Archiwum kategorii: Pluralistyczna teologia religii

Jacek Salij OP, Pluralistyczna teologia religii

Pluralizm w teologii jest nie tylko dopuszczalny, ale wręcz nieunikniony

1 lutego 2013 Jacek Salij OP 3 komentarze

Jakie miejsce w Bożych planach zbawczych zajmują inne religie? Odpowiedzi na to pytanie szukałbym w analogii do odpowiedzi na pytanie, czy dzieci nieochrzczone będą zbawione: Nie wiem, czy będą zbawione, zapewne tak; na pewno wiem, że Bóg będzie wobec nich sprawiedliwy i miłosierny. I to jeszcze wiem, że Kościół zawsze przywiązywał wielką wagę do tego, żeby dzieci rodziców wierzących nie umierały bez chrztu.

Tekst z książki: Wierność i obietnica. 65 rozmów, Kraków 2010 ARCANA, s. 352-355.

Jakie miejsce we współczesnej teologii Kościoła katolickiego zajmuje teologia pluralizmu religijnego?

Taki głosiciel Ewangelii, „który nie uznaje, że Jezus Chrystus przyszedł w ludzkim ciele, jest zwodzicielem i Antychrystem” (2 J 7). Myślę, że analogicznie jak Apostoł Jan rozróżniał Chrystusa i Antychrysta, należy rozróżniać teologię i antyteologię. Myśl religijna, nawet ta uprawiana przez profesorów teologii katolickiej, której celem jest relatywizacja prawdy o Jezusie Chrystusie, jedynym Zbawicielu ludzi, jest antyteologią. I rozumiem, że nie tej myśli dotyczy pytanie.

Czy w ogóle istnieje coś takiego jak „teologia pluralizmu religijnego”? Ustalmy na początku, że nie wolno nam odpowiadać na to pytanie ani pod wpływem naszych przyzwyczajeń konserwatywnych, ani w podporządkowaniu się współczesnym dyktatom mentalności agnostycznej i narzucanym przez nią regułom politycznej poprawności. „Teologia pluralizmu religijnego” jest czymś autentycznym albo nieautentycznym, pożądanym albo szkodliwym – w zależności od tego, czy służy Chrystusowi, czy też tworzy zamęt utrudniający światu uwierzenie w Chrystusa.

Odpowiedzi na to pytanie należy szukać analogicznie, jak odpowiadamy na pytanie o pluralizm wewnątrz teologii katolickiej. Z wielką jasnością mówi o tym święty Tomasz z Akwinu: „Fides non est de enuntiabili, sed de re. Res autem est eadem, quamvis enuntiabilia sint diversa” (De veritate q.14 a.12). Mówiąc po prostu: Wiara nie polega na samym tylko uznaniu prawdziwości sformułowań dogmatycznych, jest przylgnięciem do Bożej Rzeczywistości. Teologia (teologia w znaczeniu szerokim, również kerygma i katecheza) zajmuje się wypowiadaniem tej Rzeczywistości w ludzkim języku. I rozumie się samo przez się, że wypowiada ją różnorodnie, zatem pluralizm jest w teologii nie tylko dopuszczalny, ale jest wręcz nieunikniony.

Ale uwaga: Uprawianie antyteologii nie jest żadnym teologicznym pluralizmem, tylko sianiem zamętu. Teologia tylko wtedy jest teologią, kiedy naprawdę opisuje i zgłębia Bożą Rzeczywistość, tak jak została nam ona objawiona w Jezusie Chrystusie. Jeśli tę Rzeczywistość fałszuje i dostosowuje do ludzkich pożądań („tak jak ich świerzbią uszy”, 2 Tm 4,3), to nawet jeżeli odwołuje się obficie do Pisma Świętego i Ojców Kościoła, jest antyteologią i trzeba się przed nią bronić.

Czy religie niechrześcijańskie posiadają objawienie, tzn. czy jakieś elementy ich doktryny zostały dane wprost przez Boga działającego w historii? A może one same – w całym swym podstawowym kształcie są objawione?

Szukając odpowiedzi na to pytanie, dobrze jest nie przeoczyć tego, że Pismo Święte radykalnie dystansuje się wobec religii pogańskich. „Wszyscy bogowie pogan to ułuda, Pan zaś stworzył niebiosa” (1 Krn 16,26; 1 Krl 18,25-29; Ps 96,5; 115,4-8; Jr 10,11; Rz 1,23-25; 1 Kor 8,4).

Dobrze jest też pamiętać o tym, że już starożytni poganie podpowiadali Kościołowi męczenników, że „nie ma żadnej różnicy, czy nazwiemy Boga Zeusem, jak robią Grecy, czy nadamy mu inne imię, używane przez Egipcjan albo przez mieszkańców Indii” (Orygenes, Przeciw Celsusowi, 1,24). A jednak chrześcijanie – odpowiadał na tę pojednawczą propozycję Celsusa Orygenes – „wolą ponieść śmierć, niż nazywać Boga imieniem Zeusa albo nadać Mu imię wywodzące się z innego języka” (1,25). I wyjaśnia Orygenes, że pogańskie wyobrażenia o Bogu są tak uwikłane w różne ubliżające Mu treści mitologiczne, że nie dałyby się od nich oddzielić.

O tym wszystkim trzeba pamiętać, jeśli chce się w duchu wierności Chrystusowi wydobywać z Tradycji Ojców ich intuicje na temat chrześcijan przed Chrystusem (por. św. Justyn, Apologia, 1,46,2), albo na temat niewidzialnego Kościoła, wcześniejszego niż księżyc i gwiazdy, który dzięki przyjściu do nas Syna Bożego stał się widzialny (por. Hermas, Pasterz, wizja 2,4,1; Tzw. Drugi List Klemensa do Koryntian, 14).

Rzecz jasna, uwagi te niekoniecznie dotyczą judaizmu, religii niewątpliwie objawionej, ani islamu, religii głęboko zanurzonej w prawdzie objawionej, przejętej od judaizmu i chrześcijaństwa.

Jeszcze jedno dopowiem: Nigdy dość przypominania, że im serdeczniej wierzymy w Pana Jezusa, tym głębiej czujemy się zobowiązani do okazywania szacunku i tolerancji nie tylko wyznawcom religii niechrześcijańskich, ale również samym religiom. Bardzo zgadzam się z tym komentatorem modlitw w Asyżu, który napisał, że „wskazywały one chrześcijanom grań, która oddziela przepaść nietolerancji od przepaści relatywizmu. <Być razem, żeby się modlić>, to było odrzucenie nietolerancji względem innowierców; z tym jednak zastrzeżeniem, iż nie miała to być <wspólna modlitwa>, co stanowiło przypomnienie rozbieżności między religiami i ostrzeżenie przed relatywizmem”.

Jakie miejsce w planach Bożych zajmują inne religie? Czy są one tylko dobrem starożytnych kultur, czy też można je uznać za środki zbawcze ustanowione przez Boga dla prowadzenia ludzi do ostatecznego celu? Czy rację miał św. Klemens Aleksandryjski pisząc na przełomie II i III wieku, że „Zbawiciel jest polifoniczny (πολύφωνός) i wieloraki w sposobach działania (πολύτpοπος) dla zbawienia ludzi” (Protreptikos, I, 8, 3, Sch 2, 62)? Czy faktycznie Zbawiciel jest polifoniczny i „politropiczny dla zbawienia ludzi, wszystkich ludzi, a nie tylko chrześcijan?

Przede wszystkim w rozmowach i poszukiwaniach na ten temat unikajmy takiej manipulacji, jakiej ofiarą padł Autor tego pytania. Manipulacje wprowadzają zamęt w nasze poszukiwania prawdy. W odnośnym tekście św. Klemens napisał: „Zbawiciel dla ratowania ludzi korzysta z wielu głosów i wielu sposobów (πολύφωνός kai polutropoς). Przez groźby upomina, przez naganę nawraca, przez żal lituje się, śpiewem zachęca, przemawia przez krzew, ponieważ ci ludzie potrzebowali znaków i cudów. Ogniem odstrasza ludzi, wyprowadzając płomień z kolumny jako znak łaski lub grozy: posłusznym – światłość, nieposłusznym – ogień” (tłum. Jan Sołowaniuk, w: Apologie, Pisma Starochrześcijańskich Pisarzy, t. 44, Warszawa 1988 s. 122).

O tym, że Bóg chce zbawić „wszystkich ludzi, a nie tylko chrześcijan”, wyraźnie poucza słowo Boże: Bóg żywy „jest Zbawcą wszystkich ludzi, zwłaszcza wierzących” (1 Tm 4,10; por. 2,4). Warto zauważyć subtelną równowagę tego pouczenia, osiągniętą za pomocą zestawienia wyrazu „wszystkich” z wyrazem „zwłaszcza”.

W podobnych czterech punktach kształtuje mi się odpowiedź na pytanie, czy obrzędy oraz instytucje religii niechrześcijańskich są miejscem działania mocy zbawczej Chrystusa. Po pierwsze, nie wiem. Po wtóre, zapewne tak. Po trzecie, Chrystus Pan potrafi ze swoją mocą zbawczą dotrzeć i na pewno dociera do żywych wyznawców tych religii. Po czwarte, biada nam, gdybyśmy zaczęli lekceważyć Chrystusowy nakaz głoszenia Ewangelii wszystkich ludziom i wszystkim narodom.

Według jakiego kryterium oceniać wyższość lub niższość danej religii? Co pozwala nam uznać, że np. religie monoteistyczne są lepsze od religii politeistycznych, a np. chrześcijaństwo od islamu?

Już cytowałem biblijną odpowiedź na pierwsze z tych pytań (1 Krn 16,26). Jednak od czasów Woltera europejski laicyzm wciąż na nowo oskarża religie monoteistyczne, że wskutek przypisywania sobie prawdziwości oraz misji uniwersalistycznej stanowią zwyrodnienie zdrowej religijności pogańskiej i stały się zarzewiem wojen i nienawiści. Oskarżenia te powtarzają nieraz ludzie skądinąd poważni. „Uznaniu wielkości Jahwe – pisze np. Georges Minois (Kościół i wojna, Warszawa 1998 s.20) – towarzyszy odrzucenie innych bogów, a tym samym fanatyzm i nieprzejednanie, które bezustannie będą znajdowały wyraz w późniejszych poglądach na jedynego Boga”.

Półtora roku temu, jesienią 2002, sąd francuski uniewinnił pisarza nazwiskiem Michel Huellebecq, oskarżonego „o to, że oczernił islam i przypisał mu powodowanie nienawiści rasowej. Podczas procesu, Huellebecq stwierdził bez wahania, że wszystkie religie monoteistyczne są brutalne i głupie; ich święte teksty nie są dokumentami miłości, lecz głoszą nienawiść” (Communio 2003 nr 6 s.54).

Rzecz jasna, również w odniesieniu do tego zarzutu „bądźmy gotowi do obrony wobec każdego, kto domaga się od nas uzasadnienia tej nadziei, która w nas jest” (1 P 3,15). Zarazem odradzam wdawania się w dyskusje, która religia jest lepsza, a która gorsza, która wyższa, a która niższa. My wierzymy w Chrystusa ukrzyżowanego, który dla jednych jest zgorszeniem, a dla innych głupstwem – dla nas zaś mocą Bożą i mądrością Bożą (por. 1 Kor 1,23n).

Anna Connolly, Pluralistyczna teologia religii

„Zbawienie dam temu, kto tęskni za nim”

1 lutego 2013 Anna Connolly 17 komentarzy

Wierzę w to, że inne religie poza religią katolicką mają w sobie moc prowadzenia ludzi ku zbawieniu. Myślę, że przekonanie o wyjątkowości katolicyzmu byłoby zarozumiałością z mojej strony. Nie znam przecież dokładnie religii innych niż chrześcijaństwo. Wiem o nich co nieco, ale nie wgłębiałam się w nie na tyle, aby się o nich wypowiadać. Jakie miałabym podstawy do uznawania wyższości katolicyzmu? Myślę, że głęboko można zaangażować się tylko w jedną religię, więc tak naprawdę nikt nie może „porównać” wielu religii, ponieważ zawsze patrzy się z perspektywy religii wyznawanej. Może mógłby porównać je ateista, ktoś pozbawiony potrzeby religijności, ale cóż wart byłby sąd osoby, która nie wierzy ani w Boga ani w zbawienie? Zatem każdy sąd osoby religijnej będzie subiektywny. Katolik wierzy, że jego religia zaprowadzi go do zbawienia, a muzułmanin, że jego. I ja się z tym zgadzam. Czy sprawiedliwy byłby taki Bóg, który zarezerwował możliwości zbawcze tylko dla wyznawców jednej religii?

To moje przekonanie o równości zbawczych zdolności wielu religii jest we mnie tak zakorzenione, że nawet nie wiem, kiedy powstało. Nie przypominam sobie czasu, kiedy myślałam, że zbawić się może tylko katolik, albo tylko chrześcijanin. To było dla mnie oczywiste, że wyznawcy innych religii także będą zbawieni. Nie pamiętam żadnych zmagań wewnętrznych, żadnych dylematów związanych z tym tematem. Podobnie zresztą jak w kwestii powszechnego zbawienia – to było dla mnie jasne jakby od zawsze. Nie były to tematy, o których rozmyślałam, w przeciwieństwie na przykład do problemów wcielenia czy odkupienia, a zatem nie mam w głowie żadnych argumentów dla poparcia moich intuicyjnych wewnętrznych przekonań. Chyba raczej wolałabym zadać pytanie drugiej stronie, tej przekonanej o wyjątkowości katolicyzmu: jak uzasadnić uprzywilejowanie katolików w dostępie do zbawienia? Czy taka postawa nie stoi w sprzeczności z uniwersalną miłością Boga do całego świata?

Boska Prawda absolutna znajduje odzwierciedlenie w wielu religiach. Jednak nie oznacza to, że nauczanie jakiejś poszczególnej religii jest jednoznaczne z Prawdą czy Bogiem. Bóg przekracza każdą religię, wszystkie wierzenia ujęte w słowa. W katolicyzmie Absolut odbija się i ukazuje ludziom w jeden sposób, w judaizmie – w nieco inny. Żadna religia nie jest całą prawdą o Bogu. Każdy wyznawca religii powinien mieć na tyle skromności i pokory, aby to zrozumieć. Bogu nie chodzi o to, żebyśmy mieli o Jego sprawach doskonałą wiedzę. Jemu chodzi o to, żeby ta ułomna, niedoskonała wiedza, czy też raczej wiara, którą mamy, działała w nas dla naszego zbawienia. Nie tyle chodzi o to, w co się wierzy, ale jak ta wiara zmienia człowieka, jak drąży w głąb jego wnętrza, jak dociera do jego serca i zmienia je w serce pełne miłosierdzia, upodabniając tym samym człowieka do Boga. Żadne wierzenia czy rytuały nie mają wartości zbawczej jeśli nie prowadzą do pewnych skutków, których Bóg oczekuje: do pomnożenia miłości.

Stary Testament często przez usta swoich proroków wypowiada się przeciwko religijnej obłudzie, która polega na tym, że wierzymy zanadto w zbawczą moc rytuału jako takiego, a nasze serca pozostają z kamienia. Rytuał i wierzenia są pomocą w zbawieniu, ale nie są magicznym sposobem przenoszenia nas do nieba. Poczytajmy choćby Izajasza (Iz 1, 10-17):

Słuchajcie słowa Pańskiego, wodzowie sodomscy,
daj posłuch prawu naszego Boga, ludu Gomory!
«Co mi po mnóstwie waszych ofiar? –
mówi Pan.
Syt jestem całopalenia kozłów
i łoju tłustych cielców.
Krew wołów i baranów,
i kozłów mi obrzydła.
Gdy przychodzicie, by stanąć przede Mną,
kto tego żądał od was,
żebyście wydeptywali me dziedzińce?
Przestańcie składania czczych ofiar!
Obrzydłe Mi jest wznoszenie dymu;
święta nowiu, szabaty, zwoływanie świętych zebrań…
Nie mogę ścierpieć świąt i uroczystości.
Nienawidzę całą duszą
waszych świąt nowiu i obchodów;
stały Mi się ciężarem;
sprzykrzyło Mi się je znosić!
Gdy wyciągniecie ręce,
odwrócę od was me oczy.
Choćbyście nawet mnożyli modlitwy,
Ja nie wysłucham.
Ręce wasze pełne są krwi.
Obmyjcie się, czyści bądźcie!
Usuńcie zło uczynków waszych
sprzed moich oczu!
Przestańcie czynić zło!
Zaprawiajcie się w dobrem!
Troszczcie się o sprawiedliwość,
wspomagajcie uciśnionego,
oddajcie słuszność sierocie,
w obronie wdowy stawajcie!

Bóg nie może ścierpieć świąt i uroczystości, obrzydłe mu są ofiary, On chce tylko tego, aby ludzie zmienili się na lepsze, odwrócili się od zła. Gdyby istniał jakiś prorok katolicki, czy nie przemawiałby jak Izajasz: Bóg ma dość waszych powtarzanych bezmyślnie wyznań wiary, klepanych pacierzy, święconych jajek, procesji i pielgrzymek. On chce przemiany naszego serca, metanoi w stronę miłości, przemiany naszego życia. Każda religia, która to osiąga, zbawia człowieka. O co bowiem będziemy pytani na sądzie, czyli w miejscu przejścia do życia wiecznego? O ilość złożonych ofiar? O wyznanie wiary w dogmaty katolickie? O ilość odmówionych pacierzy? O ilość odbytych nabożeństw? Nie. Będziemy tam pytani o naszą miłość do bliźniego i tylko to zadecyduje, w jakim stopniu będziemy zbawieni już teraz, a ile jeszcze mamy w sobie do przemiany i uzdrowienia.

Dariusz Kowalczyk SJ, Pluralistyczna teologia religii

Pomiędzy inkluzywizmem a pluralizmem, czyli Schuberta Ogdena mówienie o Jezusie Chrystusie

31 stycznia 2013 Dariusz Kowalczyk SJ 1 komentarz

Deklaracja Dominus Iesus – choć krytykowana z różnych stron – przyczynia się jednak do ożywienia owocnej dyskusji na temat zbawienia człowieka w Jezusie Chrystusie. Czasem wydawało się, że oto powróciliśmy do IV wieku, kiedy to ponoć przekupki na targu w Konstantynopolu kłóciły się o chrystologiczne prawdy. Deklaracja przypomniała to, co Paweł Apostoł wyraził następująco: „Jeden jest Bóg, jeden też pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek, Chrystus Jezus, który wydał siebie samego na okup za wszystkich” (1 Tm 2,5). Jak jednak rozumieć tego rodzaju naukę? A co ze zbawieniem ludzi niewierzących, a nawet werbalnie odrzucających Jezusa jako Zbawiciela? Co chrześcijanin powinien myśleć o innych religiach oraz ich wartości w perspektywie zbawienia? Wśród wielu udzielanych odpowiedzi warto zwrócić też uwagę na propozycję Schuberta Ogdena. Aby jednak lepiej ją zrozumieć, zarysujmy najpierw panoramę opinii w interesującej nas kwestii.

Kościół, Jezus i Bóg

Opinie dotyczące relacji pomiędzy różnymi religiami a Jezusem Chrystusem i Kościołem można by uporządkować – za Peterem Schinellerem[1] – poprzez odniesienie do czterech zasadniczych perspektyw:
1. uniwersum eklezjocentryczne, chrystologia ekskluzywna;
2. uniwersum chrystocentryczne, chrystologia inkluzywna;
3. uniwersum teocentryczne, chrystologia normatywna;
4. uniwersum teocentryczne, chrystologia nie-normatywna.

W powyższym schemacie mamy do czynienia z trzema światopoglądami: eklezjocentrycznym, chrystocentrycznym i teocentrycznym, oraz z czterema chrystologiami: ekskluzywną, inkluzywną, normatywną i nie-normatywną[2], przy czym te dwie ostatnie można by określić jako dwa typy chrystologii pluralistycznej.

Opcja „uniwersum eklezjocentryczne, chrystologia ekskluzywna” – w swojej skrajnej postaci – ogranicza możliwość zbawienia do tych, którzy wyznają Jezusa Chrystusa w Kościele. W tej perspektywie jedynym autentycznym poznaniem Boga byłoby poznanie Go w Jezusie Chrystusie głoszonym w sposób nieomylny przez Kościół. Bóg innych religii byłby w gruncie rzeczy idolem. Tego rodzaju ekskluzywizm, oparty na restrykcyjnej interpretacji aksjomatu: „Poza Kościołem nie ma zbawienia”, został przez Magisterium Kościoła oficjalnie odrzucony. Warto tutaj wspomnieć list świętego Oficjum do arcybiskupa Bostonu (8 VIII 1949 ) w sprawie członków „St. Benedicts Center” i „Boston College”, którzy w sposób rygorystyczny tłumaczyli zasadą extra Ecclesiam nulla salus, a mianowicie twierdzili, że nie może być zbawienia dla tych, którzy nie są katolikami lub katechumenami. Święte Oficjum stwierdza m.in., że jeśli człowiek znajduje się w stanie nieprzezwyciężalnej ignorancji co do roli i misji Kościoła, to Bóg przyjmuje dobre czyny i pragnienia człowieka jako pośredni (implicite) wyraz woli podążania za Bogiem i Jego zbawczym planem (zob. DS 3866-3873). Innymi słowy, zbawienia nie można ograniczać do tych, którzy bezpośrednio i wyraźnie (explicite) wyrażają swoją przynależność do wspólnoty Kościoła. Jeden z rygorystów- ekskluzywistów, Leonard Feeney, został nawet ekskomunikowany w roku 1953. Jako reprezentanta chrystologii ekskluzywnej wymienia się często Hendricka Kraemera, holenderskiego protestanta, który uważał, że religie niechrześcijańskie nie są przygotowaniem do Ewangelii, ale przeszkodą do przezwyciężenia[3].

Perspektywa eklezjocentryczna nie musi jednak wiązać się z heretyckim ekskluzywizmem. Można podkreślać konieczną i konstytutywną „mediację” (pośrednictwo) Kościoła w ekonomii zbawienia i w ten sposób stawiał Kościół w centrum, choć trzeba przy tym pamiętać, że takie eklezjalne centrum jest zawsze czymś zależnym od Chrystusa jako głowy, czymś podtrzymywanym przez Niego. W tym sensie niektóre fragmenty Deklaracji Dominus Iesus są – zresztą za II Soborem Watykańskim – eklezjocentryczne.

Kategoria „uniwersum chrystocentryczne, chrystologia inkluzywna” odrzuca jednak czynienie z Kościoła miary zbawienia innych ludzi. Zwolennicy tej opcji podkreślają, że Kościół jest misterium całkowicie względnym wobec tajemnicy Chrystusa. A zatem to Jezus Chrystus musi stać w centrum refleksji nad zbawieniem człowieka. Chrystocentryzm oraz inkluzywizm znajdujemy na przykład w transcendentalnej teologii Karla Rahnera. Zauważa on, że chrześcijanin wierzy, iż Jezus jest zbawieniem wszystkich, a zatem nie może uważać, że zbawienie niechrześcijan dokonuje się – jeżeli się dokonuje – za sprawą Bożego miłosierdzia, ale niezależnie od Chrystusa[4]. Z drugiej strony trzeba pamiętać o powszechnej i rzeczywiście działającej w świecie nadnaturalnej Bożej woli zbawienia. Powstaje zatem pytanie: W jaki sposób Jezus Chrystus jest obecny w niechrześcijanach? Rahner odpowiada, że Jezus jest obecny poprzez swojego Ducha: „Możemy słusznie powiedzieć – zauważa teolog – że w tej mierze, w jakiej powszechne działanie Ducha jest z założenia ukierunkowane na kulminacyjny punkt swojego historycznego pośrednictwa, innymi słowy, w tej mierze, w jakiej wydarzenie Chrystusa jest przyczyną celową udzielenia Ducha światu, ów Duch jest z założenia i wszędzie Duchem Jezusa Chrystusa, wcielonego Słowa Bożego”[5]. Dlatego Rahner stara się na różne sposoby pokazać obecność Chrystusa wszędzie tam, gdzie człowiek jest rzeczywiście religijny, co więcej, również tam, gdzie człowiek nie jest w sposób świadomy religijny, ale dokonuje fundamentalnych aktów, jak np. bezwarunkowa miłość lub nadzieja przyszłości absolutnej.

Rahner stwierdza: „Chrześcijanie nie uważają niechrześcijan za ludzi, którzy przyjęli błąd za prawdę, bo byli głupsi, gorsi lub nieszczęśliwsi, lecz za tych, którzy mocą powszechnej, Boskiej woli zbawienia są już w głębi swego wnętrza lub mogą być ułaskawieni łaską, których łaska ta już w głębi ducha pyta, czy chcą przyjąć Boga, i którzy tylko nie uświadomili sobie jeszcze refleksyjnie tego, że są już powołani przez Boga wiekuistego do trynitarnego żywota”[6]. Ta obecność Boga – Jezusa Chrystusa w sercach tych, którzy Go jeszcze nie rozpoznali, Rahner nazywa chrześcijaństwem anonimowym. Wielu dostrzegło w tej koncepcji swego rodzaju „konia trojańskiego”, który miał się przyczynić do rozwodnienia chrześcijańskiego orędzia i osłabienia ducha ewangelizacji. Ale Rahnerowi zupełnie nie o to chodziło. Opisał on natomiast teologicznie sytuacje człowieka, który nie uważa się za wierzącego chrześcijanina, a nawet werbalnie odrzuca chrześcijaństwo, ale pomimo to działa w nim łaska Boża, która zawsze jest łaską Chrystusową. Na tym właśnie polega chrystocentryzm i chrystologia inkluzywna, za którą opowiada się również Deklaracja Dominus Iesus.

Jednak coraz częściej tradycyjnemu chrystocentryzmowi przeciwstawia się perspektywę teocentryczną, a inkluzywizm chce się zastąpić pluralizmem. Zwolennicy tej „kopernikańskiej rewolucji” w teologii twierdzą, że uczciwy dialog chrześcijaństwa z innymi religiami wymaga od chrześcijan odrzucenia przekonania o dziele Jezusa jako konstytutywnym i uniwersalnym elemencie zbawienia. Zbawienie byłoby więc możliwe również poza oddziaływaniem Chrystusowej łaski. Innymi słowy, zbawia Bóg, ale nie zawsze poprzez Chrystusa. W tej teocentrycznej opcji można – jak już powiedzieliśmy – wyróżnić dwie chrystologie: normatywną i nienormatywną. W pierwszym przypadku „Jezus Chrystus, nie będąc uznawanym za koniecznego do zbawienia, uważany jest za wzorzec pośrednika zbawienia”[7]. Teocentryczną chrystologię normatywną głosili np. Paul Tillich[8] czy też Ernst Troeltsch. Ten ostatni stwierdził, że chrześcijaństwo posiada absolutny charakter dla chrześcijan, tak jak inne religie są absolutne dla swoich wyznawców[9].

Jednak dla innych, jak np. dla Johna Hicka, misja Jezusa nie tylko nie jest konstytutywna dla zbawienia każdego człowieka, ale nie jest też normatywna[10]. Jezus nie tylko nie jest żadną normą dla np. buddystów, hinduistów czy też muzułmanów, ale nawet dla chrześcijan nie może być normą absolutną. Centrum, wokół którego krążą wszystkie religie głoszące zbawienie, jest Bóg, o którym niewiele możemy powiedzieć. Ten Bóg objawia się na wiele równorzędnych sposobów, między innymi objawił się w historii Jezusa z Nazaretu. Hick stwierdza – nawiązując do filozofi i Kanta – iż nie można dotrzeć do ostatecznej rzeczywistości samej w sobie. Człowiek może ją jedynie widzieć przez różne „okulary”. Jednak to, co widzi, nie jest rzeczywistością taką, jaka ona naprawdę jest w sobie, ale jedynie pewnym jej odbiciem, możliwym do ujęcia przez nasze władze poznawcze. Stąd Hick wyprowadza tezę, że Jezus Chrystus jest jedynie jedną z wielu manifestacji ostatecznej Rzeczywistości w sobie, czyli Boga. Utożsamianie historycznej postaci Jezusa z Nazaretu z Bogiem żyjącym nie może – zdaniem Hicka – być inaczej rozumiane niż swego rodzaju metafora. Chrystus jest zatem tylko figurą – tak jak wielu innych geniuszy religijnych – tego, co absolutne. W ten sposób Hick chce przezwyciężyć wszelkie chrystologie inkluzywne, które uważa za bezużyteczne.

Podsumowując nasze dotychczasowe rozważania, można stwierdzić, że jedynie paradygmat chrystologii inkluzywnej czyni zadość dwóm fundamentalnym aksjomatom chrześcijańskiej wiary, a mianowicie powszechnej woli zbawczej Boga oraz koniecznej mediacji Jezusa Chrystusa, będącego nieodwołalnie Głową Kościoła. Ekskluzywizm podkreśla tę drugą prawdę, ale zapomina o pierwszej; pluralizm zaś czyni na odwrót.

Czwarta droga Schuberta Ogdena

Schubert Ogden, profesor teologii w Southern Methodist University, odrzuca ekskluzywizm i pluralizm, ale nie jest też do końca usatysfakcjonowany inkluzywizmem typu rahnerowskiego. Proponuje czwartą drogę. Zauważa, że jeśli to, co zazwyczaj nazywa się inkluzywizmem, określiłoby się jako „monistyczny inkluzywizm”, to jego propozycję można by nazwać „pluralistycznym inkluzywizmem”[11].

Dlaczego jednak Ogden jest krytyczny wobec inkluzywizmu? Autor przyznaje, że opcja ta różni się znacząco od ekskluzywizmu tym, że przyjmuje możliwość zbawienia każdej istoty ludzkiej bez względu na jej przynależność do takiej czy innej religii. Z drugiej jednak strony, inkluzywizm jest podobny do eskluzywizmu w swoim – zdaniem Ogdena – monistycznym przekonaniu, że tylko chrześcijaństwo jest formalnie prawdziwą religią. A zatem, jeśli nawet mówi się, że niechrześcijanie mogą być zbawieni przez Chrystusa w sposób anonimowy poza widzialnymi granicami Kościoła i że każda religia przemieniona wewnętrznie przez łaskę Chrystusa może być – w pewnym sensie – drogą zbawienia, to jednak ostatecznie istnieje tylko jedna możliwość zbawienia, a mianowicie ta związana konstytutywnie z chrześcijaństwem. I to właśnie nie podoba się Ogdenowi. Czy tego rodzaju wątpliwości i zarzuty nie prowadzą jednak do pluralizmu? Ogden twierdzi, że nie. Aby nie popaść w to, co autor odrzuca jako monizm, nie trzeba – jego zdaniem – twierdzić, że obecnie jest wiele prawdziwych religii, ale wystarczy przyjąć, że może być… Innymi słowy, może być tak, że jakaś inna niż chrześcijaństwo religia jest formalnie prawdziwa.

Wyjaśniając tę tezę, Ogden odwołuje się do chrystologii. Chrześcijański monizm widzi w Jezusie kogoś, kto konstytuuje możliwość zbawienia, gdy tymczasem dla Ogdena Jezus nie konstytuuje takiej możliwości, ale jest jej reprezentantem. Nasz teolog odwołuje się zatem do rozróżnienia pomiędzy reprezentatywnym i konstytutywnym wydarzeniem. Rozumienie wydarzenia Jezusa jako konstytutywnego dla zbawienia zakłada, że nie było żadnej możliwości zbawienia, dopóki to wydarzenie nie nastąpiło. Jeśli jednak rozumiemy historię Jezusa jako wydarzenie reprezentatywne, to przyjmujemy, że możliwość zbawienia istniała przed tą historią. Śmierć i zmartwychwstanie Jezusa nie tyle ukonstytuowały możliwość zbawienia, co stanowią ostateczną deklarację takiej możliwości.

Ogden odwołuje się tutaj do rzeczywistości sakramentalnej. Na przykład przy zawieraniu małżeństwa rolą księdza (pastora) nie jest konstytuowanie małżeństwa, ale zadeklarowanie (reprezentowanie) zaistnienia więzi małżeńskiej. Nasz teolog odwołuje się też do chrztu św. Powstaje pytanie: czy w sakramencie chrztu stajemy się dziećmi Bożymi, którymi nie byliśmy wcześniej? Czy nie jest raczej tak, że chrzest nie mógłby mnie uczynić dzieckiem Boga, jeśli nie byłbym nim już z racji swego człowieczeństwa? Dla Ogdena nasze dziecięctwo Boże nie jest ukonstytuowane w sakramencie chrztu, ale jest zadeklarowane. Analogicznie następca króla nie staje się królem dopiero w momencie koronacji, ale zaraz po śmierci poprzednika, nawet jeśli uroczysta koronacja jest wymagana do zatwierdzenia tego faktu. Chrzest czyni realnym to, co – choć w swej istocie jest już rzeczywistością przed chrztem – nie stanowi realności dla ludzi, którzy nie zobaczą znaku. Chrzest wprowadza nas w to, co już istnieje, ale jest dla nas niewidoczne. Bóg nie ukochał nas w momencie śmierci swego Syna, ale w tej śmierci objawił nam miłość istniejącą od początku. Innymi słowy, Jezus Chrystus nie jest konstytuowaniem miłości Boga do człowieka, ale jej manifestacją. Chrześcijanie są zatem świadomi sytuacji, w której tak naprawdę znajdują się wszyscy ludzie. Nie jest natomiast tak, że chrześcijanie znajdują się w radykalnie innej sytuacji niż niechrześcijanie[12].

Ogden podkreśla, że jedyną przyczyną zbawienia jest odwieczna miłość Boga, która jest źródłem i celem wszystkiego, co możliwe. Żadne zatem historyczne wydarzenie, nawet wydarzenie Jezusa Chrystusa, nie może być przyczyną zbawienia w sensie koniecznego warunku samej możliwości zbawienia. Na odwrót, każde wydarzenie zbawcze jest konsekwencją tego jedynego koniecznego warunku możliwości zbawienia, jaką jest Boża wszystko-ogarniająca miłość[13]. Ogden za Tillichem odrzuca taką interpretację krzyżowej śmierci Jezusa, która w jego posłuszeństwie upatruje przyczynę zbawczej przychylności Boga wobec człowieka. Bóg Ojciec nie jest kimś, kto musi zostać pojednany. Wręcz przeciwnie, Bóg jest kimś, kto jest odwiecznie pojednany i jako taki pragnie, abyśmy to my pojednali się z Nim. Ogden zauważa, że również opowiadający się za inkluzywizmem K. Rahner widzi w Passze Jezusa raczej konsekwencję niż przyczynę powszechnej zbawczej woli Boga. Rzeczywiście, Rahner podkreśla, że teoria zadośćuczynienia nie może prowadzić do idei jakiejś fundamentalnej zmiany w nastawieniu Boga Ojca do ludzi w wyniku męki i śmierci Syna[14].

Ogden przyznaje jednak, że Rahner trwa przy nauce o możliwości zbawienia intuitu meritorum Christi (ze względu na przewidziane zasługi Chrystusa). Tym samym opowiada się za chrystologią konstytutywną, w której Jezus Chrystus jest przyczyną zbawienia. Rahner powiada, że chociaż wydarzenie Jezusa nie jest przyczyną sprawczą zbawczej woli Boga, to jednak jest tej woli – jak już zauważyliśmy – przyczyną celową i dlatego konstytuuje ostateczny i nieodwracalny prasakrament zbawienia całego świata. Ogden z uznaniem odnosi się do koncepcji Rahnera, widząc w niej najbardziej dojrzały owoc chrystologii konstytutywnej oraz opcji inkluzywnej. Jednak nie jest przekonany do końca. Zauważa po prostu, że werbalne konstrukcje Rahnera w gruncie rzeczy odpowiadają koncepcji chrystologii reprezentatywnej: „Jeśli istnieje jakaś realna, a nie tylko werbalna różnica pomiędzy tym, że wydarzenie Chrystusa nie jest sprawczą przyczyną zbawczej woli Boga, a tym, iż jest ono przyczyną celową, to uważam – pisze Ogden – że wydarzenie Chrystusa nie jest prawdziwie konstytutywne dla zbawienia, ale jedynie reprezentatywne, podobnie jak wszystkie sakramenty są w istocie reprezentatywne”[15].

Nasuwa się tu jednak pytanie, które stawia sam Ogden: czy wobec tego Jezus nie jest w sensie ścisłym Zbawicielem, a jedynie prorokiem głoszącym zbawienie pochodzące od Boga? Czy chrystologia reprezentatywna nie redukuje osoby Jezusa do świadka niosącego wieść o zbawieniu? Odpowiadając na te pytania, Ogden po raz kolejny odwołuje się do sakramentu chrztu św. Wydarzenie Chrystusa tak jak chrzest nie konstytuuje samej możliwości zbawienia (brak rozumienia tej kwestii doprowadził np. do teorii limbusu), ale ostatecznie reprezentuje tę możliwość. Różnica między chrztem a wydarzeniem Chrystusa jako takim polega na tym, że chrzest reprezentuje możliwość indywidualnego zbawienia jednostce, a Chrystus reprezentuje taką możliwość w sposób uniwersalny całemu światu. Z tego ponadto wynika, że chrzest jest czymś zależnym od Chrystusa. Można powiedzieć, że wydarzenie Chrystusa konstytuuje chrzest. Jezus Chrystus jest prasakramentem. Nie znaczy to, że Jezus jest konstytutywny dla możliwości zbawienia, ale – z drugiej strony – nie musimy negować tego, iż Chrystus jest konstytutywny dla specyficznie chrześcijańskiego rozumienia tej możliwości.

Dlatego Jezus nie jest tylko prorokiem lub świętym, gdyż żaden prorok lub święty nie może być konstytutywny dla wiary lub religii w taki sposób, w jaki Chrystus jest konstytutywny dla chrześcijaństwa. Założyciele innych religii głosili jakąś naukę, prawo, mądrość, i ta nauka stała się podstawą religii. W przypadku Jezusa jest inaczej: On sam jako taki konstytuuje chrześcijaństwo. Jezus Chrystus reprezentuje miłość Boga, konstytuując słowo i sakramenty: chrześcijańskie „środki zbawienia”. Dlatego – zdaniem Ogdena – nie trzeba uważać Jezusa jedynie za proroka, ale można i należy mówić o Nim jako o Zbawicielu w tym właśnie znaczeniu, że Jego rola w specyficznie chrześcijańskiej ekonomii zbawienia nie jest tylko reprezentatywna, ale konstytutywna.

Ogden podsumowuje: „Istota czwartej opcji polega na podkreślaniu, że sama możliwość zbawienia, którą należy odróżnić od specyficznie chrześcijańskiej reprezentacji zbawienia, jest ukonstytuowana jedynie i w sposób wystarczający przez pierwotną i odwieczną miłość Boga. (…) Możliwość zbawienia, która jest ostatecznie re-prezentowana przez Jezusa Chrystusa, jest od zawsze już ukonstytuowana dla każdego grzesznika przez Boże bycie miłością”[16]. Jeśli chrześcijańskie świadectwo o tej miłości jest prawdziwe, wówczas nie tylko chrześcijaństwo, ale i inne religie mogą być prawdziwe w tej mierze, w jakiej reprezentują tę Bożą miłość. W tej perspektywie chrześcijanie mogą nazywać ludzi doświadczających Bożej miłości „anonimowymi chrześcijanami”. Chodzi bowiem o miłość, którą ostatecznie reprezentuje Chrystus. Czwarta opcja Ogdena różni się zatem od inkluzywizmu tym, że nie przyjmuje wydarzenia Jezusa Chrystusa jako konstytutywnego dla samej możliwości zbawienia, a od pluralizmu tym, że nie głosi, iż de facto istnieje wiele prawdziwych religii. Z tego, że może być wiele prawdziwych religii, nie wynika bowiem, że właśnie tak jest. Jeśli jednak to, co reprezentuje Chrystus, jest prawdziwe, wówczas istnieje przynajmniej jedna prawdziwa religia, a skoro tak, to może ich być wiele.

Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek stał się Bogiem…

Czy rzeczywiście propozycja Ogdena jest oryginalna i stanowi rzeczywistą alternatywę dla inkluzywizmu i pluralizmu? Od pluralizmu dzieli czwartą opcję cienka granica zawieszenia sądu co do prawdziwości innych religii. Sam jednak Ogden zauważa, że jego opcja może przejść w pluralizm, jeśli okazałoby się, iż rzeczywiście inne religie też re prezentują odwieczną i powszechną miłość Boga. W gruncie rzeczy ogdenowska teoria jest bardzo bliska teocentryzmowi i chrystologii normatywnej. Koncepcji chrystologii inkluzywnej Ogden przeciwstawia przede wszystkim swoją chrystologię reprezentatywną. Jednak z jednej strony chrystologia ta ma kłopoty ze wskazaniem, czym istotnie różni się obecność Boga w Chrystusie od jakiejkolwiek innej obecności[17]. Z drugiej strony zaś – jeśli chrystologię tę rozumieć w duchu Chalcedonu – to czy rzeczywiście różni się ona w sposób istotny od modelu zaproponowanego np. przez Rahnera. Można się zgodzić z Ogdenem, że ostatecznym Źródłem zbawienia jest odwieczna miłość Boga. Ale cóż oznacza właściwie mówienie o tej Bożej miłości? Czyż nie to, że Bóg ma możliwość wejścia we wspólnotę miłości z człowiekiem, czyli zbawienia go, ponieważ odwiecznie miał możliwość Wcielenia? Ojcowie Kościoła nie bali się mówić: „Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek stał się Bogiem”. A zatem, jeśli Bóg nie mógłby stać się człowiekiem, nie przestając być Bogiem, jak to się de facto dokonało w Jezusie, to człowiek nie mógłby stać się Bogiem, a więc nie mógłby zostać przebóstwiony, czyli zbawiony. Miłość Boga do grzeszników, o której tak wiele mówi Ogden, byłaby pustym słowem, gdyby odwiecznie nie oznaczała tego, co historycznie zrealizowało się w Jezusie, czyli możliwości, jaką ma Bóg, bycia solidarnym z człowiekiem aż do końca. W tej perspektywie Jezus Chrystus reprezentuje miłość Boga, ale ta reprezentacja jest zarazem warunkiem możliwości tej miłości, czyli jej elementem konstytutywnym. Czyż nie o tym mówi nam np. List do Efezjan: „W Nim bowiem wybrał nas przed założeniem świata, abyśmy byli święci i nieskalani przed Jego obliczem. Z miłości przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa (…). Nam oznajmił tajemnicę swej woli według swego postanowienia, które przedtem w Nim powziął dla dokonania pełni czasów, aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie” (1,4-5.9-10).

Czwarta opcja Ogdena w niedostatecznym stopniu uwzględnia trynitarny wymiar historii zbawienia, w tym prawdę o relacjach w Trójcy immanentnej jako odwiecznym fundamencie historii zbawienia. Jezus Chrystus reprezentuje w sposób definitywny te relacje, ale może to czynić, ponieważ jest zarazem jednym z Trzech w Bogu, którzy je konstytuują. H. Ott zauważa, że jeśli kwestia zbawienia dotyczy w gruncie rzeczy prawdy o możliwości naszego spotkania z Bogiem, to jeżeli spotkanie z Jezusem oznacza spotkanie z Bogiem, to rozróżnienie na to, co „reprezentatywne”, i to, co „konstytutywne”, przestaje być realne[18]. W perspektywie międzyosobowego spotkania, spotkania pomiędzy Bogiem a człowiekiem, to, co reprezentatywne, jest zarazem konstytutywne. Nie można się spotkać z substytutem osoby. Jeśli spotykając Jezusa, rzeczywiście spotykamy Boga, to Jezus jest Bogiem, a zatem konstytuuje zbawienie. To prawda, że źródłem relacji jest Bóg Ojciec, ale nie byłby On tym źródłem bez Syna, który mógł i de facto stał się człowiekiem. To Bóg zbawia człowieka, ale nie mógłby tego czynić, gdyby jeden z Trzech w Bogu nie miał możliwości stania się człowiekiem. A zatem odwieczna możliwość Wcielenia, która zrealizowała się w nikim innym, jak tylko w Jezusie Chrystusie, jest konstytutywnym elementem zbawienia. Jezus reprezentuje tę możliwość stania się przez Boga człowiekiem, ale skoro człowiekiem nie może stać się ani Bóg Ojciec, ani Duch Święty, to tym samym Jezus konstytuuje samą możliwość zbawienia.

Trzeba docenić dobre intencje Ogdena, który – jak wielu innych teologów – szuka języka dialogu we wspólnym z członkami innych religii mówieniu o Bogu i zbawieniu. Nasz autor jest zaangażowany w dialog pomiędzy chrześcijanami i buddystami. Kiedy ma się przyjaciół buddystów, trudno powiedzieć im, że ich religia nie jest prawdziwa, a jedynie posiada pewne ziarna prawdy. Czy z tego jednak wynika, że trzeba im mówić, iż ich religia jest albo może być prawdziwa? Chrześcijańska teologia religii szuka na to pytanie zadowalającej odpowiedzi…

[1] Zob. J. P. Schineller, Christ and Church. A Spectrum of Views, [w:] Theological Studies 37 (1976), 545-566.

[2] Zob. J. Dupuis, Gesu Cristo incontro alle religioni, Assisi 1989, s. 140.

[3] Zob. H. Kraemer, The Christian Message in a non-Christian World, London 1947.

[4] Zob. K. Rahner, Podstawowy wykład wiary, Warszawa 1987, s. 255.

[5] Tamże, s. 259. 6 K. Rahner, O możliwości wiary dzisiaj, [w:] id., O możliwości wiary dzisiaj, Kraków 1965, s. 26.

[7] Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Chrześcijaństwo a religie, nr 12, [w:] Chrześcijaństwo a religie, red. I. Ledwo, K. Pek, Lublin – Warszawa 1999, 17.

[8] Zob. P. Tillich, Systematic Theology, vol. II, Chicago 1957.

[9] E. Troeltsch, The Place of Christianity among the World Religions, [w:] Christianity and Other Religions, red. J. Hick, B. Hebblethwaite, Philadelphia 1980.

[10] Zob. J. Hick, God Has Many Names, London 1980; Problem of Religious Pluralism, London 1985.

[11] Zob. Sch. M. Ogden, Is There Only One True Religion or Are There Many?, Dallas 1992, X.

[12] Ogden odwołuje się tutaj do C. Boff, Theology and Praxis: Epistemological Fundations, Maryknoll, 1987, s. 122. Clodovis Boff pozostaje jednak dla Ogdena tradycyjnym inkluzywistą, gdyż podkreśla, że Jezusa trzeba opisywać w porządku konstytutywnym, a nie tylko reprezentatywnym.

[13] Zob. Sch.M. Ogden, Is There Only…, s. 92.

[14] K. Rahner, Schriften zur Theologie, vol. XII, Zurich 1975, s. 262.

[15] Sch.M. Ogden, Is There Only…, s. 95.

[16] Tamże, s. 99.

[17] Zob. W. J. Hill, The Three-Personed God. The Trinity as a Mystery of Salvation, Washington 1988, s. 200.

[18] Zob. H. Ott, Ogden Schubert M.: Is There Only One True Religion or Are There Many, [w:] Theologische Literaturzeitung 11 (1994), 975-976.

Perry Schmidt-Leukel, Pluralistyczna teologia religii

Różnorodność religii jako problem teologiczny – opcje i szanse pluralistycznej teologii religii

31 stycznia 2013 Perry Schmidt-Leukel 1 komentarz

Zwolennik hipotezy pluralistycznej nie może twierdzić, że posiada wiedzę co do równości religii w kwestii ich objawienia i znaczenia soteriologicznego na podstawie jakiegoś oglądu wyższego rodzaju. Ta równość jest postulowana o wiele bardziej probabilistycznie i na drodze induktywnej.

Perry Schmidt-Leukel

Fragment wykładu wygłoszonego w 1994 roku podczas sympozjum we Freising k. Monachium, tłumaczenie z niem.: ks. prof. Ignacy Bokwa

0. Uwagi wstępne

0.1. Definicja hipotezy pluralistycznej

John Hick, jeden z najbardziej zaangażowanych i przekonanych przedstawicieli tak zwanej „pozycji pluralistycznej” w teologii religii[1], definiuje tę pozycję w następujący sposób: „Pogląd, że wielkie religie świata ucieleśniają rozmaite percepcje i wyobrażenia i odpowiednio do tego różne odpowiedzi na to, co rzeczywiste (the Real) lub to, co bezwarunkowe (the Ultimate), i że w każdej z nich, niezależnie od siebie nawzajem, następuje przemiana ludzkiej egzystencji od skoncentrowania na sobie samym w skoncentrowanie na tym, co rzeczywiste”[2]. Prościej – i jak zauważa Hick – „wyrażone w terminologii chrześcijańsko-teologicznej”: „Istnieje wielość Bożych objawień, która umożliwia wielość form ludzkiej odpowiedzi o walorze zbawczym”[3].

0.2. Charakter hipotezy

Pogląd ten jest hipotezą teologiczną. Określenie go mianem hipotezy teologicznej implikuje trzy istotne aspekty.

Po pierwsze, teza pluralistyczna stawia twierdzenie, które domaga się określenia prawdziwości – czyli odniesienia do prawdy w sensie teorii korespondencji. Innymi słowy, usiłuje ona sformułować wypowiedź trafnie odnoszącą się do rzeczywistości. Nie jest więc ona w pierwszej linii sformułowaniem jakiejś reguły dla praktyki wzajemnych relacji pomiędzy poszczególnymi religiami w ramach społeczności pluralistycznych czy też artykulacją maksymy teoretycznej z zakresu teorii działania czy też etyki, ani też rodzajem postmodernistycznego wyznania religijnego czy też kulturowego relatywizmu.

Po drugie, określenie jej mianem hipotezy oznacza, że nie rości ona sobie prawa do prawdziwości w sposób apodyktyczny. Nie twierdzi się więc, że wiadomo z całą pewnością, że właśnie tak, jak o tym mówi hipoteza, lecz jedynie, że istnieją podstawy, które przemawiają za możliwą prawdziwością hipotezy. Zwolennik hipotezy pluralistycznej nie może twierdzić, że posiada wiedzę co do równości religii w kwestii ich objawienia i znaczenia soteriologicznego na podstawie jakiegoś oglądu wyższego rodzaju. Ta równość jest postulowana o wiele bardziej probabilistycznie i na drodze induktywnej.

Po trzecie, określenie mianem hipotezy teologicznej zawiera roszczenie, że w przypadku jej prawdziwości jest ona zgodna z podstawowymi założeniami wiary chrześcijańskiej. Więcej nawet, że podwyższa ona stopień jasności (Plausibilität) chrześcijańskich przekonań podstawowych, ponieważ hipoteza pluralistyczna prowadzi całość teologicznej interpretacji faktów religijnoteologicznych ku wyższej koherencji.

0.3. Możliwość krytycznej oceny

Z tych trzech właściwości pozycji pluralistycznej wynikają bezpośrednio odnoszące się do niej pytania krytyczne.

Pierwszy kompleks pytań wynika z charakteru hipotetycznego, bowiem – jak to już zostało powiedziane – teza chce być wprawdzie prawdziwą, może się jednak okazać, że jest fałszywa: Jak wygląda więc problem jej możliwej prawdziwości? Czy teza jest sama w sobie logicznie konsystentna, czy też zawiera być może ukryte sprzeczności? Odkrycie nielikwidowalnych sprzeczności zademonstrowałoby w jasny sposób fałszywość tezy, przy czym wewnętrzna konsystencja nie jest jeszcze wystarczającym warunkiem jej możliwej prawdziwości. W przypadku, gdy teza okaże się konsystentna, należy postawić kolejne pytanie: czy jest ona rzeczywiście koherentna z danymi empirycznymi, czy też istnieją być może fakty, które się jej sprzeciwiają.

Po drugie, jaki sens ma powyższa hipoteza? To znaczy: Jakie są podstawy, które prowadzą do postawienia tej hipotezy? Co chce ona wyjaśnić? Jakie są jej zalety w stosunku do konkurujących, alternatywnych modeli objaśniających względnie pozycji religijnoteologicznych?

Po trzecie, w końcu musi zostać przebadany chrześcijańsko-teologiczny charakter tezy. Jest ona rzeczywiście zgodna z zasadniczymi założeniami wiary chrześcijańskiej? Pytania, które należałoby postawić w tym kontekście, są obciążone szczególną trudnością, mianowicie: Co należy właściwie do kręgu zasadniczych założeń chrześcijańskich? Od początku jest jasne, że hipoteza pluralistyczna nie jest zgodna ze wszystkimi ujęciami, które znajdują swe miejsce i są – oraz były – reprezentowane w chrześcijaństwie i przez chrześcijan – jak również to, że nie są one kompatybilne ze wszystkimi założeniami, które są przyjmowane w religiach niechrześcijańskich. Jest jednak rzeczą w sposób oczywisty wątpliwą, czy te założenia, którym hipoteza pluralistyczna przeczy w sposób wyraźny, są dla wiary chrześcijańskiej konieczne i esencjalne. Wystarczy jedynie wspomnieć, jak różnorodne i dyskusyjne są odpowiedzi w ramach teologii chrześcijańskiej na pytania o istotę chrześcijaństwa. W takim razie wyraźną staje się trudność tego trzeciego kompleksu pytań pod adresem hipotezy pluralistycznej. Przede wszystkim hipoteza pluralistyczna sprzeciwia się założeniu, że chrześcijaństwo jest wyższe w stosunku do innych religii, zaś żadna religia nie może być zaakceptowana jako z nią równouprawniona[4]. Powstaje jednak pytanie, czy dla wiary chrześcijańskiej jest istotne i konieczne to, by samą siebie określać jako lepszą od innych form wiary, uwielbienia Boga i nadziei zbawienia.

W stosunku do określenia pluralistycznej teologii religii jako hipotezy teologicznej wydaje mi się, że wraz z tymi trzema kompleksami pytań została wyczerpująco opisana przestrzeń, w której porusza się dyskusja odpowiadająca jej przedmiotowi. Dlatego chciałbym zaprosić przeciwników hipotezy pluralistycznej do określenia statusu względnie ściślejszego przedmiotu ich krytyki: Czy, po pierwsze, wątpią oni w wewnętrzną logiczną konsystencję hipotezy, względnie w jej koherencję z faktami religijnohistorycznymi, czy też, po drugie, stawiają oni pod znakiem zapytania zdolność objaśniającą i przekonywującą tezy, czy też, po trzecie, czy i z powodu których uznanych za koniecznie istotne podstawowych założeń chrześcijaństwa skłanialiby się ku twierdzeniu o niemożności pogodzenia go z hipotezą pluralistyczną?

Moje poniższe wywody dzielę na dwie części. W części pierwszej chciałbym naszkicować Państwu przede wszystkim te wyjaśnienia dotyczące pojęcia wiary, które doprowadziły Johna Hicka do hipotezy pluralistycznej. Nawiązując do tego w części drugiej, przedstawię centralne implikacje hipotezy pluralistycznej. W obu częściach podkreślę związek z zasadniczymi problemami teologicznymi, tak, że, wychodząc poza wyłączne zajęcie się Hickiem, staną się zrozumiałe ogólniejsze opcje teologiczne hipotezy pluralistycznej i jej szanse w stosunku do rozwoju chrześcijańskiej teologii religii. Zarówno opcje jak i szanse posiadają, każda z nich, centralny focus: opcja centralna, opowiadająca się za hipotezą pluralistyczną, wynika z racjonalności wiary, zaś centralna szansa hipotezy pluralistycznej polega na teologicznym uznaniu wartości różnorodności religijnej.

1. Pluralistyczna teologia religii jako konsekwencja pojęcia wiary u Johna Hicka

1.1. Uzasadnienie pojęcia wiary

1.1.1. Horyzont problematyki Faith and Knowledge

W świecie filozofii religii i teologii John Hick uzyskał międzynarodową sławę dzięki wydanemu po raz pierwszy w roku 1957 dziełu Faith and Knowledge. Rozwinięta w tym dziele epistemologia wiary stanowi podstawę dla wszystkich dalszych refleksji i prac Hicka z zakresu filozofii religii, co potwierdził on w przedmowie do opublikowanego w roku 1988 czwartego wydania Faith and Knowledge[5]. W Faith and Knowledge chodzi o istotę wiary i to na tle trzech wielkich problemów teologii fundamentalnej doby współczesnej. które chciałbym pokrótce wymienić: (1) zastąpienie informacyjno-teoretycznego modelu Objawienia przez model komunikacyjno-teoretyczny, względnie odpowiadająca sobie zmiana rozumienia wiary – od wyrażanego w twierdzeniach na personalistyczne; (2) wywołana przez filozofię analityczną krytyka religii pomiędzy kognitywistyczną a nie-kognitywistyczną interpretacją wiary, a więc pytanie, czy i w jakim stopniu artykulacja wiary zawiera odnoszące się do rzeczywistości twierdzenia dotyczące prawdy („factual troth claims”), i (3) pytanie o racjonalność względnie uzasadnienie wiary w obliczu prawie powszechnie akceptowanego poglądu, że tradycyjne dowody na istnienie Boga nie są w stanie udowodnić istnienia Boga w sposób zmuszający do uznania tego istnienia.

1.1.2. Określenie wiary

W kontekście tak określonej problematyki Hick opisuje wiarę jako przynależne doświadczeniu religijnemu poznanie samoobjawienia się Boga i odpowiedź na nie. Punktem wyjścia jest pogląd teologiczny, że „Objawienie nie polega na przekazaniu prawd religijnych, lecz na otwierających przystęp do rzeczywistości samego siebie aktach Boga wewnątrz ludzkiej historii”[6]. Stąd wiara jest osobową odpowiedzią na to samoobjawienie. W wierze człowiek rozpoznaje obecność Boga i otwiera się na nią. Twierdzenia teologiczne nie stanowią treści Objawienia, lecz są ludzkimi i zgodnie z możliwościami rozumnymi artykulacjami wiary.

Pojęta jako odpowiedź na samoobjawienie się Boga wiara może być określona jako element interpretatywny doświadczenia religijnego[7]. Ponieważ Bóg objawia się w i poprzez wydarzenia historyczne, Jego Objawienie może zostać przyjęte jedynie przez odpowiednie wytłumaczenie tych wydarzeń. Bowiem wydarzenia historyczne są same w sobie zawsze ambiwalentne. Mogą one być widziane i przeżywane również jako zdarzenia czysto naturalne. Ich interpretacja jako wyrazu obecności Boga zachodzi w i przez wiarę.

Jest ważne to, że według Hicka ten interpretatywny sposób działania wiary nie jest wyłącznie i nie pierwszorzędnie sekundalnym aktem refleksji. W następującej później refleksji nad wiarą jest wymagany przede wszystkim rozum. Sama zaś wiara jest sposobem przeżywania względnie doświadczania. Każde ludzkie doświadczenie jest zdaniem Hicka postrzeganiem intrerpretującym. Doświadczamy zawsze czegoś „jako czegoś” określonego. I na tym „doświadczaniu-jako-czegoś” („experiencing-as”) polega element interpretatywny. W swojej najczęściej nieświadomej działalności nasza świadomość usiłuje ustalić znaczenie („signifficance”) doświadczonych przedmiotów czy sytuacji. Gdyby ich znaczenie było od początku jednoznaczne, nie byłoby podstawy, by rozróżniać pomiędzy interpretacją a znaczeniem. Na wszystkich płaszczyznach ludzkiego doświadczenia znaczenie według Hicka pozostaje dwuznaczne, tak, że doświadczenie zachodzi zawsze na sposób określonej, lecz nie zawsze koniecznie poprawnej interpretacji.

1.1.3. Określenie doświadczenia religijnego

Hick rozróżnia trzy zasadnicze płaszczyzny znaczenia, które nakładają się częściowo na siebie[8].

Na pierwszym, prawie najniższym poziomie, chodzi o znaczenie fizykalne naszych doznań zmysłowych. Na tym poziomie doświadczenia interpretujemy w normalnym przypadku nasze doznania zmysłowe tak, jakby składały one świadectwo o obiektywnym, materialnym otoczeniu. Doznania zmysłowe byłyby możliwe do interpretacji również w sensie solipsyzmu (uwaga tłum.: solipsyzm – krańcowa forma idealizmu subiektywnego, głosząca: istnieję tylko ja sam, a wszystko inne jest moim złudzeniem; znam i mogę znać swoje stany tylko w chwili obecnej, a nie w przeszłości lub przyszłości). Niemożność zanegowania solipsyzmu pokazuje, że nasze zwyczajne doświadczenie jest ukonstytuowane przez określoną, niekoniecznie prawdziwą interpretację, mianowicie przez nie-solipsystyczne, lecz realistyczne wytłumaczenie doznań zmysłowych.

Na tę zasadniczą płaszczyznę znaczenia fizykalnego nakłada się drugi poziom – znaczenia moralnego. Tzn., określone sytuacje są doświadczane nie tylko w sensie znaczących informacji o naszym otoczeniu materialnym, lecz jednocześnie również jako istotne etycznie. Widok rannego na poboczu drogi ukazuje nam nie tylko ciało i kości leżące na ziemi, lecz jest to spontaniczne przeżycie moralnie apelatywne. W tym przypadku doznajemy bezpośredniego moralnego obowiązku pomocy. Również tutaj zachodzi w każdym bądź razie doświadczenie na sposób określonej, niekoniecznie poprawnej interpretacji. Moralne znaczenie określonej sytuacji może być mianowicie równie dobrze zakwestionowane jak jej znaczenie fizykalne. Moralny czy też raczej „amoralny” solipsyzm jest w jednakowym stopniu niezbity jak fizykalny.

Trzecia płaszczyzna znaczenia jest w końcu płaszczyzną religijną. Na nowo pokrywa się ona z dwoma pozostałymi. Tzn. sytuacyjne doznania są przeżywane zarówno jako fizykalne, jak i moralne i ponadto jeszcze jako religijne istotne. Przekazują one nie tylko rzeczywistość otoczenia materialnego i pewnego wyzwania moralnego, lecz przekazują one także obecność Boga, Jego panowania i Jego woli. Również i tu oznacza to, że obecność Boga i pochodzący z niej apel są doświadczane i nie tylko wnioskowane w sposób następczy. Mimo to chodzi o oddziaływującą na doświadczenie, jednak niekonieczną interpretację. Ateistyczna negacja realnego znaczenia religijnego naszych doznań sytuacyjnych nie może być odparta w sposób konieczny, podobnie jak i negacja znaczenia moralnego i fizykalnego. W tym sensie wiara religijna jest elementem interpretatywnym w doświadczeniu znaczenia religijnego względnie – mówiąc krótko – w doświadczeniu religijnym.

W tym opisie natury wiary stara się Hick o uwzględnienie biblijnych i pozabiblijnych świadectw na temat wiary, które donoszą zawsze o doznaniu Boga lub o doświadczeniu życia w zrozumiałej sama przez się relacji do Boga i które nie przedstawiają wiary świadków jako rezultatu wnioskowania spekulatywnego. Jednocześnie z tego rozumienia wiary wynikają dalsze, istotne konsekwencje.

1.2. Konsekwencje tego pojęcia wiary[9]

1.2.1. Wiara jest wolna

Ponieważ na każdej z trzech płaszczyzn znaczenia i doświadczenia istnieją różne możliwości interpretacji, istnieje coś takiego jak kognitywna wolność wyboru. Ten wybór nie jest jednak jednakowo prosty na wszystkich płaszczyznach. Na najniższym poziomie znaczenia fizykalnego istnieje silna, naturalna tendencja do interpretacji realistycznej. Stąd jest dla solipsysty rzeczą niezwykle trudną ukształtowanie jego codzienności zgodnie z jego interpretacją solipsystyczną. W przeciwieństwie do tego z łatwością przychodzi ignorowanie znaczenia moralnego, chociaż i tutaj nie ma prawdziwej równowagi w postaci alternatywnych możliwości wyjaśniania. Również poważni przestępcy znają nierzadko coś takiego jak moralne zobowiązanie. Czymś jeszcze łatwiejszym wydaje się konsekwentne pomijanie poostrzegania znaczenia religijnego. Na tej płaszczyźnie można oczywiście mówić w sposób uzasadniony o wolności wiary. Kto jednak uwzględnia perspektywę wiary i kto żyje wiarą, dla tego religijne doświadczenie obecności Boga może przybrać subiektywnie charakter równie zobowiązujący jak doświadczenie realnego świata zewnętrznego.

1.2.2. Wiara ma znaczenie praktyczne

Aspekt wolności kognitywnej posiada szczególne znaczenie w takim stopniu, w jakim stanowi on skuteczną interpretację w wymiarze praktycznym. Znaczenie jest według Hicka zawsze znaczeniem jakiejś rzeczy czy sytuacji dla nas. I to w takim sensie, że w oparciu o to znaczenie możemy działać. Praktyczna różnica polega na tym, czy nasza interpretacja zgadza się ze znaczeniem, czy też nie. Zasada ta obowiązuje na każdym z trzech poziomów znaczenia. W tym sensie wiara jako interpretatywny element doświadczenia religijnego ma aspekt wybitnie praktyczny. Jednak, podkreślając praktyczne znaczenie wiary, Hick nie chce sprzeciwiać się nie-kognitywistycznemu rozumieniu wiary w sensie takim, jak głoszą to Hare, Braithwaite czy Phillips. Zdaniem Hicka komponenta praktyczna zakłada o wiele bardziej, że interpretacja w swoich założeniach wychodzi od rzeczywistej prawdy. Innymi słowy, tylko wtedy, gdy jestem przekonany o zgodności mojej ubranej w doświadczenie interpretacji z realnymi treściami, mogę też na podstawie tego wyjaśnienia działać. Kto wierzy, że może chodzić po rozżarzonych węglach, ten jest też w stanie to uczynić. Jeśli tego nie czyni, to prawdopodobnie dlatego, że nie jest on przekonany o tym, że jego wiara, iż żar węgli w niczym mu nie zaszkodzi, zgadza się faktycznie z rzeczywistością. Jego wiara okazuje się jako słuszna, jeśli zda pomyślnie test, a chodzący po węglach rzeczywiście pokona naczynie z żarem bez szwanku[10].

1.2.3. Wiara implikuje twierdzenia o rzeczywistości

Analityczni krytycy religii kwestionowali fakt, że wierze w Boga może w ogóle przysługiwać takie znaczenie odnoszące się do rzeczywistości. Byłoby to możliwe jedynie w przypadku – twierdzili – gdyby można było podać określone treści, które mogłyby potwierdzić wiarę w Boga jako prawdziwą lub dowieść jej fałszywości. Gdyby twierdzenie dotyczące istnienia Boga było do uzgodnienia z każdą możliwą treścią, wtedy to twierdzenie o istnieniu Boga utraciłoby automatycznie swoje znaczenie. Przynajmniej swoje znaczenie dla nas. Nie byłoby bowiem żadnej stwierdzalnej różnicy, czy Bóg istnieje, czy też nie. Wszystko byłoby sobie równe, nieważne byłoby, kto ma rację – ateista czy wierzący. Ani w jednym, ani w drugim przypadku kosmos nie byłby inny. Wobec takiego wyzwania nie-kognitywiści, jak np. John Wisdom, który w swojej początkowej paraboli ogrodników opowiadał się za tym, by zarówno wiary, jak i ateizmu nie rozumieć w sensie odnoszących się do rzeczywistości twierdzeń dotyczących prawdy, lecz jako ekspresjonistyczny wyraz różnych odczuć w stosunku do życia, John Hick zdecydowanie się temu sprzeciwił w swojej słynnej tezie o „eschatologicznej weryfikacji”. W tezie tej nie chodzi o, jak zostało to źle zrozumiane, usiłowanie wyjaśnienia sporu pomiędzy ateistami a wierzącymi poprzez przesunięcie go na czas eschatonu. O wiele bardziej Hick chce przez to ukazać, że sporny problem pomiędzy wierzącymi a ateistami już w tym miejscu nie polega na różnicy odczuć, lecz jest problemem różnicy założeń co do faktycznej struktury rzeczywistości. Odnosząca się do rzeczywistości różnica pomiędzy założeniami polega na tym, że wiara w Boga zawiera przekonanie, że w eschatonie Bóg wprowadzi człowieka w stan najwyższej szczęśliwości. To przekonanie może być prawdziwe, może być jednak fałszywe. Jeśli jest prawdziwe, to wzięty całościowo kosmos jest czymś innym (mianowicie skierowany ku innemu celowi) niż w przypadku fałszywości tego przekonania. I ta różnica jest zasadniczo bardziej doświadczalna. Wiara w Boga nie może być więc zgodna z jakąkolwiek treścią. Jeśli po śmierci człowiek osiąga uszczęśliwiający cel zbawczy, to jego wiara zostaje zweryfikowana. Jeśli zaś po śmierci nie ma żadnej dalszej egzystencji, to wiara przynajmniej w tego Boga była fałszywa.

1.3. Racjonalność wiary

[1] Por. notkę bibliograficzną; Perry Schmidt-Leukel, Das Pluralistische ModelI in der Theologie der Religionen, w: “Theologische Revue” 89 (1993) 353–364. W kwestii umieszczenia pluralistycznej teologii religii w szerszym kontekście problematyki fundamentalnoteologicznej por.: P. Schmidt-Leukel, Demonstratio christiana, w: H. Döring. A. Kreiner, P. Schmidt-Leukel, Den Glauben denken. Neue Wege der Fundamentaltheologie (QD 147), Freiburg i.Br. 1993.

[2] ,,(…) the view that great world faiths embody different perceptions and conceptions of, and correspondingly different responses to, to Real or the UItimate, and that within each of them independently the transformation of human existence from self-centeredness to reality-centeredness is taking place”. John Hick, art. Religious Pluralism, w: M. Eliade (red.), The Encyclopedia of Religion, t. 12, New York – London 1987, 331. Najszerzej wyłożył Hick swoje poglądy w: John Hick, An Interpretation of Religion. Human Responses to the Transcendent, London 1989.

[3] “In Christian theologicaI terms, there is a plurality of divine revelations. making possible a pluraIity of forms of saving human response”. John Hick, A Philosophy of Religious Pluralism, w: tenże, Problems of Religious Pluralism, London 1988, 34. Tłumaczenie niemieckie tego ważnego artykułu można znaleźć jako: John Hick, Eine Philosophie des religiösen Pluralismus, w: MThZ 45 (1994), 301–318.

[4] Por. np. Karl Rahner, Das Christentum und die nichtchristIichen Religionen, w: Schriften zur Theologie V, Einsiedeln-Zurich-Koln 1964, 139: „Chrześcijaństwo pojmuje siebie jako przeznaczona dla wszystkich religia absolutna. która nie może uznać żadnej innej obok siebie jako równouprawnionej. To twierdzenie jest dla pojmowania chrześcijaństwa przez samo siebie zrozumiałe samo w sobie i zasadnicze”.

[5] I to niezależnie od poczynionych przezeń zmian w zakresie określonych pozycji teologicznych: “Whilst my own subsequent writings in the philosophy of religion have proceeded in a natural trajectory from the epistemology of Faith and Knowledge, the purely theological part of the book reflects a more traditional position than now seems to me sustainable. ( … ) But the theology, whether old or new, does not affect the basic epistemological argument”. Preface to the 1988 Reissue of the Second edition, w: J. Hick, Faith and Knowledge, London 1988, wyd. 4, (bez podania strony).

[6] “According to this alternative view revelation consists, not in the divine communication of religious truths, but in the self-revealing actions of God within human history”. Tamże, 27.

[7] Por. zwł. tamże, 93–148, jak również J. Hick, Philosophy of Religion, wyd. 4, Englewood Cliffs 1990, 56–67.

[8] Por. zwł.: J. Hick, Faith and Knowledge, dz. cyt., 95–119; tenże, Religious Faith as Experiencing-as, w: tenże, God and the Universe of Faiths, London 1988, wyd. 3, 37–52; tenże, Seeing-as and Religious Experience, w: tenże, Problems of Religious Pluralism, dz. cyt., 16–27; tenże, An Interpretation of Religion, dz. cyt., 129–171; tenże, Religious Experience: Its Nature and Validity, w: tenże, Disputed Questions, London 1993, 17–33.

[9] Por. w tym względzie zwł.: J. Hick, Faith and Knowledge, dz. cyt., 120–211; tenże, Religion as Fact-asserting, w: tenże, God and the Universe of Faiths, dz. cyt., 18–36; tenże, Eschatological Verification Reconsidered, w: tenże, Problerns of Religious Pluralism, dz. cyt., 110–128; tenże, An Interpretation of Religion, dz. cyt., 172–230; tenże, Religious Realism and Non-Realism, w: tenże, Disputed Questions, 3–16.

[10] Przykład ten podaje sam Hick w: J. Hick, The Second Christianity, London 1983, wyd. 3, s. 62.

Pluralistyczna teologia religii, Robert M. Rynkowski

Czy katolicy będą w niebie sami?

31 stycznia 2013 Robert M. Rynkowski Dodaj komentarz

Ks. Józef Tischner w rozmowie o różnych wyobrażeniach nieba powiedział, że „katolicy w niebie będą mieli specjalne miejsce odgrodzone wysokim murem od reszty. Bo katolikom do pełni szczęścia potrzebne jest to, żeby myśleli, że są w niebie sami”. Na uwagę prowadzącego rozmowę, że czterysta lat wcześniej za takie żarty wylądowałby na stosie, odpowiedział: „Pewnie dlatego Pan Bóg przysłał mnie na świat teraz, a nie czterysta lat temu”. Owszem, dzisiaj za takie żarty nikt na stosie nie wyląduje, ale czy faktycznie przytoczony na początku żart stał się całkowicie nieaktualny? Czy rzeczywiście nie sądzimy już, że jako katolicy będziemy w niebie sami? A jeśli, mówiąc szerzej, wyznawcy Chrystusa nie mieliby tam być sami, to dzięki czemu, na jakiej podstawie mieliby tam się znaleźć ci, którzy w Niego nie wierzą?

Zgodnie z dominującym przez wiele stuleci poglądem, zwanym dziś ekskluzywizmem, jedyne prawdziwe poznanie Boga to poznanie Go w Jezusie Chrystusie głoszonym w sposób nieomylny przez jedyny Kościół. Ekskluzywizm zakłada, że jeśli w niechrześcijanach – ale nie w ich religiach – działa łaska Boża, to zawsze jest to łaska Chrystusowa.

Impulsem swoistej rewolucji w katolickim myśleniu o innych religiach stał się Sobór Watykański II. To przede wszystkim dzięki niemu zaczęto stopniowo postrzegać inne religie jako drogi zbawienia, a kultury inne niż europejska – jako narzędzia godne dzieła inkulturacji Ewangelii. Rodziło się jednak pytanie: skoro inne religie mają wartość zbawczą, to na czym ona polega i jakie są relacje pomiędzy ich drogami do Boga a drogą chrześcijańską?

Radykalnej odpowiedzi udzielili zwolennicy stanowiska zwanego pluralistycznym. Przyjmują oni, że Bóg objawia się na wiele równorzędnych sposobów, między innymi w Jezusie z Nazaretu. Zdaniem pluralistów, a zwłaszcza „ojca” tego nurtu – prezbiterianina Johna Hicka – konieczny jest przewrót kopernikański w teologii, który ma polegać na rezygnacji chrześcijaństwa z jakichkolwiek roszczeń do wyższości wobec innych religii.

Ekskluzywizm, porzucony już w oficjalnym nauczaniu Kościoła, oraz pluralizm są sobie radykalnie przeciwstawne. Pierwszy wyklucza jakąkolwiek wartość zbawczą innych religii, drugi wszystkie religie stawia na tym samym poziomie.

Pomiędzy tymi skrajnościami mieści się stanowisko, które określa się jako inkluzywistyczne, przy czym nie jest ono jednorodne. Przedstawicieli inkluzywizmu łączy przekonanie, że jeśli inne religie mają wartość zbawczą, to wynika to z realnej obecności w nich Chrystusa. Do tego stanowiska zasadniczo należy również oficjalne nauczanie Kościoła, choćby wyrażone w 2000 r. w słynnej deklaracji Kongregacji Nauki Wiary Dominus Iesus. Problem jednak w tym, że o ile dla tego dokumentu zbawcza wartość innych religii wynika z tego, że w wyznawcach innych religii jest obecny Bóg Jezusa Chrystusa, chociaż oni Go jeszcze nie rozpoznali, o tyle Raimon Panikkar czy Michael Amaladoss, teologowie katoliccy z Indii, mogą się zgodzić jedynie z tym, że jest to Bóg Chrystusa. Ta subtelna różnica językowa ma ogromne znaczenie teologiczne, co dobrze widać na przykładzie ewolucji myśli Panikkara.

Wczesna twórczość tego hinduskiego teologa w zasadzie mogłaby być uznana za wyraz czystego inkluzywizmu. Uważał on bowiem, że prawdziwym punktem spotkania chrześcijaństwa i hinduizmu jest Chrystus tradycji chrześcijańskiej, że tak dalece, jak hinduizm jest prawdziwą religią, Chrystus jest już w nim obecny i działa, a hinduizmowi brakuje jedynie kontaktu z pełnią objawienia Chrystusa, którą ma chrześcijaństwo. Problem jednak w tym, że hinduizm mógł uznać chrześcijańską tezę o Chrystusie, ale jedynie rozumianym jako symbol Bóstwa, a nie jako Bóg wcielony w konkretnego człowieka, Jezusa z Nazaretu. Dlatego Panikkar z czasem zaczął mówić o żywej obecności w hinduizmie nie Jezusa, ale tej Tajemnicy, którą chrześcijanie nazywają Chrystusem. To oznaczało, że chodzi tu o Chrystusa niekonstytutywnie związanego z Jezusem z Nazaretu i nie w pełni w Nim objawionego, ale oznaczającego coś więcej niż Jezus. Tak więc można powiedzieć, że „Jezus jest Chrystusem”, ale nie, że „Chrystus jest Jezusem”. Chrystus to „nieznana Rzeczywistości”, która przyciąga wszystkich innych ludzi, nazywana jest wielością imion i tylko chrześcijanie nadają jej imię Chrystusa. Oznaczałoby to, że stoimy przed koniecznością rezygnacji z uznawania Jezusa za pełne objawienie Boga.

Chociaż Panikkarowi można postawić wiele zarzutów, na pewno cenne jest dostrzeżenie przez niego faktu, że Chrystus jest „większy” od Jezusa z Nazaretu. Jak bowiem pokazuje Amaladoss, przyjęcie takiego przekonania wcale nie musi prowadzić do radykalnych czy niechrześcijańskich wniosków. Teolog ten podejmuje krytykę teologii zachodniej, której zarzuca, że koncentrując się na boskości Jezusa Chrystusa, nie dość docenia Jego człowieczeństwo. Tymczasem dwie natury Jezusa Chrystusa – zgodnie z doktryną Soboru Chalcedońskiego (451) – nie tylko są nierozdzielne, ale i niezmieszane, co ma znaczyć, że można powiedzieć, iż Jezus całkowicie jest Chrystusem, ale nie jest całym Chrystusem. Historyczny Jezus z Nazaretu nie wyczerpuje pełni Boskiego Słowa, wcielonego w Jezusa, a więc inne religie mogą znać Słowo na innej drodze objawienia, co nie oznacza, że wszystkie religie mają taką samą wartość.

Oczywiście istnieją też próby szukania innych rozwiązań. Schubert M. Ogden czy Paul F. Knitter uważają, że podstawową wadą inkluzywizmu jest ukryte założenie, iż tylko chrześcijaństwo jest formalnie prawdziwą religią. Gdy zaś jako chrześcijanie wchodzimy w dialog z wyznawcami innych religii, zakładając, że posiadamy pełnię Bożej prawdy, a inni jedynie jej skrawki, to automatycznie traktujemy ich jako mniej niż my zdolnych do poznania prawdy i Boga.

Moim zdaniem John Hick nie w pełni ma rację, gdy twierdzi, że to dopiero sformułowana przez niego teza pluralistyczna jest przewrotem kopernikańskim w teologii. Faktycznie nastąpił on wtedy, gdy chrześcijańscy teologowie zdali sobie sprawę, że nie mogą patrzeć na świat religii z pozycji ekskluzywizmu. Przykład teologii azjatyckiej pokazuje, że nowa chrześcijańska wizja świata religii będzie powstawać w wyniku gigantycznego wysiłku teologicznego zmierzającego do reinterpretacji podstawowych twierdzeń naszej wiary czy też zwrócenia uwagi na te ich aspekty, które w przeszłości zostały zaniedbane. Ta reinterpretacja nie powstanie jednak z dnia na dzień, a podczas jej dokonywania z pewnością trudno będzie uniknąć błędów.

Istotne jednak jest, by w trakcie jej tworzenia wszystkie strony tej w gruncie rzeczy rozmowy o Bogu przestrzegały zasady podmiotowego, nie zaś instrumentalnego traktowania oponenta, to znaczy szanowania go, uwzględniania jego poglądów, próbowania zrozumienia jego argumentacji, nieprzyjmowania z góry określonych założeń co do jego poglądów, życzliwości. To właśnie w ramach takiej rozmowy mogą zostać ustalone granice pluralizmu, bez administracyjnego ich wyznaczania.

Zasady te powinny być stosowane nie tylko do zwolenników określonych poglądów teologicznych, ale również do Magisterium Kościoła, ważnego uczestnika dialogu w tej sprawie. Warto w pełny i wyważony sposób przedstawiać stanowisko Magisterium. Niestety, w mediach często na pierwszy plan wybijają się sankcje nakładane na poszczególnych teologów, a w cieniu pozostaje co prawda w wielu wypadkach swoisty, ale jednak dialog z tymi teologami. Dlatego ważne jest, by teologowie profesjonalni w większym stopniu je propagowali, przedstawiając nie tylko krytykę skierowaną pod adresem tych teologii, ale również doceniane przez Magisterium pozytywne strony różnych teologii. Watykańskiego centrum nie można traktować jako opresyjnego hamulcowego powstrzymującego rozwój teologii. Mimo wszystko można tu mówić o dialogu „teologii watykańskiej” ze wspomnianymi teologami. Chociaż jest to dialog niełatwy, pełen napięć, a często i zwykłego niezrozumienia, w wielu wypadkach prowadzi on do korekty stanowisk, a przed dotychczasową teologią otwiera nowe horyzonty, prowadzi do pluralizmu teologicznego, który akceptowany jest przez Magisterium Kościoła.

Kleofas