy, które mogą być użyte dla ubogacenia życia i myślenia żydowskiego. Nie może to być uczynione za cenę intelektualnej integralności. Ta synteza prorockiego myślenia i greckiej metafizyki mogła się dokonać w poszczególnej sytuacji historycznej, ale z punktu widzenia judaizmu, nie jest ona konieczna, choć możliwa i częsta.

Warto zaznaczyć, że dla żydowskiej teologii, filozofia nie jest aż tak ważna, jak ważna ona jest dla teologii chrześcijańskiej. „Można by nawet powiedzieć, że jest do pomyślenia żydowska teologia bez filozofii. Nie sądzę, aby to było możliwe dla teologii chrześcijańskiej”[10]. Judaizm jest o wiele wcześniejszy niż sama filozofia żydowska. Geograficznie i historycznie Ateny i Jerozolima, wiek proroków i wiek Peryklesa nie są zbyt oddalone. Ale duchowo są oddzielnymi światami. Gdyby Żydzi zawędrowali nad Ganges, wówczas spotkanie tamtejszej kultury zrodziło by prawdopodobnie zupełnie inną syntezę niż ta, która się dokonała na skutek spotkania myśli żydowskiej i greckiej. Podobnie byłoby z myślą chrześcijańską. Dokonana  i ugruntowana w cywilizacji zachodniej teoriopoznawcza synteza  stała się paradygmatem dla teologii systematycznej, która ujmuje biblijną – semicką myśl (treść) za pomocą greckich kategorii (formy). Heschel ukazując konsekwencje takiego podejścia dostrzega, że jest on odejściem od biblijnego sposobu rozumienia prawdy i jej przekazywania.

„Judaizm jest sposobem myślenia, nie tylko sposobem życia. Jest to jedna z jego kardynalnych przesłanek”[11]. Wyróżnia się niekiedy dwa typy myślenia[12]; jedno zajmuje się pojęciami, drugie – sytuacjami. Współcześnie, dziewiętnastowieczny konflikt między nauką a religią bywa zastąpiony przez kontrowersje pomiędzy typem myślenia, które ma za swój przedmiot poszczególne pojęcia umysłu, a sposobem myślenia, który za swój przedmiot bierze sytuację człowieka wychodząc od doświadczenia[13]. Myślenie konceptualne jest aktem rozumowania w oparciu o logiczne sylogizmy; myślenie sytuacyjne związane jest z doświadczeniem, tak zewnętrznym jak i wewnętrznym. Myślenie konceptualne zmierza do powiększenia naszej wiedzy o świecie.  Myślenie sytuacyjne ma za zadanie zrozumienie zagadnienia, na którym opiera się nasza egzystencja. Nie dyskutuje się o przyszłości ludzkości w erze atomowej w ten sam sposób, w jaki rozprawiamy o pogodzie. Byłoby błędem pozostanie przy takim samym myśleniu nie uwzględniając obawy, grozy i odpowiedzialności, które są ważną częścią zagadnienia. To, z czym się spotykamy, nie jest już tylko problemem do rozwiązania przez nasz umysł, ale sytuacją której jesteśmy częścią, i w którą jesteśmy całkowicie uwikłani. Aby zrozumieć problem, musimy wyjaśnić sytuację. Postawa konceptualisty jest postawą bezstronności – beztroski, gdzie podmiot zostaje sprowadzony do przedmiotu. Postawa sytuacjonisty jest postawą stronniczości – zatroskania, gdzie podmiot uświadamia sobie swoje uwikłanie w sytuację i potrzebę rozumienia. Początkiem myślenia sytuacyjnego nie jest wątpienie, alienacja lub ciekawość sama w sobie, lecz zdumienie, groza i uwikłanie. Filozof wówczas jest tym, który doświadcza, a nie tylko rejestruje możliwe doświadczenia. Dopóki nie jesteśmy związani z sytuacją, problem jest nieobecny. Dopóki nie jesteśmy zakochani lub nie pamiętamy żywo przeżytej miłości, jesteśmy ignorantami miłości. Istnieje ona dla nas jedynie jako idea. Kreatywne myślenie nie jest stymulowane przez zastępcze sprawy, ale osobiste problemy. Filozofia nie zawsze jest źródłem swoich tematów. Jej przedmiot pochodzi ze zdrowego rozsądku, ze świata sztuki, religii, nauk szczegółowych i życia społecznego. „Filozofia jest bardziej kreatywna w symbiozie z życiem niż w zaabsorbowaniu swoją własną refleksją”[14]. Filozof nigdy nie jest niewinnym obserwatorem. Jego mądrość nie jest towarem, który może być wyprodukowany na żądanie. Kłopotliwe sytuacje dostarczają motywu, który zmusza go do mozolnego dochodzenia do prawdy. W tym sensie filozofia jest „apologia pro vita sua”, a filozofia judaizmu staje się „apologia pro vita iudaica”[15]. Na ogół ten semicki sposób myślenia pokrywa się z myśleniem sytuacyjnym. Tak jest z pewnością w przypadku Heschela.

Prawdy szuka się tu nie w uchwyconym raz na zawsze procesie, ale w wyjątkowych wydarzeniach, które miały miejsce w określonym momencie historii. Oczywiście, wydarzenia te nie są substytutem dla objawienia i dla wydarzeń prorockich. „Wydarzenie” jest w judaizmie formalną kategorią opisującą fakt czystego wydarzenia. Według Heschela, mówienie o czystym zdarzeniu, o zdarzeniu samym w sobie, jest mówieniem o przewidzianych abstrakcjach, które nie istnieją nigdzie z wyjątkiem umysłów kilku myślicieli. Rozpatrywanie zdarzenia bez treści zdarzenia jest taką samą niedorzecznością, jak dyskusje o objawieniu z pominięciem zawartości objawienia”[16]. Treść wydarzenia jest tak samo ważna, jak przekonanie o rzeczywistości wydarzenia. Dlatego filozofia żydowska „jest zarówno filozofią idei jak i wydarzeń”[17].

Powołując się na opracowanie Ramseya[18], Heschel dobitnie stwierdza, że „głównym niebezpieczeństwem dla filozofii, poza lenistwem i brakiem precyzji, jest scholastycyzm, istotą którego jest traktowanie tego, co niewyraźne jak gdyby było ścisłe, i próbowanie dopasowania  tego do precyzyjnych kategorii logicznych”[19]. Stąd w filozofii i teologii żydowskiej trudno o precyzję tak charakterystyczną dla myśli zachodniej. Nie jest to spowodowane niedbałością, lecz świadomym jej odrzuceniem. Heschel  tylko wyjątkowo tworzy definicje, które zaraz obdarza komentarzem. Przytaczając definicje innych filozofów jednocześnie wykazuje ich niekompletność lub niepoprawność. Jest to zarazem krytyka definicji jako takiej. Sherwin wyjaśnia to stanowisko wskazując, iż Heschel koncentrował się na tym, co wyjątkowe, a nie na tym, co ogólne[20]. Istoty dopatrywał się nie w ogólności, ale w wyjątkowości. Tymczasem definicja ze swojej natury pomija to, co wyjątkowe i odnosi się do wszystkich przykładów danej rzeczy. Odrzucenie definicji ma jeszcze inne motywy w myśli żydowskiej. Zdefiniowanie stołu jest dla stołu obojętne. Nie można tego powiedzieć w odniesieniu do człowieka, ponieważ podmiot definiujący jest zarazem przedmiotem definicji, a więc ma wpływ na określenie siebie samego i na ocenę danego ujęcia. Moralne implikacje definicji budzą jeszcze większe obiekcje. Jedna z definicji Arystotelesa określa człowieka jako zwierzę, które mówi. Ktoś, kto nie mówi, nie podpada pod tę definicję. Czy ma z takiej definicji wypływać wniosek, iż istota która nie mówi, nie jest człowiekiem? Wiemy, że nie. Wiedza ta jednak nie wypływa z podanej definicji. A zatem – pyta Sherwin – czy ta definicja oddaje istotę człowieka?[21]

Pewną odpowiedzią jest w judaizmie stosowanie biegunowości (polarity). Definicja przedstawia jakiś jeden aspekt rzeczywistości definiowanej, podczas gdy biegunowość zawsze dwa. W biegunowości mamy dwa pola, które należy traktować razem. Biegunowość dostarcza szerokiej perspektywy, a definicja z konieczności musi ograniczać. Słowem, biegunowość jest kluczem do widzenia i ujmowania rzeczywistości w judaizmie, a nie definicja. Symbol czy definicja nie jest tym, o co chodzi ostatecznie. Symbol jest zawsze odniesieniem do czegoś jeszcze. To, co jest ostateczne, nie jest przekładalne na symbole. Jest raczej antonimem tego, co symboliczne. „Musimy dokonać odróżnienia między poznaniem symbolicznym – które uzyskujemy przez operacje logiczne, takie jak analiza i sylogizm, i rozumieniem bezpośrednim, które umożliwia nam osiągnąć wglądy nie pochodzące od symboli, ale z gruntownego zaangażowania w to, co jest realne”[22]. Idea biegunowości w judaizmie pozwala na spolaryzowanie  niejednorodnej przecież rzeczywistości. Dlatego nie występuje tutaj problem negujących się idealizmów i racjonalizmów. Biegunowość godzi w sobie jedno i drugie, bez konieczności wzajemnego wykluczania się.

Od czasów Kartezjusza myśl zachodnia skoncentrowała się na problemie poznania, stając się coraz bardziej odległa od rzeczywistości i coraz mniej świadoma życia. Jednakże myślenie o ostatecznych problemach jest czymś więcej niż szczególną umiejętnością. Jak twierdzi Heschel, „to jest akt totalnej osobowości, proces w którym cały człowiek jest zanurzony. Myślimy w taki sposób, w jaki żyjemy. Aby myśleć tym, co odczuwamy, musimy żyć tym, czym myślimy”[23]. W innym miejscu Heschel wyjaśnia, że współczesny człowiek, pod wpływem panujących doktryn, obawia się myśleć tak, jak czuje, przyznawać do tego, w co wierzy, i kochać to, co podziwia[24].

Skoro myśl żydowska jest poszukiwaniem samo-rozumienia judaizmu, to może ono być osiągnięte na drodze odkrywania znaczenia egzystencji jednostki i społeczności. Wówczas „filozofią jest to, co człowiek ośmiela się zrobić ze swoim ostatecznym domysłem znaczenia egzystencji”[25]. W ten sposób myśl żydowska próbuje osiągnąć synoptyczną wizję świata, a jednocześnie jego części. Przy pomocy lunety i mikroskopu widzimy więcej, dlatego widzimy mniej. Dla filozofa i teologa żydowskiego ma to swoją logikę i uzasadnienie. Aby dostrzec całość problemu nie mogę ustawicznie spoglądać przez mikroskop, choćby był on najwspanialszym narzędziem nauk przyrodniczych, ponieważ tracę perspektywę synoptyczną, o którą w filozofii i teologii chodzi. Bez związku z religią niemożliwe stałoby się uzyskanie takiego horyzontu i ostatecznego znaczenia egzystencji. W judaizmie taki konieczny związek zachodzi. Myśl żydowska rozumiana jako filozofia religijna lub religia filozoficzna jest uwikłana w biegunowość. Jak po torze elipsy obraca się ona wokół dwóch ognisk: filozofii i religii. „Oddalanie się od jednego z tych ognisk powoduje zmianę kursu. Ważne jest zachowanie dystansu wobec obu. Ta wyjątkowa sytuacja bytu wystawionego na działanie dwóch sił, dwóch źródeł rozumienia, nie może być porzucona”[26].

Niewłaściwe jest więc definiowanie filozofii religii jako próby dostarczenia  tylko racjonalnych podstaw dla religii, ponieważ takie ujęcie bezwarunkowo identyfikuje filozofię z racjonalizmem. Gdyby racjonalizm był wyznacznikiem filozofów, to Platon, Schelling, James i Bergson musieliby być zdyskwalifikowani jako filozofowie. Ekstremalny racjonalizm może być określony jako niepowodzenie rozumu, aby zrozumieć siebie, jego alogiczną istotę i jego meta-logiczne przedmioty. Należy rozróżniać to, co jest irracjonalne od tego, co jest racjonalne,  a to z kolei od tego, co pozaracjonalne. Stosowne jest też rozróżnienie pomiędzy ignorancją a poczuciem tajemnicy, pomiędzy tym, co subracjonalne, a tym, co super-racjonalne. Droga do prawdy wiedzie przez akt rozumu; dążenie do prawdy, jej umiłowanie, jest aktem ducha, który nie jest tożsamy z rozumem. Myślimy przez rozum z powodu usiłowania ducha. Każdy akt rozumowania ma transcendentne odniesienie do ducha. Rozum jest często identyfikowany ze scjentyzmem, lecz nauka nie jest w stanie dać nam prawdy o całym życiu. Potrzebujemy ducha, aby wiedzieć, co zrobić z nauką. Nauki zajmują się relacjami między rzeczami we wszechświecie, a człowiecza dusza musi ten wszechświat odnieść do czegoś. W judaizmie to „coś” jest nie tylko Absolutem, ale Bogiem osobowym. Nauki dążą do prawdy o wszechświecie, dusza natomiast wykracza poza ten wszechświat.

W tradycji żydowskiej rozum nigdy nie był uznawany za samowystarczalny. Niektóre z założeń judaizmu nie mogą być całkowicie usprawiedliwione w warunkach ludzkiego rozumu (np. koncepcja natury człowieka na podobieństwo Boga). Religia nie jest ograniczona limitami zwykłego rozumu. Znaczenie religii musi być zrozumiane tylko w warunkach odpowiadających temu, co niewysłowione. Poczucie tego, co niewysłowione, jest intelektualnym usiłowaniem poza głębią rozumu, jest kognitywnym źródłem poznania[27]. Sam rozum oderwany od pierwotnych intuicji jest niewystarczający. Rozum kierowany swoimi prawami jest w tym, co najistotniejsze, bezsilny. Gdy uświadamiamy sobie niemoc samych pojęć, wtedy zwracamy się do naszych pierwotnych intuicji, które leżą po drugiej stronie tego, co logiczne[28]. Heschel nigdy nie twierdził, że logika jest niepotrzebna lub myląca. Zwracał jedynie uwagę, że czasami  sama jest w potrzebie, i że przy jej stosowaniu napotykamy  barierę poznania. Wtedy albo rezygnujemy z dalszego czy głębszego poznania uznając, że jest to szczyt możliwości, albo próbujemy dochodzić do ostatecznej prawdy niejako pomimo logicznym konstruktom, lecz nie wbrew nim. Życie nie jest nielogiczne, ale jest bogatsze niż sama logika. Poza tym, nie wszystko, co jest logiczne, musi okazać się prawdziwe w rzeczywistości. Mnogość różnych, i logicznych przecież systemów filozoficznych, świadczy o tym, że nie wszystkie przystają do realnego świata. Skoro jest jeden świat i jedna prawda, to sama poprawność logiczna nie wystarcza.

W tej sytuacji Heschel zwraca się ku intuicji (insight), którą uznaje za korzeń sztuki, filozofii i religii. Traktuje ją jako wspólny i fundamentalny fakt życia umysłowego. „Sposoby twórczego myślenia nie zawsze zbiegają się z tymi określonymi przez tradycyjnych logików; dziedzina geniuszu, gdzie zaangażowana jest intuicja, dla logików może być trudno dostępna”[29]. Nie jest łatwo dokładnie sprecyzować czym jest intuicja zwana czasami wglądem. W historii filozofii poszczególni myśliciele różnie ją rozumieli. U Heschela wgląd jest równowartościowym sposobem poznania nie związanym ze zmysłami. Powstaje zasadnicze pytanie, co jest źródłem czy przyczyną tego wglądu. Jak przyznaje: „Błędne jest założenie, że nie ma niczego w świadomości, co by nie było poprzednio w percepcji czy w analitycznym umyśle”[30]. Jeden z komentatorów dostrzega w tym względzie podobieństwo do platońskiej teorii reminiscencji[31]. Wydaje się to jednak chybioną interpretacją. Heschel wprawdzie użył słowa „reminiscencja”, ale w innym znaczeniu niż Platon. Myślenie nigdy nie jest współ-czasowe ze swoim przedmiotem, dlatego Heschel stwierdził, że poznanie jest przypominaniem sobie tego, co zostało doznane w przeszłości[32]. Z tego wcale nie wynika jednoznacznie, iż filozof rozumie ową przeszłość jako „życie przed życiem.” Tym niemniej zagadnienie to nie zostało przez filozofa wyjaśnione. Heschel nie był systematykiem i nigdzie nie przedstawił swojej epistemologii. Jeśli zachodziła taka konieczność, czynił to przy okazji.

„Religia jest odpowiedzią na ostateczne pytania człowieka”[33]. Zadaniem filozofii żydowskiej jest odkrycie na nowo pytań, dla których odpowiedzią jest judaizm. W myśli żydowskiej na ogół istnieje świadomość różnicy pomiędzy teologią a filozofią, pomimo wielu punktów granicznych. Niekiedy mówi się, że takiej wyraźnej granicy nie ma, jak to ma miejsce w myśli zachodniej. Sam Heschel zwykł mawiać: ” Jak nie możemy studiować filozofii przez modlitwę, tak nie możemy studiować modlitwy przez filozofię”[34]. Według Heschela, teologia zaczyna się od dogmatów, a filozofia od problemów. Filozofia jest rodzajem myślenia, który ma początek, ale nie ma końca. W tym myśleniu świadomość problemu przeżywa wszystkie rozwiązania. Odpowiedzi filozofii są  od razu pytaniami, a więc są pozorne. Każda nowa odpowiedź powoduje powstawanie nowych pytań. W religii, tajemnica odpowiedzi unosi się natomiast ponad wszystkimi odpowiedziami[35]. Fundamentalista żąda odpowiedzi na wszystkie ostateczne pytania; logiczny pozytywista twierdzi, że wszystkie ostateczne pytania są pozbawione sensu. Żydowscy myśliciele, którzy nie zgadzają się z żadnym z powyższych stanowisk i odrzucają pozornie słuszne odpowiedzi, mają głębokie przeświadczenie, że to, co ostateczne w egzystencji ludzkiej, „ma związek z tym, co przewyższa wszystkie końcowe sformułowania. To jest owo zakłopotanie, które jest punktem wyjścia dla naszego myślenia”[36].

Filozofia judaizmu często bywa rozumiana jako zbiór stwierdzeń apriori i jako oddzielona od natury, jak owoc od drzewa. Istota jednak tej filozofii nie tkwi w dojrzałym owocu lecz w soku, który ożywia tkanki. Aby zrozumieć judaizm należy wniknąć w jego rdzeń. Dla kogoś, kto jest wychowany i wykształcony w kręgu kultury zachodniej, powierzchnia filozofii żydowskiej wydaje się – obrazowo pisze Heschel – twarda i sękata jak konary starego drzewa, ale usiłowanie poparte dobrą wolą przebija skorupę dogmatu, docierając do subtelnych i żywych komórek. „Nasze dogmaty są aluzjami, napomknieniami, nasza mądrość jest alegorią, lecz nasze czyny są definicjami”[37].

U Heschela możemy też odnaleźć elementy mistyczne. Jego odniesienie do Boga ma znamiona mistyki żydowskiej. „Istota żydowskiego religijnego myślenia nie leży w rozważaniu pojęcia Boga, ale w zdolności do wyartykułowania pamięci momentów oświecenia przez Jego obecność. Izrael nie jest ludem tych, co dają określenia, ale ludem świadków”[38]. W podejściu Heschela mistycyzm nie jest przeciwstawiony rozumowi. Raczej jest to kolejny rys biegunowości charakterystyczny dla jego myślenia i argumentowania. Zdaniem Heschela, między mistycyzmem a racjonalizmem nie istnieje przepaść tak wielka, jak skłonni jesteśmy to sobie wyobrazić. Prawdziwie twórczy filozof czy naukowiec, tak jak mistyk, staje przed mrocznym światem nie stworzonej rzeczywistości, w nadziei, że ją przeniknie. Póki umysły zmagają się z logiką i pojęciami, z konieczności uwikłane są już w ustalone paradygmaty. Bywa, że ich odkrycia wydają się płynąć z zewnątrz. Przemawiają w kategoriach wizji i natchnienia. Jest rzeczą godną podkreślenia, że również Einstein uważał, iż mistycyzm jest siewcą prawdziwej sztuki i nauki[39]. Nie wynika jednak z tego wniosek, że doświadczenia mające mistyczny charakter można zobiektywizować. Nie należą one do sfery racjonalnego uzasadniania, ale mają swoją wartość na płaszczyźnie odkrycia. Tak więc dla Heschela  ów mistycyzm stanowi nie argument, lecz wyłącznie kontekst odkrywania i tło językowe. Dlatego też, jak stwierdza Kaufman, jego książki są nie tylko pouczające, ale i pobudzające[40].

Jednym z postulatów Heschela jest otwartość filozofii i teologii na wzajemną krytykę[41]. Teologia i filozofia muszą zachować ten aspekt wzajemnego odniesienia, gdyż w przeciwnym wypadku,  stracą one swoje znaczenie[42]. Dziedziny te obejmują różne treści, lecz powinny sobie w jakiś sposób odpowiadać[43]. Nie może bowiem być dwóch różnych rodzajów prawdy, jedna filozoficzna a druga teologiczna.[44] Związek tych prawd jest szczególnie widoczny u Heschela, gdy ten wskazuje na poczucie tego, co niewysłowione, bez czego religia byłaby w kontekście filozoficznym bez znaczenia[45]. Jak religia jest zależna od filozofii, dzięki której uzyskuje oparcie na rozumie, tak filozofia jest zależna od religii, dzięki której rozpoznaje swoje ograniczenia[46].

Wskazywanie przez Heschela na ograniczenia rozumu nie jest strategią zaciemniania prawdy, ale krytycznym odniesieniem do możliwości dedukcji, która nie może być traktowana jako środek oceny każdego aspektu rzeczywistości[47]. Metoda Heschela kładzie zatem nacisk na fenomenologiczną strukturę wglądów i na niewysłowiony aspekt rzeczywistości[48]. Intuicja[49] odgrywa istotną rolę w penetrowaniu przez Heschela tego aspektu, ponieważ odsłania nowe, nieuchwytne w istniejących systemach filozoficznych sfery i wymiary rzeczywistości[50]. Heschel używa różnych terminów na wyrażenie tego rodzaju intuicji: czucie (feeling),  doświadczenie (experience), wgląd (insight),  intuicja (intuition)[51].

„Dowody na istnienie Boga mogą dodawać siły naszej wierze; ale one jej nie powodują” – napisał Heschel.  „Ludzka egzystencja sugeruje realność Boga. W głębi naszego bytu jest pewność bez wiedzy, która jest przyczyną naszego stawiania ostatecznego pytania, przedpojęciowa pewność, która leży poza wszelkim formułowaniem i werbalizacją”[52]. W świetle powyższych stwierdzeń rodzi się pytanie: Czym jest u Heschela owa „pewność bez wiedzy” i na czym się opiera? Odpowiedź na to pytanie stoi u podstaw nie tylko problematyki Boga, ale w ogóle całej ontologii Heschela.

Najogólniej „pewność bez wiedzy” oznacza u Heschela bezpośrednie rozumienie,  poznanie intuicyjnie, które stanowi wykładnik rzeczywistości. Widać tutaj pewne podobieństwo do Bergsona idei intuicji i Bubera idei obecności[53]. Heschela idea pewności jest pojęciem egzystencjalnym; jest subiektywnym doświadczeniem teraźniejszości i nie może być udzielona innym. A jednak Heschel utrzymuje, że jest to doświadczenie tego, co realne. Pewność, o której mówi, nie może być przekazana innym; każdy musi dojść do niej sam[54].

Sposób myślenia o Bogu w tradycyjnej spekulacji był sposobem przechodzenia od tego, co znane, do tego, co nieznane (via eminentiae). W przypadku Heschela punktem wyjścia nie jest to, co znane – porządek, ale to, co nieznane, w tym, co znane; to, co nieskończone, w tym, co skończone; tajemnica w tym, co jasne i uporządkowane. Wszelkie kreatywne myślenie pochodzi ze spotkania z tym, co nieznane. Umysł musi wyjść poza swoją skorupę poznania, ażeby odczuć to, co kieruje nas w stronę wiedzy. Gdy zaczynamy rozumieć, czy asymilować i dostosowywać rzeczywistość do naszej myśli, wówczas umysł powraca do swojej skorupy. Wiedza nie jest jedynie owocem myślenia. Tylko ekstremalny racjonalista czy solipsysta twierdziłby, powiada Heschel, że jest ona wytworem wyłącznie kombinacji pojęć. Jakiekolwiek prawdziwe spotkanie z rzeczywistością jest spotkaniem z tym, co nieznane, jest intuicją, w której świadomość przedmiotu jest elementarnym, przedpojęciowym poznaniem. Rzeczywiście, żaden przedmiot nie jest naprawdę znany, dopóki nie będzie on najpierw doświadczony w swojej nie-znaności.

Faktem o głębokim znaczeniu jest to, że odczuwamy więcej, niż możemy powiedzieć. Kiedy Heschel staje twarzą w twarz z majestatycznością świata, jakiekolwiek sformułowanie na ten temat budzi w nim rozczarowanie. Spotkanie podmiotu z rzeczywistością nie dokonuje się na poziomie pojęć przez kanały logicznych kategorii; pojęcia są bowiem drugimi myślami. Jak utrzymuje Heschel, wszelka konceptualizacja jest symbolizowaniem, aktem akomodacji rzeczywistości do ludzkiego umysłu. Żywe spotkanie z rzeczywistością ma miejsce na poziomie, który jest wrażliwy, natychmiastowy, przedpojęciowy i przedsymboliczny. Teoria, spekulacja, generalizacja i hipotezy, są próbami wyjaśnienia i uprawomocnienia wglądów, których dostarcza przedpojęciowe doświadczenie[55]. „Przypuszczać, że wiedza jest tylko owocem refleksji, że jest wytworzona w symbolach i przez nie oraz przez manipulowanie znakami, jest w zasadzie powracaniem do czystego ideału racjonalizmu, przeciwko któremu wzmożony ruch empiryzmu współczesnego podniósł taki skuteczny i konieczny protest”[56]. Zdaniem naszego filozofa, wszystkie wglądy stoją między dwiema dziedzinami: dziedziną obiektywnej rzeczywistości i dziedziną pojęciowego i werbalnego pokrewieństwa. Pojęciowe pokrewieństwo musi stanowić test podwójnego odniesienia; odniesienia do naszego systemu pojęć i odniesienia do wglądów, z których one się wywodzą.

Niewspółmierność między tym, co napotykamy, a tym, co jest wyrażone w słowach i symbolach, występuje szczególnie w myśleniu religijnym i artystycznym, gdzie żadne słowa i znaki nie mogą stanowić adekwatnych przenośników. Heschel podkreśla, że w naszej religijnej sytuacji nie rozumiemy transcendencji; chociaż jesteśmy w niej obecni i jej doświadczamy. Mamy świadomość, która jest głębsza niż nasze pojęcia. Posiadamy wglądy, które są dostępne dla władzy wyrażania. Wiedza nie jest taka sama jak świadomość, a ekspresja nie jest taka sama jak doświadczenie. Przy przechodzeniu od świadomości do poznania zyskujemy jasność, lecz tracimy na bezpośredniości. Różnica, jaka powstaje na tym przejściu, staje się rozbieżnością, gdy nasze przedpojęciowe wglądy zostają zatracone w naszych konceptualizacjach, gdy spotkanie z tym, co niewysłowione, gubi się w naszych symbolizacjach, gdy dogmatyczna formuła staje się ważniejsza niż religijna sytuacja. Cały zakres religijnej myśli i ekspresji jest sublimacją przedsymbolicznego poznania, którego dostarcza świadomość tego, co niewysłowione. Ta świadomość może tylko częściowo zostać przesublimowana na racjonalne symbole. Jak postuluje Heschel, filozofia religii winna być próbą przypominania i utrzymywania żywego obrazu w odniesieniu do meta-symbolicznego odniesienia  religijnych terminów[57]. Religijne myślenie, powiada Heschel, jest w nieustannym niebezpieczeństwie dawania pierwszeństwa pojęciom i dogmatom, pozbawienia prawa bliskości wglądów, zapomnienia, że to, co znane, jest tylko przypomnieniem Boga, a dogmat jest ekspresją tego, co niewyrażalne w swojej minimalnej formie. Pojęcia i słowa nie mogą stać się zasłoną; one muszą być traktowane jako ikony stanowiące okna do Bożej rzeczywistości.

Ostatecznym problemem w judaizmie nie jest problem struktury, jak różne części natury, historii czy kultury są rozmieszczone i ułożone w relacji do siebie. Problem w judaizmie da się wyrazić w pytaniu: co oznacza rzeczywistość natury i kultury oraz co oznacza sama jedność? Z empirycznej mnogości faktów i wartości nie moglibyśmy wnioskować jednego wzorca, który obejmowałby zarówno dziedzinę faktów, jak i dziedzinę norm, dziedzinę natury jak i historii czy kultury. Tylko dzięki Bogu, a właściwie dzięki boskiej jedności możemy dostrzec jedność wszystkiego[58]. Tylko Bóg jest jednością, która transcenduje wszystkie kontradykcje. “Jedność jako koncepcja naukowa jest tylko odbiciem transcendentnej idei, która obejmuje nie tylko czas i przestrzeń, ale też bycie i wartości, to, co znane i tajemnicę, to, co jest tutaj i to, co jest poza”[59]. Bóg więc nie może być “zdestylowany” do poprawnie zdefiniowanej idei. Dla religijnego człowieka poznanie Boga nie jest dostępną mu myślą, ale formą myślenia, w której próbuje on zrozumieć całą rzeczywistość.

W żydowskim myśleniu problem bytu nie może być nigdy traktowany w oderwaniu, lecz tylko w relacji do Boga. Najważniejszymi kategoriami w takiej ontologii nie są byt i stawanie się, ale prawo i miłość, porządek i patos, sprawiedliwość i współczucie. Bóg oraz  wszystkie byty wyrażają siebie w idei biegunowości, która uwzględniając całą gamę różnorodności nie niweczy idei jedności. Żydowskie myślenie i życie może być adekwatnie zrozumiane w terminach dialektycznego modelu zawierającego przeciwne czy skontrastowane właściwości. Jak w magnesie, którego końce mają przeciwne magnetyczne jakości, te terminy są przeciwne względem siebie i ilustrują biegunowość, która leży w samym centrum judaizmu[60]. Biegunowość ta obejmuje równocześnie ideę i wydarzenie, micwę[61] i grzech, kawanę[62]  i czyn, regularność i spontaniczność, jednolitość i wyjątkowość, halachę[63] i agadę[64], porządek zewnętrzny i porządek wewnętrzny, miłość i trwogę, zrozumienie i posłuszeństwo, radość i dyscyplinę, dobre i złe inklinacje, czas i wieczność, ten świat i świat przyszły, objawienie i odpowiedź, intuicje i informacje, empatię i samo-zatroskanie, wyznanie wiary i wiarę, słowo i to, co jest poza słowem, człowiecze poszukiwania Boga i Boże poszukiwania człowieka. Nawet odniesienie Boga do świata jest scharakteryzowane przez biegunowość sprawiedliwości i miłosierdzia, opatrzności i ukrytości, obietnicy nagrody i zadania służenia Mu.

Wszystkie powyższe terminy brane abstrakcyjnie wydają się być wzajemnie wykluczające, a jednak zdaniem Heschela[65] w aktualnym życiu domagają się siebie nawzajem, ponieważ separacja ich jest fatalna dla obu biegunów. Nie wolno nam ani pomniejszać wagi ciała, ani uświęcać ducha. Ciału przypisuje się dyscyplinę, model i porządek, natomiast duchowi wewnętrzne oddanie, spontaniczność i wolność. “Ciało bez ducha to tylko zwłoki, duch bez ciała jest upiorem”[66]. Skoro każda z tych dwóch zasad zmierza w przeciwnym kierunku, równowaga może być utrzymana jedynie, gdy oba elementy są równomiernymi siłami. Taki jednak stan jest możliwy do osiągnięcia bardzo rzadko. Jak twierdzi Heschel  “Biegunowość jest istotną cechą całej rzeczywistości”[67].  W języku Zohar[68] ten świat jest nazwany “alma deperuda”, światem separacji. Napięcie, kontrast i ambiwalencja dotykają całości życia. Zatem w myśli żydowskiej nie ma żadnej halachy bez agady i odwrotnie. Wszelkie próby odczytywania jednej z nich bez koniecznego  związania prowadzą bardziej do wypaczenia niż do ich zrozumienia. Halacha myśli w kategorii ilości, agada jest kategorią jakości. Agada utrzymuje, że ten, kto ocalił jedno ludzkie życie jakoby ocalił całą ludzkość, ponieważ w oczach Bożych jedno życie ma taką samą wartość jak życie wszystkich. Halacha ma zupełnie inną perspektywę, ponieważ posługując się kategorią ilości podkreśla, że jeden człowiek znaczy mniej niż cała ludzkość. Halacha mówi o możliwym do zmierzenia wymiarze naszych czynów, informując nas do jakiego stopnia musimy wypełniać czyny, aby spełnić nasz obowiązek. Agada zajmuje się tym, co jest niewymierne, a jednocześnie jakże istotne, a mianowicie jak w ogóle, a nie jak bardzo musimy wypełniać nasz obowiązek. Liczy się w tym przypadku sposób, a nie treść. “Ostatecznie ważniejsza od ilości jest jakość, nie tylko to, co jest zrobione, ale jak jest zrobione”[69]. Zadaniem judaizmu jest “utrzymanie harmonii między wymaganiami halachy a duchem agady”[70]. Jeśli bowiem zredukujemy judaizm do halachy, będziemy widzieli jedynie żydowskie prawo, a jeśli zredukujemy judaizm do agady, dostrzeżemy w tradycji żydowskiej tylko elementy mistyczne. Bez halachy agada traci swoją substancję, swoje źródło inspiracji i swoją intencjonalność. “Halacha i agada są skorelowane, halacha jest struną, agada jest smyczkiem. Ale struna może brzmieć w ręku tego, kto gra”[71].

Idea biegunowości nie jest ekskluzywną właściwością myśli Heschela. Można ją spotkać w całej tradycji żydowskiej, ponieważ odpowiada ona sposobowi semickiego myślenia. Tym niemniej Heschel znacznie te ideę rozwinął i zastosował w swoich pracach. Jak przyznaje Sherwin[72] biegunowość jest podstawową kategorią i kluczem do widzenia świata, człowieka i Boga oczami Heschela. Można powiedzieć, że jest to jakaś heschelowska właściwość. Biegunowość jest też pewną odpowiedzią Heschela na stosowanie w zachodniej filozofii i teologii definicji, w czym upatrywał ich powierzchowność. Definicja przedstawia jakiś jeden aspekt rzeczywistości, czyli ujmuje niejako jedną część pola. Przy zastosowaniu biegunowości mamy dwa pola, które należy traktować zawsze razem. Biegunowość dostarcza szerokiej perspektywy, podczas gdy definicja z konieczności musi ograniczać. Definiować znaczy uwzględniać to albo tamto. Stosować biegunowość znaczy uwzględniać i to i tamto, w sensie dwóch różnych elementów. Dla Arystotelesa byt nie może być zdefiniowany przez to i tamto zarazem. U Heschela, tak zresztą jak w Biblii, Bóg jest z jednej strony Transcendentny, a z drugiej Immanentny. Czyli Bóg jest zarazem Transcendentny i Immanentny. Jeśli weźmiemy typową dla filozofii perspektywę, nie możemy mieć obu elementów w jednej definicji. Mamy wówczas albo to, albo tamto. W przeciwnym razie napotkamy sprzeczność. Biegunowość natomiast nie przeciwstawia sobie tych elementów. “Biegunowość” należy rozumieć jako całość, jako dopełnianie się. W żydowskiej myśli termin “polarity” znaczy kompletny, całkowity, zupełny[73]. W odniesieniu do Boga celem biegunowości jest ukazanie Go jako kompletnego, a nie jako doskonałego w sensie niezmienności. Bóg Arystotelesa jest racjonalny. Bóg Biblii jest racjonalny i emocjonalny. Bóg w  systemie Arystotelesa jest Nieporuszonym Poruszycielem. U Heschela przedstawiony jest jako Najbardziej Poruszony Poruszyciel[74]. Wydaje się, że idea biegunowości jest właściwa także dla myśli chrześcijańskiej, ponieważ Jezus Chrystus jest uznawany zarówno za Człowieka, jak i za Boga. Człowiek i Bóg zarazem, nie jakoś oddzielnie. W żydowskiej myśli wszystko jest spolaryzowane, a jest to wynik spolaryzowanej myśli biblijnej.

Jeśli zastosujemy biegunowość w odniesieniu do istoty ludzkiej, to z jednej strony jawi się ona jako jakiś rodzaj zwierzęcia, a z drugiej jako byt, który kreuje siebie na obraz Boga. Dopiero dwa pola mogą w pełni oddać bogactwo i złożoność człowieka. Także w dziedzinie moralnej trudno mówić z całą poprawnością o cnocie bez uwzględniania biegunowego charakteru każdej cnoty. Sprawiedliwość i miłosierdzie występują w polu biegunowym razem i jednocześnie. Prawdziwa miłość jest w ustawicznym napięciu między nimi. Jeśli człowiek jest wyłącznie sprawiedliwy, jest to za mało dla miłości. Jeśli jest wyłącznie współczujący, jest to również za mało. Miłość domaga się jednego i drugiego. Sprawiedliwość i miłosierdzie są zawsze razem, a harmonia między nimi tworzy stan, który moglibyśmy nazwać cnotliwym. Gdy jedna cecha istnieje bez drugiej, przestaje być cnotą. Wtedy staje się wadą. Zatem potrzebujemy równowagi. Widać tutaj wyraźnie biegunowe ujęcie problemu cnót, a jednocześnie odniesienie do Kanta, u którego cnoty moralne są absolutne.

Reasumując stosowana przez Heschela“ biegunowość” dostarcza swoistej perspektywy i godzi w sobie dwa na pozór przeciwstawne elementy bez konieczności ciągłego negowania jednej z dwóch stron tej samej monety. Umożliwiało mu to ujmowanie rzeczywistości szerzej i głębiej, co było jego zamierzeniem. Widząc świat z perspektywy naukowej, gdzie “hipoteza” transcendentnego Boga nie jest potrzebna, mógł on patrzeć na wydarzenia jako na horyzontalną linię procesów, w której siły natury warunkują jedna drugą w sposób, który ukazuje jednolitość przyczyny i skutku. Widząc świat z perspektywy biblijnej, jako wytwór Bożej troski, mógł stać się świadomy wertykalnej linii, która prowadzi poza wydarzenie i stanowi dla niego transcendentną podstawę[75]. Posługiwanie się przez Heschela biegunową parą pojęć jest jednocześnie stosowaniem “nożyc słów”[76], ponieważ tylko razem tną jak para ostrzy w nożycach, a nie pojedynczo jak brzytwa czy nóż.

Można powiedzieć, że Heschel uznawał różne poziomy poznawcze: naukowy, filozoficzny, teologiczny, mistyczny. Aby jednak dojść do głębi prawdy należy – jego zdaniem – uwzględnić biblijną wizję rzeczywistości, której nie może osiągnąć ludzki rozum ani w dociekaniach filozoficznych, ani nawet w wysiłkach teologii systematycznej. Stąd Heschel postuluje uprawianie „teologii głębi” (depth theology). Przedmiotem teologii jest, według niego, zawartość wierzenia, przedmiotem teologii głębi jest natomiast akt wierzenia, a jej celem badanie głębi wiary, podglebia, z którego ona wyrasta. Chodzi wówczas nie o analizę bytu, lecz fenomenu bycia. Jak sam stwierdza, „to, co niewysłowione zamieszkuje zarówno w tym, co jest niezwykłe, jak i zwykłe, we wszystkich faktach rzeczywistości jednakowo. Jedni zauważają tę cechę w czymś nadzwyczajnym, a inni w codziennych wydarzeniach i w każdej rzeczy. Pozór poznania świata jest nagle porzucony, gdy uświadomimy sobie, że nie poznaliśmy tego czegoś niewysłowionego w świecie. Jak pojąć świat? Inteligencja bada naturę rzeczywistości, a skoro nie może działać bez swoich narzędzi, bierze więc te fenomeny, które ukazują się, i dopasowuje im kategorie jako odpowiedzi na to badanie. Lecz kiedy próbujemy badać rzeczywistość twarzą w twarz, bez słów i pojęć, zdajemy sobie sprawę, że to, co jest zrozumiałe dla naszego umysłu, jest cienką powierzchnią tego, co jest głęboko zakryte”[77]. Głębia jest dla Heschela wymiarem, dostępnym dzięki użyciu metody fenomenologicznej. Ontologia, epistemologia, aksjologia, a nawet tradycyjna teologia  tworzą porządek powierzchniowy, który w przekonaniu Heschela domaga się uzupełnienia o ową głębię. Z tego powodu proponowaną teologię głębi należy traktować jako dopełnienie teologii systematycznej, a nie jako jej przeciwstawienie.

Rozumienie racjonalności przez Heschela stanowi pewne wyzwanie dla zachodniej nauki w ogóle, a zwłaszcza dla filozofii i teologii. Może też stanowić inspirację dla chrześcijańskiego poszukiwania prawdy i wyrażania jej w sposób, który byłby bliższy i bardziej odpowiedni rzeczywistości biblijnej. Jak wyznaje Heschel: „Jesteśmy zasadniczo wykształceni w nie-żydowskim świecie. W nim uzyskaliśmy naszą ogólną wiedzę. Jesteśmy skłonni myśleć w nie-żydowskich terminach. Ja nie jestem źle nastawiony wobec nieżydowskiego świata […]. Nie-żydowska filozofia jest wspaniała. Ale chcielibyśmy też mieć w naszym myśleniu żydowską panoramę rzeczy […]. Czy mógłbym powiedzieć coś osobistego, iż od czasu gdy zacząłem pracę nad moją rozprawą doktorską, to było moim podstawowym wyzwaniem: Jak myśleć żydowskim sposobem myślenia? To było moją największą troską i główną tezą mojej dysertacji Prorocy. Od tego dnia poczytywałem to sobie za moje podstawowe zadanie”[78].

[1] A. J. Heschel, God In Search of Man: A Philosophy of Judaism, New York 1981, s. 20. Wszystkie tłumaczenia w artykule własne.

[2] Zob. A. J. Heschel, The Biblical View of Reality, w: Contemporary Problems in Religion, H. A. Basilius (red.), Detroit 1956, s. 57-76.

[3] Próby dążenia do „filozofii biblijnej” występowały także w filozofii zachodniej, zob. L. Szestow, Ateny i Jerozolima, C. Wodziński (tłum.), Kraków 1993, s. 45.

[4]  Zob. R. Rorty, Filozofia a zwierciadło natury,  M. Szczubiałka (tłum.), Warszawa 1994, s. 324-331.

[5] Nie należy tego nurtu utożsamiać z filozofią rewolucyjną. Jest on dość powszechny i należą do niego tacy filozofowie jak Dewey, Wittgenstein a nawet Heidegger.

[6] Por. No Religion Is an Island.Abraham Joshua Heschel and Interreligious Dialogue, Marynkoll, New York 1991, H. Kasimow, B. L. Sherwin (red.), s. 39-40.

[7] Por. W. Szczerbiński, Człowiek – między Bogiem a zwierzęciem, „W Drodze” 6(1997), s. 41.

[8] Por. Moral Grandeur and Spiritual Audacity, S. Heschel (red.), New York 1996, s. 4.

[9] Por. A. J. Heschel, God In Search of Man…, s. 14 -15.

[10] W. Szczerbiński, Człowiek – między Bogiem a zwierzęciem…, s.42.

[11] Moral Grandeur…, s. 16.

[12] Zob. A. J. Heschel, God In Search…, s. 5-6.

[13] Na temat tych dwóch sposobów myślenia zob. C. Tresmontant, Esej o myśli hebrajskiej, Kraków 1996, s. 7-11.

[14] A. J. Heschel, God In Search…, s. 11.

[15] Zob. J. C. Merkle, The Genesis of Faith: The Depth Theology of Abraham Joshua Heschel, New York 1985, s. XIX.

[16] Por. Moral Grandeur…, s. 17.

[17] A. J. Heschel, God In Search.., s. 21.

[18] F. P. Ramsey, The Foundations of Mathematics and Other Logical Essays, New York 1950, s. 269.

[19] A. J. Heschel, God In Search…, s. 7-8.

[20] Por. W. Szczerbiński, Człowiek – między Bogiem a zwierzęciem…, s. 43.

[21] Por. tamże, s. 48.

[22] Moral Grandeur…,  s, 97.

[23] A. J. Heschel, Man Is Not Alone: A Philosophy of Religion, New York 1994, s. 180.

[24] Zob. Moral Grandeur…, s. 6.

[25] A. J. Heschel, Man Is Not Alone…, s. 193.

[26] A. J. Heschel, God In Search…, s. 12.

[27] Zob. tamże, s. 18-20.

[28] Zob. Man Is Not Alone…, s. 16-17.

[29] Tamże .

[30] Tamże.

[31] Por. W. E. Kaufman, Abraham Joshua Heschel: The Meaning Beyond Mystery, w: Contemporary Jewish Philosophers, W. E. Kaufman (red.), s. 154.

[32] Zob.A. J. Heschel, Man Is Not Alone…, s. 6.

[33] A. J. Heschel, God In Search…, s. 3.

[34] Moral Grandeur…, s. XXI.

[35] Zob. A. J. Heschel, God In Search…, s. 4.

[36] Tamże.

[37] Moral Grandeur…, s. 5.

[38] F. A. Rothschild (red.), Between God nad Man: An Interpretation of Judaism. From the Writtings of Abraham J. Heschel, New York 1975, s.70.

[39] A. Einstein, Strange Is Our Situation Here on Earth, w: J. Pelikan, Modern Religious Thought, Boston 1990, s. 204.

[40] Por. W. E. Kaufman, Abraham Joshua Heschel…, s. 145.

[41] Zob. A. J. Heschel,  God In Search…, s. 17.

[42] Zob. tamże, s. 9-14.

[43] W tej kwestii Heschel całkowicie zgadza się z Tillichem, który uważał, że teologia i filozofia ubożeją, kiedy zostają od siebie oddzielone. Filozofia staje się logicznym pozytywizmem, który udaremnia filozofowi zajmowanie się problemem antropologicznym czy religijnym. Obaj filozofowie twierdzą, że jest to wygodna ucieczka myśli filozoficznej od przerażających realiów naszych czasów. Filozofia może stać się też czystą teorią poznania, która nieustannie ostrzy nóż myśli, ale nigdy nim nie tnie, ponieważ cięcie skierowane ku ostatecznej prawdzie wymaga odwagi i pasji. W końcu filozofia może zostać sprowadzona do historii filozofii, która wylicza kolejne poglądy filozoficzne z przeszłości a sama zachowuje wobec nich dystans. Tego rodzaju filozofie wydają się być cyniczne i pozbawione egzystencjalnej bazy czy teologicznej podstawy. Tymczasem, jak utrzymują Tillich i Heschel, impulsem do uprawiania filozofii jest element teologiczny, coś, co nas ostatecznie obchodzi. Teologia zawiera w sobie pierwiastek filozoficzny – pytanie o sens i strukturę bycia i jego objawiania się w różnych sferach bycia. Według Tillicha filozofia i teologia są ze sobą zarówno rozbieżne, jak i zbieżne. Są zbieżne o tyle, że i jedna i druga są zarazem egzystencjalne i teoretyczne. Rozbieżne natomiast są o tyle, że filozofia ma charakter zasadniczo teoretyczny, teologia zaś zasadniczo egzystencjalny. Większość twórczych filozofów starała się osiągnąć jednak znaczenie egzystencjalne i w tym sensie była teologami. Jak stwierdza Tillich, jedynie filozofia nietwórcza może się całkowicie oddalić od swojej egzystencjalnej bazy. Wtedy jednak pozostaje pusta i pozbawiona filozoficznej substancji. „Jest ona szkołą, nie zaś życiem, i dlatego nie jest filozofią, lecz handlem starym towarem filozoficznym”. Zob. P. Tillich, Pytanie o Nieuwarunkowane, Kraków 1994, s. 47-48.

[44] O właściwościach poznania teologicznego i filozoficznego zob. S. Kamiński, Nauka i metoda, Lublin 1992, s. 305-320.

[45] Zob.A. J. Heschel, God In Search…, s. 20.

[46] Zob. tamże, s. 18 i 189.

[47] Zob. A. J. Heschel,  Man Is Not Alone…, s. 170.

[48] Zob. A. J. Heschel, God In Search…, s. 104.

[49] Niekiedy wskazuje się u Heschela na podobieństwo do Bergsona idei intuicji i Bubera idei obecności. Por. W. Kaufman, Abraham Joshua Heschel…, s. 154.

[50] Podobną rolę intuicja spełnia w systemie metafizycznym A. N. Whiteheada. Por. tenże, Process and Reality, New York 1978, s.13,

[51] W środowisku anglojęzycznym występują  te wyrażenia niekiedy zamiennie. Por. P. Gutowski, Filozofia procesu i jej metafilozofia, Lublin 1995, s. 127.

[52] F. A. Rothschild (red.),  Between God nad Man…, s. 67.

[53] Por. W. E. Kaufman, Abraham Joshua Heschel…, s. 154.

[54] Por. tamże.

[55]  Zob. A. J. Heschel,  God In Search…, s. 115.

[56] F. A. Rothschild (red.),  Between God nad Man…, s. 64.

[57]  Zob. tamże, s. 65.

[58] Zob. tamże, s. 101.

[59] Tamże.

[60] Zob. A. J. Heschel,  God In Search…, s. 341.

[61] (hebr. „przykazanie”) – pierwotnie określano tak boskie nakazy z Biblii, a z czasem wszelkie dobre uczynki.

[62] (hebr. „wewnętrzny kierunek”) – świadoma intencja dokonania aktu rytualnego przez religijnego Żyda lub skoncentrowanie się na religijnym wymiarze modlitwy.

[63] (hebr. „droga”) – prawna spuścizna judaizmu, zwykle zestawiana na zasadzie kontrastu z teologią, etyką i folklorem agady.

[64] (aram. „opowieść”) – nauka rabiniczna traktująca o sprawach moralności i wiary, odwołująca się do historii, folkloru i legend. Agada nie wkracza w dziedzinę prawa i rytuału, czym różni się od halachy.

[65] Zob. A. J. Heschel,  God In Search…, s. 341-342.

[66] F. A. Rothschild (red.),  Between God nad Man…,  , s. 178.

[67] A. J. Heschel, God In Search…, s. 341.

[68] (hebr. „blask”) – główne dzieło kabały ujęte w formie aramejskiego midraszu do Biblii.

[69]  A. J. Heschel, God In Search…, s. 337.

[70] Tamże, s. 341.

[71] Tamże, s. 344.

[72]  Zob. W. Szczerbiński, Człowiek – między Bogiem a zwierzęciem…, s. 48.

[73]  Zob. tamże, s. 49.

[74]  Por. F. A. Rothschild (red.),  Between God nad Man…,   s. 25.

[75] Zob. tamże, s. 22.

[76] Taka nazwę nadał im M. R. Cohen.  Zob. tamże, s. 18.

[77] A. J. Heschel, Man Is Not Alone…, s. 5-6.

[78] A. J. Heschel, Teaching Jewish Theology in the Solomon Schechter Day School, „The Synagogue School” 28(1969),  s. 7.

Znaczenie objawienia w teologii głębi Abrahama Joshuy Heschela

Objawienie, podobnie jak miłość, nie jest rzeczywistością, którą mamy zrozumieć, lecz którą mamy przeżyć. Miłości się nie rozwiązuje jak zagadki, lecz się ją przeżywa jako tajemnicę. Objawienie, podobnie jak miłość, nadaje ludzkiemu życiu sens, a nie pełne rozumienie. Ponad wszystko objawienie Boże jest tajemniczym wydarzeniem przepełnionym znaczeniem, w którym wyraziła się miłość Boga, której nie jesteśmy w stanie zrozumieć, a jedynie doświadczyć. Bóg jest Miłością, która jest godna wiary.

Artykuł opublikowany w: Ks. Waldemar Szczerbiński, Znaczenie objawienia w teologii głębi Abrahama Joshuy Heschela, w: „Studia Theologiae Fundamentalis” 1(2010), s. 273-284.

1. Wprowadzenie

Tradycyjna teologia żydowska przez objawienie rozumie „całość Biblii, która została przekazana człowiekowi przez Boga”[1]. Jak należy odczytywać owo stwierdzenie? Rabini odróżniają trzy poziomy owego zwracania się Boga do człowieka: poziom Tory, który jest najwyższy i bezpośredni (gdy Bóg przemówił do Mojżesza); poziom prorocki, który jest pośrednim przekazem za pomocą proroctw (nevuah); poziom historyczny, w którym rolę pośrednika spełnia „święty duch” (ruah hakodesh). Z tego powodu zostały ustalone trzy grupy ksiąg biblijnych: Pięcioksiąg, Prorocy i Pisma. Wszystkie zaliczane są do tzw. Tory Spisanej (Torah She-Bi-Ketav). Jest to wąskie rozumienie objawienia w judaizmie. W szerszym znaczeniu obejmuje ono, oprócz Tory Spisanej, także Torę Ustną (Torah She-Be-Al-Peh), która zawiera dodatki i późniejsze adaptacje do nowych warunków. Można stwierdzić, że objawienie oznacza w judaizmie: albo Pięcioksiąg, albo całość nauczania zawartego w Torze Spisanej i Ustnej, albo całość tradycji ustnej i spisanej wraz ze współczesnymi interpretacjami.

Bez względu na to, jak zakresowo będziemy rozumieli pojęcie „objawienia”, w przypadku Heschela należy je rozpatrywać w kontekście reprezentowanej przez niego teologii, którą sam nazwał „teologią głębi”. Przedmiotem teologii jest według Heschela zawartość wierzenia, przedmiotem teologii głębi jest natomiast sam akt wierzenia, a jej celem badanie głębi wiary, podglebia, z którego ona wyrasta. Głębia jest dla Heschela wymiarem, dostępnym dzięki użyciu metody fenomenologicznej. Teologia systematyczna tworzy porządek powierzchniowy, który zdaniem Heschela domaga się uzupełnienia o ową głębię. Z tego powodu jego teologię należy traktować jako dopełnienie tradycyjnej teologii, a nie jako jej przeciwstawienie. To, co proponuje ma charakter bardziej fenomenologicznych opisów niż systematycznych dociekań. Te pierwsze bowiem są w stanie przebić się przez skorupę pojęć, w których „uwięzione” są słowa Boga. W odniesieniu do objawienia Heschel skupia się na poszukiwaniu jego natury.

2. Objawienie jako ekstaza

„Objawienie jest ekstazą Boga”[2] – jak stwierdza Heschel. Jest zatem boskim wydarzeniem, w którym ukazała się chwała Boga, swoistym aktem „zwrócenia się Boga ku człowiekowi”[3]. Istnieje bowiem dystans między Bogiem i ludzkością. Heschel podkreśla, że „objawienie jest wydarzeniem, które nie zachodzi przez cały czas, lecz ma miejsce w określonym czasie, w wyjątkowym momencie czasu”[4]. Specyfika objawienia dotyczy nie tego, że człowiek „słyszy” Boga, lecz tego, że Bóg „mówi” do człowieka. Powyższe stwierdzenia domagają się wyjaśnienia.

Objawienie jako ekstaza jest aktem tranzytywnym (przejściowym i przechodnim), przez który Bóg zwraca się do ludzkości. Heschel jest przekonany, że Bóg nie pozostaje ustawicznie w relacji tranzytywnej do istot ludzkich, dlatego nie zawsze zwraca się do człowieka. Można ten czas nazwać czasem „ukrytego milczenia” wciąż obecnego Boga. W ten sposób Heschel w charakterystyczny dla siebie, biegunowy sposób, jednocześnie mówi, że tranzytywna troska Boga rozciąga się na całą ludzkość w sposób nieprzerwany, lecz zarazem są pewne chwile i wydarzenia, w których Bóg dociera do człowieka w specjalny sposób. Objawienie zachodzi wówczas, kiedy Bóg inicjuje to wyjątkowe i niepowtarzalne wydarzenie. Jeśli uwzględni się fundamentalną tezę Heschela, że „objawienie […] jest aktem Boga, który szuka człowieka”[5], wówczas byłoby ono jednym z aktów Bożego poszukiwania człowieka. Heschel jest bezwzględnie przekonany o tym, że „ludzka historia, jak ją widzimy przez pryzmat Biblii, jest historią Boga poszukującego człowieka”[6]. Z tego punktu widzenia objawienie jest przede wszystkim odsłonięciem (ujawnieniem) wobec ludzkości ustawicznego Bożego poszukiwania, wyrazem Jego troski. Stwierdzenie, że objawienie jest „zwróceniem się Boga ku człowiekowi” nie implikuje zawieszenia troski Boga choćby na jakiś czas, lecz sugeruje, że jest ona niekiedy niedostrzegalna i nieuchwytna dla człowieka. Stąd objawienie rozumiane jako „zwracanie się Boga ku człowiekowi jest sprawą przejścia Boga ze stanu ukrycia do stanu odkrycia”[7].

Stwórca nieustannie zatroskany o stworzenie, aczkolwiek pozostający poza zasięgiem stworzenia, trwa nieprzerwanie w ekstazie (zachwycie) dziełem stworzenia, a zwłaszcza człowiekiem. Ta Boża wieczna ekstaza jest objawiana w odcinkach czasu, w epizodach historii ludzkiej. Boże objawienie jest po prostu historyczną manifestacją wiecznej ekstazy lub momentem wzmożonej ekstazy. Zgodnie z intencją Heschela objawienie jest „ekstazą Boga”.

3. Objawienie jako wydarzenie

Dla żydowskiego myśliciela objawienie jest także wydarzeniem. Jako takie, nie jest ani procesem, ani częścią procesu. Heschel dokładnie opisuje różnicę, jaka zachodzi między procesem a wydarzeniem. „Proces przebiega regularnie, według stosunkowo stałych zasad; wydarzenie jest nadzwyczajne, nieregularne. Proces może być ustawiczny, równomierny, jednolity; wydarzenie występuje nagle, sporadycznie i okazjonalnie. Procesy są typowe; wydarzenia wyjątkowe. Proces podlega prawu; wydarzenie tworzy precedens”[8]. Dokonując takiego rozróżnienia, Heschel podkreśla, że procesy występują w dziedzinie natury i są charakterystyczne dla zjawisk naturalnych. Wydarzenia natomiast odnoszą się do zjawisk, które konstytuują historię. Bóg manifestuje siebie w i przez procesy zachodzące w naturze (nazywamy to w sensie szerokim objawieniem naturalnym), lecz objawienie w tradycji biblijnej występuje w i przez wydarzenia historyczne (nazywamy to objawieniem nadprzyrodzonym, nadnaturalnym). Skoro proces ma charakter ustawiczny i cykliczny a wydarzenie zachodzi okazjonalnie i sporadycznie, objawienie rozumiane jako wydarzenie nie może być ciągłe.

Heschel zgodziłby się przyjąć tezę, że istnieją pewne reguły historycznych wydarzeń. W tym sensie możemy rozpoznawać ciąg zdarzeń jako historyczny proces. Tym niemniej proces historyczny, w przeciwieństwie do zdeterminowanego procesu naturalnego, zawiera akty wolności, decyzji i odpowiedzialności. Kiedy Heschel przeciwstawia sobie procesy i wydarzenia, ma na myśli procesy naturalne, które nie są wydarzeniami, ponieważ nie zawierają aktów wolności i odpowiedzialności. Opozycja procesu i wydarzenia wynika zatem nie tyle z tego, że jedne są ustawiczne i typowe a drugie sporadyczne i wyjątkowe, lecz z tego, że pierwsze są zdeterminowane a drugie wolne i obarczone odpowiedzialnością. W tym kontekście możemy powiedzieć, że objawienie ma pewne znamiona procesu. Jeśli Bóg zwraca się do ludzkości przede wszystkim w i przez wydarzenia historyczne, a pewne wydarzenia mają charakter wydarzeń stanowiących element procesu, wówczas właściwe jest także mówienie o procesie objawienia. Nie pociąga to jednak za sobą naruszenia natury objawienia, a jedynie wyraża prawdę, że objawiające wydarzenie, podobnie jak inne wydarzenia, może mieć charakter wydarzenia procesualnego. Objawienie wciąż pozostaje całkowicie innego rodzaju procesem niż procesy naturalne. Objawienie nigdy nie pojawia się automatycznie, przewidywalnie i cyklicznie. Według Heschela, w tradycji biblijnej objawienie jest „aktem wynikającym z woli Boga i jest wyrazem Jego decyzji, aby odkryć to, co skądinąd pozostawałoby ukryte”[9]. Autor objawienia – Bóg jest wieczną obecnością, która w nadzwyczajny sposób ujawnia się w wyjątkowych momentach historii ludzkości.

Natura objawienia wynika zatem nie z konieczności lub ograniczoności Boga (to przeczyłoby Jego boskości), lecz z wolnej woli Boga. Chociaż Bóg jest zawsze obecny, Jego obecność nie zawsze jest ujawniona. Chociaż Bóg jest zawsze zatroskany ludzkością, Jego wola nie jest przekazywana ustawicznie. Obecność Boga i Jego wola są objawiane poprzez wydarzenia, które mogą stanowić jakiś proces, lecz wydarzenia te nie są nieprzerwane i zdeterminowane. Powstaje pytanie: dlaczego?

Być może ludzkość jako taka i każdy człowiek jako jednostka nie są otwarci lub gotowi na przyjęcie obecności i woli Boga. Jak twierdzi Heschel, nie może dojść do objawienia w sytuacji, kiedy ludzkość nie jest „wrażliwa” na Boga. Objawienie jako wydarzenie jest swoistym spotkaniem człowieka z Bogiem. Aby takie spotkanie mogło zaistnieć musi mieć miejsce napięcie między biegunami, musi nastąpić polaryzacja między immanencją a transcendencją. Objawienie jest rezultatem woli Boga poszukującego człowieka i woli człowieka poszukującego Boga. W jednym z jego dzieł czytamy: „Wola Boga ma być tutaj, ujawniona i bliska; lecz kiedy drzwi tego świata są zatrzaśnięte przez Nim, Jego prawda pominięta, Jego nakazy zlekceważone, Bóg odchodzi, pozostawiając człowieka samemu sobie. Bóg nie odstępuje od swojej woli; został On odrzucony, Bóg jest na wygnaniu”[10]. W historii ludzkości spotykamy jednak wielu ludzi, którzy poszukują Boga, którzy z wrażliwością otwierają się na Boże działanie, wypatrują znaku Bożej obecności, pragną poznać wolę Boga.

Z perspektywy Heschela mówienie o ciągłym objawieniu jest naiwnością. Należy raczej mówić o ciągłej wierze. Jak uzasadnia to Heschel, wiara nie jest ludzką odpowiedzią na Boże objawienie w określonym czasie lub przez określony czas, lecz wiernością także w czasie Bożego ukrycia. „Wiara obejmuje wierność, siłę oczekiwania, akceptację ukrycia Boga, wyzwania historii”[11]. Historia, z którą zmaga się człowiek, jawi się jako „scena tańca mocy i zła”[12], na której obecność Boga wydaje się zaćmiona. Jednakże wbrew zaćmieniu Boga wiara jest możliwa jedynie w oparciu o wcześniejsze objawienie. Wiara jako wierność musi polegać na pamięci tego, co zostało ujawnione w momentach „odćmienia” Boga. Przez taką wierną pamięć dajemy świadectwo Bogu i o Bogu. W ten sposób objawiamy Boga niejako ponownie. „Rozpacz nie jest ostatnim słowem człowieka. Ukrycie nie jest ostatnim aktem Boga”[13]. Wiara nie odnosi się ani do ciągłego objawiania się Boga ani do ustawicznego milczenia Boga. „Boże milczenie nie trwa wiecznie”[14], tak samo, jak nie trwa wiecznie objawienie. Wiara jest sztuką odpowiadania Bogu zarówno w chwilach objawienia, jak i w chwilach dawania świadectwa, gdy Bóg milczy.

4. Objawienie prorockie

Chwała Boga na tym świecie oznacza zarówno wszechobecność Boga jak i wyrażoną w specyficzny sposób obecność Boga. Według Heschela chwała Boga jako „duchowe tło rzeczywistości”[15] jest tożsame z wszechobecnością Boga, o której mówi biblijne stwierdzenie: „cała ziemia jest pełna Jego chwały” (Por. Iz 6,3; Ps 72,19; Ha 3,3). Natomiast chwała Boga, która została objawiona w sposób wyjątkowy prorokom jest szczególnym wyrazem obecności Boga w stworzonym świecie. Dlatego można powiedzieć, że chwała Boża jest objawiana zawsze w określonym miejscu i czasie, niezależnie od tego, że jest obecna zawsze i wszędzie.

Kiedy Heschel mówi o objawieniu chwały Bożej jako odróżnionej formie wszechobecności ma na myśli objawienie prorockie. Objawienie, którego doświadczali prorocy, faktycznie było objawieniem tej samej chwały wyrażonej w inny sposób. Boża obecność wyrażała się jako doświadczana przez proroków Boża troska i wyzwanie, jako miłosć i nakaz. Tego rodzaju doświadczenie nie jest ekskluzywne, ponieważ może stać się udziałem każdego człowieka. Objawienie prorockie, które wprawdzie było wyjątkowe i nieprzewidywalne, nie należy rozumieć jako całkowicie różne od doświadczeń innych ludzi. „W głębi każdej ludzkiej egzystencji istnieje ziarno proroka”[16]. Według Heschela to, co pozwalało ludowi wybranemu zaufać Mojżeszowi i to, co pozwala nam przyjąć przesłanie biblijne, stanowi wspólną własność, a mianowicie: „pewien stopień zmysłu prorockiego”[17]. Udział w prorockim wyczuciu, w prorockim otwarciu, w prorockiej gotowości oznacza nie tylko prorockie zadanie, lecz także prorockie doświadczenie objawienia obecności Boga. Faktycznie to właśnie prorockie doświadczenie jest impulsem prorockiej misji. Ponadto Heschel wierzy, że doświadczenie proroków Izraela było nadzwyczajnym przeżyciem, w którym objawiła się obecność Boga. Jako takie stanowi archetypiczne doświadczenie tego, co inni mogą doświadczyć, aczkolwiek w mniejszym zakresie. Każdy człowiek uwrażliwiony na Bożą obecność może – zdaniem Heschela – odkryć, że jest wezwany do dawania prorockiego świadectwa. Heschel traktuje objawienia biblijne jako nadzwyczajne i „niepodobne do żadnego innego wydarzenia”[18]. Jednak fakt, że prorockie objawienie nie jest podobne do innych wydarzeń nie oznacza, że inne wydarzenia nie są analogiczne do objawienia prorockiego. Niepodobieństwo lub odróżnienie jest tylko jedną stroną tej samej monety; podobieństwo i zbieżność jest jej drugą stroną.

Heschel wielokrotnie kładzie nacisk na wyjątkowość i niepowtarzalność prorockiego objawienia, co jednak nie wyklucza prawdy, że inne wydarzenia mogą być rozumiane w sposób analogiczny jako objawiające chwałę Boga. Heschel jest też przekonany, że objawienie Bożej troski i wezwanie do misji prorockiej nie jest ograniczone do ery biblijnej. Doświadczenie prorockie może nawet nie być podobne do naszego doświadczenia obecności Boga, lecz wyzwala te sama moc dawania świadectwa Bogu i o Bogu. W wizji Heschela doświadczenie prorockie może, a nawet powinno stać się naszym własnym doświadczeniem. Taka analogia zachodzi między iskrą a płomieniem. Bez doświadczenia iskry, nie bylibyśmy nawet w stanie wyobrazić sobie płomienia Bożego. W poetycki sposób Heschel wyraża to słowami: „Niektórzy ludzie słyszą jedynie wybrzmiały dźwięk Bądź w pełni swego bycia. U innych to nie tylko zwykła pieśń, ale głos rozsuwający zasłonę niepoznawalności, który dociera do umysłu. Ci, którzy wiedzą, że łaska przewodnictwa może zostać ostatecznie użyczona tym, którzy o nią proszą; że wbrew ich nieprawości i niewierności mogą zostać oświeceni przez iskrę, która pojawia się nieoczekiwanie w o wiele bardziej dla człowieka dostępnej mądrości […] nie odczuwają wrogości wobec umysłów, które dostrzegają nie iskrę, lecz płomień”[19]. Tym płomieniem jest prorockie objawienie.

5. Opór wobec objawienia

Heschel jest przekonany, że opór wobec objawienia w dzisiejszych czasach wynika przede wszystkim z dwóch przeciwnych sobie koncepcji życia oraz z pewnego dogmatu, który dotyczy natury Boga. Chodzi tu o: koncepcje całkowitej samowystarczalności człowieka, koncepcję całkowitej ułomności człowieka, dogmat całkowitego milczenia Boga i absolutnej transcendencji Boga.

Według pierwszej teorii, ludzkość sama w sobie stanowi fenomen, który jest w stanie osiągnąć stan doskonałości i nie potrzebuje Bożego wsparcia i kierownictwa. Przez postęp technologiczny gatunek ludzki stopniowo zmierza do samorealizacji, osiągając swoją pełnię bytu. Historia widziana jest tu jako wieczny rozwój, w którym występują zarówno sukcesy jak i porażki. Ostatecznie widoczny jest ustawiczny postęp, który prowadzi ku zbawieniu na tym świecie.

Druga teoria zakłada, że ludzkość jest nic nie znaczącym fenomenem na tle całości wszechświata, który z jednej strony obarczony jest niemożnością pokonania swojej małości i niedoskonałości a z drugiej pozbawiona troski i wsparcia ze strony nieskończonego Boga. Historia ludzkości jest niczym innym jak tylko dowodem na marność i destrukcyjne działanie człowieka, który okazuje się być niegodnym troski i wsparcia Boga.

Heschel uznaje powyższe poglądy za źródło niewiary w samą możliwość obecności Boga w tym świecie i w jakiekolwiek objawienie. Żydowski teolog przekonuje, że właśnie owa „niebezpieczna wiedza”, będąca wytworem umysłu człowieka, jest wystarczającym powodem, aby uznać objawienie za konieczny i zrozumiały przejaw troski Boga o stworzenie. Ludzkość bez pomocy Boga nie jest w stanie pokonać własnej niedoskonałości ani w sensie teoriopoznawczym, ani ontologicznym.

Trzeci pogląd ma charakter nieco deistyczny. Wyraża się w przekonaniu, że Bóg w sposób absolutny pozostaje poza tym światem (oddalił się od stworzonego świata) i pozostaje wciąż milczący (nie interesuje się tym światem i nie komunikuje się w żaden sposób z człowiekiem). Stąd mówienie o jakimkolwiek spotkaniu bosko-ludzkim, o jakiejkolwiek formie objawienia jest pozbawiona sensu.

Heschel uznaje taką wizję Boga za niezgodną z przesłaniem biblijnym. Swoje przekonanie wyraża w następujący sposób: „Czy z powodu niemożliwości opisania objawienia czujemy się usatysfakcjonowani tym, ze odrzucając a priori, jako nieprawdziwe, twierdzenia proroków, że w określonych momentach historii Izraela, boskość wchodzi w kontakt z kilkoma wybranymi duszami ludzkimi? Jeśli istnieją chwile, w których geniusz ludzki przemawia do wszystkich ludzi, dlaczego mielibyśmy przeczyć, że istnieją chwile, w których jakiś głos przemawia w imieniu Boga? Prawda, to wydaje się nieprawdopodobne, że moglibyśmy w naszym spojrzeniu uchwycić słowa, które zawierają tchnienie Boga. Zapominamy jednak, że w tym momencie napełniamy się tym tchnieniem, które pochodzi od Boga; że dokładnie przed nami pojawiają się dzieła, które odzwierciedlają Jego nieskończoną mądrość i Jego nieskończoną dobroć”[20].

Wiara, że Bóg przebywa w całkowitym oddaleniu od ludzkości pociąga za sobą przekonanie, że Bóg jest absolutną tajemnicą. To z kolei „wydaje się być częścią naszego pogańskiego dziedzictwa”[21]. Z perspektywy biblijnej Bóg nie jest zwyczajną tajemnicą, która jawi się jako rzeczywistość całkowicie niedostępna i nieosiągalna dla człowieka. Jak ujął to Heschel, należy raczej powiedzieć, że „Bóg jest znaczeniem poza tajemnicą”[22]. Heschel wyraża to w sposób jeszcze bardziej śmiały w słowach: „On nie jest zagadką, lecz sprawiedliwością, miłosierdziem […]. Nie jest Nieznanym, lecz Ojcem, Bogiem Abrahama”[23]. Jak należy rozumieć powyższe stwierdzenia?

Prawdopodobnie Heschel ma na myśli, że Bóg w żaden sposób nie jest enigmatyczny, nie stanowi zwykłej zagadki lub niewiadomej rzeczywistości. „Bóg nie jest ani jasnym znaczeniem, ani całkowitą tajemnicą. Bóg jest znaczeniem, które transcenduje tajemnicę; znaczeniem, które stanowi swoistą aluzję; znaczeniem, które przemawia przez tajemnicę”[24]. Gdyby Bóg był całkowita tajemnicą, nie bylibyśmy w stanie osiągnąć jakiegokolwiek rozumienia Boga, nie mielibyśmy żadnego pojęcia Boga, żadnej intuicji Stwórcy. Skoro jednak Bóg jest „znaczeniem, które przemawia przez tajemnicę, jest nam dostępne jakieś rozumienie, rozumienie do pewnego stopnia, częściowe poznanie.

Przekonaniu, że Bóg jest nieprzeniknioną tajemnicą, towarzyszy mniemanie o bezwzględnym milczeniu Boga. Z perspektywy biblijnej Bóg niekiedy milczy, lecz nie jest to milczenie ustawiczne i nieprzerwane. Biblijna wiara, aczkolwiek nie osadzona na rozumie, nie stoi w sprzeczności z rozumem. „Dlaczego mamy a priori wykluczyć z całości bytowości moc ekspresji? Jeśli świat jest dziełem Boga, czyż nie do pomyślenia jest to, że w Jego dziele są znaki Jego ekspresji?”[25] – pyta Heschel. Pozbawienie Boga siły ekspresji lub jej ograniczenie oznaczałoby, że wszechmoc Boża jest wirtualnie pozbawiona możliwości budowania relacji ze stworzonym światem osobowym, w którym obecna jest siła ekspresji. Gdyby Bóg nie był w stanie zwracać się do ludzkości, nie byłby Bogiem dla człowieka, ponieważ człowiek nie może wejść w relację z rzeczywistością, która nie ma możliwości tworzenia komunii z człowiekiem.

Bóg nie jest całkowicie milczący. Jest doświadczany jako życie, wyzwanie, zadanie. „Głos Boga” wyraża się nie tyle w ludzkim słowie i dźwięku, co raczej w głębi duszy ludzkiej, w sumieniu, które stanowi obiektywne wezwanie do pokonywania zła, niesprawiedliwości, przemocy, cierpienia i poniżenia. „Głos Boga” wyraża się jako duchowe światło, które oświeca ludzką egzystencję. Transcendentny Bóg wkracza w immanentny świat, objawiając swoją obecność i swoją wolę. To duchowe światło jest dostrzegane i rozpoznawane nie tylko przez proroków, lecz przez ludzi otwartych na transcendencję jako źródło i wszechogarniająca obecność, jako „nadmiar ducha, który nie pochodzi od nas samych”[26]. Objawienie prorockie nie jest ich własnością (nie pochodzi od nich), lecz istnieje jako konfrontacja dla nich i dla tych, do których się zwracają. To właśnie z powodu objawienia, które ogarnia ducha ludzkiego, Heschel dochodzi do wniosku, że „człowiek nie jest sam”[27], ponieważ „Bóg jest w poszukiwaniu człowieka”[28].

6. Objawienie jako tajemnica

Pomimo możliwości doświadczenia i rozumienia przez człowieka objawienia prorockiego, pozostaje ono wciąż tajemnicą. „Objawienie jest tajemnicą z tego powodu, że nie ma żadnych pojęć. Lekceważenie jego tajemniczej natury jest przeoczeniem o fatalnych konsekwencjach. Z poza ciemności dotarł głos do Mojżesza i z poza ciemności przychodzi to Słowo do nas”[29]. Objawienie nie stało się bardziej tajemnicze dla nas niż było ono dla Mojżesza i proroków. Objawienie ma taką naturę. Skoro jest ono „wydarzeniem w dziedzinie tego, co niewysłowione”, zrozumiałe stają się słowa Heschela, że „tylko przez nasze poczucie tego, co niewysłowione możemy wniknąć w tajemnicę objawienia”[30]. Objawienie jest tajemnicą, z której wyłania się znaczenie. Z powodu swojej tajemniczości nie może być w pełni zrozumiane (wyjaśnione), lecz może być egzystencjalnie uchwycone (ujaśnione).

Kiedy Heschel mówi o rozumieniu objawiającego się Boga, jest świadomy, że Bóg nigdy nie będzie zrozumiany w pełni, pojęty całkowicie i odpowiednio wyrażony. Dlatego wciąż i nadal pozostaje tajemnicą. W taki sam sposób objawienie ma znamiona tajemnicy. Rozumienie znaczenie objawiającego się Boga nie polega na całkowitym ogarnięciu znaczenia Boga, lecz na uświadomieniu sobie ukrytej obecności Boga i tego, co ta obecność znaczy dla naszego życia. Warunkiem wstępnym do przyjęcia objawienia jest poczucie transcendencji.

Odkrycie czegoś jest po prostu uczynieniem tego znanym. Fakt, że tajemnica została dostrzeżona i częściowo rozpoznana nie oznacza, że została poznana i zrozumiana. To, co do nas dociera stanowi zaledwie wierzchołek góry lodowej pozostający poza naszym zasięgiem. Objawienie się Boga nie jest więc równoznaczne z tym, że przestaje On być tajemnicą. Objawienie sprawia jedynie, że Bóg staje się dostrzeżony i mniej odległy. Objawienie jest tak tajemnicze, jak tajemnicza jest objawiana rzeczywistość.

W przekazie objawienia dużą rolę odgrywa słowo. Słowo ludzkie używane w kontekście immanentnym mogą być zrozumiałe, lecz stosowanie ich w kontekście transcendentnym zakładają niezrozumienie, niejasność, nieodpowiedniość. Jak twierdzi Heschel, te same słowa mogą być użyte w sposób deskryptywny (opisowy) lub indykatywny (oznajmujący). Kiedy przekazujemy znaczenie objawienia językiem opisowym, nabierają one jednocześnie charakteru indykatywnego w odniesieniu do tego, co nie może być opisane ludzkim słowem. Heschel podaje następujący przykład: zdanie „Bóg rzekł, niech stanie się światłość” jest czymś całkowicie innym od zdania: „Pan Kowalski rzekł, włączmy światło”. To drugie zdanie przekazuje określone znaczenie; pierwsze otwiera nas na jakieś wewnętrzne, ukryte znaczenie. Wyrażenie „człowiek powiedział” ujawnia fizjologiczny i psychologiczny akt. Wyrażenie „Bóg powiedział” od razu ujawnia tajemnicę i odnosi się do naszego poczucia zdziwienia i zachwytu wobec tajemnicy, która przekracza naszą możliwość zrozumienia.

W świetle tego przykładu staje się jasne, dlaczego Heschel wyraża przekonanie, że „dosłowna umysłowość”[31] jest „najprostszą drogą do niezrozumienia objawienia”[32]. „Dosłowna umysłowość jest przeszkodą na drodze dostrzeżenia wyjątkowej zawartości pojęć, które są stosowane indykatywnie w kontekście religijnym. Zarówno słowa o Bogu jak i objawieniu są o wiele bardziej imitacjami niż definicjami, bardziej aluzjami niż opisami. „Kiedy są traktowane dosłownie, albo stają się płaskie, wąskie i płytkie, albo stają się mitami”[33]. Słowa odnoszące się do Boga nie mogą być stosowane ani w sposób dosłowny, ani figuratywny, ani symboliczny. To źle używane słowa lub złe ich odczytywanie sprawia, że Bóg i Jego wola wydają się pozorne i nierealne. Tymczasem, jak podkreśla Heschel, Bóg zwraca się do człowieka w konkretny i jak najbardziej realny sposób, aczkolwiek niedostrzegalny dla cielesnych zmysłów. „Do duszy ludzkiej można dotrzeć nie tylko przez ucho lub fizyczny dźwięk”[34]. Boża „mowa” jest aktem, który transcenduje mowę ludzką. Trafia ona nie do naszego ucha, lecz do naszej duszy. Ta transcendujacą ludzkie zmysły „mowa” Boga jest rzeczywistością nie mniej niż ludzka mowa, która dociera do człowieka za pomocą zmysłów. Jako taka „mowa Boga nie jest realnością uboższą, lecz o wiele bardziej bogatą”[35]. Zatem wyrażenie „Bóg powiedział” nie jest hiperbolą, lecz niedomówieniem, niedopowiedzeniem.

„Odczytywać słowa dosłownie oznacza odtworzyć w naszym umyśle idę, która zawarta jest w tym słowie i łączy się z naszą pamięcią. To jest oczywiste, że tylko słowa opisowe mogą być traktowane dosłownie. Odczytywanie słowa opisowego figuratywnie oznacza, że autor wypowiada się niejako dwuznacznie; mówiąc jedną rzecz, ma na myśli inną. Oczywiste jest też, że tylko wyrażenie metaforyczne powinno być interpretowane figuratywnie. Słowa indykatywne należy odczytywać w sposób responsoryjny”[36]. Tak sądzi Heschel. Zrozumienie znaczenia biblijnego wyrażenia „Bóg rzekł” stanie się możliwe tylko wówczas, gdy odpowiadając na to przesłanie otworzymy się na działanie Boga. Sama nazwa „objawienie” jest tajemnicą wskazującą na znaczenie, którego nie jesteśmy w stanie w pełni zrozumieć, lecz które mimo wszystko dociera do naszej świadomości. Jest pojęciem, którego znaczenie jest przez nas możliwe do uchwycenia w jakiś intuicyjny sposób bez pełnego zrozumienia. Jako tajemnica objawienie jest wydarzeniem, które nie może być udowodnione racjonalnie, lecz może zostać zrozumiane egzystencjalnie. Z kolei egzystencjalne rozumienie prowadzi do większej pewności objawienia niż jakiekolwiek dowody racjonalne. Osiągamy dzięki temu tzw. pewność bez wiedzy.

Reasumując te dość poetyckie a jednocześnie głębokie analizy, możemy stwierdzić, że dla Heschela tajemnica objawienia wyraża się w następujący sposób. Po pierwsze, objawienie jako tajemnica nie może być całkowicie zrozumiana czy wyjaśniona, lecz może być doświadczona w głębi ludzkiej bytowości. Po drugie, Objawienie jako wydarzenie wzbudza refleksję nad treścią objawienia. Tego rodzaju wydarzenie otwiera człowieka na tajemnicę, którą nie jesteśmy w stanie właściwie opisać. Po trzecie, przesłanie płynące z objawienia wywołuje w człowieku doświadczenie duchowe podobne do doświadczenia prorockiego. Po czwarte, nie ma żadnych racjonalnych dowodów przemawiających za prawdziwością objawienia lub prawdziwością jego treści. Świadkowie objawienia i przesłanie płynące z tego wydarzenia stanowią wystarczające świadectwo prawdziwości objawienia. Po piąte, celem teologicznej refleksji nie jest dowiedzenie realności objawienia lub jego treści, lecz wykazanie konsekwencji odrzucenia świadectwa proroków i wykazanie, że przyjęcie objawienia nie jest nieracjonalne. Po szóste, znaczenie egzystencji, które jest podwaliną przesłania biblijnego, leży u podstaw wszystkich racji, dla których przyjmuje się treść objawienia.

Heschel jest przekonany, że powyższe prawdy nie odnoszą się tylko do objawienia. Należy je uwzględniać w refleksji nad każdym duchowym fenomenem, a zwłaszcza fenomenem miłości. Objawienie, podobnie jak miłość, nie jest rzeczywistością, którą mamy zrozumieć, lecz którą mamy przeżyć. Miłości się nie rozwiązuje jak zagadki, lecz się ją przeżywa jako tajemnicę. Objawienie, podobnie jak miłość, nadaje ludzkiemu życiu sens, a nie pełne rozumienie. Ponad wszystko objawienie Boże jest tajemniczym wydarzeniem przepełnionym znaczeniem, w którym wyraziła się miłość Boga, której nie jesteśmy w stanie zrozumieć, a jedynie doświadczyć. Bóg jest Miłością, która jest godna wiary. Jak przekonuje Heschel, nie jest to wiara ślepa i nierozumna. Przeciwnie, jest to wiara najgłębsza, ponieważ zakorzeniona w znaczeniu egzystencji, które pochodzi z objawienia. W tym kontekście wiara jest niczym innym jak odpowiedzią człowieka na objawienie Boga.

[1] L. Jacobs, A Jewish Theology, West Orange 1973, s. 199. Cały IV rozdział tej publikacji dotyczy objawienia w judaizmie.

[2] A. J. Heschel, God in Serach of Man, New York 1981, s. 199.

[3] A. J. Heschel, The Prophets, New York 1962, s. 438.

[4] Tamże, s. 202.

[5] A. J. Heschel, God in Search…, s. 198

[6] A. J. Heschel, The Prophets…, s. 438.

[7] Tamże, s. 436.

[8] A. J. Heschel, Who Is Man?, Stanford 1965, s. 42; Tenże, God in Search…, s. 209.

[9] A. J. Heschel, The Prophets…, s. 436.

[10] A. J. Heschel, Man Is Not Alone, New York 1951, s. 153.

[11] A. J. Heschel, God in Search…, s. 155.

[12] A. J. Heschel, Man Is Not…, s. 151.

[13] A. J. Heschel, Israel: An Echo of Eternity, New York 1968, s. 135.

[14] A. J. Heschel, On Prayer, w: “Conservative Judaism” 25(1970), s. 11.

[15] A. J. Heschel, God in Search…, s. 85..

[16] Tamże, s. 255.

[17] Tamże.

[18] Tamże, s. 188, 221.

[19] Tamże, s. 174.

[20] Tamże, s. 172-173.

[21] Tamże, s. 126, 173.

[22] A. J. Heschel, The Prophets…, s. 227.

[23] A. J. Heschel, Man Is Not…, s. 133.

[24] A. J. Heschel, Who Is Man…, s. 77.

[25] A. J. Heschel, God in Search…, s. 173.

[26] Tamże, s. 250.

[27] Taki tytuł nosi książka Heschela: Man Is Not Alone, która została przetłumaczona na język polski przez K. Wojtkowską i wydana w Krakowie w 2008.

[28] Kolejne dzieło Heschela : God in Serach of Man wciąż czeka na polski przekład.

[29] A. J. Heschel, God in Search…, s. 189.

[30] Tamże.

[31] Heschel używa tu neologizmu „literalmindedness”.

[32] A. J. Heschel, God in Search…, s. 178-179.

[33] A. J. Heschel, Man Is Not…, s. 168.

[34] A. J. Heschel, God in Search…, s. 187.

[35] Tamże, s. 180.

[36] Tamże, s. 182-183.

Herezja i racjonalność

Może należy obawiać się nie tyle herezji, ile ich braku.

Nad bramą wejściową polskiego parku rozrywki prezentującego średniowieczną technikę widnieje napis: „Średniowiecze: czasy, w których racjonalne myśli były herezją, a uczeni – czarnoksiężnikami”. Hasło to mimo absurdalności (średniowieczni profesorowie uniwersyteccy nie nosili tytułu „czarnoksiężnik”, a skoro pozostawili po sobie fundamenty, na których mogli budować ich następcy, to w ich głowach nie gościły jedynie myśli irracjonalne) pokazuje istotę pewnego rodzaju myślenia o wierze i herezji: wiara wymaga wyzbycia się racjonalności, wszelkie krytyczne myślenie o podawanych prawdach wiary może bowiem doprowadzić do podważenia jej, a tym samym i do herezji. Z drugiej strony dowcip o profesorze teologii, który studentowi chwalącemu się, że wymyślił herezję, odpowiada, że jest na to za głupi, pokazuje, że wyczuwamy, iż porządna herezja musi być oparta na solidnych podstawach intelektualnych. Dlatego trzeba od razu odróżniać herezję od bluźnierstwa (polegającego na werbalnych, wewnętrznych lub zewnętrznych, aktach nienawiści wobec Boga, braku szacunku wobec Niego), które z racjonalnością nie musi mieć wiele wspólnego. Czym zatem jest herezja?

Zgodnie z grecko-łacińskim źródłosłowem herezja to wybór, podział. Chodzi tu zatem o odrzucenie jakiejś części depozytu wiary albo interpretację jakiejś prawy wiary w sposób sprzeciwiający się nauczaniu Kościoła. Według o. Jacka Salija heretyk: „to człowiek, który uwierzył słowu Bożemu, czasem nawet bardzo głośno się tym chlubi, ale używa słowa Bożego do przeprowadzenia swoich ludzkich koncepcji; zamiast być posłusznym słowu Bożemu, próbuje je przymusić do posłuszeństwa sobie”. Trudno zatem mianem heretyków określać np. protestantów, „którzy z żywą wiarą i wręcz z dziecięcym posłuszeństwem otwierają się na słowo Boże i starają się wcielać je w życie”.

Heretykiem może zatem być ktoś, kto bardzo intensywnie zastanawia się nad swoją wiarą, kto o niej myśli, kto stara się nią żyć, dla kogo nie jest ona obojętna. To oznacza, że każdemu wierzącemu może zdarzyć się bycie heretykiem (możliwe, że niektórzy bywają nimi nawet całkiem często), o ile oczywiście dąży do zrozumienia prawd wiary. Trudno bowiem za heretyka uznać osobę, która poproszona o wymienienie osób Trójcy Świętej wymienia Jezusa, Maryję i Józefa (to raczej ignorant religijny). Nie sposób jednak powiedzieć tego samego o chrześcijanach, którzy jak zauważył Karl Rahner, mimo wyznawania wiary w Trójcę Świętą pozostają „monoteistami”. Nie chodzi tu o tych, którym jest wszystko jedno, czy Bóg jest Trójcą, czy nie, ale o tych, którzy nie są w stanie przyjąć nauki o Trójcy. Herezja nie jest więc czymś zupełnie obcym chrześcijaninowi, a może stać się dla niego stanem permanentnym, gdy nie może on pogodzić swych poglądów z doktryną Kościoła.

Oczywiście herezja nie jest dla nas stanem pożądanym (żaden heretyk nie zgodziłby się, że nie jest ważne, w co się wierzy). Bo chociaż w sposób bezdyskusyjny rozmaite herezje przyczyniają się do rozwoju doktryny Kościoła, jak to zauważali Ojcowie Kościoła, to jednak żaden „porządny” heretyk nie uznałby, że jego rola na tym polega. Każdy uważał, że przyjęciu jego nauki decyduje o zbawieniu, a więc przyznawał sobie posiadanie pełni prawdy. Jednak z drugiej strony to, że herezja może się pojawić, świadczy również o tym, że wiara nie jest dla nas obojętna. Tylko człowiek obojętny, niezaangażowany religijnie może nie obawiać się herezji. Pojawianie się naszych osobistych herezji, jak i herezji o szerszym zasięgu świadczy o tym, że w ogóle nad wiarą myślimy, że wiara jest dla nas ważna, że żyje. Tylko gdybyśmy uznali, że może ona obyć się bez myślenia, bez racjonalności, moglibyśmy uznać, że nie grozi nam herezja. Wtedy jednak oznaczałoby to, że nasza wiara umarła.

Może zatem należy obawiać się nie tyle herezji, ile ich braku (co w żadnym razie nie oznacza ich pochwały).

Nauka i wiara w perspektywie poszukiwania Sensu

Druga rocznica śmierci abp. Józefa Życińskiego

Rola dialogu interdyscyplinarnego w odkrywaniu Prawdy

Zarówno w nauczaniu Jana Pawła II, jak i w jego praktyce duszpasterskiej akcentowana jest rola dialogu interdyscyplinarnego, w którym dopełniają się wzajemnie wnioski uzasadniane na poziomie poznawczym (cognitive) nauk przyrodniczych, filozofii i teologii. Teren interdyscyplinarnych badań z pogranicza nauki i wiary jest w pewnym sensie ziemią niczyją. Załamują się tu bowiem zarówno kompetencje poszczególnych dyscyplin przyrodniczych, jak i mądrość klasycznej teologii czy filozofii akademickiej. Jest to równocześnie teren, na którym pojawia się coraz więcej ważnych pytań nurtujących człowieka w obliczu nowych odkryć. Wnioski formułowane na tym poziomie poznawczym prowadzą jednak do ukształtowania całościowej wizji świata i człowieka, tak istotnej dla chrześcijańskiego poznania prawdy.

Dzięki dialogowi prowadzonemu na poziomie różnych dyscyplin zmieniła się radykalnie wizja wszechświata i ludzkiego rozwoju ważna zarówno dla teologii, jak i filozofii. Jeszcze 100 lat temu, w dyskusjach prowadzonych w początkach XX stulecia, jako kontrowersyjny jawił się problem, czy można cały wszechświat utożsamić z naszą Galaktyką. Zwolennicy takiego rozwiązania, odwołując się do zasady brzytwy Ockhama, kwestionowali istnienie układów pozagalaktycznych i tym samym twierdzili, że promień Wszechświata wynosi ok. 30 kiloparseków, tzn. blisko 100 tys. lat świetlnych. Dziś wiemy, iż współczesna radioastronomia bada obiekty odległe o 13 mld lat świetlnych. Odkrycia kosmologii relatywistycznej pomogły nam przezwyciężyć brak wyobraźni, w którym mentalność prowincji utrudniała poznanie kosmicznych struktur.

Przełomowe zmiany dokonały się także na poziomie poznania historii wszechświata i człowieka. Ewolucja kosmiczna liczona od osobliwości początkowej (singularité initial) trwa od 13.7 mld lat. Exodus z Afryki naszych przodków z rodzaju Homo erectus nastąpił zaś około 1 mln lat temu, natomiast Ewa mitochondrialna jako pierwsza przedstawicielka gatunku Homo sapiens, według oszacowań genetyków, żyła około 100 tys. lat temu. Jeśli uwzględnić szokującą dysproporcję między milionem lat istnienia naszych wyprostowanych przodków a wiekiem wszechświata, wynika iż przez 99.997% swej historii kosmos ewoluował bez obecności refleksyjnego obserwatora. Niektórzy ze sceptyków twierdzą, iż człowiek pojawił się bardzo późno i zniknie bardzo szybko.

Nie wszyscy podzielają jednak podobny pesymizm. Szukając odpowiedzi na pytanie o dalszy rozwój naszej cywilizacji wielu autorów twierdzi, iż wrażliwość etyczna gatunku Homo sapiens okaże się ważniejsza od zastosowań wysokich technologii. W wyniku tego dla przyszłych pokoleń wartości duchowe okażą się ważniejsze niż korzyści materialne. „Konsekwentnie cała Galaktyka, w relatywnie krótkim – z kosmicznego punktu widzenia – okresie czasu, zostanie zaludniona przez cywilizacje o wysokich standardach etycznych i duchowych”[1].

Stanowisko takie zakłada liniowość (linearité) rozwoju cywilizacji, uniwersalny charakter współzależności fizycznych, technicznych i kulturowych a nawet pozytywną rolę altruizmu w rozpatrywanej wielkoskalowo ewolucji. Każde z tych założeń stanowi ryzykowną ekstrapolację najprostszego wariantu ewolucji. W tym kontekście tak ważne okazują się analizy interdyscyplinarne, które ukazują rolę ukrytych założeń przyjmowanych implicite w różnych dziedzinach wiedzy.

Naturalizm metodologiczny a naturalizm ontologiczny

Ewolucja metody przyrodniczej oraz dojrzewanie epistemologicznej świadomości nauk szczegółowych doprowadziły do autonomii wielu dyscyplin przyrodniczych, które we wcześniejszych etapach rozwoju posługiwały się terminologią metafizyki czy korzystały explicite z tez o charakterze teologicznym. Decydujący wpływ na powstanie nowej perspektywy poznawczej miały propozycje metanaukowe Galileusza. Aczkolwiek Galileusz nigdy nie kwestionował wartości tłumaczeń teologicznych, rozumiał on, iż nie można uprawiać astronomii odwołując się do merytorycznych tez metafizyki czy teologii. Jeśli bowiem, w duchu średniowiecznej astronomii, wprowadzi się raz hipotezę aniołów do tłumaczenia ruchu planet, wówczas można już łatwo zamienić astronomię w angelologię stosowaną, wprowadzając hipotezę aniołów dla wyjaśnienia dowolnego zbioru dostępnych wyników obserwacji[2].

W metodologii wprowadzonej przez Galileusza podstawową rolę odgrywa zasada naturalizmu metodologicznego, określana także mianem zasady pozytywizmu metodologicznego lub naturalizmu przyrodniczego. Orzeka ona, iż w interpretacjach z zakresu nauk przyrodniczych określony stan układu fizycznego należy tłumaczyć przez odwołanie do innych stanów fizycznych tegoż układu. Niezgodne z metodologią nauk przyrodniczych byłoby odwołanie do czynników pozafizycznych. Przyjęta procedura badawcza nie wyklucza jednak istnienia tych czynników, tylko ogranicza uwagę do fizycznych aspektów rzeczywistości. Podobne restrykcje metodologiczne pojawiają się w studium naukowym, kiedy np. w opracowaniach z zakresu fizyki pomija się psychiczne czy estetyczne własności badanych obiektów. Procedura taka nie implikuje odrzucenia estetyki czy psychologii, ani też nie kwestionuje poznawczej wartości wspomnianych dyscyplin. Stanowi ona jedynie przejaw epistemologicznej odrębności poszczególnych dyscyplin, wyrażonej w odmienności dopuszczalnych metodologicznie procedur badawczych.

Nie ma merytorycznych powodów, aby ewolucjonizm utożsamiać ze stanowiskiem naturalizmu ontologicznego, w którym neguje się istnienie rzeczywistości pozafizycznej. Mimo to wielu krytyków przyrodniczej teorii ewolucji kieruje w jej stronę oskarżenia o naturalizm ontologiczny stanowiący postać materializmu. W następstwie tego ma nastąpić odrzucenie nauki rozumianej naturalistycznie i wprowadzenia na jej miejsce nauki współbrzmiącej ze światopoglądem teistycznym. Tradycja ta odbiega znowu od przyjętej w środowiskach katolickich postawie naturalizmu chrześcijańskiego, której szczególnie dojrzałą postać nadał Henry Dorlodot[3] zakwestionowanie naturalizmu jako postawy metodologicznej nie prowadzi do zakwestionowania istnienia rzeczywistości pozafizycznej, ani do wykluczenia istnienia Boga. Trzeba bowiem uwzględniać epistemologiczne różnice znamienne dla języków i metod badawczych poszczególnych dyscyplin. Istnieją ważne dziedziny ludzkiej kultury i życia, których nie możemy poznać przy zastosowaniu metod właściwych naukom przyrodniczym. Czy można bowiem wyrazić istotę kwartetów smyczkowych Haydna, określając współczynnik tarcia smyczków o struny skrzypiec? Jak wyrazić w języku abstrakcyjnych formuł zachwyt nad sonetami Szekspira lub nastrój towarzyszący kontemplacji czerwieni liści jesiennych buków? Jak opisać za pomocą matematycznych formuł ludzkie doświadczenie cierpienia, samotności, przyjaźni, miłości? Jak w kategoriach empirycznych definiować ludzką godność czy solidarność?

Niektórzy z krytyków klasycznej filozofii usiłują przeciwstawiać chrześcijańską wizję świata i człowieka odkryciom nauk przyrodniczych. W wyniku tego krytykę godności osoby ludzkiej usiłuje się nierzadko przedstawiać jako wyraz ewolucyjnej antropologii opartej na Darwinowskich zasadach doboru naturalnego. Na przekór podobnym ujęciom, jeden z najbardziej zdecydowanych propagatorów darwinizmu, Thomas Huxley, podkreślając wspólnotę łączącą wszystkie istoty żywe, stwierdzał równocześnie: „Nikt bardziej niż ja nie jest przekonany o istnieniu przepaści oddzielającej człowieka cywilizowanego od zwierząt”. Jeszcze silniej rozwinął tę tezę Theodosius Dobzhansky pisząc w 1962 r., że ewolucjonizm stanowi źródło nadziei dla wszystkich, którzy nie mogą uleczyć ran spowodowanych przez to, iż odkrycia Kopernika pozbawiły człowieka centralnej pozycji w świecie. Człowiek – twierdzi amerykański genetyk – nie jest centrum wszechświata w sensie fizycznym, może jednak stanowić jego centrum duchowe. Może on zmieniać zarówno ewoluujący wszechświat, jak i siebie samego. Ewolucja nie musi być ślepą grą przypadku, może być ona jednak, przynajmniej na poziomie kultury, w dużym stopniu określana przez człowieka, jego mądrość, ideały i wartości. Uznanie naturalizmu metodologicznego nie usprawiedliwia radykalnych tez naturalizmu ontologicznego, których bronią współcześnie Daniel Dennett, Richard Dawkins czy Carl Sagan.

Współczesna nauka opisuje około dwóch milionów gatunków roślin i zwierząt. Szacuje się, że do przebadania pozostało jeszcze przynajmniej 10 mln gatunków. Ich przedstawiciele pojawiali się dużo wcześniej niż człowiek w procesie ewolucyjnego rozwoju. Jest prawdopodobne, że pierwszymi mieszkańcami ziemi byli przedstawiciele podkrólestwa Archaebacteria, reprezentujący na terenach wulkanicznych struktury ożywione już 3.5 mld lat temu. Zaskakujące są natomiast poznane dysproporcje czasowe. W porównaniu z tymi organizmami człowiek jest istotą bardzo młodą, gdyż pierwszy exodus z Afryki naszych przodków z rodzaju Homo erectus nastąpił około 1 mln lat temu, natomiast Ewa mitochondrialna jako pierwsza przedstawicielka gatunku Homo sapiens, według oszacowań genetyków, żyła niespełna 200 tys. lat temu. Jeśli uwzględnić, że ewolucja kosmiczna liczona od osobliwości początkowej trwa około 13.7 mld lat, otrzymujemy szokującą statystykę, z której wynika iż przez 99.997% swej historii kosmos ewoluował bez obecności refleksyjnego obserwatora. Niektórzy ze sceptyków twierdzą, iż człowiek pojawił się bardzo późno i zniknie bardzo szybko.

Te ostatnie prognozy nasilają się w kręgach rozczarowanych współczesną kulturą postmoderny, u której podstaw leżała negacja zarówno tradycji judeo-chrześcijańskiej, jak i racjonalnego dziedzictwa Oświecenia. Daje to wielkoskalową zabawę w samobójców, realizowaną także w doświadczeniach, które człowiek przeprowadza na samym sobie, demonstrując wolność eksperymentowania aż po granice samozniszczenia.

Bóg a ewolucja

Młody Karol Darwin podczas swych studiów był zafascynowany książką Williama Paleya Natural Theology. Porównywała ona porządek przyrody do mechanizmu zegarka i twierdziła, że trzeba koniecznie uznać istnienie Boga pojętego jako Wielkiego Zegarmistrza. W obecnych czasach metaforę zegarmistrza rozwija Richard Dawkins odrzucając istnienie Boga w swym bestsellerze Ślepy zegarmistrz. Traktowanie Boga jako zegarmistrza jest o tyle bezpodstawne, że do pomiaru czasu nie jest konieczne posługiwanie się tradycyjnie pojętym zegarkiem. Można również dobrze mierzyć tempo rozpadu promieniotwórczego lub określać przebieg trwającej przez miliardy lat ekspansji wszechświata. Dlatego też odrzucając swe młodzieńcze poglądy, dojrzały Darwin opowiadał się za istnieniem Boga, który kieruje racjonalnym przebiegiem procesów ewolucji i ujawnia Swą obecność w prawach przyrody.

Stała obecność Boga w prawach przyrody różni podobną interpretację od tłumaczeń, w których hipotezę Boga wprowadzano, aby wypełnić luki w przyrodniczym tłumaczeniu zjawisk. Ujęcie takie przybiera często formę tzw. tłumaczenia God-of-the-gaps . Jednym z najbardziej znanych jego wariantów jest obecnie hipoteza inteligentnego projektu zaproponowana w 1996 r. przez amerykańskiego biochemika Michael Behe. W pierwotnej wersji hipotezy deklarował on, iż jego koncepcja stanowi jedno z największych osiągnięć w historii nauki, porównywalne z odkryciami Newtona i Einsteina[4]. Behe łagodził stopniowo radykalizm swego ujęcia; współcześnie podtrzymywane jest ono głównie w kręgu wpływów Philipa Johnsona i Williama Dembskiego. Centralne pojęcie stanowi w niej kategoria nieredukowalnej złożoności, której wyjaśnienie wymaga wyjścia poza dziedzinę przypadkowych procesów i odwołania się do kosmicznego projektu. Rozwinął ją szczegółowo William Dembski w wydanej w 2004 r. The Design Revolution. Jej propagowaniem w popularyzatorskich publikacjach zajęli się zaangażowani antyewolucyjnie działacze Discovery Institute. W ich ujęciu, ewolucyjnego projektanta należy utożsamić z Bogiem. Sam Behe nie uznawał bynajmniej konieczności podobnej identyfikacji, lecz dopuszczał możliwość, że kosmiczny projekt ewolucji może być wynikiem działania mocy szatańskich albo nawet tajemniczych ukrytych sił opisywanych w ideologii New Age.

Tłumaczenia propagowane przez Discovery Institute zdobyły wielu sympatyków w kręgach kreacjonizmu starej Ziemi (OEC – old Earth creationism) oraz kreacjonizmu młodej Ziemi (YEC – young Earth creationism). Nurty te propagowane są przede wszystkim przez amerykańskich telewizyjnych ewangelistów, których łączy odrzucenie teorii Darwina, natomiast dzieli odpowiedź na pytanie o wiek Ziemi. YEC broni tezy, że Ziemia liczy mniej niż 10 tys. lat, natomiast OEC zgadza się, że jest znacznie starsza, równocześnie jednak traktuje dane paleontologii jako przejaw specjalnej interwencji Stwórcy, nie zaś procesów ewolucyjnych[5]. Wśród zwolenników takiego ujęcia znajduje się m.in. katolickie Kolbe Center for Study of Creation założone w Woodstock, Va w 2000 r.

Mimo iż o. Maksymilian Kolbe usiłował stosować do ewangelizacji nowe zdobycze technologii, powołujący się na jego nazwisko założyciel Centrum, Hugh Owen, nawiązując do rodzinnej tradycji protestanckiej, kładzie nacisk na przejawy kryzysu we współczesnej cywilizacji Zachodu i usiłuje łączyć je z wpływem neodarwinizmu. Organizując w czerwcu 2001 r. pierwszą konferencję na temat kreacji i ewolucji, zaprosił on z Europy jako prelegentów Macieja Giertycha i Josefa Seiferta.

Hipoteza inteligentnego projektu jest niemożliwa do przyjęcia na poziomie przyrodniczego studium przyrody z racji metodologicznych. Z jednej strony jest bezwartościowa heurystycznie, gdyż dowolny stan ewoluującej przyrody można by wyjaśnić przez odwołanie do interwencji Boga. Z drugiej zaś – narusza podstawową zasadę metodologii nauk przyrodniczych, która każe zjawiska z obrębu przyrody tłumaczyć wyłącznie przez odwołanie do innych zjawisk z obrębu przyrody.

Powstaje zagadnienie czy na poziomie nauk przyrodniczych nie można dodatkowo przytoczyć zarzutów merytorycznych przemawiających przeciwko argumentowi inteligentnego projektu. Zarzuty takie sygnalizuje Gilberto Corbellini w perspektywie medycyny ewolucyjnej. Zwraca on uwagę, iż gdyby funkcjonowanie ludzkiego organizmu ujmować w kategoriach ewolucyjnego projektu, byłby to projekt znaczony licznymi niedoskonałościami, z których części dałoby się uniknąć w wyniku stopniowego doskonalenia projektu[6]. Jako przykład wymienia on defekty anatomiczne i funkcjonalne ludzkiego organizmu związane choćby z funkcjonowaniem uzębienia, zaburzeniami pracy serca czy zwykłym bólem głowy. Jako szczególnie niepokojące predyspozycje wymienia skłonność do depresji, niepokoju i stresów. Niektóre z tych skłonności można by tłumaczyć przyczynowo jako wynik określonych uwarunkowań genetycznych, trudniej byłoby jednak wprowadzić ich celowościową interpretację uznającą istnienie Bożego planu pełnego niedoskonałości i braków. Konsekwentnie, parafrazując słynne powiedzenie Dozhansky’ego, Corbellini podkreśla: także i w medycynie sensowne jest tylko to, co stanowi wynik ewolucji.

Człowiek i ewolucja

Te same teorie przyrodnicze są w różny sposób interpretowane przez filozofów. Teoria ewolucji biologicznej zyskała pozytywną ocenę Jana Pawła II w jego przesłaniu do Papieskiej Akademii Nauk z 26 X 1996 r.; pozytywnie oceniają ją w kręgu myśli chrześcijańskiej także takie autorytety naukowe jak Arthur Peacocke, John Haught, Michal Heller, Francesco Ayala, William R. Stoeger SI. Teoria ta jest jednak także przedmiotem stałych ataków ze strony fundamentalistów biblijnych, którzy usiłują dosłownie tłumaczyć Pismo Święte.

W kręgu fundamentalistycznych krytyków ewolucji symbolem zdążyło się już stać nazwisko Philipa E. Johnsona, który przedstawia siebie jako zwolennik kreacjonizmu. Problem w tym, że Johnson jako profesor prawa nie jest kompetentny ani w dziedzinie biologii, ani w też w zakresie filozofii chrześcijańskiej. Jego krytyka teorii naukowych tworzy klimat, w którym pozorny konflikt nauki i wiary nie pozwala na stosowanie papieskiej metafory o dwóch skrzydłach unoszących nasze poznawanie prawdy.

Możliwość pogodzenia chrześcijańskiej i ewolucyjnej koncepcji powstania przyrody i człowieka ukazywał już św. Augustyn w swej teorii rationes seminales – zarodków początkowych. W ujęciu tym Bóg Stwórca obdarza materię pewnymi predyspozycjami rozwoju i określa prawa jej ewolucji. Człowiek stworzony przez Boga zgodnie z tymi prawami wykracza daleko poza świat przyrody dzięki swej refleksji wyrażającej bogactwo duchowego świata. Na przekór zasadom biologicznej walki o byt, okazuje on etyczną wrażliwość sumienia. W odróżnieniu od zwierząt niższych, rozwija refleksję metafizyczną, z której nie ma bezpośrednich korzyści praktycznych. Dzięki samoświadomości, kształtuje bogaty świat ducha, w którym ważną rolę odgrywają doświadczenie estetyczne i religijne.

Tylko człowiek, obdarzony Bożym tchnieniem nieśmiertelności, stworzył współczesną naukę i wyakcentował rolę altruizmu w naszej kulturze. Pozostając składnikiem przyrody podporządkowanym przez swą cielesność jej prawom fizycznym i biologicznym, rozwinął on bogaty świat wartości duchowych, sztuki, poezji, piękna. Równocześnie jednak ten sam człowiek potrafił budować obozy koncentracyjne, straszyć wrogiem klasowym, szukać ostatecznego rozwiązania problemu Żydów przez ich całkowitą eksterminację. Proces ewolucji nadal trwa. W naszej epoce ewolucja przebiega w dużym stopniu także na poziomie ludzkiej psychiki, duchowości, wartości stanowiących nasze środowisko naturalne. Od nas zależy, czy w środowisku tym dominować będzie pogoń za sukcesem i przyjemnością, czy też głównymi wartościami staną się szacunek dla ludzkiej godności, współczucie i solidarność.

Przyszłość ewolucji nie jest wynikiem kosmicznych determinizmów; zależy ona w dużym stopniu od zespolenia naszych działań z oddziaływaniem Boskiego Stwórcy. Od tego współdziałania zależy postać przyszłej kultury życia, świadomość kolejnych generacji gatunku Homo sapiens, cywilizacja Sensu silniejszego niż zło. Można ufać, iż ewolucja, która relatywnie niedawno wytworzyła świadomość i kulturę, może nas pozytywnie zaskoczyć bogactwem przyszłych form, które ukażą piękno ludzkiego życia, jeśli tylko odważnie włączymy się w odkrywanie tego piękna.

Cierpienie i ewolucja

Zasadniczy problem, jaki pojawia się w omawianej dziedzinie, dotyczy pytania o cierpienie, którego człowiek doświadcza bardziej niż jakiekolwiek inne istoty we wszechświecie. Jak wyjaśnić, że obdarzony świadomością człowiek musi głęboko przeżywać ból życia tak istotny dla naszego stadium rozwoju kulturowego? Dlaczego wrażliwi przedstawiciele gatunku Homo sapiens cierpią bardziej niż ich koledzy szukający ukojenia w bezmyślności lub w narkotykach? Pytania te uzyskują szczególną doniosłość, gdy uwzględnimy, że na poziomie rozwoju człowieka w grę wchodzi nie tylko biologiczny ból występujący w niższych stadiach ewolucji.

Specyficznie ludzkim doświadczeniem jest odreagowywanie zła, które przybiera postać absurdu, niesprawiedliwości, przemocy, bezsilności. Być może pytań o cierpienie i zło udałoby się uniknąć, gdyby ewolucja w swym rozwoju zrealizowała alternatywny wariant, w którym człowiek byłby istotą albo bardziej doskonałą, albo przynajmniej mniej wrażliwą? Czy należy do Boga kierować pretensje, że nie określił takich praw rozwoju, które zapewniłyby powstanie istot podobnych do człowieka, lecz nie znających smaku zmagań z cierpieniem?

Przy próbach odpowiedzi na postawione pytania, jako istotna jawi się kwestia: Jaką cenę musielibyśmy zapłacić za ewolucyjną alternatywę, w której człowiek nie doświadczałby dramatu cierpienia? Czy równie ochoczo przyjęlibyśmy tę perspektywę, gdybyśmy wiedzieli, że doprowadzi ona do powstania istot reagujących na poziomie bohaterów telewizyjnych seriali robionych pod niewybrednego widza? Czy zaspakajałby nasze tęsknoty świat uśrednionych istot z plastiku, które reagują wprawdzie na bodźce fizyczne, lecz zarazem obca jest elementarna „ludzka” wrażliwość wyrażana choćby w niepokoju sumienia? Czy żyjąc w takim świecie nie tęsknilibyśmy za alternatywną ewolucją kultury, w której można cierpieć, okazywać solidarność, tworzyć arcydzieła, szukać sensu na horyzoncie znaczonym przez zmagania z cierpieniem? Czy wybralibyśmy ewolucyjną alternatywę, w której człowiek mniej cierpiałby, gdyż podobny byłby do istot dotkniętych chorobą Alzheimera? Czy zgodzilibyśmy się na wariant ewolucji, w której człowiek nie doświadczałby cierpień młodego Wertera, gdyż na swym poziomie czysto pragmatycznego rozwoju nie stawiałby pytań o wierność, solidarność czy heroizm, gdyż jego ambicje zaspakajałby świat przyjemnych doznań kreowanych choćby przy zastosowaniu wysokich technologii.

Poza przypadkiem i koniecznością

Przyczyną psychologicznych uprzedzeń wobec teorii ewolucji jest szerokie przekonanie, iż wprowadza ona przypadkowe procesy na miejsce Boskiego Stwórcy. Zarówno w tekstach krytyków jak i zwolenników teorii ewolucji, występują mocne wypowiedzi o ślepym przypadku, ślepych siłach przyrody a nawet ślepych prawach kierujących ewolucją. Problematyka ta stanowi współcześnie przedmiot licznych kontrowersji, w których ważną rolę odgrywają zdarzenie losowe. Ich ostateczne wyniki nie są określone w sposób jednoznaczny przez sam przebieg procesów. Rozpatrywane w małej skali, w niewielkiej „dawce”, poszczególne procesy jawią się jako nieprzewidywalne i mogą tym samym skłaniać do wypowiedzi o ślepym przypadku. Po uwzględnieniu większej liczby zdarzeń można jednak zaobserwować probabilistyczną ścieśnialność (probabilistic compressibilité ) świata; procesy, które wcześniej jawiły się jako przypadkowe, nieskoordynowane, „ślepe” zaczynają w większej skali ujawniać wewnętrzne zależności opisywane w języku teorii prawdopodobieństwa. To, co wcześniej wydawało się przejawem fizycznego nieładu, daje się ścieśnić do ogólnych formuł rachunku prawdopodobieństwa. Pozorna gra „ślepego” przypadku przestaje być ślepa, gdy stosowany formalizm odsłania także algorytmiczną ścieśnialność (algorithmique compressibilité) przyrody[7], pozwalając przewidywać jej przyszłe stany. Gdyby wszechświat nie był ścieśnialny algorytmicznie, każdy jego stan wymagałby osobnego opisu, nie można by stosować uogólnionych sformułowań, które będą się odnosić także do przyszłych niezrealizowanych jeszcze procesów.

Biorąc pod uwagę także metafizyczne i teologiczne aspekty problemu, trzeba zauważyć, że z punktu widzenia teologii nie ma sensu mówić o roli „ślepego przypadku” w ewolucji. Wyrażenie takie jest pozbawione sensu teologicznego, gdyż zdaje się sugerować, że Bóg Stwórca traci kontrolę nad pewną klasą zdarzeń uznanych za przypadkowe. Tymczasem Bóg jest jednakowo obecny w prawach ściśle deterministycznych i probabilistycznych. Zaistnienie określonych warunków może być mało prawdopodobne, nie upoważnia to jednak, by towarzyszące im procesy uważać za „ślepe”.

Uwzględnienie procesów stochastycznych i zdarzeń prawdopodobnych w procesie ewolucji biologicznej nie tylko nie niszczy wielkich pytań filozofii dotyczących ostatecznych uwarunkowań porządku przyrody, lecz nadaje tym pytaniom jeszcze bardziej wyrafinowaną postać. Obserwując aktualizację prawdopodobnych tylko ciągów zdarzeń, które urzeczywistniają się w przyrodzie, stajemy się obserwatorami wielkiego procesu stworzenia, który trwa, odsłaniając tajemniczą racjonalność świata w ciągach zdarzeń uważanych wcześniej za „ślepe” i przypadkowe. W wielu dziedzinach prowadzone są prace odkrywcze ukazujące nowe przejawy kosmicznego porządku generowane przez stochastyczne zależności, które jeszcze niedawno uważano za przejaw nieładu. John Barrow, Michał Heller, J. Silk traktują serio możliwość, że z probabilistycznych zależności na głębokim poziomie przyrody mogą wynikać symetrie matematyczne i uniwersalne prawa, które fizyka ukazuje na wyższych poziomach[8]. W perspektywie tej fundamentalnym „prawem przyrody” byłaby kosmiczna gra prawdopodobieństw, którą teologię tłumaczy przez uwzględnienie obecności Boga zarówno w prawach statystycznych, jak i ściśle deterministycznych.

Integracja Sensu

Rozwój nauki doprowadził do odrzucenia koncepcji Boga jako zegarmistrza, projektanta czy Boga wypełniającego luki w naszej wiedzy. W tradycji kojarzonej obecnie z dorobkiem A.N. Whiteheada i A. Peacocke’a Bóg obecny w ewoluującej przyrodzie bywa opisywany metaforycznie jako Kompozytor czy Poeta świata. Podczas gdy Projektant jest odpowiedzialny za każdy szczegół wypracowanej konstrukcji, recytacja konkretnej poezji czy wykonanie kolejnej kompozycji zależy od wielu czynników, które zostają włączone w proces współdziałania. Traktowanie, w perspektywie poznawczej filozofii, ewolucyjnego rozwoju przyrody jako procesu współdziałania Boga ze światem stworzeń wprowadza w perspektywę, gdzie należy uwzględniać zarówno kategorie deterministyczne, jak i celowe, poszczególne składniki i całościową strukturę, stochastyczną grę tzw. przypadku i wzorce rozwoju, ku którym Bóg pragnie ukierunkować wszechświat na kolejnych etapach emergencji nowych struktur.

Proces rozwoju przyrody dokonuje się w integracyjnym zespoleniu elementu natury i łaski. Wzorca tej integracji dostarcza najwymowniej teologiczny fakt Wcielenia. Chrystus przybierający ciało i przychodzący na świat w postaci słabego dziecka stanowi intelektualny szok dla wszystkich, którzy chcieliby zredukować chrześcijaństwo do zbioru idealnych zasad i nie skażonych materią abstraktów. Na przekór ich tęsk­notom, specyficzne piękno Ewangelii ujawnia się właśnie w afirmacji tego, co niekonieczne, choć realne. Ciemność betlejemskiej nocy i piękno lilii polnych, przyjazna atmo­sfera domu w Betanii i płacz Jezusa nad Jerozolimą, doświadczenie głodu na pustyni i smutku Ogrójca stanowią tło zbawczych działań, w których natura ujawnia swe piękno dzięki wewnętrznemu otwarciu na łaskę.

Poszukiwanie wielkiej integracji wnosi rys kreatywnych działań w indywidualny wysiłek współtworzenia ludzkiej natury. W procesie tym występuje pewien element danych początkowych, na które nie mieliśmy wpływu. Nie wybie­raliśmy naszego genotypu i zakodowanych w nim predys­pozycji, nie mieliśmy wpływu na wybór środowiska, w któ­rym w mniejszym lub większym stopniu mogły rozwijać się potencjalności znamienne dla nas jako dla konkretnej osoby ludzkiej. Jest jednak w ontycznej naturze ludzkiej pewien element zadany. Jego rozwój zależy od osobistego wysiłku, od harmonijnego zespolenia heterogennych czyn­ników, od wielkiej integracji natury i łaski.

W ewoluującym wszechświecie można odnaleźć nowy horyzont nadziei tak bliskiej chrześcijaństwu. Wprowadza ona układ odniesienia, w którym nasz byt i nasza kultura są ujmowane w perspektywie harmonii i ładu wnoszonych w ewoluującą przyrodę przez Boży Logos. Znika wtedy napięcie między naturalnym i religijnym wymiarem zdarzeń, gdyż przyroda staje się jednym z ważnych miejsc spotkania sacrum. Rozwijana konsekwentnie refleksja teologiczna uświadamia nam wtedy doniosłość prawdy o tym, że przyroda stanowi arenę dla historii zbawienia. Konsekwentnie – extra naturam nulla salus – poza światem stworzonym nie ma zbawienia. Ewolucyjny potomek ameby został obdarzony nie tylko nadzwyczajnym darem refleksji, lecz również możliwością udziału w życiu Bożym. Tylko puryści wyrażają swój dyskomfort ubolewając, że formy działania przyjęte na kolejnych etapach tego procesu były niefortunne, gdyż zbyt dużą rolę odgrywał w nich ślepy przypadek. Dla tych wszystkich, którzy traktują przyrodę jako dziedzinę odsłonięcia mądrości Stwórcy tzw. przypadek pozostaje natomiast szczególnym przypadkiem Bożego Logosu.



[1] M. Pappagiannis, „Natural Selection of Stellar Civilisations by the Limits of Growth”, Quart. J. RAS, 25 (1984) 309.


[2] Galileo Galilei, Le opere di Galileo Galilei, red. A. Favaro, Florencja: G. Barbera. VII, 263; VII, 325; V, 316.


[3] Henry De Dorlodot, Le Darwinisme au point de vue de l’Orthodoxie Catholique, Bruxelles: Vromant & C 1921.


[4] Michael Behe, Darwin’s Black Box, New York: The Free Press 1996, 232n.


[5] Por. “Creationism: a house divided”, w: Mark Pallen, Evolution, London: Rough Guides 2009, 284.


[6] Gilberto Corbellini, Anche in medicina ben poco ha senso se non alla luce dell’evoluzione, w: Evoluzione e medicina, Padova 2009, 16-19.


[7] Przez algorytmiczną ścieśnialność rozumiana jest możliwość przedstawienia prostego ekonomicznego opisu złożonych zjawisk fizycznych przed wprowadzenie równania matematycznego (algorytm), które opisuje istotne fizycznie zależności między parametrami w ewoluującym systemie. Por. Paul Davies, Algorithmic Compressibility, Fundamental and Phenomenological Laws, in: Laws of Nature: Essays on the Philosophical, Scientific and Historical Dimensions, ed. F. Weinert, Berlin: Walter de Gruyter: 1995, 258.


[8] M. Heller, Filozofia i wszechświat. Wybór pism, Kraków: Universitas 2005, 59; J. Barrow, J. Silk, The Left Hand of Creation. The Origin and the Evolution of the Expanding Universe, Unwin: London 1983, 213.

Tekst pochodzi ze strony: http://www.jozefzycinski.eu/

Dogmat i doksologia

Poniższe rozważania są ekumenicznym uzupełnieniem tekstów wprowadzających do dyskusji na temat dogmatu. Do tego rodzaju refleksji skłaniają mnie doświadczenia gromadzone w ciągu kilku dziesiątków lat poświęconych ekumenii i dialogowi międzywyznaniowemu. Chcę zwrócić uwagę na istotny związek pomiędzy dogmatem a doksologią.

 Dogmaty a dążenie do jedności

Wraz z rozwojem świadomości ekumenicznej problem dogmatu oraz jego reinterpretacji stał się coraz bardziej doniosły we współczesnym chrześcijaństwie. Na ogół chrześcijanie zdają sobie sprawę z tego, że sformułowania dogmatyczne są nieodłączne od objawienia i wiary chrześcijańskiej. Nawet Marcin Luter nie chciał kwestionować istnienia dogmatu w Kościele ani tworzyć chrześcijaństwa bez dogmatów. Świadczy o tym m. in. jego odpowiedź dana Erazmowi z Rotterdamu: „Zabierz twierdzenia, a zniesiesz chrześcijaństwo. (…) Duch Święty nie jest Sceptykiem, ani nie zapisał wątpliwości i opinii w naszych sercach, lecz twierdzenia pewniejsze i trwalsze od samego życia i wszelkiego doświadczenia”[1]. Przez całe życie ten wielki reformator okazywał swoje przywiązanie do dogmatów dawnego Kościoła. Wspólnoty luterańskie włączyły symbole wczesnochrześcijańskie w swoje formuły wyznania wiary. Wielu protestantów również i dzisiaj uznaje bez zastrzeżeń przynajmniej niektóre z dogmatów, zwłaszcza te, które zostały określone na pierwszych soborach ekumenicznych. Odnosi się to tym bardziej do Kościoła prawosławnego.

Zagadnienie dogmatu stanowi dzisiaj poważną trudność w dążeniu do jedności chrześcijan. Poszczególne Kościoły nie są nawet zgodne co do samego pojęcia dogmatu, jego zakresu, oparcia i uzasadnienia w Piśmie Świętym. W perspektywie ekumenicznej problem dogmatu pojawia się ze szczególną ostrością po stronie Kościoła rzymskokatolickiego, który od czasu Wielkiej Schizmy między Wschodem i Zachodem oraz od czasu Reformacji określił kilka dogmatów specyficznie katolickich. Zainteresowanie hermeneutyką we współczesnej teologii nasuwa pytanie, czy reinterpretacji nie mogłyby zostać poddane zwłaszcza te punkty doktryny, które najbardziej dzielą poszczególne wyznania chrześcijańskie.

Orzeczenia dogmatyczne wczesnych soborów w szerokim nurcie życia Kościoła

 Zmagania o religijną prawdę oraz dążenie do właściwej interpretacji prawd wiary nie jest jedynie niepokojącym zjawiskiem czasów nowożytnych i współczesnych. Dzieje wczesnego Kościoła pokazują, iż dogmaty zdefiniowane na wielkich soborach były raczej punktem wyjściowym niż kresem interpretacji Objawienia w Kościele. W epoce patrystycznej orzeczenia dogmatyczne soborów włączone były w szeroki nurt życia Kościoła. Nie tylko teologowie, ale cały Kościół brał udział we wspólnym dochodzeniu do właściwej interpretacji wiary. Dzięki temu konkretne sformułowanie dogmatyczne przenikało głęboko w myślenie i wiarę ludu, co z kolei wywierało przemożny wpływ na teologów. Zwłaszcza w okresie posoborowym dokonywał się długi proces recepcji – często w atmosferze pełnej oporów, zmagań i zamieszania. W czasie tego procesu wyłaniał się dopiero trwały sens danego orzeczenia oraz stopniowa akceptacja ze strony wspólnoty wierzących.

Po Soborze Nicejskim (325) spory wokół terminu „homoousios” (współistotny) trwały dalej przez dziesiątki lat. Zwolennicy i przeciwnicy bronili nadal swoich pozycji nie uważając bynajmniej, iż sprawa została definitywnie zakończona. Około 376 r. św. Bazyli Wielki pisał jeszcze o niezgodzie wśród biskupów na ten temat. Dopiero po II Soborze powszechnym w Konstantynopolu (381) dogmat trynitarny o „współistotności” Syna z Ojcem zdobył sobie ogólne uznanie. Analogiczna sytuacja istniała przez przeszło 50 lat po Soborze Chalcedońskim (451), gdy los orzeczenia wydawał się wciąż nierozstrzygnięty. Kościół wcześnie uświadomił sobie, iż lojalność wobec orzeczenia soborowego musi być czymś znacznie więcej niż mechanicznym powtarzaniem formuł. Okazało się, że również dogmat odznacza się swoistą otwartością zarówno w stronę przeszłości (dawnych sformułowań nie można całkowicie odrzucić, chociaż zastępuje się je nowymi), jak i przyszłości – w oczekiwaniu pełniejszych sformułowań.

Pierwotna tradycja chrześcijańska łączyła dogmat z żywą wiarą całego Kościoła. Sformułowania wiary pojmowano przede wszystkim w sensie doksologicznym (gr. dóxa – chwała, sława) jako wyznania wiary, stanowiące integralną część obrzędów liturgicznych. Ich pierwszorzędnym celem było wspólne wyznanie wiary Kościoła. Dogmat pojmowano nie jako statyczną formułę doktrynalną, lecz przede wszystkim jako sławienie, uwielbienie Boga i dziękczynienie za Jego zbawcze dzieła. Chodzi więc o rozumienie o wiele bogatsze w swej treści niż sama zawartość wypowiadanej formuły. Uważano, iż dogmat wykracza daleko poza teraźniejszą zdolność do wyrażenia go w pojęciach. Nic dziwnego, że większość wczesnochrześcijańskich wyznań wiary, stanowiących punkt wyjścia dla późniejszych sformułowań dogmatycznych, ukształtowała się w kontekście liturgicznym i w formie doksologicznej.

Jeszcze w średniowieczu nie zatarły się ślady tej wczesnochrześcijańskiej koncepcji dogmatu o charakterze dynamicznym i otwartym. Wielcy teologowie tego okresu tej miary co Albert Wielki, Bonawentura czy Tomasz z Akwinu – jak przypomniał w swoim tekście Robert Rynkowski – zgodnie definiowali ,,artykuł wiary” jako ,,percepcję prawdy Bożej, zmierzającą do niej samej” (articulus fidei est perceptio divinae veritatis tendens in ipsam). Zwróćmy uwagę na słowa: „zmierzającą do niej samej”. W tym określeniu widoczny jest jeszcze historyczny i eschatologiczny wymiar dogmatu, wynikający z niedoskonałości ludzkiego ujęcia prawdy oraz z jego grawitacji ku ostatecznemu celowi życia ludzkiego. Dekret Soboru Watykańskiego II o ekumenizmie przypomina, że wiara wyznawana przez Kościół jest wiarą „zmierzającą do tej pełni, która z woli Pana ma z upływem czasu przydawać wzrostu Jego Ciału” (DE nr 24; wyróżnienie moje, W.H.).

 Od symboli wiary do dogmatu

Wyznania wiary pierwotnego Kościoła nawiązywały do tradycji wyznań wiary w obrębie judaizmu. Izraelici mieli swoje narracyjno-doksologiczne wyznanie wiary nie tylko w formule Szəma Izrael („Słuchaj, Izraelu, Pan jest twoim Bogiem – Pan jedyny”) z Księgi Powtórzonego Prawa (6,4). Wyznania wiary pojawiały się również w wielu Psalmach i słowach dziękczynienia za zbawcze dzieła Boga, wypowiadanych w czasie obrzędów religijnych. W tych wyznaniach wiary rozpoznawano swoją wiarę.

Nie wykluczone, że chrześcijanom nawróconym z judaizmu słowa Szəma Izrael – uzupełnione formułą, iż w Jezusie Chrystusie spełniły się obietnice Boga – służyły za Credo podczas wczesnych zgromadzeń w świątyni. Mogły to być również niektóre Psalmy, którym nadawano sens chrystologiczny i mesjański. Wyznania te pomagały wierzącym wyrazić swoją wiarę w sposób modlitewny i wzajemnie rozpoznawać się w społeczności ludzi wierzących.

To właśnie stanowi pierwotną funkcję Credo jako środka służącego wyznawaniu wiary wspólnoty w modlitwie. Początkowe wyznania wiary nie miały charakteru doktrynalnego. Nie formułowały szczegółowo samej treści aktu wiary. Wskazywały przede wszystkim na Boga, do którego zmierza akt wiary człowieka, a którego można poznać po dziełach przez Niego dokonanych w dziejach ludzkości i świata. Świadczą o tym, w listach Apostoła Pawła oraz w Apokalipsie, hymny pochodzące z pierwotnej liturgii chrześcijańskiej.

Dzieje wczesnego Kościoła świadczą o spontanicznym tworzeniu licznych formuł wyznania wiary w różnych Kościołach lokalnych. Różne postacie Credo nie stanowiły powodu do niezgody i podziału, lecz harmonijnie współistniały ze sobą. Łączyła je wspólna intencja – pochwała zbawczych dzieł Boga dokonanych przez Jezusa mocą Świętego Ducha. W taki spontaniczny sposób powstawały doksologiczne wyznania wiary wysławiające Boga za Jego zbawczą, ocalającą obecność w dziejach ludzkości. W doksologii wyraża się najpełniej wewnętrzna celowość chrześcijańskiej modlitwy. Kształtowała się ona na ogół pod wpływem trynitarnej formuły chrzcielnej. Niemałą rolę spełniły w tym względzie także wczesne spory wokół nauki o Chrystusie i o Duchu Świętym, które przyczyniły się do skrystalizowania wiary w Trójcę Świętą.

Symbolem wiary nazwano z czasem wyznanie doktrynalne, zawierające krótki zarys podstawowej nauki wiary. Tego rodzaju synteza była szczególnie przydatna jako norma i „reguła wiary” bądź „reguła prawdy” w nauczaniu prawd wiary osób przygotowujących się do chrztu oraz w zwalczaniu pojawiających się w Kościele herezji. Reguły wiary miały charakter trynitarny, ale coraz bardziej dominującą rolę pełniły w tym względzie wypowiedzi o Jezusie Chrystusie, a zwłaszcza o Jego śmierci i zmartwychwstaniu.

W wieku IV. katechumenat stał się już zorganizowaną instytucją kościelną i dlatego funkcję reguł wiary przejęły symbole wiary. Tego rodzaju katechetyczno-doktrynalne wyznanie wiary przekazywał biskup katechumenom podczas liturgicznego zgromadzenia na trzy tygodnie przed chrztem (tzw. traditio symboli). Jako głowa lokalnego Kościoła powierzał naukę wiary nowemu chrześcijaninowi. Przez dwa tygodnie wyjaśniano mu poszczególne zasady wiary, a potem następowało tzw. oddanie symbolu (redditio symboli), który katechumen recytował z pamięci.

Symbol pełnił w tym sensie coraz wyraźniej funkcję doktrynalną. Był także narzędziem w zmaganiu z herezjami. Jego sformułowania stawały się powszechną normą prawowiernej nauki wiary. Dobitnym przykładem tego jest Symbol nicejski z charakterystycznym terminem homooúsios, który traktowano jako probierz ortodoksyjnej nauki Kościoła.

W ten sposób Credo stawało się normą wiary, a potem regułą nauczania i miarą prawowierności. Z powodu wczesnych rozłamów w Kościele różnorodność wyznań wiary zaczęto odczuwać jako zagrożenie dla jedności. Dążenie do centralizacji w Kościele i w państwie po 313 roku przyczyniło się do nasilającego się procesu ujednolicania licznych formuł Credo. Wyznania wiary służyły często cesarzom również jako polityczny środek do umacniania jedności cesarstwa (włączono je np. do Kodeksu cesarza Justyniania). Władcy mieli dlatego duży wpływ na same sformułowania wyznań wiary na niektórych soborach. Jurydyczna i doktrynalna rola Credo stopniowo brała górę nad jego pierwotną funkcją liturgiczną i doksologiczną.

Przynajmniej do czasu Konstantyna Wielkiego recytacja identycznych formuł wyznania wiary w czasie liturgii nie była uważana za konieczny warunek przynależności do wspólnoty chrześcijańskiej. Różne wersje Credo nie przeciwstawiały się sobie wzajemnie, lecz współistniały obok siebie jako środek wyznawania wiary w modlitwie całej wspólnoty. Weryfikacja prawdziwości wiary apostolskiej w poszczególnych Kościołach dokonywała się głównie na tej właśnie płaszczyźnie modlitewnej i wspólnotowej. Warto również zaznaczyć, że zarówno cesarze wschodni, jak i zachodni posługiwali się wyznaniem wiary jako narzędziem do zapewnienia jedności imperium. Tendencja do ujednolicenia wyznań wiary, zarysowująca się coraz wyraźniej wskutek powstających błędów, zbiegła się z dążeniami do centralizacji w Kościele i państwie. Tym samym przerwany został okres pokojowej koegzystencji różnych wyznań wiary w Kościele pierwotnym i w dużej mierze zahamowana została twórcza aktywność wiary. Na przełomie X i XI wieku rozwój różnych formuł wyznania wiary został zahamowany. Jego rolę przejęły dogmaty.

 Ewolucja w kierunku weryfikacji prawowierności

 Wyznanie wiary Soboru Trydenckiego zawierało już wyraźne elementy doktrynalne, wybitnie wyznaniowe, skierowane przeciwko Reformacji. Wykład doktrynalny stał się przedmiotem wiary. Symbol został obciążony konfesyjną terminologią teologiczną. Uniemożliwiło to zgodne współistnienie obok siebie różnych Credo w poszczególnych rejonach Kościoła. Jedno wyznanie wiary przeciwstawiano odtąd drugiemu. Nie widziano już w nim świadectwa jedności na rzecz wiary w jednego Boga, lecz odmienność w stosunku do innego wyznania. Credo w swojej różnorodności przestało jednoczyć wierzących. Stało się czynnikiem podziału. Sobór Trydencki i Katechizm Rzymski zakazały wręcz używania innych formuł wyznania wiary.

Fakt ten przypieczętował koniec uprawnionego pluralizmu różnych form Credo. Był to również koniec epoki rozwoju języka wiary i twórczej postawy ludzi wierzących, którzy w dalekiej przeszłości sami kształtowali własny sposób wyrażania wiary. Zniknął uniwersalny charakter Credo. Słowo „wierzymy/wierzę” zamieniło się w formułę „nauczamy, co należy wyznawać” (confiteri docemus) i przekazywać dalej, jak to już zaznaczył Sobór Chalcedoński[2].

Symbol przestał być znakiem rozpoznawczym, a stał się środkiem weryfikacji prawowierności (widać to w Kościele rzymskokatolickim zwłaszcza w tej formie wyznania wiary, którą nazwano „przysięgą antymodernistyczną”). Tak rodziło się stopniowo uniformistyczne pojmowanie jedności wiary i statycznej tożsamości wyznaniowej. Kurczowe trzymanie się raz ukształtowanej formuły miało być gwarancją ciągłości i jedności wiary w Kościele. Pierwotna różnorodność została zahamowana. Wyznanie wiary zostało zubożone w swej treści w modlitewnym życiu wspólnoty wierzących. Jego rola doksologiczna i liturgiczna została usunięta w cień na rzecz funkcji doktrynalnej i konfesyjnej. Konsekwencje tego procesu odczuwamy wyraźnie dopiero teraz w epoce ekumenizmu.

Dogmat wywodzi się z doksologii

W debatach ekumenicznych zwraca się obecnie szczególną uwagę na odrębność, swoistość i osobliwość języka sformułowań dogmatycznych, będących równocześnie środkiem wyznania wiary. Osobliwość ta wywodzi się z samej funkcji tego języka, który ma przekazywać prawdę większą i bardziej brzemienną w konsekwencje, niż to jest w stanie wyrazić zwyczajny język ludzki, język opisowy lub nawet język nauk ścisłych. Wypowiedzi dogmatyczne z natury swej nie są w stanie wyczerpująco przekazać treści wiary. Nie są one wprawdzie tworem czysto subiektywnym, odnoszą się bowiem do określonych treści; niemniej jednak rzeczywistość nadprzyrodzona wymyka się wszelkim próbom adekwatnego ujęcia. Zadaniem sformułowań dogmatycznych jest ukazywać przede wszystkim drogę do egzystencjalnego spotkania człowieka z misterium niepojętego Boga. Dlatego mają one charakter egzystencjalny, inicjacyjny i mistagogiczny. Domagają się religijnego zaangażowania.

Zasługą protestanckiego teologa Edmunda Schlinka jest to, że jako jeden z pierwszych podjął próbę analizy twierdzeń dogmatycznych zawartych w starochrześcijańskich wyznaniach wiary i dogmatach soborowych[3]. Łączą one w sobie tak ważne elementy treściowe jak ufna wiara, oddawanie czci Bogu i sławienie Go z powodu Jego zbawczych czynów, powierzenie się Jemu, przemiana myślenia (metánoia) i świadectwo. Sławimy Boga jako Tego, który zawsze jest Bogiem miłującym ludzi i całe stworzenie. To On będąc życiem tworzy, podtrzymuje, ocala i odnawia nasze ludzkie życie. Oddajemy Mu cześć, gdyż objawił siebie w Jezusie Chrystusie i nadal działa przez Ducha Świętego. Sławiąc Boga człowiek zapomina niejako o sobie samym. Powierza się swemu Stwórcy i Zbawicielowi. Wyznanie wiary wypowiedziane jest z jednej strony przed Bogiem, z drugiej zaś jako świadectwo przed ludźmi. Jego celem jest ułatwienie wierzącym, zgromadzonym podczas liturgii, zrozumienia treści wiary oraz odpowiedzi na słowo Boże. Większość wczesnochrześcijańskich wyznań wiary, stanowiących podstawę dla późniejszych twierdzeń dogmatycznych, ukształtowała się dlatego, jak już wspomniałem wcześniej, w kontekście liturgicznym i w formie doksologicznej. Moment doksologiczny w wyznaniu wiary jest jednym z głównych korzeni dogmatu, który ma swoje źródło w doksologii.

Dodajmy, że formuły dogmatyczne posiadają także charakter antycypacyjny ze względu na swoje odniesienie do eschatycznych wydarzeń na końcu dziejów. Wykraczają one daleko poza teraźniejszość oraz naszą obecną zdolność do wyrażenia ich w pojęciach. Wybiegają myślą w przyszłość. Z konieczności zatem język sformułowań dogmatycznych stale pozostaje prowizoryczny i metaforyczny. Jest jedynie ułomnym opisem tego, co z natury wymyka się jasnemu ujęciu w kategoriach pojęciowych. To, co zostało nam objawione jest z istoty swej rzeczywistością eschatyczną, którą dogmat usiłuje wyrazić i ku niej skierować nasze myśli i serca.

Uniformizm nie jest ideałem tradycji chrześcijańskiej

Jeśli ta sama wiara była różnie formułowana w tradycji dogmatycznej różnych epok historycznych, dlaczego podobna różnorodność nie mogłaby istnieć w danym okresie czasu w różnych kręgach kulturowych? Konflikt interpretacji poszczególnych prawd wiary w różnych wyznaniach wynika nie tylko z niewyczerpanego bogactwa objawienia, lecz w dużej mierze także z niedoskonałości wypowiedzi dogmatycznych. Wiele z tych wypowiedzi wymaga ponownego sformułowania i rewizji. W miarę postępu wiedzy oraz zmiany perspektyw poznawczych sformułowania dogmatyczne muszą być poddawane ustawicznej odnowie. Rzecz zrozumiała, że musi to odbywać się w duchu głębokiego szacunku dla wiary Kościoła minionych wieków, niemniej jednak z poczuciem odpowiedzialności również za obecny wyraz wiary. Wiele twierdzeń dogmatycznych zdradza nieadekwatność ujęcia.

Jezuita amerykański Avery Dulles słusznie zwracał przed laty uwagę, że również sformułowania zawarte w dogmacie prymatu papieskiego są wyrazem religijnego stylu i języka, którym posługiwał się Kościół epoki baroku. Zdradzają one pewien typ egzegezy mniej wrażliwej na problem historyczności. Droga do jedności chrześcijańskiej zostałaby w dużej mierze ułatwiona, gdyby katolicy poniechali wszelką myśl o zobowiązywaniu innych chrześcijan do przyjęcia przestarzałych i niedoskonałych formuł wiary. Tego rodzaju postępowanie ze strony katolików byłoby, zdaniem Dullesa, niezgodne z zasadą podaną już przez Sobór Florencki i potwierdzoną przez Sobór Watykański II, iż nie należy „nakładać żadnego ciężaru nad to, co jest konieczne” (Dz 15,28; DE 18). Dogmaty katolickie w swoim obecnym sformułowaniu i rozumieniu mogą ulec znacznym zmianom. Dlatego „pozytywne przyjęcie wszystkich dogmatów może nie być absolutnie konieczne dla jedności z Kościołem katolickim[4].

Magisterium Kościoła nie powinno forsować jednej tendencji, szkoły czy określonego modelu myślenia teologicznego, lecz popierać pluralizm teologiczny, którego wymaga sama katolickość Kościoła. Różnorodność wielu tradycji dogmatycznych nie stoi w zasadzie na przeszkodzie jedności wiary i Kościoła.

Uznanie przez Sobór Watykański II uprawnionego pluralizmu w sposobie sformułowania prawd objawionych (zob. DE 14, 17, 18) może mieć poważne następstwa dla przyszłości dialogu ekumenicznego. Nie oznacza to, rzecz zrozumiała, że wszystkie formuły wiary wspólnot chrześcijańskich dotyczące danej prawdy, są równie słuszne. Istnieje możliwość, że któraś z tradycji wyznaniowych nie przekazuje wiernie pełni ewangelicznej prawdy. Nie należy jednak zapominać, że różnorodność wyznań i sformułowań wiary niejednokrotnie kryje w sobie głęboką jedność. Niemniej uznanie formuły, której nie przyjmuje się za własną, jest rzeczą nadzwyczaj trudną ze względu na brak adekwatnych kryteriów bądź zewnętrznych norm oceny poszczególnych wypowiedzi. Nie wystarczy tutaj nawet sama logika zgodności z wypowiedziami Pisma Świętego lub wyznań wiary. Norma taka musi do pewnego stopnia posiadać charakter egzystencjalny. Trzeba najpierw wejść w cały duchowy świat drugiego Kościoła z prawdziwym wczuciem się, aby z kolei ocenić jego formuły w relacji do własnego zrozumienia rzeczywistości chrześcijańskiej. Zjednoczenie chrześcijan wymaga przede wszystkim pewnej wspólnoty doświadczenia religijnego ze strony wiernych różnych wyznań. Zakłada ono, że same Kościoły oceniają i ratyfikują osąd poszczególnych chrześcijan. Każdy kontakt religijny z dziedzictwem innej tradycji wyznaniowej przyczynia się do własnego wzbogacenia o nowe perspektywy.

Współczesny dialog ekumeniczny skłania do ponownego przemyślenia zagadnienia dogmatu oraz jego interpretacji. Może obudzić ducha zdrowego krytycyzmu w reinterpretacji sformułowań własnej tradycji wyznaniowej oraz pomóc odnaleźć właściwy stosunek do autentycznej tradycji chrześcijańskiej. Równocześnie uwrażliwia on także na prawdziwe wartości tradycji dogmatycznej innych wyznań. „Dialog ekumeniczny między Kościołami – pisał krótko po Soborze Watykańskim II inny jezuita, Georges Dejaifve – doznałby wielkiego poparcia, gdyby wspólnoty eklezjalne bardziej uświadomiły sobie ograniczoność swoich formuł dogmatycznych oraz uwzględniły możliwość i prawomocność rożnego sposobu formułowania wypowiedzi dogmatycznych”[5].

Dialog międzywyznaniowy nakłada obecnie na wszystkie Kościoły obowiązek przebadania swoich twierdzeń i sformułowań dogmatycznych. Same dzieje chrześcijaństwa zdają się przynaglać Kościoły do podjęcia tego trudnego i odpowiedzialnego zadania. Kategoria doksologii ma pod tym względem istotne znaczenie.

Doksologia a dogmat Trójcy Świętej

Chciałbym w tym miejscu nawiązać jeszcze do wcześniejszej debaty o Trójcy Świętej i podkreślić, że chrześcijańska nauka o Bogu w trzech Osobach nie może i nie powinna stać się jedynie dziedziną teologicznych spekulacji. Ma ona charakter egzystencjalny. Teologowie powinni odnaleźć większą trzeźwość i skromność w podejściu do zagadnień, których nie byli w stanie rozstrzygnąć przez całe wieki. Dotyczy to zwłaszcza wielowiekowych kontrowersji dotyczących pochodzenia Ducha Świętego. Zachodni dodatek klauzuli Filioque do Credo Nicejsko-Konstantynopolitańskiego wielu teologów prawosławnych uważało za herezję, a tylko nieliczni za tzw. teologumen, czyli autorytatywną i uprawnioną opinię teologiczną.

Kto chce mówić o odwiecznym pochodzeniu Ducha Świętego, staje w obliczu niezgłębionej tajemnicy wiary. Ta właśnie tajemnica wymaga od teologa, zarówno na Wschodzie jak i Zachodzie, mądrej postawy natchnionej poczuciem zawodności i nieadekwatności wszelkich ludzkich pojęć i analogii. Trzeba zdać sobie sprawę z absolutnej transcendencji i wolności Boga. Potrzebna jest większa ostrożność w ferowaniu kategorycznych sądów. W przeciwnym razie, to co dla jednych jest dogmatem, przez drugich uważane jest za herezję.

Coraz częściej zwraca się uwagę na dokonane w czasie średniowiecza stopniowe wyobcowanie łacińskiego Zachodu oraz jego zamknięcie się we własnym świecie teologicznym. Wprowadzenie formuły „Filioque” do tekstu Credo nicejskiego stało się jednym z czynników, które prowadziły do schizmy między Wschodem i Zachodem chrześcijańskim. Trzeba przyznać, że podejmując problem zjednoczenia rozdzielonych Kościołów, unijny Sobór Florencki okazał dużo zrozumienia dla sprawy pluralizmu w sposobie wyrażania prawdy objawionej. Podejście tego soboru jest przykładem osiągnięcia zgody, jakkolwiek tylko częściowej, miedzy Kościołem rzymskim oraz niektórymi Kościołami wschodnimi odnośnie do różnego sposobu wyrażania prawdy o pochodzenia Ducha Świętego. Po wielu dyskusjach uznano prawomocność formuły ,,Filioque” jako wyrazu wiary Kościoła łacińskiego. Ze swej strony Kościół rzymski uznał poprawność formuły „od Ojca przez Syna” (ex Patre per Filium), która uważana była za wyraz wiary prawosławnej, uświęcony przez wielowiekową tradycję Ojców wschodnich. Zaaprobowano w ten sposób możliwość współistnienia w Kościele różnych form myślenia oraz sposobów wyrażania prawdy bez naruszenia jego jedności i powszechności. Formuły Wschodu i Zachodu różniły się jednak między sobą w swojej treści pojęciowej. Nie były synonimiczne. Wkrótce okazało się, że uchwały Soboru Florenckiego nie zostały przyjęte przez ogół prawosławnych.

Ważną ekumeniczną próbę rozwiązania problemu Filioque podjęto z inicjatywy Światowej Rady Kościołów ponad 30 lat temu w tzw. Memorandum z Klingenthal. Zwracam uwagę na ten fakt, gdyż podkreślono w nim, iż „każde mówienie o Trójcy jest z istoty swej doksologiczne[6]. Myśl ta ma doniosłe znaczenie hermeneutyczne. Wielowiekowe spory o „Filioque przyczyniły się w znacznej mierze do pomniejszenia wiarygodności chrześcijańskiej nauki o Trójcy Świętej. Kontrowersje prowadzone w duchu polemicznym dyskredytują wręcz tę naukę.

O tajemnicy Boskiej Trójcy mówić można właściwie w kategoriach teologii negatywnej, apofatycznej, świadomej granic ludzkiego języka i ludzkich pojęć. Świadomość apofatyczna chroni przed wszelką próbą dostosowywania tajemnicy Boga do ludzkich kategorii myślenia. Chrześcijanin nie jest zdany jedynie na milczenie w obliczu tej tajemnicy Bożego życia. Musi mówić o Bogu, nieść o Nim w świat Dobrą Nowinę, a zarazem stale konfrontować swoje wypowiedzi ze świadectwem Pisma Świętego, które mówi, że Duch Prawdy „od Ojca pochodzi” (J 15, 26).

Myślenie i język pierwotnego Kościoła w nauce o Trójcy Świętej rozwijały się, jak podkreślałem wcześniej, w doksologicznym kontekście wyznawania wiary. Wypowiedzi doksologiczne nie są abstrakcyjnymi definicjami i opisami. Ich zadaniem jest prowadzić do wszechogarniającej, lecz niepojętej rzeczywistości samego Boga. Nadają one kierunek ludzkiej nadziei, ludzkiemu myśleniu, mówieniu i działaniu. Doksologia kieruje się przede wszystkim ku żywemu Bogu, zwraca się ku Niemu i wyraża się w językowej formie modlitwy uwielbienia. Jest nieodłączna od chrześcijańskiej nadziei. Bóg nasz jest „Bogiem nadziei” (Rz 15,13).

Formuły doksologiczne służą dawaniu świadectwa trójjedynemu Bogu i przyzywaniu Jego świętego Imienia. Przyzywanie (epikleza !) jest znakiem zaufania wobec Boga, wyrazem wdzięczności i dziękczynienia. Kiedy przyzywanie to przybiera formę wyznania wiary, staje się świadectwem, że odwieczny Bóg jest zawsze ten sam w swojej miłości i wierności. Jest taki, jakim objawił się w dziejach ludzkości. Jest Bogiem, który pragnie wszystko doprowadzić do spełnienia w nowym świecie zmartwychwstania. Nadzieja wyznacza w ten sposób kierunek doksologii. Jest antycypacją, uprzedzającym wybieganiem (prólepsis) w stronę rzeczywistości, której nie widzimy (zob. Hbr 11,1). Słowo doksologii i nadziei uprzedza ostateczne spełnienie. Przywołuje już teraz po części tę rzeczywistość, którą oznacza. Dlatego ma charakter twórczy i sprawczy (performatywny).

Mądrość języka doksologii, nadziei i przyzywania

W chrześcijaństwie zachodnim zatracił się w ciągu wieków żywy związek pomiędzy nauką o Bogu a doksologią. Jest to jeden z powodów, dlaczego zwłaszcza starochrześcijańska nauka o Trójcy Świętej stała się tak niezrozumiała i oderwana od życia. A przecież sama wywodzi się z pragnienia sławienia Boga i oddawania Mu czci! To prawda, że dawny Kościół posłużył się pojęciami metafizycznymi, ale nadał im nową treść i włączył je w służbę doksologii.

Doksologia, wyznanie wiary, nadzieja i przyzywanie są ze sobą nierozerwalnie związane. Wszyscy zdani jesteśmy na nieustanne przyzywaniu Bożego Ducha i Jego przetwarzającej mocy. Mówiąc o pochodzeniu Ducha oraz o wewnętrznym życiu trójjedynego Boga posługujmy się językiem doksologii, nadziei i przyzywania. Ten język jest najlepszym ludzkim narzędziem, poświadczającym obecność trójjedynego Boga w ludzkich dziejach. Wiara w Boską Trójcę Osób nabiera wówczas pełniejszego sensu i staje się bliższa doświadczeniom życiowym człowieka. Jeżeli Biblia mówi Duchu Świętym, że „od Ojca pochodzi [wychodzi]”, trzeba umieć na tym poprzestać.

Wiele sformułowań stwarza dzisiaj ludziom ogromne trudności w rozumieniu samego sensu wiary i dogmatów, o czym tak otwarcie i szczerze pisze Anna Connolly w swoim tekście. Warto zamyślić się bodaj nad pytaniami, które postawiła i nad jej własną odpowiedzią: „Łatwo jest w niedzielę na mszy powtarzać chóralnie Wierzę w Boga…, ale czy my wiemy i czujemy, co ukrywa się w głębi tych słów? Czy chociażby przeczuwamy, że coś się jednak pod tą suchą powierzchnią kryje? (…) Innymi słowy: czy mają wpływ na nasze życie? (…) Dla mnie słowa Credo brzmią bardzo tajemniczo i intrygująco, są jakby zasłoną, za którą chcę wniknąć, ale udaje mi się to tylko w niewielkim stopniu. Bogactwo treści tkwiących w Credo wydaje mi się ogromne i niezgłębione. (…) Należy uprzeć się wewnętrznie, żeby pojąć choć odrobinę tych mądrości chrześcijańskich. Nie poddawać się. (…) Warunek jest jeden: wiara, że dogmaty są prawdziwe, że mówią prawdę o naszym życiu na ziemi i naszym związku z Bogiem, o naszej nadziei, o lękach, o złu i dobru. Wiem, że wiara taka może być niesłychanie trudna. Nieosiągalna dla człowieka własnym wysiłkiem”.

Kto z nas nie podpisze się pod tym osobistym wyznaniem?

Jestem przekonany, że bez odzyskania podstawowej formy dogmatu jako doksologii niemożliwe będzie osiągnięcie w chrześcijaństwie inspirującej i jednoczącej nauki o Bogu, którą mamy głosić sekularyzującemu się światu. Również refleksje Roberta Rynkowskiego dają w tym względzie wiele do myślenia. Pisze on: „Dzisiaj, w sytuacji, gdy wielu chce podążać własnymi ścieżkami, rola Kościoła powinna być inna”. Nie należy stawiać jedynie na dyscyplinę, hierarchiczny ład, posłuszeństwo i autorytatywne decyzje. Zadaniem kościelnego magisterium jest być mądrym i życzliwym „towarzyszem wędrówki rozmaitych uczniów różnymi ścieżkami zmierzających do Emaus”. Rynkowski dodaje: „Kościół powinien być tym, który wkracza w toczącą się rozmowę o spotkaniu z Bogiem wtedy, gdy stąpanie po określonej ścieżce wiary oznacza niezrozumienie pism [także Pism?, W.H.]; który (…) przyłącza się do rozmowy, by wyjaśnić pisma [Pisma?], by niejako otworzyć oczy”. Podzielam to przekonanie. Różne ścieżki chrześcijan szukających zrozumienia wiary oraz głębszego nurtu życia duchowego jakże często okazują się „czymś dobrym i pożądanym”!

Podsumujmy dotychczasowe rozważania. Trzeba świadomie powracać do języka Biblii i wczesnej tradycji, który jest przede wszystkim językiem doksologii, a więc pochwały Boga za to wszystko, co uczynił dla świata przez Chrystusa i Ducha Świętego w całych dziejach zbawienia. W ten sposób odnajdziemy pierwotny charakter, mądrość i dalekowzroczność tego języka. Nauka o Bogu wyrażająca się w podstawowych prawdach wiary nie może być oderwana od doksologii i życiowego doświadczenia ludzi. Powinna do doksologii prowadzić, służyć jej i w niej znajdować swoje spełnienie. W przeciwnym razie ponosi niepowetowaną szkodę.

Dobrze pojęte, centralne dogmaty chrześcijaństwa nie są po to, by łamać ludzką godność, której wyrazem jest nieoceniony dar rozumu, serca i wolności. Autentyczna odwaga intelektualnego wysiłku zrozumienia ze strony człowieka wierzącego zna jednak granice swojej dociekliwości. Wie, kiedy resztę należy uczcić milczeniem i modlitwą pochwalną z głębi jestestwa.


[1] „Tolle assertiones, et Christianismum tulisti. […] Spiritus Sanctus non est Scepticus, nec dubia aut opiniones in cordibus nostris scripsit, sed assertiones ipsa vita et omni experientia certiores et firmiores (WA 18, 603).

[2] Zob. DS 301.

[3] E. Schlink, Die Struktur der dogmatischen Aussage als ökumenisches Problem, „Kerygma und Dogma” 3:1957 s. 251-306, zwł. 252-266; tenże, Ökumenische Dogmatik. Grundzüge. Mit Geleitworten von Heinrich Fries und Nikos Nissiotis, Göttingen 1983, s. 64-65.

[4] A. Dulles, The Survival of Dogma, Garden City 1971, s. 164. Wyróżnienie moje, W.H.

[5] G. Dejaifve, Diversité dogmatique et unité de la Révélation. W: Acta congressus internationalis de theologia Concilii Vaticani II, Romae 1968, 712-722, cyt. s. 721.

[6] Geist Gottes – Geist Christi. Ökumenische Überlegungen zur Filioque-Kontroverse, hrsg. von Lukas Vischer, Frankfurt/M. 1981, 9-23., cyt. s. 15. Wyróżnienie moje, W.H.

Rozwój dogmatów w Kościele Katolickim

Z książki: J. Salij, Eseje tomistyczne

 Znaczenie prawdy w różnych religiach

 Jak się wydaje, tylko judaizm, chrześcijaństwo oraz islam – a więc religie związane z objawieniem biblijnym – przywiązują istotną wagę do treści głoszonych przez siebie prawd wiary. Prawdopodobnie we wszystkich bez wyjątku religiach niebiblijnych pytanie o prawdę tego, co boskie, albo nie jest stawiane wcale, albo pojawia się niejasno i w sposób rozmyty.

 Religia antyczna – pisze prof. Maria Jaczynowska – „zakłada skrupulatne wypełnianie wszystkich form kultu, ale nie wymaga wiary. Było prywatną sprawą człowieka, czy wierzył lub nie w bogów, którym składał ofiary. Natomiast samo składanie ofiar i przestrzeganie wskazówek wynikających z wróżb było jego obywatelskim obowiązkiem”[1].

 Z kolei luźny stosunek hinduizmu do pytania o prawdę jeden z autorów charakteryzuje następująco: „Trzeba ludziom wyjaśniać, że termin Hindus nie zawiera w sobie faktycznie pojęcia jakiegoś określonego wyznania religijnego. Istnieją Hindusi będący panteistami, jak adwajtyści, bądź teistami, jak wyznawcy systemu njaji i bhaktyści, lub wreszcie materialistami, jak czarwakowie; istnieją Hindusi, którzy są siwaitami, i tacy, co są wisznuitami; Hindusi, którzy są bałwochwalcami, i Hindusi, którzy odrzucają bałwochwalstwo jak adherenci Prarthana Samaj (Towarzystwa Modlitwy) i Arya Samaj (Towarzystwa Ariów)… Być katolikiem z wyznania znaczy podążać pewną drogą zbawienia, uznawać Jezusa Chrystusa za drogę wiodącą do Boga, naszego Ojca. Człowiek jest katolikiem właśnie dlatego, że podąża katolicką drogą zbawienia. W terminologii hinduskiej oznacza to, iż religia katolicka jest sadhana dharma. Ale religia katolicka nie jest odrębną samaj dharma: nie zaleca ona żadnego odrębnego sposobu życia pod względem zwyczajów społecznych, doboru pożywienia, wspólnego obiadowania, rytualnej czystości itd. Być Hindusem natomiast nie znaczy wypełniać jakąś specyficzną sadhana dharma, podążać jakąś

określoną drogą zbawienia. Hindus może wybierać jakąkolwiek marga, czyli drogę zbawienia, tj. sadhana dharma, która doń przemawia. Ale Hindus jest związany samaj dharma, przepisami dotyczącymi doboru pożywienia, czystości rytualnej i różnych form społecznego zachowania”[2].

 Podobnie jest w innych religiach niebiblijnych. Liczy się tam przede wszystkim przynależność do wspólnoty kultowej oraz przestrzeganie określonych tradycją zachowań i sposobu życia. Mała wrażliwość na wymiar prawdy ujawnia się w religiach w takich zjawiskach, jak łatwe akceptowanie podwójnej przynależności wyznaniowej (np. w Japonii można być równocześnie szintoistą i buddystą, w starożytności wielu gnostyków bez oporów sumienia uczestniczyło w oficjalnych kultach państwowych), postawa kreatywna wobec przyjętych wierzeń (które poddawane są nieraz daleko idącym modyfikacjom lub wrzucane do synkretycznego kotła), brak jakiejkolwiek potrzeby uzasadniania wyznawanych wierzeń (co tak uderza podczas lektury pism np. Rudolfa Steinera czy sekty Moone’a).

 Kiedy sobie to wszystko uświadomić, samorzutnie pojawiają się pytania: Co jest przyczyną tego, że dla chrześcijan (a zapewne również dla żydów i muzułmanów) prawdziwość ich wiary jest czymś tak przeogromnie ważnym? Dlaczego tak wiele swojej energii religijnej poświęcają oni intelektualnemu zgłębianiu treści swojej wiary, czyli uprawianiu teologii? Skąd się u chrześcijan bierze taka stanowczość wobec swoich własnych doktryn religijnych, w których rozpoznali herezję, czyli wypaczenie prawdy wiary, że gotowi są raczej wystawić swoje Kościoły na trzęsienie ziemi, niż pogodzić się z tym, że zadomowi się w nich jakaś – ich zdaniem – nieprawda?

 Trzeba przyznać, że wspomnianą przed chwilą stanowczość obserwujemy w chrześcijaństwie od samego początku. „Ale gdybyśmy nawet my – stwierdza radykalnie apostoł Paweł – lub anioł z nieba głosił wam Ewangelię różną od tej, którą wam głosiliśmy, niech będzie przeklęty” (Ga 1,8). Podobną stanowczość znajdujemy u apostoła Jana, kiedy rozprawia się z próbami rozumienia osoby Jezusa Chrystusa na wzór hinduskiego awatara: „Pojawiło się na świecie wielu zwodzicieli, którzy nie uznają, że Jezus Chrystus przyszedł w ciele ludzkim; taki jest zwodzicielem i antychrystem” (2 J 7). Bezbożnością i gangreną zostanie w Nowym Testamencie nazwane nawet coś tak, zdawałoby się, niewinnego, jak próba symbolicznej interpretacji obietnicy zmartwychwstania (2 Tm 2,1618).

 Otóż źródłem niejasnego podejścia w religiach niebiblijnych do pytania o prawdę oraz najwyższej uwagi skupionej na tym pytaniu w religiach biblijnych wydaje się gruntownie inna świadomość własnych początków. Początkiem (w sensie arche) religii niebiblijnych są mity: wydarzenia, które miały miejsce w przeszłości ponadhistorycznej, w takiej przeszłości, która nigdy nie była teraźniejszością. Toteż ludzie, odwołujący się do mitów i traktujący je z należną im powagą, nie szukają prawdy w nich samych, ale z ich pomocą. Tutaj leży przyczyna dużej elastyczności przekazu mitycznego: ponieważ mit jest przede wszystkim narzędziem, wolno, a nawet trzeba go modyfikować, ilekroć wydaje się, że pomoże to nam lepiej zrozumieć samych siebie i otaczającą nas rzeczywistość.

 Z religiami biblijnymi jest zupełnie inaczej. One swój początek widzą w wydarzeniu szczególnego, mającego miejsce w historii, zbliżenia się Boga do ludzi. Żydzi oraz chrześcijanie wierzą, że Bóg zbliżył się do nas po to, żeby nam dawać samego siebie; przedmiotem objawienia muzułmańskiego jest święta księga Koranu, zawierająca, jak wierzą wyznawcy islamu, prawdę i obietnice Boże. Być chrześcijaninem, żydem czy muzułmaninem znaczy uznawać z najwyższą powagą prawdę wyznawanego w swojej religii objawienia, w świetle tej prawdy układać całe swoje myślenie i postępowanie.

 Objawienie gruntownie różni się od mitu: nie jest narzędziem poszukiwania prawdy, ale jej przekazem. Stąd w religiach, które rozpoznają swój początek w Bożym objawieniu, czymś tak ogromnie ważnym jest prawowierność, czyli zgodność wiary z świadectwami objawienia. Stąd taka nieżyczliwość zaangażowanych wyznawców tych religii wobec interpretacji objawienia, rozpoznanych jako błędne; nieraz towarzyszy jej, niestety, nieżyczliwość wobec samych zwolenników owych interpretacji[3].

 Podwójna funkcja dogmatów wiary

 I tak doszliśmy do punktu, z którego jak na dłoni można zobaczyć nieuchronność rozwoju świadomości wiary wewnątrz chrześcijaństwa (w judaizmie oraz islamie jest, być może, podobnie). Mianowicie przedmiotem ewangelicznego objawienia jest niepojęta miłość Boża, która posunęła się aż do dania nam Jednorodzonego Syna Bożego. Ujmując rzecz konkretnie, przedmiotem ewangelicznego objawienia są wydarzenia zbawcze, jakie się dokonały dla wszystkich ludzi i dla każdego człowieka w Jezusie Chrystusie: tajemnica Jego wcielenia, Jego nauka i czyny, a zwłaszcza Jego śmierć na krzyżu i zmartwychwstanie. Otóż wieść o wszechmocnym dziele miłości Bożej, jakie się dokonało w tych wydarzeniach, jest przekazywana z pokolenia na pokolenie, z serca do serca, w słowach i gestach należących do zwykłego ludzkiego języka. Słowa przekazujące wiarę w Chrystusa są, rzecz jasna, więcej lub mniej wypełnione osobą przekazującego, jednak są to tylko słowa. Jeśli je przyjmę, to znaczy jeśli pobudzą mnie one do wiary w Chrystusa lub do jej pogłębienia, będzie to polegało na tym, że za pośrednictwem tych słów zbliżę się do Chrystusa, który żyje i chce mnie ogarniać swoją mocą zbawczą. Krótko mówiąc, aprobata dla słów i zdań, wyrażających prawdę o zbawieniu, nie może być ostatecznym celem wiary. Wiara, w swoim ostatecznym wymiarze, zmierza ku Chrystusowi, który zbawia człowieka i jego środowisko.

Owszem, człowiekowi autentycznie wierzącemu zawsze ogromnie zależy na tym, aby zdania wyrażające jego wiarę wyrażały ją w sposób nieomylny lub przynajmniej zbliżający się do nieomylności. Niemniej, aprobata dla prawdy zawartej w tych zdaniach ma swoją dalszą celowość. Wierzyć to znaczy przecież realnie zbliżać się do Boga. Kresem aktu wiary – jak to z całą jasnością formułuje św. Tomasz – nie jest zdanie, ale Rzeczywistość, o której w tym zdaniu się mówi[4]. Gdyby moja aprobata religijna sprowadzała się tylko do uznania prawdziwości wszystkich głoszonych przez Kościół dogmatów, znaczyłoby to, że moja wiara uległa zdegradowaniu do poziomu religijnego światopoglądu.

 Z powyższego wynika, że aprobata dla zdań, przedstawiających autentycznie Boże Objawienie, jest dopiero początkiem poznania religijnego. Prawda wyrażona w tych zdaniach (zakładając, że jest wyrażona nieomylnie) stanowi rodzaj trampoliny, dzięki której mogę się coraz bardziej zanurzać w samej Rzeczywistości, owymi zdaniami opisanej. Na tę podwójną funkcję dogmatów wiary – autentyczne przedstawianie prawdy Bożej oraz wezwanie do zgłębiania samej Bożej Rzeczywistości, przez dany dogmat wyrażonej – w genialnym skrócie zwrócił uwagę św. Tomasz: dogmat „jest to ujęcie Bożej prawdy, zmierzające ku niej samej”[5].

 Skoro zaś moja aprobata dla zdań wyrażających prawdę wiary prowadzi mnie do coraz głębszego zakorzenienia się w owej Rzeczywistości, która jest za pomocą owych zdań przedstawiona – rozumie się samo przez się, że zakorzenienie to musi się odzwierciedlać również w mojej świadomości religijnej oraz szukać nowych, bardziej adekwatnych w stosunku do aktualnego poziomu moich religijnych doświadczeń, wypowiedzi językowych[6]. Toteż gdyby w naszym przeżywaniu wiary chrześcijańskiej – zarówno przez poszczególnych wierzących, jak przez cały Kościół – nie dało się zauważyć rozwoju świadomości religijnej oraz wynikającego stąd doskonalenia się religijnego języka, można by podejrzewać, że wiara w życiu takiego chrześcijanina lub wspólnoty uległa stagnacji.

 Wzrastanie Kościoła w poznaniu wiary

 Wiele na temat rozwoju naszego poznania religijnego można się dowiedzieć z samej Biblii. Jeśli idzie o ideę wzrostu w wierze, tekstem podstawowego odniesienia wydaje się przypowieść o różnych losach zasianego ziarna: ziarna, które „padły na ziemię żyzną, wzeszły, wyrosły i wydały plon” (Mk 4,8; por. 1 Kor 3,6). Okazuje się, że wzrastać możemy nie tylko w łasce, ale również „w poznaniu Pana naszego i Zbawiciela Jezusa Chrystusa” (2 P 3,18). W dwojaki też sposób możemy starać się o to, żeby podobać się Bogu: „wydając owoce wszelkich dobrych czynów i rosnąc przez głębsze poznanie Boga” (Kol 1,10). W listach apostolskich czytamy zarówno o tym, że wzrasta w wyznawcach Chrystusa usłyszana przez nich Ewangelia (Kol 1,6), jak ich wiara (2 Tes 1,3). Jeśli tak się z nami dzieje, to nasz wzrost w wierze przyczynia się istotnie do wzrostu również u naszych współwyznawców: „Mamy nadzieję, że w miarę rosnącej w was wiary, my również wzrastać będziemy według naszej miary, niosąc Ewangelię poza wasze granice” (2 Kor 10,15).

Ponadto, sporo mówi się w Nowym Testamencie o wierze niedojrzałej. Niedojrzała jest zazwyczaj wiara początkujących w wierze: „jak niedawno narodzone niemowlęta pragnijcie duchowego, nie sfałszowanego mleka, abyście dzięki niemu wzrastali ku zbawieniu” (1 P 2,2; por. Mk 4,33; J 16,12). Ale niedojrzałość wiary może wynikać również z małej gorliwości. Osłabia to istotnie apostolskie oddziaływanie Kościoła: „Gdy bowiem ze względu na czas [trwania w wierze] powinniście być nauczycielami, sami potrzebujecie kogoś, kto by was pouczył o pierwszych prawdach słów Bożych” (Hbr 5,12). Wiara niedojrzała uniemożliwia ponadto pełną komunikację w wierze: „Nie mogłem, bracia, przemawiać do was jako do ludzi duchowych, lecz jako do cielesnych, jako do niemowląt w Chrystusie” (1 Kor 3,1).

 Sam tekst Nowego Testamentu stanowi bezcenne świadectwo rozwoju wiary w wymiarze całego Kościoła. Chodzi nie tylko o to, że przed Kościołem raz po raz stawały jakieś nowe problemy, które trzeba było rozstrzygnąć: czy do Kościoła wolno przyjmować pogan (Dz 10n), czy chrześcijan pochodzących z pogan obowiązują zwyczaje żydowskie (Dz 15; Ga 2n), czy spożywanie mięsa ze zwierząt ofiarowanych bożkom należy traktować jako pośredni udział w bałwochwalstwie (Rz 14,1323; 1 Kor 8), jaki jest los tych zmarłych, którym nie dane było doczekać Paruzji (1 Tes 4,1318), jak się ustosunkować do chrystologii głoszonej przez doketów? (1 J 4,1-3)

 Można tylko podziwiać naiwność fundamentalistów, sądzących, że wszystkie problemy, przed którymi może stanąć Kościół, są już rozwiązane w Piśmie Świętym. Historia świadczy o czymś wręcz przeciwnym: że nie było jeszcze pokolenia, w którym by Kościół nie stanął przed jakimiś nie znanymi dotychczas, a nieraz nawet nie przeczuwanymi problemami. Co więcej, zazwyczaj bywa tak, że do jasnego i jednoznacznego ich rozstrzygnięcia dochodzi Kościół w trudzie długich poszukiwań i polemik. Z rozbrajającą szczerością przyznaje się do tego ostatni sobór: „Kościół, (…) nie zawsze mając (…) odpowiedź na poszczególne zagadnienia, pragnie światło Objawienia łączyć z doświadczeniem wszystkich ludzi, żeby oświetlać drogę, na jaką świeżo wkroczyła ludzkość” (KDK 33).

 Nowy Testament świadczy jednak ponadto o wewnętrznym rozwoju wiary w Kościele czasów apostolskich. Dość przypomnieć, ile istotnych pogłębień w stosunku do Ewangelii synoptycznych wniosła napisana pod sam koniec czasów apostolskich Ewangelia Jana. Nawet zwyczajny czytelnik Nowego Testamentu, kiedy porównuje kolejne wypowiedzi apostoła Pawła na temat Kościoła jako Ciała Chrystusowego, musi zauważyć, że w tzw. listach więziennych znalazły się motywy, które się przedtem u tego Apostoła nie pojawiały. Również dopiero w listach późniejszych – konkretnie w tzw. listach pasterskich – znajdziemy najwięcej informacji na temat ustroju pierwotnego Kościoła. Bibliści piszą całe książki na temat rozwoju wiary, jaki da się zaobserwować już w tym krótkim czasie, w którym powstawały kolejne księgi Nowego Testamentu.

 Co więcej, samo nawet rozpoznanie w pismach apostolskich natchnionego i nieomylnego Pisma Świętego dokonało się w wyniku trwającego kilka pokoleń dojrzewania świadomości ówczesnego Kościoła na ten temat. Kardynał Ratzinger tak o tym pisze: „Pismo jest późniejsze niż pisma, które je tworzą. Przez pewien czas istniejące już poszczególne pisma nie zajmowały miejsca w Nowym Testamencie jako Pismo, jako Biblia. Zebranie pism w Pismo jest dziełem Tradycji rozpoczętej w II wieku, a doprowadzonej do końca w wiekach IV i V. Świadek bez podejrzeń, jakim jest Harnack, zaznacza w tym względzie, że przed końcem II wieku tworzy się w Rzymie kanon ‘pism Nowego Testamentu’ według kryterium apostolskości i katolickości, kryterium, które stopniowo przyjmowały także inne Kościoły, ‘z

powodu jego wewnętrznego waloru i siły autorytetu Kościoła rzymskiego’. Możemy zatem stwierdzić: Pismo stało się Pismem dzięki tradycji, której jest częścią konstytutywną, właśnie w procesie potentior principalitas katedry Rzymu”[7].

 Otóż podobnie jak nie da się wyobrazić sytuacji, że Kościół na tej ziemi nie będzie miał do rozwiązania żadnych nowych problemów, tak samo niemożliwe jest, żeby Kościół już w czasie swojej pielgrzymki do życia wiecznego osiągnął w jakimś momencie całą pełnię przeznaczonego mu poznania Boga. Mówiąc inaczej, aż do Dnia Sądu Kościół będzie się pogłębiał w swoim poznaniu i rozumieniu Objawienia, jakim Bóg raz na zawsze obdarzył nas w Jezusie Chrystusie. „Wzrasta bowiem – czytamy w soborowej Konstytucji o Objawieniu (8) – zrozumienie tak rzeczy, jak słów przekazanych, już to dzięki kontemplacji oraz dociekaniu wiernych, którzy je rozważają w sercu swoim, już też dzięki głębokiemu, doświadczalnemu pojmowaniu spraw duchowych, już też dzięki głębokiemu nauczaniu tych, którzy wraz z sukcesją biskupią otrzymali niezawodny charyzmat prawdy. Albowiem Kościół z biegiem wieków dąży stale do pełni prawdy Bożej, aż wypełnią się w nim słowa Boże”.

 Ostatnie zdanie z powyższej wypowiedzi soboru znamiennie skomentował kardynał Wojtyła: „To dążenie Kościoła wyznacza zarazem podstawowy kierunek rozwoju wiary, jej wzbogacenia. Wzbogacenie wiary to nic innego, jak właśnie coraz pełniejsze uczestnictwo w prawdzie Bożej”[8].

Pokusa dystansowania się wobec dziejowości chrześcijaństwa

 Jak się wydaje, powyższy punkt widzenia jest zasadniczo obcy – przynajmniej na poziomie świadomości – chrześcijaństwu typu protestanckiego. Reformacyjna zasada sola Scriptura – że Pismo Święte jest wyłączną podstawą wiary[9]. żyje, jest rozumiane coraz głębiej i przynosi owoce; została sformułowana w epoce, kiedy nie zdawano sobie jeszcze sprawy z tego, do jakiego stopnia sam Nowy Testament świadczy o zanurzeniu Kościoła w dziejach i o rozwoju świadomości wiary już w czasach apostolskich[10].

Warto zauważyć, że zanim Luter, a zwłaszcza Kalwin, sformułowali tę zasadę, w myśli europejskiej pojawiły się potężne tendencje na rzecz przerwania dotychczasowego ciągu rozwojowego naszej kultury. Wystarczy porównać ogólny ton panujący w dziełach wielkich scholastyków oraz wielkich promotorów renesansu. Myśliciele średniowieczni czuli się w równym stopniu kontynuatorami Ojców Kościoła, wielkich filozofów pogańskich oraz znanych uczonych, żyjących jedno czy dwa stulecia przed nimi. Autorzy renesansowi potępiali całą epokę scholastyczną, z której bezpośrednio wyrośli, i bardzo mało byli świadomi tego, jak głęboko sami byli przez tę scholastykę uformowani i jak wiele dowodów tego pozostawili w swoich dziełach. Otóż daje to do myślenia, że zasadę sola Scriptura sformułowano właśnie w epoce, która miała poważne trudności ze zrozumieniem tego, że ciągłość jest nieusuwalną cechą historyczności.

 Wielu poważnych myślicieli zwracało już uwagę na to dystansowanie się protestantyzmu wobec dziejowości chrześcijaństwa. Protestantyzm – pisał w roku 1845 John Henry Newman – jest to chrześcijaństwo, które nie troszczy się o swoją własną historię. „I protestantyzm zawsze tak to odczuwał. Nie mam przez to na myśli, że wszyscy pisarze z obozu protestanckiego tak odczuwali. Z początku bowiem było zwyczajem, przynajmniej jako retoryczny argument przeciwko Rzymowi, powoływać się na minione stulecia lub przynajmniej na niektóre z nich. Ale protestantyzm jako całość tak właśnie odczuwa i odczuwał. Ujawnia się to w stanowisku odrzucenia w ogóle chrześcijaństwa historycznego i określania się jedynie na podstawie Pisma Świętego. (…) Widać to także z długotrwałego zaniedbania historii w Kościele anglikańskim. W Anglii popularna wiara prawie że nie uświadamia sobie faktu dwunastu długich stuleci, które upłynęły między soborem nicejskim a trydenckim. (…) Żałosne do powiedzenia, ale głównym, a być może jedynym pisarzem angielskim, którego można na jakiejś podstawie uważać za historyka Kościoła, jest Gibbon, niewierzący. Zanurzyć się głęboko w historię – to przestać być protestantem”[11].

 Jednak nie tylko nowożytne chrześcijaństwo, ale w ogóle nowożytna Europa ma kłopoty z rozpoznaniem aktualnej realności dziejów, z których wyrastamy. Eric Voegelin, znany tropiciel tendencji gnostycznych w nowożytnej Europie, zauważa, że począwszy od XVI wieku raz po raz ktoś w Europie tworzy jakiś „koran” i, co ważniejsze, zyskuje sobie sporo posłuchu. „Koranem” Voegelin nazywa dzieło mające mniej więcej taki stosunek do historii, jaki jest stosunek muzułmańskiej księgi świętej do Starego i Nowego Testamentu. Zatem „koranem”, w terminologii Voegelina, jest dzieło, w którym podaje się jedynie słuszną interpretację dotychczasowej historii (zazwyczaj gruntownie niezgodną z prawdą tej historii), które chce być odtąd jedynym autentycznym źródłem jej znajomości.

Otóż, zdaniem Voegelina, „pierwszym świadomie spisanym gnostycznym koranem” jest fundamentalne dzieło Kalwina Institutio christianae religionis: „Człowiek, który napisał ten koran, zerwał z intelektualną tradycją ludzkości, żyjąc w przekonaniu, że nowa prawda i nowy świat zaczęły się wraz z nim i znalazł się, można sądzić, w szczególnym, patologicznym stanie duchowym. Hooke [katolicyzujący teolog anglikański z XVI wieku] swą zrównoważoną i łagodną krytykę Kalwina otworzył spokojnym twierdzeniem: ‘Jego wychowaniem były studia nad prawem cywilnym’, po czym z niejaką uszczypliwością dodał: ‘Bożą wiedzę zgromadził nie czytając i nie słuchając, ale nauczając innych’ i zamknął charakterystykę miażdżącym sformułowaniem: ‘I choć tysiące było mu dłużnikami, tak poruszająca była jego wiedza, on nie był niczyim dłużnikiem wyjąwszy Boga, autora najbardziej błogosławionego źródła, Księgi Życia, o zachwycającej zręczności i dowcipie’”[12].

 Voegelin przypomina trzy następne „korany”, które istotnie przyczyniły się do ukształtowania naszej współczesnej mentalności: „W wieku XVIII Diderot i d’Alembert nadali Encyclopédie française charakter koraniczny, umieszczając w niej, jak sądzili, całą wiedzę wartą przekazania. Wedle nich, nikt nie musiałby sięgać do dzieł wydanych przed Encyclopédie, a cała przyszła nauka byłaby jedynie rozwinięciem zawartej tu wiedzy. W wieku XIX August Comte uważał swe dzieła za koran pozytywistycznej przyszłości świata, ale hojnie uzupełnił je listą stu wielkich książek – pomysł dotąd atrakcyjny. W ruchu komunistycznym koranem stały się dla wiernych dzieła Marksa uzupełnione patrystyczną literaturą leninowsko-stalinowską”[13]. Zdaniem Voegelina, współczesna mentalność odczuwa zbyt wielką potrzebę takich uproszczonych wizji rzeczywistości, żeby zauważyć, „że gnostycka propaganda jest formą politycznego działania, a nie poszukiwaniem teoretycznego wyrazu prawdy”[14].

Otóż warto zdawać sobie sprawę z tego, że również my, współcześni katolicy, jesteśmy zanurzeni w tej mentalności, która nie lubi liczyć się z ciągłością naszych ludzkich dziejów. Nie miejsce tu na zastanawianie się nad konkretnymi niebezpieczeństwami, jakie mogą stąd dla nas i dla naszego Kościoła wynikać.

Rozwój wiary a jej tożsamość

Wyjaśniwszy, że rozwój świadomości wiary jest, ze względu na nasze zanurzenie w dziejach, czymś koniecznym, wyjaśniwszy ponadto, że Kościół ma święty obowiązek troszczyć się o to, ażeby rozwój dogmatów w niczym nie naruszył prawdy wiary, czyli jej pełnej zgodności z Bożym Objawieniem, postawmy sobie jeszcze jedno pytanie: Czyżby rozwój dogmatów, a jest on przecież jako zjawisko historyczne czymś nie podlegającym dyskusji, świadczył o jakimś powiększaniu się Bożego Objawienia?

Owszem, na terenie myśli chrześcijańskiej (tej jednak, która zmierza do bycia myślą ekschrześcijańską) pojawiają się poglądy, jakoby samo Objawienie wciąż jeszcze podlegało rozwojowi. Zauważmy jednak, iż poglądy takie odbierają wszelki sens prawdzie – od początku wyznawanej przez chrześcijan – że w Chrystusie Bóg objawił się nam ostatecznie i w pełni, że w Nim zawarł z nami przymierze nowe i wieczne.

Cokolwiek by się myślało na temat wydanego w roku 1864 Syllabusa Piusa IX, trudno zakwestionować jego tezę piątą, że nie da się być katolikiem i jednocześnie wyznawać pogląd, jakoby „Objawienie Boże było niedoskonałe i dlatego podlegało ciągłemu i nieokreślonemu rozwojowi, który odpowiada postępowi rozumu ludzkiego”[15]. Cokolwiek by się również myślało na temat podjętej w roku 1907 przez Piusa X reakcji antymodernistycznej, trudno nie zgodzić się z jego spostrzeżeniem – sformułowanym zarówno w dekrecie Lamentabili, jak w encyklice Pascendi – że powyższy pogląd świadczy o naturalistycznym i psychologistycznym zniekształceniu samego pojęcia Objawienia, jakoby polegało ono jedynie na „uświadomieniu sobie przez człowieka swego stosunku do Boga”[16].

Łatwo zauważyć, że takie poglądy na temat Objawienia przyniesionego nam przez Jezusa Chrystusa otwierały szeroko bramę dla dogmatycznego relatywizmu, a ich przyjęcie oznaczałoby koniec wiary katolickiej. Otóż po autorytatywnym ich odrzuceniu przez Stolicę Apostolską pojawiły się próby – ale to dopiero po Soborze Watykańskim II – otwarcia przynajmniej furtki dla takiego relatywizmu. Przestrzega przed nimi deklaracja Kongregacji Doktryny Wiary z 24 czerwca 1973 roku. W swojej istocie próby te polegały na zatarciu różnicy pomiędzy w pełni akceptowanym w Kościele poglądem, że „zdarza się czasem, że jakaś prawda dogmatyczna jest wyrażana najpierw w sposób niepełny, wykluczający jednak błąd, a dopiero później, po rozważeniu jej w szerszym kontekście wiary i wiedzy ludzkiej, wyrażana w sposób pełniejszy i bardziej doskonały”[17] – a takim wyjaśnianiem rozwoju dogmatów, gdzie rozluźnieniu, a w gruncie rzeczy zakwestionowaniu ulega pochodzący od Ducha Świętego dar nieomylności kościelnego nauczania wiary (J 14,26; 15,26; Łk 10,16; 1 Tm 3,15; 2 P 1,20). „Wierni muszą odrzucić – mówi się we wspomnianej deklaracji – opinię, według której, po pierwsze, formuły dogmatyczne (albo pewne ich rodzaje) nie potrafią wyrazić prawdy dokładnie, lecz podają ją tylko w zamiennych przybliżeniach, które mogą zniekształcić lub zmienić prawdę; po drugie, wspomniane formuły przedstawiają prawdę w sposób niedokładny i dlatego należy jej ustawicznie szukać za pomocą owych przybliżeń. Kto przyjmuje taką opinię, nie może się uchronić przed relatywizmem dogmatycznym i zniekształca pojęcie nieomylności Kościoła”·.

Na koniec przypomnijmy dwa, wypracowane jeszcze w czasach patrystycznych, katolickie modele, za pomocą których próbuje się wyjaśnić, na czym polega rozwój dogmatów w Kościele. Mniej znana jest propozycja, wysunięta w roku 388 przez św. Ambrożego, aby do rozwoju rozumienia wiary stosować model nawiązujący do biblijnego opisu stworzenia kosmosu. Podobnie jak Stwórca najpierw powołał świat do istnienia i dopiero potem zaczął go przyozdabiać, tak jest również z kosmosem duchowym: najpierw Bóg się nam objawił w Chrystusie i obdarzył nas wiarą, obecnie zaś powinniśmy doskonalić naszą wiarę oraz jej rozumienie. „Bóg chciał – wyjaśnia Ambroży – abyśmy byli Jego naśladowcami i najpierw coś czynili, a potem przyozdabiali, abyśmy nie wykonywali równocześnie jednego i drugiego, bo w końcu nie zdołalibyśmy wypełnić niczego. Nasza wiara wzrasta stopniowo. Właśnie dlatego Bóg najpierw coś stworzył, a potem upiększył, abyśmy wierzyli, że ten sam, co stworzył, również ozdobił, a przystroił ten sam, co stworzył. Najpierw Bóg stworzył, a potem dopiero udoskonalił, aby pierwsze zostało potwierdzone przez drugie”[18].

Szczególnie jednak został zapamiętany w Kościele model zaproponowany w roku 433 przez św. Wincentego z Lerynu, gdzie wiara Kościoła oraz jego wierność otrzymanemu od Chrystusa Objawieniu porównana jest do organizmu żywego, który rośnie i zmienia się, zachowując jednak swoją tożsamość. Postęp w Kościele – wyjaśnia Wincenty – „niech będzie naprawdę postępem wiary, a nie zmianą. Bo przecież istota postępu na tym polega, iż rzecz jakaś rozrasta się w sobie; istota zaś zmiany na tym, iż rzecz jakaś przechodzi w zupełnie inną. Niechże więc wzrasta i olbrzymie nawet postępy czyni zrozumienie, wiedza, mądrość – tak w każdym z osobna, jak u ogółu, tak w jednostce, jak w całym Kościele, według poziomu lat i wieków – ale koniecznie w swojej jakości, to jest w obrębie tego samego dogmatu, w tym samym duchu, w tym samym znaczeniu”[19].




[1] Maria Jaczynowska, Religie świata rzymskiego, Warszawa 1990, s. 10.


[2] H. Staffner, Nawrócenie na chrześcijaństwo rozpatrywane z hinduskiego punktu widzenia. W: Ewangelizacja, dialog i rozwój. Wybrane dokumenty Międzynarodowej Konferencji Teologicznej, Nagpur (Indie) 1971 r., red. Mariasusai Dhavamony, tłum. Józef Marzęcki, Warszawa 1986, s. 284.


[3] Skłonność do potępiania, a nawet prześladowania bliźnich za ich inność nie jest, niestety, cechą tylko jakichś określonych grup kulturowych czy religijnych. Wprawdzie konkretne jej wyrazy są na ogół uwarunkowane ekonomicznie, kulturowo lub religijnie, sama jednak ta skłonność jako taka wydaje się głęboko zakorzeniona w naszej skażonej grzechem ludzkiej naturze. Społeczności judeochrześcijańskie oraz muzułmańskie potrafią emanować z siebie wiele wrogości i nietolerancji wobec innowierców. Inaczej, ale w sposób nie mniej godny ubolewania, swoją ciemną potrzebę nietolerancji zaspokajają Hindusi: „życzliwa akceptacja cudzej odmienności ogranicza się w Indiach do określonej sfery życia – do światopoglądowych przekonań. Liberalizm, giętkość, otwartość hinduizmu jako ‘filozofii’ idzie w parze z rygoryzmem i tradycjonalizmem hinduizmu jako ‘społecznego systemu’: z krępowaniem jednostki drobiazgowymi przepisami odnoszącymi się do codziennego życia i z żądaniem pełnego konformizmu w zakresie zwyczajów kastowych. (…) Wiele można powiedzieć o nietolerancji społecznej w Indiach, o krańcowym społecznym zniewoleniu jednostki. Sygnalizuję tu pewne fakty, aby osławiona indyjska tolerancja nie wyidealizowała obrazu tego kraju. Tradycji trzymająca się grupa wyznacza człowiekowi zawód, rodzaj i zakres dozwolonych kontaktów społecznych, możliwości zawarcia związku małżeńskiego, obrzędy, stroje, potrawy, wymagając skrupulatnego przestrzegania obowiązków wynikających z miejsca zajmowanego w hierarchicznie ukształtowanej zbiorowości. Im niższa kasta, tym dalej sięgają zazwyczaj kontrola społeczna i rygoryzm” (I. Lazari-Pawłowska, Postawy i granice indyjskiej tolerancji, „Studia filozoficzne” 1987/3, s. 127n). Z kolei ciemne możliwości w tym zakresie społeczeństw zlaicyzowanych ujawniły się zwłaszcza w zbrodniach hitlerowskich i bolszewickich. Warto też, być może, uważniej obserwować niezliczone nietolerancje, jakich dopuszczamy się dzisiaj z hasłami tolerancji na ustach; zjawisko to szczególnie łatwo można zauważyć w mass mediach.


[4] Actus credentis non terminatur ad enuntiabile, sed ad rem (S.th. 2-2 q.1 a.2 ad 2).


[5] Articulus est perceptio divinae veritatis, tendens ad ipsam (S.th. 2-2 q.1 a.6).


[6] Św. Augustyn zwracał ponadto uwagę na to, że do rozwoju naszego rozumienia wiary przyczyniają się pośrednio herezje, czyli próby wprowadzenia w nią błędu: „Czy dokładnie rozprawiano o Trójcy Świętej, zanim poczęli szczekać arianie? A czy dokładnie rozprawiano o pokucie, zanim nowacjanie sprzeciwiać się jej poczęli? Tak samo niedokładnie rozprawiano o chrzcie, nim znajdujący się poza Kościołem rebaptyzanci przeciwną naukę ogłosili. Nawet o jedności Chrystusa nie wyrażano się z należytą dokładnością, aż dopiero znane rozdwojenie poczęło gnębić słabych braci. Wtedy to ci, co umieli objaśniać Pismo Święte i rozwiązywać trudności, wydobyli na wierzch ciemne miejsca Pisma Świętego w mowach i rozprawach, pragnąc ratować od zguby słabych braci, nękanych trudnościami ze strony ludzi bezbożnych” (Objaśnienia Psalmów, Ps 54, 22; por. 7,15; 67,39).

 
[7] Joseph Ratzinger, Kościół wspólnotą, tłum. W. Życiński, Lubin 1993, s. 46.


[8] Karol Wojtyła, U podstaw odnowy. Studium o realizacji Vaticanum II, Polskie Towarzystwo Teologiczne, Kraków 1988, s. 15.


[9] Kościół katolicki wyznaje, że Pismo Święte jest całkowicie podstawą wiary. Mentalność uformowana pod wpływem nominalizmu z największą trudnością odróżnia wyraz „całkowicie” od wyrazu „wyłącznie”. Różnica zaś jest olbrzymia: np. Bóg całkowicie jest dawcą naszego istnienia, ale jednak nie wyłącznie, jako że nasi rodzice też się całkiem realnie do naszego istnienia przyczynili. Otóż odrzucając protestancką zasadę wyłączności Pisma Świętego jako podstawy wiary, Kościół katolicki czyni to z przeświadczeniem, że broni w ten sposób znaczenia Pisma Świętego: podstawowym miejscem dla słowa Bożego, jakie możemy poznać z kart Pisma Świętego, nie są bowiem te karty, ale ludzkie serca napełnione Duchem Świętym i w Nim jednoczące się coraz więcej w jeden Kościół. To w ludzkich sercach słowo Boże i tylko jako słowo żywe może dotrzeć do niewierzących (por. Rz 10,14n). Autentyczną wykładnię katolickiej prawdy, że Pismo Święte jest całkowicie podstawą wiary, ale jako słowo Boże żyjące w Kościele i zanurzone w żywej Tradycji kościelnej, można znaleźć w soborowej Konstytucji o Objawieniu, rozdz. 2.


[10] Jeśli idzie o Stary Testament, dopiero w naszym XX wieku biblistyka odkryła, że nie tylko w wymiarze boskim, ale również w swoim wymiarze ludzkim jest on jedną księgą, napisaną w ciągu wielu pokoleń. Elementarne wiadomości na temat tego niezwykłego odkrycia można znaleźć w książce Norberta Lohfinka, Pieśń chwały. Chrześcijanin a Stary Testament, tłum. Jan Doktór, Warszawa 1982, s. 2853.


[11] John Henry Newman, O rozwoju doktryny chrześcijańskiej, przeł. Jolanta W. Zielińska, Warszawa 1957, s. 33.


[12] Eric Voegelin, Nowa nauka polityki, tłum. Paweł Śpiewak, Warszawa 1992, s. 130.


[13] Tamże.


[14] Tamże, s. 133.


[15] Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, opr. S. Głowa i I. Bieda, Poznań 1989, s. 19.


[16] Tamże, s. 30-34.


[17] Posoborowe prawodawstwo kościelne, opr. E. Sztafrowski, t. 6, z. 2, Warszawa 1975, s. 32.


[18] Św. Ambroży, Hexameron (1,7,27), tłum. Władysław Szołdrski, Warszawa 1969, s. 51.


[19] Św. Wincenty z Lerynu, Pamiętnik. Commonitorium (28), przeł. Jan Stahr, Poznań 1928, s. 43.

Warto przeczytać:

J. Salij, Dogmat najbardziej wyszydzany
J. Salij, Proces uchwalania dogmatów
J. Salij, Ile jest dogmatów wiary?
J. Salij, O wierności dogmatom
J. Salij, Dogmaty i wolność sumienia
J. Salij, Co to znaczy być człowiekiem wierzącym