Archiwum kategorii: Recenzje

Wiara, debata i poszerzanie języka

Wśród zadań, jakie przed nami postawił Nauczyciel, są dwa, które w gruncie rzeczy wydają się niewykonalne: nakaz nieustannej modlitwy oraz głoszenie Dobrej Nowiny na całym świecie. Nie czas i nie miejsce pisać teraz o nieustannej modlitwie, ale chciałbym zwrócić uwagę na fakt, że właśnie wydana przez Wydawnictwo WAM książka „Wiara rodzi się w dialogu” księdza Wacława Hryniewicza OMI jest odpowiedzią na ten drugi obowiązek chrześcijan. Czytaj dalej Wiara, debata i poszerzanie języka

O tytułach psalmów

Polski czytelnik Grzegorza z Nyssy dostaje do rąk kolejne dzieło tego autora nie tylko w pięknej szacie graficznej, ale i w doskonałym przekładzie na język współczesny.

Dr Marta Przyszychowska zajmuje się w swej pracy naukowej bogatą twórczością teologiczną św. Grzegorza z Nyssy, biskupa i doktora Kościoła z IV wieku. Dzięki jej przekładom autor ten staje się powoli znany w polskim środowisku znawców starożytności chrześcijańskiej. M. Przyszychowska słusznie rozpoczęła swą pracę translatorską od pism egzegetycznych Grzegorza z Nyssy (Homilie do błogosławieństw, do Pieśni nad Pieśniami i do Eklezjastesa, O stworzeniu człowieka). Ostatnio ukazał się jej przekład wprowadzenia w lekturę Psałterza (Eis ten epigrafen ton Psalmon).

Polska nazwa tego dziełka, O tytułach psalmów, może być nieco myląca dla czytelników, gdyż sugeruje koncentrację uwagi na samych nagłówkach Psalmów Dawida. Nagłówki te zawierały informacje dla ich wykonawców w liturgii świątynnej, a następnie synagogalnej. Już w starożytności, po zburzeniu Świątyni (rok 70), informacje te były nieczytelne dla chrześcijan, którzy zaczęli się w nich dopatrywać treści alegorycznych. Ojcowie Kościoła zaczynają stopniowo dostrzegać potrzebę wprowadzania wyznawców Chrystusa w lekturę Psałterza.

Potrzeba taka rodzi się najpierw w środowisku monastycznym Górnego Egiptu. Św. Atanazy z Aleksandrii, po wizycie u mnichów na Pustyni Nitryjskiej, napisał krótkie wprowadzenie w duchową lekturę Psałterza (List do Marcelina). Wywarło ono duży wpływ zarówno na Kościół Wschodu, jak i Zachodu chrześcijańskiego. W Kapadocji zachwycił się nim św. Bazyli, który streścił główne jego idee w swoim komentarzu do psalmów; od Bazylego tę fascynację chrześcijańską lekturą Psałterza przejął właśnie Grzegorz z Nyssy.

W Kościele zachodnim natomiast szczególnym propagatorem duchowej interpretacji psalmów był św. Ambroży z Mediolanu. Jego uczeń, św. Augustyn z Hippony zostawił ogromny komentarz homiletyczny do Psalmów, w którym wykłada swoją koncepcję Chrystusa powszechnego (Christus totus): Chrystus jest jego zdaniem obecny w całym Psałterzu, przemawiając czasem jako Głowa Kościoła, a czasem jako jego członki.

Traktat Grzegorza z Nyssy O tytułach psalmów powstał pół wieku wcześniej niż Augustynowe Enarrationes in Psalmos. Jego założeniem nie było jeszcze opracowanie chrystologii Psałterza, a jedynie troska o wprowadzenie ascetyczne do psalmów, obecnych już na trwałe w liturgii Kościoła i w pobożności prywatnej. Dziełko Grzegorza składa się z dwóch nierównych części, z których pierwsza zawiera wprowadzenie ogólne do traktatu, być może niedokończonego przez autora.

We wprowadzeniu Grzegorz wykłada swą hipotezę roboczą. Uważa on mianowicie, że pięć ksiąg Psałterza to szczeble drabiny prowadzącej ku doskonałości chrześcijańskiej, a tytuły psalmów zawarte w Biblii greckiej zawierają wskazówki dotyczące dążenia do cnoty i doskonałości. Część zasadnicza traktatu weryfikuje założenia wstępne, koncentrując się zwłaszcza na informacjach zawartych w nagłówkach psalmów. Całość dzieła można uważać za próbę wprowadzenia w literacką i teologiczną kompozycję pięcioksięgu Psałterza. Autor nie zamierza dawać wyczerpującej egzegezy każdego psalmu; chce jedynie zorientować swego czytelnika w kierunkach interpretacji całego zbioru.

Lekturę tego cennego dziełka Grzegorza z Nyssy ułatwia staranny i dokładny przekład dostarczony przez M. Przyszychowską. Ważne jest, że przekładu dokonała osoba od wielu lat studiująca słownictwo i teologię tego autora. Wiadomo, że przekład nie może być tylko poprawny językowo, ale musi głębiej wnikać w myśl autora dzieła, zwłaszcza gdy chodzi o literaturę starochrześcijańską. Polski czytelnik Grzegorza z Nyssy dostaje do rąk kolejne dzieło tego autora nie tylko w pięknej szacie graficznej, ale i w doskonałym przekładzie na język współczesny.

tyt_psalmowGrzegorz z Nyssy, O tytułach psalmów. Wstęp, tłumaczenie, przypisy Marta Przyszychowska (Źródła Myśli Teologicznej 72), Kraków WAM 2014, s. 131.

O myśli religijnej polskiego modernizmu

łukasz front

W ostatnim czasie nakładem wydawnictwa Collegium Columbinum ukazała się obszerna, bo licząca ponad pięćset stron naukowa monografia teologii Karola Ludwika Konińskiego, zatytułowana: Myśl religijna polskiego modernizmu i jej konteksty (Kraków 2014).

Autorem tego studium (dodałbym: niezwykle ważnego dla wiedzy o dramatycznych przemianach pojmowania doświadczenia religijnego w XX wieku) jest literaturoznawca i historyk idei Uniwersytetu Jagiellońskiego, dr Łukasz Front. Jego zainteresowania nie ograniczyły się do zbadania samych tylko zależności pomiędzy myślą Konińskiego a filozofią pragmatyków amerykańskich, czy też do zrekonstruowania jej społeczno-kulturowego wymiaru (aż po ponowne jej odczytanie w świetle nauki Jana Pawła II oraz poszukiwań Czesława Miłosza), ale objęły także próby wniknięcia w psychologiczne i autobiograficzne uwarunkowania postawy religijnej ateisty, manichejczyka, wreszcie – „chrześcijańskiego modernisty”. Jeżeli współczesny kryzys religijności podyktowany jest, jak chce tego Adolphe Gesché, moralnym i rozumowym sprzeciwem wobec Boga tajemniczego i niepojętego a wymagającego od człowieka postawy zależności i poddania (a więc, zdaniem wielu współczesnych myślicieli, ograniczenia humanistycznego potencjału), to książka Fronta jawi się jako w pełni naukowy opis tego zjawiska.

„Bóg Absolut, o ile się historycznie objawia, jest antyhumanistyczny” (EL, 121) – to jedno z kluczowych sformułowań zawartych w dziennikach Konińskiego. Obnaża ono w istocie najgłębsze motywacje i uwarunkowania dość powszechnego (co najmniej od czasów Oświecenia) zjawiska, zwanego ateizmem (…). Pokusę ateistyczną Koniński potrafi jednak skutecznie zwalczyć, wyciągając równocześnie z jej przesłanek daleko idące wnioski. Dlatego mówić można w tym wypadku – za Simone Weil – o „ateizmie oczyszczającym”, którego podstawowe znaczenie polega na niwelowaniu i neutralizowaniu w umyśle ludzkim fałszywego obrazu Boga. (fragment książki, s. 163.171)

Myśl religijna polskiego modernizmu i jej konteksty to ciekawa pozycja nie tylko dla teologów, ale w równej mierze dla literaturoznawców zafascynowanych m.in. młodopolskim „patosem religijnym” spod znaku Kasprowicza oraz ekspresjonistów, albo dokonującą się w pierwszej połowie XX wieku reinterpretacją polskiego mesjanizmu. Na tym tle szczególnie ciekawie prezentują się rozważania Konińskiego wokół humanizmu ateistycznego, natury zła oraz ówczesnej kościelnej wykładni na temat wiecznego piekła. Warto więc sięgnąć po książkę Fronta, zwłaszcza dzisiaj, w dobie ożywionego zainteresowania literaturą okresu zwanego modernizmem w kulturze i sztuce, który wydał przecież tak znaczące dla myśli katolickiej osobistości jak Paul Claudel, Francis Jammes, Henri Ghéon, Marian Zdziechowski, czy później – Thomas Stearns Eliot, François Mauriac, Graham Greene. Czyż bowiem pytania o znaczenie i zasięg modernizmu katolickiego, o napięcie między wiarą i niewiarą, o teologię infernalną nie stanowią problemów wciąż żywo dyskutowanych w świecie chrześcijańskim? Jak informuje strona wydawcy, książka Łukasza Fronta

[…] ukazuje Karola Ludwika Konińskiego (1891–1943) jako wyjątkowego w dziejach polskiej literatury i kultury pisarza oraz myśliciela. Jest próbą syntetycznej charakterystyki jego refleksji religijnej na tle różnorodnych kontekstów. Są nimi przede wszystkim: osobiste wyznania pisarza o charakterze psychologiczno-autobiograficznym, inspiracja myślą chrześcijańską, odwołania do XIX- i XX-wiecznych prądów myślowych i literackich, zakorzenienie w syntetycznej tradycji polskiej – ściśle związanej z kulturą chrześcijańską. Wymienione wyżej otocze z pewnością pozwala lepiej zrozumieć, dlaczego horyzonty myślowe otwarte przez Konińskiego – pisarza na wskroś modernistycznego – przykuwały (i nadal przykuwają) uwagę nielicznego grona jego wiernych czytelników.

 


 

 

 

Ewangelia językiem Eurypidesa

HESZENwypełnić formę

Wzajemna korelacja pomiędzy dziedzictwem literatury antycznej a sztuką wczesnochrześcijańską pozostaje tematem wciąż nie dość często podejmowanym. Niejako wbrew klasycznym już syntezom E.R. Curtiusa, W. Jaegera czy E. Auerbacha, w powszechnej świadomości zadomowiło się retoryczne Tertulianowe pytanie, «quid ergo Athenis et Hierosolymis», jak gdyby grecka proweniencja pojęcia «Logos» (J 1, 1) oraz cytowanie Menandra przez św. Pawła nie były niezbitymi faktami (1Kor 15, 33). Czerpanie ze wzorców poetyki antycznej rozwinęło się zwłaszcza w epoce wczesno-patrystycznej, zanim nadpłynęła fala kościelnej krytyki literatury pięknej w ogóle (Hieronim, Grzegorz Wielki). Wszakże sam termin «teologia», nie bez trudu przedzierający się do kościelnego dyskursu III wieku, jest pochodzenia pogańskiego, sięgając aż Homera. Słowem: chcąc przemawiać do Greków, należało opanować ich warsztat twórczy oraz swoisty zestaw pojęć. Zmierzając do stworzenia chrześcijańskiej poezji (Ef 5, 19), pieśniarze szukali wzorców w literaturze antycznej, przyswajając ją dla katechezy.

Dotyczyło to wszystkich dziedzin sztuki. Znamy chociażby mozaikę przedstawiającą Orfeusza, którą to anonimowy artysta z III wieku przerobił w taki sposób, aby tracki heros przypominał raczej Chrystusa niż jakąkolwiek z pogańskich postaci. Z kolei tworzący na początku IV wieku kapłan imieniem Juwenkus pozostawił po sobie Ewangeliadę (Libri Evangeliorum), epos napisany stylem wergiliańskim opowiadający o dziejach Syna Bożego dokładnie w taki sposób, w jaki Eneida opowiadała o przygodach Eneasza. Laktancjusz złożył epylion o Feniksie (warto w tym miejscu przypomnieć rozdział 25 Listu do Koryntian św. Klemensa Rzymskiego), widząc w nim symbol zmartwychwstałego Chrystusa. Seduliusz zamienił inwokację do muz na inwokację do Matki Bożej, a św. Hieronim stawiał Mojżesza, Dawida czy Salomona obok Homera i Pindara, w panteonie największych poetów w historii (oczywiście, z zachowaniem perspektywy „Bożego natchnienia”). Przykłady te uświadamiają, jak ważną kwestią dla chrześcijan pierwszych wieków było poszukiwanie własnej tożsamości w świecie chlubiącym się potężnym dorobkiem kulturowym. Werner Beierwaltes pisał bowiem:

[…] teologia chrześcijańska powstaje w kręgu filozofii. Gdy się na nią – nie bezwarunkowo, lecz z rozwagą i ze zrozumieniem – otwiera, odkrywa pewne immanentne greckiej metafizyce podobieństwo do chrześcijańskiego objawienia, którego podstawą będzie płodny w całej ludzkości Logos, twórca prawdziwej wiedzy […]. Ten dokonujący się w pierwszych wiekach grecko-łacińskiej patrystyki proces należy pojmować jako modyfikującą recepcję, właśnie dzięki zróżnicowaniu horyzontów recypującego i recypowanego tworzącą nową, nigdy nieosiągalną we własnym kręgu formę myślenia. Nie tylko filozofemat, lecz i słowo objawienia zostaje niekiedy przetworzone w sposób istotny i trwały (Platonizm w chrześcijaństwie, s. 32).

Dobrze odzwierciedla to gatunek liryczny zwany centonem. Bo czyż wykorzystanie fragmentów arcydzieł do tworzenia poezji chrześcijańskiej nie miało przerzucać pomostu pomiędzy wielką literaturą a wielką wiarą? Mam na myśli jedno z najbardziej tajemniczych dzieł IV wieku, dramat Chrystus cierpiący (Χριστος πασχων), który połączył wyrwane z kontekstu frazy największych starogreckich tragików tak, aby za ich pomocą opowiedzieć o misterium męki Pańskiej.

Maryja bohaterką tragedii antycznej? Cierpiący Jezus jako „boski wyrok” (fatum), dla nie rozumiejącej sensu krzyża Matki? Taka jest bowiem technika tworzenia centonu: uszyć poemat, niczym płaszcz, z kawałków innych dzieł, stworzyć swoisty kolaż, przetworzyć materię klasyczną, wejść w dialog z tradycją, wreszcie – ukazać zmianę paradygmatu. W efekcie powstała tragedia ze zbawieniem w tle (paradoks!), Ewangelia napisana językiem Eurypidesa, „klasyczne dziedzictwo wcielone w strukturę myśli chrześcijańskiej” (Werner Jaeger), a przy tym prawdziwy traktat mariologiczny. Co ważne: antyczna inspiracja nie odbyła się kosztem ortodoksji, nie jest więc nadrzędna wobec dogmatu, lecz raczej poddana mu aż do przetworzenia pojęcia hybris w jego całkowicie nowe rozumienie. Ut verba celestis oraculi restringam sub regulis Donati…

«medea», czyli pieta

Monografia Agnieszki Wojtylak-Heszen, Tragedia późnoantyczna «Christus Patiens» a jej źródła klasyczne (Collegium Columbinum, 2004) odpowiada na potrzebę drobiazgowego i rzetelnego studium dotyczącego wpływu poetyk antycznych na literaturę wczesnochrześcijańską. Krakowska filolog klasyczna stworzyła zarazem jedną z najlepszych prac tego typu w Polsce. Jak zapewniają wydawcy, „jej badania otwierają drogę do odkrycia nieznanych fragmentów tragedii Ajschylosa i Eurypidesa, które Grzegorz wmontował do swoich dzieł. Potwierdzenie tych sugestii byłoby rewelacją na skalę światową”. Należy ponadto zauważyć, że druga część tytułu książki („…a jej źródła klasyczne”) jest nieco zwodnicza. W istocie mamy bowiem do czynienia z dziełem całościowym, wyczerpującym temat; takim, które doskonale sprawdza się jako monografia. Optyka autorki nie ogranicza się bowiem do źródeł klasycznych. Zasięg jej zainteresowań jest znacznie szerszy: od ustalenia zapożyczeń aż po kontekst teologii soborów powszechnych.

Ciekawie prezentuje się już pierwszy rozdział, w całości poświęcony protagonistce Chrystusa cierpiącego – Dziewicy Maryi. Rzecz to oczywista: Jezus jako nie tylko człowiek, ale również prawdziwy Bóg, niepodatny na jakkolwiek rozumiany los, ale doskonale wolny i wszechmocny, nie mógł zostać bohaterem tragedii. W tej roli należało obsadzić podatną na pomyłkę i zwątpienie (jesteśmy przy wschodniej mariologii IV wieku), istotę wyłącznie ludzką, cierpiącą w wyniku boskiego zrządzenia (taką rolę pełni w utworze krzyż), doświadczającą jednak stopniowej przemiany. Tylko wówczas możliwe było zbudowanie konfliktu tragicznego. Wszystko to zaś w świetle Arystotelesowskiej poetyki. Wojtylak-Heszen zdaje sobie zresztą sprawę ze szczególnej synergii teologii i literatury w piśmiennictwie wczesnochrześcijańskim. Dzięki temu znakomicie rozpracowuje Chrystusa cierpiącego tak na bazie koncepcji mikro i makrokosmosu dzieła teatralnego (w oparciu o Étienne’a Souriau), jak i historii dogmatów maryjnych, zachowując przy tym odpowiedni balans pomiędzy interpretacją drobiazgową, szczegółem, a ogółem, umiejętnością ogarnięcia szerszego kontekstu historyczno-kulturowego.

Punktem centralnym tragedii wydaje się pieta. Kontrowersje, a nawet zgorszenie, może budzić fakt, iż starożytny autor, chcąc oddać pełen dramatyzm sytuacji Maryi, przypisał jej lament Eurypidesowej Medei oraz Agaue (bohaterki Bachantek). Obie wprawdzie rozpaczają nad ciałem zmarłego dziecka, jednakże – własnoręcznie zabitego. Słowem: „autor wkłada w jej usta wypowiedzi z dramatów (…) o zupełnie odmiennej, pogańskiej treści”, ostatecznie kompilując je tak, aby w nowym zestawieniu niosły znaczenie teologalne, zgodne z kościelną ortodoksją. Wojtylak-Heszen pisze:

Słowa: „Kim jest ten zmarły, którego mam w rękach?”, wypowiada bohaterka, która w szale bakchicznym rozszarpała swego syna, myśląc, że jest to dzikie zwierze. Doprawdy dziwne, iż ten okrutny, pełen głębokiej ironii dramatycznej obraz, posłużył autorowi centonu jako semantyczne tło dla podkreślenia dramatyzmu przeżyć Maryi. Czy chciał w ten sposób spotęgować efekt teatralny (przywołanie obrazu scenicznego sztuki, której bohaterem jest bóstwo, ale bóstwo pogańskie), czy wskazać pod postacią Agaue antytezę Maryi – trudno jednoznacznie rozwiązać tę kwestię.

Książka umożliwia wgląd w fascynującą kulturę, w której «błogosławiona między niewiastami» przemawia słowami Fedry, Andromachy, Klitajmestry, Medei… Dopiero w oparciu o ten fundament można mówić o teologicznych walorach wczesnochrześcijańskiej tragedii. W każdym razie, Wojtylak-Heszen ukazuje Chrystusa cierpiącego jako całość starannie przemyślaną, w której myśl patrystyczna przeplata się z późno-antycznymi poetykami, z ówczesnymi koncepcjami na temat sztuki. Trudno o doskonalsze połączenie twardego filologicznego warsztatu, historycznej wnikliwości oraz wrażliwości na teologiczne niuanse niż dwieście stron wywodu krakowskiej badaczki. Właśnie umiejętność wnioskowania na temat doktrynalnych konsekwencji takiego a nie innego schematu kompozycyjnego dramatu czyni z jej książki pracę godną polecenia również patrologom. Pozwala ona także na krytyczny dialog z najwybitniejszymi polskimi znawcami starożytności chrześcijańskiej, w tym z ks. Markiem Starowieyskim, który – zdaniem autorki – wyciągnął z Chrystusa cierpiącego błędne wnioski, jakoby Maryja nie posiadała autonomii cechującej pełnoprawną postać dramatu.

od teologa do melodosa

Historia zamknęła Chrystusa cierpiącego na kilka pieczęci. Pierwszą z nich jest autorstwo. Czy tym, kto przyłożył do niego rękę był Ojciec Kościoła uznany przez współczesnych za Doktora Ortodoksji, a zarazem najwybitniejszy poeta chrześcijańskiego Wschodu, św. Grzegorz z Nazjanzu zaszczytnie zwany Teologiem? W jakiej mierze świadczą o tym zapożyczenia św. Romana Melodosa, czołowego bizantyjskiego pieśniarza, którego – jak głosi legenda – natchnęła sama Dziewica Maryja, podsuwając mu we śnie pergaminowy zwój i polecając, aby go zjadł? Jak Chrystus cierpiący egzystował we wspomnianym już makrokosmosie teatralnym i w mikrokosmosie scenicznym oraz w jaki sposób przejęta po spuściźnie pogańskiej szata słowna otwiera się nowe konteksty teologiczne?

Wojtylak-Heszen stoi po stronie tezy, iż «ewangeliczna tragedia» powstała w IV wieku, czyli w epoce św. Grzegorza z Nazjanzu. Poświęca ona temu zagadnieniu całą drugą część książki, w której chronologię wyznaczają nie tylko kwestie filologiczne (np. fleksyjno-syntaktyczne czy leksykalne podobieństwa do innych utworów wczesnochrześcijańskich), ale również drobiazgowa rekonstrukcja wpływów teologicznych. Jest to zamierzenie o tyle ambitne, że IV wiek stanowił pod względem „wiary poszukującej zrozumienia” nie tylko złotą epokę, ale również prawdziwie wrzący kocioł idei, interpretacji, intuicji. Szybko przechodzimy zresztą w kulturę bizantyjską. Ten element wywodu (podobnie jak rozdział poświęcony poetyce centonu) stanowić może syntezę retoryki literatury Cesarstwa Wschodnio-rzymskiego, w tym także zależności pomiędzy nią a późno-antyczną poezją chrześcijańską. W roli tej Tragedia późnoantyczna… realizuje się jako najlepsza, najobszerniejsza a zarazem najbardziej szczegółowa, praca tego typu w Polsce. Dla uprawomocnienia powyższego sądu wystarczy przytoczyć fragment wywodu autorki:

Z teatrologicznego punktu widzenia, można się zastanowić, czy była to scena symultaniczna, czy osoby, o których opowiada Posłaniec, a które podejmują tak ważne miejsce w dramacie, jak potwierdzenie Zmartwychwstania, rzeczywiście wchodzą na scenę, podczas gdy obok stoi Matka Boża i jej towarzyszki (Chór), tworzące – w sensie teatralnym – również scenę (…). Możliwe, że jest to późno-antyczny sposób pogłębienia umowności scenicznej, polegający na takim przedstawieniu ρησις άγγελικη, w której następuje realizacja sceniczna retorycznej enargei. Polega ona na zastosowaniu oratio recta, względnie oddania głosu osobie wchodzącej na scenę. Wówczas wypowiedzi Posłańca sprowadzają się do didaskaliów, dzięki którym przedstawione zostają dane postacie sceniczne.

Na koniec, warto zauważyć możliwą trudność w lekturze monografii Agnieszki Wojtylak-Heszen. Otóż może ją wywołać zbiór popularnych uprzedzeń, spośród których jedno mówi o tym, iż wpływy antyczne na literaturę doby patrystycznej bezwarunkowo i z gruntu doprowadzały do przekłamania prawdy Ewangelii. Jak wspomina prof. Albert Gorzkowski, „kilka lat temu środowisko wychowawców katolickich wystosowało słynny list, że łacinę i grękę trzeba usunąć ze szkół, ponieważ są one nośnikiem pogaństwa”. Wedle tego przesądu czystość chrześcijańskiego przekazu miałaby zachować się tam, gdzie wykazała daleką rezerwę względem wszelkich inspiracji poetyką czy terminologią antyczną. Ale czy to w ogóle możliwe? Krakowska filolog sprawnie broni się przed ewentualnymi zarzutami, ściśle łącząc swój wywód literaturoznawczy ze znajomością rozwoju rozumienia doktryn soborów powszechnych aż do Soboru Konstantynopolitańskiego I (rok 381), jednak dla całkiem sporej rzeszy czytelników założeniem wstępnym może być przekonanie o tym, iż jedynym owocem synergii kultury antycznej i kościelnego kerygmatu było powstanie sekt gnostyckich. Dlatego w ramach zaproszenia do lektury dzieła Agnieszki Wojtylak-Heszen warto przytoczyć słowa Wernera Beierwaltesa:

Harnack daje początek kierunkowi badawczemu wyrażającemu niepokój o zachowanie tego, co chrześcijańskie, a co już w chrześcijaństwie zostało faktycznie skażone przez grecką filozofię. Kierunek ten określa rezultat zetknięcia wczesnochrześcijańskiej teologii z metafizyką grecką pejoratywnie, używając wyrażenia «hellenizacja i zeświecczenie chrześcijaństwa» (…). Podczas gdy teza hellenizacji dotyczy raczej przesądzającego negatywnie określenia teologii chrześcijańskiej przez grecką metafizykę i z naciskiem podkreśla potęgę filozofii rzekomo wypaczającą pierwotny sens chrześcijaństwa, to przeciwny punkt widzenia uwypukla przede wszystkim istniejące lub tylko domniemane kontrasty obydwu obszarów myślenia i życia, by przeciwstawić grecki deficyt pierwotnej pełni judaizmu i przekształcającemu spełnieniu jej w chrześcijaństwie bądź samopotwierdzeniu. Taki punkt widzenia daje podstawy nazbyt już rozpowszechnionemu głoszeniu pozornie nieprzezwyciężalnych alternatyw, które utrwala rzeczywiste czy rzekome przeciwieństwa w sposób szablonowy czy hasłowy (Platonizm w chrześcijaństwie, s. 30).

Czytanie osoby

Im dalej w lekturę, tym bardziej byłem pewien: książka ks. Grzegorza Bartha Hermeneutyka osoby zadziwia „siłą uderzenia”, impetem, świeżością. Barth spotyka w swoim dziele – by użyć KUL-owskiego skrótu/obrazu – „Bronka z Bartnikiem” (filozoficzne z teologicznym), a czyni to w nowy sposób. Z jednej strony wyraźnie widać w tych badaniach najnowszy owoc wielkiej teologicznej szkoły lubelskiej (Granat, Bartnik, Góźdź, Guzowski, inni), z drugiej Barth przekracza pewien (post)nowoczesny próg i dzięki teologicznej transformacji myśli Heideggerowsko-Gadamerowsko-Ricoeurowskiej tworzy podstawy pod personalizm przyszłości (jeśli będzie go pracowicie i twórczo rozwijał). Kontynuator i nowator. W wywodach rozprawy widać duży temperament filozoficzno-metodologiczny, a także pewną tendencję do intelektualizacji rzeczy prostych. To ostatnie nie jest zarzutem: habilitacja jest w drodze rozwoju naukowego naturalnym szczytem „intelektualizacji”. Potem wiedza się pogłębia i egzystencjalizuje, a język upraszcza.

Na strukturę rozprawy składają się wstęp, zakończenie oraz dwie zasadnicze części, w których znajduje się pięć rozdziałów (3+2). Struktura ta jest tyleż zasadna i wyczerpująca merytoryczne treści dysertacji, co i kunsztowna: Introductio (wstęp) – Praeparatio (część I)– Circumductio et explicatio (część II) – Conclusio (zakończenie). Część pierwsza to właściwie fundamenty całej konstrukcji i głównej tezy (czyli hermeneutyki osoby): personalna struktura interpretacyjna (osoba jako „pomiędzy”) – rozdz. I; jej przekroczenie (osoba jako „ponad”) – rozdz. II; wymiary rozumienia osoby (analogiczność, ikoniczność, dialogiczność, triadyczność) – rozdz. III. Część druga to clou wywodów: doświadczenie i poznanie/rozumienie fenomenu osoby (rozdz. IV i V). Tak skonstruowana siatka części, rozdziałów i paragrafów stanowi stelaż mocny i poznawczo trafnie dobrany i ponazywany. Strukturę należy ocenić wysoko. W Introductio na kilkunastu autor stronicach streszcza przekonująco poglądy największych hermeneutów ostatniego stulecia. Za znakomite rozwiązanie uważam zwłaszcza podział całości na dwie części – one obrazują i wyrażają badawczo spotkanie obu kluczowych dla dysertacji pojęć: hermeneutyki i osoby. W pierwszej wyraźnym głównym bohaterem jest pierwsze, w drugiej – drugie z tych pojęć.

 Na poziomie metodycznym i metodologicznym mamy do czynienia z pracą bardzo solidną (por. opis metody badawczej, s. 30). Źródła rozprawy zostały przebadane niesłychanie rzetelnie. Treści analizowane, interpretowane i wydobyte z literatury przedmiotu (patrz: bibliografia, a w niej obie części źródeł, podstawowe i uzupełniające) są prezentowane przez Bartha w sposób analitycznie i interpretacyjnie zrównoważony.

Język książki zdradza doświadczonego i dobrego wykładowcę (Barth jest w stanie najtrudniejsze kwestie wyjaśnić i właściwie ponazywać). Jest to język ścisły, erudycyjny, gęsty, mający ambicje docierania do głębi i istoty rzeczy, doskonale dookreślający daną kwestię i jej niuanse, zdolny do daleko idącej precyzacji problemu. Bardzo też rzeczowy – potwierdzający trafnym przypisem każdą tezę, każdą ważniejszą myśl. Czyli – na poziomie ścisłości naukowej wszystko jest w jak najlepszym porządku.

Obawiam się natomiast, że momentami język ten staje się wręcz „nieludzki” w swojej suchej filozoficzności, przepotężnych akapitach, trudnych (choć trafnych) spolszczeniach wielu zwrotów obcojęzycznych (zwłaszcza łacińskich i niemieckich).

W warstwie formalnej nie mam żadnych poważniejszych uwag krytycznych do rozprawy ks. Grzegorza Bartha. Bibliografia, analiza źródeł, przypisy, trafność wniosków, zdolność formułowania syntez, walory języka tekstu – bez zastrzeżeń. Pomocą dla czytelnika jest indeks osób. Brakuje natomiast indeksu rzeczowego, który mógłby znacznie ułatwić korzystanie z rozprawy wszystkim czytelnikom: teologom i filozofom, hermeneutom i personalistom.

Rozprawa ks. Grzegorza Bartha może i powinna być okazją do twórczej wymiany poglądów. Szczególnie dwie kwestie posiadają – jak mniemam – duże znaczenie dla przestrzeni naukowej, w której usytuowana jest książka. Rozwój nauki można postrzegać jako specyficzne połączenie ciągłości i nieciągłości w relacjach „mistrz-uczeń”. I cała sprawa polega na właściwych proporcjach kontynuacji i sporu uczniów i ich pracy wobec mistrzów i ich dzieła… W czym rozprawa Bartha jest w stanie naśladować, uzupełnić, przekroczyć, zreformować, rozwinąć KUL-owski (lubelski) personalizm?  I druga kwestia: Czy dzieła wielkich hermeneutów-filozofów, stanowiące w dużej mierze źródłową bazę rozprawy (Heideggera, Gadamera, Ricoeura) bronią się dzisiaj tak jak przed 40-oma laty? Czy po Rahnerze i von Balthasarze, a zwłaszcza po Janie Pawle II i Benedykcie XVI nie zdezaktualizowały się one w swoim wpływie na teologię? Czy teologia nie poszła w nieco inną stronę niż proponuje (-owała) filozoficzna hermeneutyka sprzed kilku dziesięcioleci?

„Hermeneutyka osoby” może i powinna stanowić również podstawę dalszych badań. Jak rozwijać te badania, co mógłbym doradzić w kwestii przyszłości hermeneutyki osoby? Myślę, że warto iść tropem zarysowanej w dysertacji syntezy – „sztuka czytania podstawowych struktur bycia i stawania się osobą” (s. 295) – i pogłębiać ją. W „duchu otwartości” a zarazem „uporczywego dochodzenia do tego wszystkiego, co należy zrozumieć”, „między podejrzeniem a sympatią” (s. 285). Ta i taka droga naukowego rozwoju teologii personalizmu ma, jak sądzę, przyszłość.

hermeneutyka-osobyKs. Grzegorz BarthHermeneutyka osobyLublin 2013, ss. 329.

Teologia życia

Choć życie stanowi pierwotne doświadczenie człowieka – jego „bycie”, to właśnie życie – nie jest mi znana publikacja całościowo to zagadnienie omawiająca. Problem życia jest podejmowany w ramach teologii w rozmaitych traktatach jej systematycznego wykładu, zwłaszcza w zagadnieniach dotyczących kreatologii, chrystologii, eschatologii i charytologii. Najbardziej intensywnie podejmuje go z całą pewnością rozwijana intensywnie po ostatnim soborze antropologia teologiczna. Stąd propozycja ks. dra Jarosława Babińskiego podjęcia komplementarnych badań teologicznych nad fenomenem życia i stworzenie właśnie teologii życia to idea nowatorska i niezwykle interesująca. Autor podejmuje próbę w takim właśnie kontekście zinterpretowania dorobku ks. Franciszka Sawickiego – popularnego w dwudziestoleciu międzywojennym teologa i filozofa.

Ks. Babiński wysiłkiem badawczym obejmuje jakby dwa podstawowe zagadnienia: rekonstrukcję poglądów badanego autora jako teologii życia, przy jednoczesnym wysiłku odpowiedzenia, czym jest ta teologia. Obrazuje to – jego zdaniem – ukazanie obszarów manifestowania się życiowej aktywności człowieka. Przyjmuje bowiem definicję ks. Sawickiego, że życie do eksplikacja ludzkiej osobowości, a wiec natury ludzkiej w działaniu.

Wprowadzenie do analiz stanowią dwa pierwsze rozdziały, ukazujące obecność problemu życia w literaturze teologicznej i filozoficznej. Autor uzasadnia wybór określonych zagadnień faktem nawiązywania do nich badanego autora, a wiec ks. Sawickiego. Pierwszy rozdział ukazuje wiec problem życia w Biblii, literaturze patrystycznej, średniowiecznej scholastyce, nowożytnej filozofii z uwzględnieniem niemieckiej filozofii życia oraz fenomenologii. Drugi to zobrazowanie współczesnej dyskusji nad życiem, koncentrującej się wokół kontrowersyjnych problemów moralno-etycznych, sprowokowanych rozwojem współczesnych nauk biologicznych oraz zakusami relatywizowania prawa człowieka do życia od poczęcia do naturalnej śmierci. Trzeci rozdział – też o charakterze introdukcyjnym – ukazuje już konkretne pola zainteresowań ks. Sawickiego, które zrodziły u niego potrzebę podjęcia refleksji nad fenomenem życia. Kolejne rozdziały stanowią całościowe syntezy na tematy jego aktywnego przejawiania się w życiu ludzkim i poprzez życie ludzkie. Są to: pytanie o sens i cel życia, czas jako determinanta specyfikująca ludzką aktywność, życie w odniesieniu do Boga, poznanie jako wyraz „spotkania ze światem i Bogiem”, życie jako przestrzeń budowania miłości oraz jako rzeczywistość budowania chrześcijańskiej osobowości.

Praca została oparta na potężnym materiale źródłowym, w znacznej części niemieckojęzycznym (w tym języku jest lwia część pisarskiej spuścizny ks. Sawickiego). Ks. Babiński rekonstruuje całościowo sygnalizowane tytułami rozdziałów aporie, nie ograniczając się tylko do zrelacjonowana poglądów ks. Sawickiego na określony temat. Ukazuje źródła i kontekst jego myśli, usiłuje też ukazać myśliciela z Pelplina jako autora ze wszech miar aktualnego. Autor książki umiejętnie korzysta z dostępnej literatury i dotychczasowych opracowań dorobku ks. Sawickiego. Trzeba jednak zaznaczyć, że do tej pory nikt nie opracował komplementarnie jego twórczości. Choć próby takie były już podejmowane (Z. Pawłowicz, S. Cz. Bartnik. M. Kowalczyk). Istniejącą w tej mierze lukę w historii polskiej dogmatyki wypełnia rozprawa habilitacyjna ks. dra Babińskiego.

Uważna lektura tej dysertacji pozwala zauważyć dobry warsztat naukowy autora oraz wnikliwość prowadzonych przez niego badań. Drogę do celu stanowi krytyczna analiza twórczości teologiczno-filozoficznej ks. Sawickiego, który wniósł znaczący wkład w rozwój myśli teologicznej w Polsce, zwłaszcza jeśli chodzi o teologię dziejów (co zostało opracowane przez księży Bartnika i Kowalczyka), a teraz zostaje ukazany jako badacz fenomenu ludzkiego życia. Studium ma charakter wybitnie źródłowy, co nadaje mu walor jeszcze bardziej naukowego. Niepodważalne zalety merytoryczne oraz formalne książki sprawiają, że jest ona ważnym przyczynkiem poznania historii polskiej teologii.

Ks. Babiński zdaje się być szczególnie przygotowany do zmierzenia się z rozwijanym dwutorowo (filozofia i teologia) dorobkiem ks. Sawickiego. Posiadając tytuł doktora teologii oraz nauk humanistycznych w zakresie filozofii, tworzy interesującą, całościową, interdyscyplinarną wizję postawionego w temacie problemu.

teologia_zyciaJarosław Babiński, Teologia życia. Próba reinterpretacji dorobku ks. Franciszka Sawickiego, Wydawnictwo Bernardinum, Pelplin 2013, s. 468.

Poetycko o teologii

Autor Sekretu Credo dobrze wie, jak opisać to, co przed nami i na co trzeba zwrócić szczególną uwagę. Robi to za pomocą języka prostego, ale wciągającego. Dosadnego, ale niepozbawionego poetyckiej niekiedy plastyczności. Precyzyjnego, ale wskazującego na rzeczywistość szerszą, niż może nam się wydawać.

Kiedy Czesław Miłosz został zapytany o jakościową różnicę pomiędzy językiem, którym posługuje się poezja, a tym znanym mu z różnych traktatów teologicznych, odpowiedział, że: „to co najgłębsze i najgłębiej we własnym życiu doświadczone, przemijalność ludzi, choroba, śmierć, marność opinii i poglądów, nie może być wyrażone w języku teologii, która od wielu stuleci zaokrągla odpowiedzi w gładkie kule, łatwe do toczenia, ale jakby nieprzenikalne”[1].

Ta druzgocąca teza, którą wyprowadził poeta, miała swoje potwierdzenie w czytanych przez niego teologicznych rozprawach. Trudno dziś dywagować, których autorów czytywał Miłosz i jakie teksty znacząco wpłynęły na jego taką, a nie inną opinię o teologii, ale trzeba przyznać, że w jakimś stopniu (o którego wysokości były i będą toczone długie debaty) jest ona prawdziwa.

Kto parał się kiedykolwiek studiowaniem teologii czy filozofii, wie, że zanim dojdzie do wprawy w czytaniu i analizowaniu trudnych tekstów, minie sporo czasu. Dzieła te pisane językiem „gęstym” i bardzo treściwym, chcąc jak najlepiej oddać opisywaną rzeczywistość, zmuszają czytelnika do długiego i żmudnego ich przyswajania. Czy jednak zasada mówiąca, że albo tekst jest trudny i treściwy, albo łatwy i raczej publicystyczny, jest prawdziwa we wszystkich przypadkach? Że – innymi słowy – bez  długich i cierpliwych studiów nie można odczytywać najbardziej cennych teologicznych tekstów? Na te dwa pytania przecząco odpowiada książka ks. dra hab. Roberta J. Woźniaka Sekret Credo, która w tym roku ukazała się w krakowskim wydawnictwie ZNAK.

Patrząc na tytuł, wiemy, jakiej tematyki będzie dotykała  książka i do jakiego tekstu ograniczą się jej rozważania. Ciągle jednak pytamy, czy będzie to raczej historia formowania się credo, czy teologiczna interpretacja poszczególnych jego słów, czy może pisana z liturgicznym zacięciem rozłożona punkt po punkcie analiza jej znaczenia w życiu całej wspólnoty Kościoła? Już we wstępie jednak dowiadujemy się, że: „tomik ten jest właśnie zachętą do impresjonistycznego spojrzenia na Kościół. […] Impresjonista potrafi zobaczyć więcej. W morzu melancholicznego, prawie czarno-białego pejzażu widzi przestrzeń, kolor, falowanie powietrza. […] Dlatego impresje są szkołą widzenia życia, spotkaniem z rzeczywistością w jej głębi i prawdzie. […] Tak, właśnie w tym znaczeniu impresjonizm pozwala na «powtórne zaczarowanie świata», jego ponowną mitologizację, odzyskanie «drugiej naiwności» i to bez utraty tego wszystkiego, co istotne w nowoczesnym, naukowym i krytycznym obrazie rzeczywistości”[2].

Czytając takie zdania w książce ks. Woźniaka, trudno nie ulec wrażeniu, że cytowane wyżej słowa Miłosza okazały się nieco nad wyrost. Że o teologii pisać można z poetycką wręcz plastycznością, która pokazuje, jak bardzo ważna jest sprawa języka, gdy piszemy (mówimy) o rzeczach najważniejszych. Autor w wielu miejscach dowodzi kunsztu swojego słowa. „Kiedy mówię «wierzę», nie tylko zostaję włączony w Kościół, ale też zanurzam się we wspólnocie z Bogiem! […] Kiedy mówisz «wierzę»,, Bóg staje się wobec ciebie w pewien sposób bezbronny. Tak z wnętrza Kościoła rodzi się życie wieczne, które jest wzięciem Boga za rękę”[3] –  napisze we wstępie. Bóg bezbronny wobec człowieka trzymający go za rękę w akcie jego wiary – to poezja, mistyka?

Myliłby się jednak ktoś, kto podejrzewałby, że za prostym, ale jednocześnie wyszukanym i precyzyjnym językiem kryje się jakakolwiek spłycenie treści. Już samo wspomniane wprowadzenie do książki pokazuje, z jak precyzyjną teologiczną myślą mamy tutaj do czynienia.

Zdawałoby się bowiem, że wiemy, czym jest wiara, i zapytani potrafilibyśmy z grubsza podać najważniejsze jej cechy i uzasadnić, dlaczego wierzymy. Ks. Woźniak proponuje jednak spojrzeć na nią z „odświeżonej” perspektywy i wykraczającej daleko poza to, co wielu z nas uważa za kres wędrówki po stromych ścieżkach credo. Podstawą jest oczywiście przyjęcie, że Bóg istnieje. Nie wchodząc tutaj w filozoficzne (metafizyczne) dywagacje na temat samego słowa „jest”, teolog wykazuje, jak bardzo myliłby się ten, kto pozostałby tylko i wyłącznie na tej jednej jedynej warstwie swojej religijnej drogi. Samo uznanie, że „On Jest” nie wystarcza, bo „demony też wierzą i ze strachu drżą” (Jk 2, 19). Wiara w Boga, sprowadzona do naszej zimnej i suchej Jego aprobaty prowadzi do braku jakiejkolwiek relacji, „bo zatrzymuje się na roli jednego spośród tysięcy przekonań, jakie posiadamy”[4]. Prawdziwa wiara to zaufanie do Stwórcy i Jego Woli. Ta objawia się w dobroci, jakiej doświadczamy i wobec której nie możemy pozostać obojętnymi, bo ona sama nas przemienia, tak jak dzień: „jeśli pochmurny, to […] zapewne zaczął się pochmurnie, a jeśli słoneczny, to twój nastrój jest dziś pogodny”[5]. Jednak jednorazowe zaufanie nie wystarcza i każdy dzień przynosi coraz to nowe wybory, które tylko potwierdzają ten wcześniej dokonany (przypomina się tutaj utwór Jerzego Lieberta pt. „Jeździec”, w którym poeta napisze:

 Jedno wiem, i innych objawień
Nie potrzeba oczom i uszom —
Uczyniwszy na wieki wybór,
W każdej chwili wybierać muszę).

I tak raz zdobyte zaufanie, które potwierdza każdy dokonany przez nas wybór, prowadzi w końcu do Boga. Ks. Woźniak kończy to rozważanie kapitalną refleksją o słabości naszej wiary któremu ulegamy wszyscy. Napisze z charakterystyczną dla siebie swadą i celnością: „Właśnie ta konsekwencja w podążaniu drogą jest czystą wiarą, a nie skutkiem wiary. Bo wiara to życie. Jan Paweł II klęczący godzinami w swojej kaplicy – to jest wiara. To czysta wiara, a nie jej efekt. Dlatego nie zniechęcajmy się kryzysami, zwątpieniami, czy rozgoryczeniem. Niektórzy mówią wówczas: «Boże, daj mi wiarę, a będę się modlić». Nie! ty wierz. Modlitwa będzie twoją wiarą. Modlitwa ukształtuje twój dzień. Wiara nie jest mrzonką. Więc wierz, by w ten sposób… wierzyć. Wiara musi być naszym życiem. Nasze życie musi być wiarą”[6].

Kolejne rozdziały książki poświęcone są poszczególnym Osobom Trójcy. W pierwszym, poświęconym Ojcu, autor jak mantrę zdaje się powtarzać to, co najistotniejsze, co najdokładniej Go opisuje – bezgraniczną miłość do ludzi i potrzebę (a może wręcz pasję?) tworzenia i powoływania do życia. Tak często nasza wizja Boga Ojca zostaje zachwiana przez relacje z rodzicami i otoczeniem, w którym dorastamy. Surowy i nieprzejednany w swoich decyzjach, ciągle zagniewany, obrażony lub wręcz lodowato obojętny na wszelkie cierpienia, jakich doświadczamy. Bóg, którego obraz ciągle nosimy w głowach, a który z rzeczywistością ma tak mało wspólnego.

Ks. Woźniak bardzo subtelnie sugeruje (powołując się przy tym na liczne fragmenty biblijne), że jeżeli nasze myśli krążą wokół takich wyobrażeń, to padliśmy ofiarą wielkiego, ale też bardzo sprytnego szatańskiego kłamstwa. Konkluduje: „Jako chrześcijanie świętujmy nasze życie! Ono jest dobre, bo chce go Bóg i nas w nim podtrzymuje. Jeśli przygarnia nas Ojciec Wszechmogący, nikt nam tego życia odebrać nie może. Stańmy przed lustrem, wyjdźmy przed dom, patrząc na siebie i na ten świat, który jest stworzeniem – relacją z Bogiem. Jestem chciany przez Boga, może życie nie zaczęło się tutaj i tutaj się nie kończy. Ono wypływa z Bożego «chcę» i zmierza do jakiegoś domu większego niż ten świat. Odnówmy w sobie poczucie, że jesteśmy stworzeni, czyli chciani przez Boga”[7].

Najdłuższy, drugi rozdział książki poświęcony został Jezusowi Chrystusowi, Logosowi, Bożemu Synowi. Poza klasycznymi (co wcale nie oznacza, że jakkolwiek nietrafnymi!) rozważaniami na temat cielesności, zła, cierpienia niesprawiedliwych, preegzystencji i sądu, ks. Woźniak odkrywa przed nami wątek dotyczący ofiary Chrystusa i analogii pomiędzy dwoma drzewami: rajskim, poznania dobra i zła i krzyżem z Golgoty.

W Księdze Rodzaju, a dokładniej w opisie szatańskiego kuszenia, zostaje przedstawiona strategia działania Złego. Powołując się na słowa Boga, przekształca je, zmienia sens i tak „przygotowane” podaje Ewie. Przedstawia Go jako tego, który specjalnie zataja prawdę przed ludźmi, kłamie i ogranicza ich wolność, nie pozwalając nawet dotykać rzekomo żadnego z drzew zasadzonych w rajskim ogrodzie. Jest kuglarzem, dla którego stworzenie człowieka było tylko dobrą zabawą, fanaberią dziecka, które potrzebuje sługi spełniającego wszystkie jego najdrobniejsze zachcianki. „Wy jesteście takie byle co. Wszystko Jemu zawdzięczacie, czemu więc nie chcecie być jak On, czemu uzależniacie się od Jego łaski? Boskość macie na wyciągnięcie ręki”[8] – zdaje się mówić szatan. Kłamstwo doprowadza do grzechu, a wygnany z Raju człowiek od tej pory będzie mierzył się z takim, a nie innym obrazem Najwyższego.

Lekarstwem, które proponuje Bóg, jest Osoba Jego Jednorodzonego Syna, Który będzie dokonywał nieustannych odniesień do Osoby swojego Ojca. W ostatecznym akcie śmierci na krzyżu pokazuje dowód, który dla nas – ludzi małej wiary – ma być kluczem do zawierzenia Jego miłości. Bo oto Wszechpotężny rezygnuje ze swojej mocy, daje się zabić i – z ludzkiego punktu widzenia – zniszczyć, po to tylko, by człowiek mógł żyć, by mógł być razem z Nim. „Pan pokazuje swoją niewinność, czystość, bezinteresowność i absolutną miłość. Na krzyżu!”[9].

Ostatni, trzeci rozdział, to medytacje nad Osobą Ducha Świętego. Ks. Woźniak, chcąc jak najdosadniej przedstawić Jego istotę, proponuje porównanie do dziecka pojawiającego się w rodzinie. Kiedy mąż i żona spodziewają się potomka, owocu ich miłości, staje się on kimś, kto dodatkowo spaja ich miłość, kto pozwala wznieść się jej na niedostępne dla dwójki wyżyny. Podobnie rzecz ma się z Duchem Świętym: „Ojciec tak bardzo kocha Syna, że daje Mu wszystko. Syn tak kocha Ojca, że wszystko Mu oddaje. Miłość między Nimi jest tak ogromna, że staje się Osobą”[10]. Czytając takie zdania, widzimy, że bardzo często tak podstawowe prawdy jak miłość Ojca, ofiarowanie Syna, czy miłość Ducha uciekają nam w czasie coniedzielnego wypowiadania słów credo.

Ks. Woźniak z pasją i zacięciem znakomitego teologa prowadzi nas wśród rozproszonych myśli, które starają oddać wielkie bogactwo tej modlitwy symbolu. Nie jest to wędrówka prosta, bo wymaga od nas pokory i ponownego pochylenia się nad tym, co dotychczas uważaliśmy za bardzo oczywiste i dobrze znane. Cieszy fakt, że autor książki, będąc przewodnikiem w naszym wędrowaniu, dobrze wie, jak opisać to, co przed nami i na co trzeba zwrócić szczególną uwagę. Robi to za pomocą języka prostego, ale wciągającego. Dosadnego, ale nie pozbawionego poetyckiej niekiedy plastyczności. Precyzyjnego, ale wskazującego na rzeczywistość szerszą, niż może nam się wydawać. To po prostu bardzo dobra książka.

 


[1] Cz. Miłosz, Piesek przydrożny, Kraków 2011, s. 35.

[2] R. J. Woźniak, Sekret Credo, Kraków 2014, s. 6.

[3] tamże, s. 19.

[4] tamże, s. 10.

[5] tamże, s. 11.

[6] R. J. Woźniak, Sekret Credo, dz. cyt., s. 15.

[7] R. J. Woźniak, Sekret Credo, dz. cyt., s. 42-43.

[8] tamże, s. 89.

[9] tamże, s. 89.

[10] R. J. Woźniak, Sekret Credo, dz. cyt., s. 122.

Wozniak_SekretCredo
Robert J. Woźniak, Sekret Credo, Wydawnictwo Znak, Kraków 2014, s. 192.

Od Miłości do Miłości

Książka Tomasza Ponikły jest wielowymiarowa. Biograficzna i intelektualna, refleksyjna i historyczna, a nade wszystko intymna. Jest to nie lada odkrycie dla wszystkich, którym się wydawało, że z Tischnera przeczytali wszystko i o Tischnerze wiedzą wszystko. Nie wiedzą.

„Na początku była Miłość. I na końcu Miłość będzie” – wyśpiewują na płycie „Tischner” Trebunie-Tutki i Voo Voo. Autorem słów piosenki jest Roman Kołakowski, poeta, piosenkarz, kompozytor, który mówi o nich: „Wielkie, poruszające trafienie bez celowania. Nie herezja… Cały Tischner…”. Słowa te samoczynnie zaczynają człowiekowi grać w duszy po lekturze książki Tomasza Ponikły Józef Tischner – myślenie według miłości, która ukazała się ostatnio nakładem krakowskiego Wydawnictwa WAM. Tym razem jednak nacisk pada na drugą część frazy: „I na końcu Miłość będzie”.

O czym jest ta książka? Jej przedmiot Autor wyjaśnia klarownie już we Wstępie. Jest to rzecz o trzech ostatnich latach życia Tischnera, czyli o okresie po zdiagnozowaniu u filozofa choroby nowotworowej. Pojawiają się wówczas, i to w formie źródłowej, nowe doświadczenia: choroba, cierpienie, wreszcie śmierć. Jest kontakt ze służbą zdrowia i refleksje o medycynie. Niezwykle konkretne i dojmujące doświadczenie własnej cielesności. Nie może nie pojawić się odwieczne pytanie o zło (odwieczne unde malum?). A także próba duchowego i intelektualnego przepracowania sytuacji, w którą filozof został „wrzucony”, co otwiera drogę do zgłębiania zagadnienia miłości i miłosierdzia. Bez przesady można powiedzieć, że trzy ostatnie lata życia Tischnera to nagromadzenie najważniejszych pytań metafizycznych i egzystencjalnych, jakie ludzkość sformułowała przez całe tysiąclecia. I zmaganie się z nimi Tischnera. Jakby chciał zdać najważniejszy egzamin z filozofii w swoim życiu.

Tomasz Ponikło zastrzega zaraz na początku, że „chociaż książka dotyczy filozofa, sama nie jest pracą filozoficzną” (s. 15). Z drugiej strony należy powiedzieć, że nie jest to również książka czysto biograficzna. Jej charakter sytuuje się gdzieś na skrzyżowaniu tych dwóch wymiarów: myśli i życia filozofa. Życie Tischnera w ciągu trzech ostatnich lat dostarczyło nowego materiału do przemyśleń. Myśl z kolei pomaga znosić ból istnienia, poszukiwać sensu, zwłaszcza tego, który prima faciae pozostaje ukryty. To wzajemne sprzęgnięcie się życia i myśli filozofa może być potraktowane jako klucz hermeneutyczny do omawianej pozycji. Wielkie uznanie należy się Autorowi za dostrzeżenie tego związku i konsekwentne wyeksploatowanie go. Jest to bezcenny moment, zwłaszcza dla filozofii o podłożu fenomenologicznym.

Książka składa się z pięciu rozdziałów. W każdym z nich bez trudu odnajdujemy dwie płaszczyzny, na których narracja jest prowadzona: biograficzną i problemową. O płaszczyźnie biograficznej już wspomnieliśmy – obejmuje ona trzy ostatnie lata życia Tischnera, od zdiagnozowania choroby nowotworowej aż po śmierć w czerwcu 2000 roku. Natomiast na płaszczyznę problemową składają się takie tematy, jak filozofia śmierci, refleksje o cierpieniu i chorobie, filozofia medycyny, filozofia ciała ludzkiego, wreszcie refleksja o miłości i miłosierdziu.

Rozdział I nosi tytuł „Rozmowy z chorym” i wprowadza nas w horyzont nowej sytuacji Tischnera. Rozpoczyna się ona gdzieś na wiosnę 1997 roku. Nic jeszcze złego się nie dzieje, dramat nie osiągnął swojej pełni, jedynie pojawiają się nieśmiałe zwiastuny tego, co „nadciąga”. Takim podstawowym symptomem jest dokuczliwa chrypka. Tischner próbuje ją zlekceważyć, potem podejmie pewne próby wyleczenia, ostatecznie przyjdzie mu ją oswoić. Chrypka, choć zrazu niewinna, ma jednak charakter żywiołu. Po mistrzowsku Autor książki wkomponowuje Tischnerową chrypkę w opowieść o innym żywiole – o powodzi, jaka latem 1997 roku nawiedza znaczną część Polski, w tym Podhale i Łopuszną. Żywioł to doniosłe pojęcie dla współczesnej filozofii. Posługiwał się nim bliski naszemu filozofowi Emmanuel Lévinas, a także sam Tischner w Filozofii dramatu, mówiąc o żywiole prawdy, dobra, piękna. Czym jest żywioł? Poza tym, że jest to najbardziej elementarny składnik rzeczywistości, ważna jest jego bezpostaciowość, nieokreśloność, która sprawia, że człowiek w starciu z nim nie ma szans. Nadciąga i zagarnia, wsysa w siebie to, co spotyka po drodze. W żywiole człowiek może też pobłądzić. Teraz dopiero, z perspektywy czasu, wiemy jaki żywioł nadciągał i co tak naprawdę zwiastowała owa chrypka i kłopoty z gardłem. Tischner nie będzie już poruszał się w żywiole dobra i piękna, lecz wejdzie w żywioł choroby, cierpienia i śmierci.

We wrześniu 1997 roku u Tischnera zostaje zdiagnozowany rak, a w miesiąc później przechodzi operację, w wyniku której traci znaczną część krtani. Zostaje mu tylko jedna struna głosowa. Tischner zmienia swoją rolę – teraz w pierwszej kolejności jest pacjentem szpitala i człowiekiem chorym. Jaka jest pierwsza refleksja o chorobie? Tomasz Ponikło wskazuje na rozróżnienie między złem a nieszczęściem – nowotwór to nieszczęście (s. 36). Następnie pojawia się góralska ironia Tischnera i dystansowanie się wobec swojej choroby, jakby próba oswojenia jej. W końcu musi pojawić się intelektualno-duchowa rozprawa z chorobą. Autor przypomina ważne, a mało znane teksty Tischnera sprzed lat, w których filozof podejmował zagadnienie cierpienia i choroby. Bardzo ważny jest tutaj tekst z 1976 roku Rozmowy z chorymi, na który składają się pogadanki z chorymi na białaczkę. Co wówczas powiedział Tischner? Czy teraz, w swojej sytuacji choroby nowotworowej pamiętał, że choroba jest tajemnicą, że nie cierpi się samemu, lecz cierpią też inni, że jest to czas „wewnętrznego przebudzenia”, okazja do spotkania się z sobą samym? Czy zgodziłby się z tymi tezami? Oczywiście, odpowiedź na to pytanie pozostanie tajemnicą, ale jedna rzecz daje do myślenia. Tischnerowska filozofia choroby z lat 70. osadzona jest w horyzoncie nadziei. Człowiek cierpiąc może wzrastać wewnętrznie, przekraczać samego siebie i w ten sposób wzrasta również jego nadzieja. Nadzieja jest niezbędna do przekroczenia samego siebie. Tymczasem teraz, samemu będąc chorym, Tischner wie, że z chorobą nie poradzi sobie „za pomocą” samej nadziei. Może być taki stan chorego, że nadzieja nie jest już możliwa. Filozof sięgnie po inny środek, a będzie nim miłość. Żywioł choroby staje się żywiołem miłości. Tischner wyrazi to pod koniec życia dosadnie: „Cierpienie zawsze niszczy. Tym, co dźwiga, podnosi i wznosi ku górze, jest miłość”.

W rozdziale II „Wydeptana droga” Autor próbuje zrekonstruować i przedstawić Tischnera myślenie o śmierci. Choć należałoby chyba powiedzieć, jego milczenie o śmierci. Do końca niechętnie podejmował to zagadnienie, m.in. wyrzuci je z planu tematów do rozmowy-rzeki Przekonać Pana Boga. Z drugiej strony śmierć stale jawiła się gdzieś na horyzoncie i warunkowała jego refleksję. Prowadzący wywiad Jarosław Gowin i Dorota Zańko zauważą specyficzny nastrój i klimat tej rozmowy, jakby Tischner „dyktował swój religijny testament” (s. 72). Na tischnerowską filozofię śmierci składają się trzy teksty: „Naprawić ludzką śmierć”, zapis konferencji rekolekcyjnej, wygłoszonej u poznańskich dominikanów (1966), „Noc zdziwienia” (1967) i „Prolegomena chrześcijańskiej filozofii śmierci” (1968), dwa ostatnie z tomu Świat ludzkiej nadziei. Zatem refleksja Tischnera o śmierci pojawia się praktycznie tylko w początkach jego twórczości, by później zaniknąć. Wątek ten nie znajduje kontynuacji nawet w Filozofii dramatu, ani w Sporze o istnienie człowieka. Co innego będzie charakterystyczne dla „późnego” Tischnera – mianowicie podejmowanie „gry ze śmiercią”. Ten ostatni wątek jest niezmiernie ciekawy i przez Autora książki celnie wydobyty i omówiony.

Warto może jednak – tu mała uwaga do Autora – sięgnąć szerzej po kazania Tischnera, zwłaszcza te niepublikowane. Nawet jeśli Tischner rzeczywiście nie podejmował kwestii śmierci w tekstach stricte filozoficznych, to przecież jako kapłan i duszpasterz nie mógł jej uniknąć w kazaniach. Tym bardziej, że jego filozofia śmierci jest wyprowadzona z postaci Jezusa. O dziwo, zagadnienie śmierci pojawia się w homilii na Mszy św. prymicyjnej w miejscowości Łapsze Wyżne, gdzie Tischner mówi o śmierci ciała i śmierci serca, po czym zestawia dwie postaci – lekarza i kapłana, z których pierwszy ratuje od śmierci ciała, drugi od śmierci serca. Ciekawie mówi też Tischner o śmierci w cyklu kazań wygłoszonych w 1986 r. w kościele św. Anny – tutaj śmiercią jest dla niego „życie pozorne”. Wreszcie w starosądeckim kazaniu „Obumieranie” (z tomu Wiara ze słuchania) rozwinie soteryczną koncepcję śmierci. Sięgnięcie po kazania Tischnera byłoby cennym uzupełnieniem jego koncepcji filozoficznych. Autor przeanalizował tylko jedno kazanie z 1987 roku z Uroczystości Wszystkich Świętych, w którym Tischner mówił o problemie „własnej śmierci”.

Rozdział III pracy „W świecie ludzkiej nadziei” przynosi jeszcze inną perspektywę. Tomasz Ponikło omawia bowiem postaci, które ukształtowały tischnerowską myśl o chorobie, cierpieniu i śmierci, przy czym nie chodzi tu o wpływy wyłącznie intelektualne. Autor zrekonstruował środowisko ludzkie, w którym przebywa Tischner. To niesamowity konglomerat relacji i spotkań, a każda z tych nitek międzyludzkiego porozumienia zostawia w filozofie jakiś ślad. Kogo spotykamy w „środowisku tischnerowskim”? Jest tu Antoni Kępiński i Juliusz Aleksandrowicz, jest św. Franciszek z Asyżu i św. Maksymilian Maria Kolbe, Jacek Żakowski i Adam Michnik, jest Karol Wojtyła i Jan Pietraszko, Mistrz Eckhart i Emanuel Lévinas, Hans Urs von Balthasar i Gisbert Greshake. A nade wszystko, dwa podmioty zbiorowe: świat medycyny (lekarze, pielęgniarki i kapelani szpitalni) oraz rodzina, która heroicznie podjęła troskliwą opiekę nad chorym krewnym, oszczędzając mu zwłaszcza dojmującego doświadczenia samotności.

Okres pogłębiającej się choroby Tischnera to podjęcie refleksji nad miłością i miłosierdziem. Tzw. teksty misericordialne Tomasz Ponikło omawia w rozdziale IV książki, zatytułowanym „Myślenie w żywiole cierpienia”. Tischner jako pacjent pisze „Pomoc w rachunku sumienia”, wyjaśniając czym jest nawrócenie. Następnie podejmuje zagadnienie miłosierdzia w artykułach, które wejdą później do tomu Ksiądz na manowcach. Wreszcie zainspirowany Dzienniczkiem św. Faustyny Kowalskiej napisze Drogi i bezdroża miłosierdzia. Każdy czytelnik odczytuje książkę po swojemu i ma do tego prawo. Dla piszącego te słowa ten rozdział IV, wydobywający tischnerowską koncepcję miłości miłosiernej, jest sercem i sednem całej pracy. To tutaj dokonuje się najwięcej. Mówiąc filozoficznie, jest przejście od aksjologii do agatologii, a następnie od myślenia w horyzoncie nadziei do myślenia w horyzoncie miłości. Tylko w perspektywie miłości miłosiernej wszystko jest darem, nawet zło, które może stać się okazją do tworzenia zwyciężającego je dobra. Miłosierdzie trzeba odróżnić od współczucia i litości, a także osadzić je w relacji ze sprawiedliwością. Autor ciekawie wydobywa także tischnerowską drogę dochodzenia do miłosierdzia, która wiedzie przez przebaczenie i wspaniałomyślność. I te przejmujące słowa: „Cierpienie zawsze niszczy. Tym, co wydobywa człowieka spod nawarstwień zła, jest miłość”. Rozważania Tischnera o miłości są niezwykle mocne. Podszyte Hiobowymi pytaniami, które stawia każdy z nas. Zilustrowane wzruszającym i przejmującym spotkaniem z Janem Pawłem II na Wawelu w 1999 roku. Dobrze, że Tomasz Ponikło wydobył i pokazał nam tę zapomnianą cząstkę twórczości Tischnera – sporo się w niej dzieje.

Po takim duchowo-intelektualnym przygotowaniu, może nadejść to, co „nadciągało” od trzech lat. Ponikło krótko opisuje odchodzenie Tischnera i jego śmierć w czerwcu 2000 roku w ostatnim V rozdziale książki, który nosi trafny tytuł „Miłość mnie zrozumie”. Poza faktami czysto biograficznymi mamy tutaj niezwykle poruszające doświadczenie ciała człowieka chorego, które nie tylko jest słabe, stale ospałe, które ciągle boli, ale także jest zawstydzające, bo nie ma nad nim już kontroli. Odleżyny, pieluchomajtki, zaparcia i lewatywy. W takich barwach zostaje odmalowany stan ciała człowieka starego i chorego. Jednakże stan ten zbiega się u Tischnera z odkryciem nowego wymiaru bliskości. Rok przed śmiercią zaczyna godzić się na bliskość. Lubił trzymać kogoś za rękę, co go uspokajało. Aż do 28 czerwca 2000 roku, kiedy do rodziny zadzwonił lekarz: „Proszę przyjechać, to będzie dziś”.

Książka Tomasza Ponikły jest wielowymiarowa. Biograficzna i intelektualna, refleksyjna i historyczna, a nade wszystko intymna. Jest to nie lada odkrycie dla wszystkich, którym się wydawało, że z Tischnera przeczytali wszystko i o Tischnerze wiedzą wszystko. Nie wiedzą. Po lekturze książki Tischner staje się bliższy, bo towarzyszymy mu w tym, co takie osobiste i trudne zarazem. Dzięki lekturze możemy nie tylko lepiej zrozumieć Tischnera, ale także samych siebie. Zresztą, to ostatnie doświadczenie nie jest akurat zaskoczeniem, tak się dzieje zawsze, gdy czytamy coś z Tischnera. A jeśli takie uczucia towarzyszą czytelnikowi po lekturze, to jest to tylko potwierdzeniem, że książka została napisana „po tischnerowsku”. Wielkie gratulacje! Dzięki książce Tomasza Ponikły możemy choć na moment stanąć przy łóżku Tischnera i potrzymać go za rękę. Pożegnać się. Przeżyć jego odejście. A to ustanawia niezwykłą wspólnotę i ponadczasową przyjaźń z Filozofem.

Jeden z ciągle powtarzanych stereotypów w kręgach tischnerowskich mówi, że filozofia Tischnera jest niedokończona. Zmarł przedwcześnie, planował trzeci tom filozofii dramatu, nie zdążył. Nie pozostaje nic innego, jak tylko wyczekiwać, aż jakiś zdolny filozof dzieło Tischnerowskie podejmie i dokończy. Książka Ponikły pokazuje, że nie ma takiej potrzeby. Trzeci tom został dopisany życiem i umieraniem. Po analizach miłości i miłosierdzia nic już nie pozostaje do dodania. Miłość ma ostatnie słowo. Koniec. Kropka. „Na początku była miłość. I na końcu Miłość będzie”.

tischnerTomasz Ponikło, Józef Tischner – myślenie według miłości. Ostatnie słowa, Wydawnictwo WAM, Kraków 2013, ss. 328.

Sakramenty są wszędzie

Bernard Cooke omawianie sakramentów rozpoczyna od sakramentu, którego doświadczamy najczęściej: małżeństwa.

Jako chrześcijanie z sakramentami mamy, przynajmniej niektórzy z nas, do czynienia niemal na co dzień. Są przecież tacy, którzy nie tylko raz na tydzień, ale nawet codziennie uczestniczą we Mszy Świętej, a więc stykają się z takim sakramentem jak Eucharystia. Wydawałoby się więc, że powinny one być dla nas zrozumiałe. Jeśli nawet w pewnym stopniu traktujemy je jako tajemnice, nie powinniśmy mieć problemu z wyjaśnieniem ich istoty. Obawiam się jednak, że gdyby po niedzielnej Mszy Świętej zadać wychodzącym z kościoła pytanie, co znaczy transsubstancjacja albo dlaczego Eucharystię nazywamy ofiarą, byłby problem z uzyskaniem prawidłowych odpowiedzi.

Amerykański teolog Bernard Cooke w książce Sakramenty. Między ołtarzem a codziennością postanowił przybliżyć rzeczywistość sakramentalną nie tylko fachowcom, ale również i katolikom mniej biegłym w kwestiach teologicznych (co nie znaczy, że zawodowy teolog nie znajdzie w niej inspirujących refleksji). Termin „transsubstancjacja” w książce, owszem, się pojawia, ale po pierwsze, nie jest traktowany jako kluczowy – co nie znaczy, że uznany jest za nieprzydatny – dla wyrażenia istoty Eucharystii, a po drugie, wyjaśniony jest w bardzo przystępny sposób… z odwołaniem się do symboliki walentynkowej. Chociaż nie jest to więc lektura do poduszki, nie powinna sprawić większych trudności nawet czytelnikom niedysponującym fachowym przygotowaniem.

Autor dokonuje zabiegu w sumie oczywistego, a jednak w pierwszej chwili wywołującego zaskoczenie. Otóż omawianie sakramentów rozpoczyna od sakramentu, którego doświadczamy najczęściej, niektórzy nawet dwadzieścia cztery godziny na dobę: małżeństwa. Dla tych, którzy łatwo chcieliby się wyłączyć spośród doświadczających takiego sakramentu, „zła” wiadomość jest taka, że małżeństwo, zdaniem Cooke’a opiera się na bardziej powszechnej rzeczywistości sakramentalnej, czyli na przyjaźni. A tej, w różnej postaci, mało kto nie doświadcza. Przyjaźń ma tak wielkie znaczenie dlatego, że poprzez sakrament przyjaźni i miłości do drugiej osoby najpełniej doświadczamy i poznajemy Boga. Takie podejście do kwestii sakramentów powoduje, że całe życie człowieka uzyskuje wymiar sakramentalny.

Zarysowanie takiego egzystencjalnego tła sprawia, że czytelnikowi łatwo zrozumieć istotę chrześcijańskich sakramentów. Nie jawią się one bowiem jako jakieś specjalne kanały łaski otwierające się w wyjątkowych sytuacjach na skutek interwencji uprawnionych osób i po spełnieniu wyjątkowych warunków. Sakramenty to nie formalny obrzęd liturgiczny, te obrzędy w jakiś sposób ukonkretniają całą rzeczywistość sakramentalną. Sakramenty zdaniem Cooke’a to wyjątkowo ważne sytuacje, których zadaniem jest przekształcanie „ludzkiej” rzeczywistości poprzez wprowadzanie (jakimś sposobem) danych osób w bliższy kontakt ze zbawczym działaniem Jezusa Chrystusa. Ale to właśnie rzeczywistość ludzka w książce Cooke’a zostaje mocno dowartościowana, można by powiedzieć, „usakramentalniona”.

Autor czyni to, na przykład wprowadzając termin „hermeneutyka doświadczenia”. Co ten trudny termin ma oznaczać? Cooke trafnie zauważa, że wszelkie doświadczenie zawiera element interpretacji. To, co uznajemy za zdarzenie, jest doświadczeniem tego, co się dzieje. Ważne jest zatem, aby dokonywać jak najwierniejszej interpretacji wydarzeń. Reguły interpretowania, które poznajemy poprzez kulturę, edukację i osobiste doświadczenia, umożliwiają dość obiektywne rozumienie życia. Reguły te stosujemy w każdej nowej sytuacji. Kształtują one naszą hermeneutykę doświadczenia i są podstawą nadawania znaczenia konkretnym wydarzeniom. Religia, a chrześcijaństwo przede wszystkim, dostarcza ostatecznej hermeneutyki, która pozwala zrozumieć, w jaki sposób doświadczanie życia staje się „słowem Bożym”. Znajduje to formalny, bezpośredni wyraz w religijnych rytuałach, które mają na celu wyjaśnienie podstawowej, ludzkiej hermeneutyki.

Cooke obala również utrwalone, chociaż niezbyt, jak się okazuje, uzasadnione wyobrażenia o sakramentach. Oto kilka przykładów.

Dla wielu czytelników przyzwyczajonych do tego, by sądzić, że to sam Jezus ustanowił sakramenty, osobiście dając początek konkretnym obrzędom religijnym, zaskakujące może być twierdzenie Cooke’a, że wcale tak nie było. Owszem, sakramenty wywodzą się od Jezusa, ale to całe Jego życie było sakramentem. Jest tak dlatego, że nadał On nowe znaczenie całości ludzkiego doświadczenia, ponieważ żył, umarł i powstał do nowego życia, będąc pod nieustannym wpływem intymnej obecności Boga. Jezus był żywym ucieleśnieniem zbawczej Boskiej obecności, ponieważ był Słowem samego Boga, sakramentem działania Jego zbawczej mocy w historii ludzkości. Wprawdzie całe życie Jezusa miało wymiar sakramentalny, jednak szczególne znaczenie miały Jego śmierć i zmartwychwstanie. Doświadczając śmierci jako dobrowolnej akceptacji ostatecznego ryzyka, całkowitej wierności prawdzie i miłości, najważniejszego świadectwa dawanego Ojcu i przejścia do nowego życia, Jezus nadał egzystencji człowieka pełne i ostateczne znaczenie. Taki właśnie, Chrystusowy sens wyrażają chrześcijańskie sakramenty, które zmieniają znaczenie życia człowieka. Cooke wskazuje, że Jezus ustanowił sakramenty w tym sensie, że w swoim życiu, śmierci i zmartwychwstaniu był pierwszym sakramentem zbawczej obecności swojego Ojca.

Być może niektórzy chrześcijanie słyszeli stwierdzenie, że sakramentem jest Kościół. Co konkretnie miałoby to jednak znaczyć, skoro sakrament kojarzy nam się z jednostkowym wydarzeniem w konkretnym miejscu i czasie? Cooke odwołuje się do sakramentalnego wymiaru życia Chrystusa. Po tym, co Jezus uczynił poprzez śmierć i zmartwychwstanie, życie człowieka nabrało nowego znaczenia – znaczenia misterium przejścia Jezusa przez śmierć do nowego, duchowego życia. Jednak to wspólnota wierzących, czyli Kościół, zachowuje ten sens i jest jego wyrazem. Poprzez wiarę wspólnoty zmartwychwstały Chrystus staje się pierwotnym sakramentem zbawczego działania Boga w historii ludzkości. Kościół wypełnia swoją rolę, żyjąc w zgodzie z wiarą i wyrażając swoim istnieniem i działaniem obecność Chrystusa. Kościół jest sakramentalnym znakiem Chrystusa, który z kolei jest sakramentem obecności Ojca.

Zaskakujące może być również to, że Cooke za sakrament inicjacji chrześcijańskiej uważa raczej Eucharystię niż chrzest i bierzmowanie. Jego zdaniem to właśnie liturgia eucharystyczna wnosi największy wkład w proces wprowadzania chrześcijanina we wspólnotę, a więc także w misterium Chrystusa. Uczestnicząc w Eucharystii, ludzie każdorazowo pogłębiają swój udział w wierze wspólnoty, pogłębiają świadomość zrozumienia wspólnotowego mitu (to ważne pojęcie w omawianej książce, jednak w żadnym razie nie oznacza ono „bajek”) oraz żyją w zgodzie z chrześcijańską wizją życia człowieka. Ponieważ jednak wiara, w której wzrastają chrześcijanie, jest w istocie osobową relacją ze zmartwychwstałym Chrystusem, podczas eucharystycznej liturgii nawiązują z Nim jeszcze ściślejszą więź przyjaźni.

Na koniec pozwolę sobie na osobistą refleksję. Zapewne każdy teolog ma swoje ulubione tematy teologiczne i takie, za którymi niezbyt przepada. Nie ukrywam, że sakramentologii nigdy nie darzyłem specjalną estymą. Lektura książki Bernarda Cooke’a bardzo przyczyniła się do zmiany tego stanu rzeczy.

sakramentyBernard Cooke, Sakramenty. Między ołtarzem a codziennością, tłum. Zbigniew Kasprzyk, Wydawnictwo WAM, Kraków 2013, ss. 344.

O „Każdy jest teologiem” uwag kilka

Nie do przyjęcia jest teza głosząca, że polska teologia nie przynosi sukcesów. Teologia – przede wszystkim – nie jest i  nie może być terenem rywalizacji typu sportowego czy innego rodzaju konkurencji.

Książka Roberta Mikołaja Rynkowskiego, świeckiego teologa, „Każdy jest teologiem. Nieakademicki wstęp do teologii” nosi bardzo prowokujący tytuł i – gdyby chodziło tylko o prowokację – wszystko byłoby w porządku. Po przeczytaniu jej wydaje się jednak, że jej tytuł powinien być inny, np. „Każdy chrześcijanin może być teologiem. Nieakademickie zaproszenie do teologii”. Autor używa na początku zbyt obszernego pojęcia „każdy” i potem musi się z tego tłumaczyć. A wstępem do teologii książka ta nie jest z powodu braków metodologicznych i braku systematycznego ujęcia właściwego dla wstępu. Nie oznacza to jednak wcale, że jest bezwartościowa. Wręcz przeciwnie! Autor jest doktorem teologii z zakresie teologii dogmatycznej i posiada wszelkie kwalifikacje konieczne w pracy teologa. To pozwoliło mu na spokojne i rzeczowe podejście do trudnych kwestii teologicznych, dzięki czemu w poszczególnych kwestiach systematycznych jego ujęcie niczym nie ustępuje teologii akademickiej i jest interesujące (na co wskazuje też przedmowa autorstwa ks. prof. Ignacego Bokwy). Przy okazji jednak, ponieważ zaczepił o pewne kwestie dyskusyjne, znajdujące się właściwie na marginesie teologii, które, moim zdaniem, nie zostały w jego książce w pełni naświetlone, a sam jej tytuł jest prowokacją – i zaproszeniem – do dyskusji, postanowiłem podjąć tę dyskusję.

Pierwsza sprawa dotyczy miejsca teologii i teologów w Polsce. Nie do przyjęcia jest teza głosząca, że polska teologia nie przynosi sukcesów. Teologia – przede wszystkim – nie jest i  nie może być terenem rywalizacji typu sportowego czy innego rodzaju konkurencji. Autor nie wspomina wyraźnie o tym, że nie istnieje teologia „w ogóle”. Istnieją tylko teologie poszczególnych ugrupowań religijnych. W przypadku chrześcijaństwa jest to zawsze teologia konkretnego Kościoła i pełni ona zawsze (a przynajmniej powinna to czynić) rolę służebną. Jest zawsze teologią Kościoła, a nie prywatną sprawą jakiegokolwiek teologa. Dlatego też jej jakość zależy przede wszystkim od tego, czy i jak służy ona Kościołowi. Dopiero wtórnie można zastanawiać się na innymi jej walorami. Wypływa to z tego, że prawda, której dotyczy teologia, opiera się na objawieniu jej przez Boga, a ono zostało przekazane konkretnej wspólnocie wiary – Kościołowi. Biblia, która jest podstawowym źródłem teologii, nie spadła z nieba w formie gotowej do czytania, lecz powstała w Kościele – jako owoc jego wiary – i jej celem była od zawsze służba na rzecz wiary tegoż Kościoła. Dlatego też istotnym kontekstem interpetacji Biblii i koniecznym warunkiem dotarcia do zawartej w niej prawdy jest wiara Kościoła. Skoro tak – słusznie podkreśla autor – nie można być chrześcijańskim teologiem bez wiary. Bez wiary można być najwyżej religiologiem, co oznacza przy okazji założoną z góry rezygnację z właściwego docenienia najistotniejszego orędzia wiary chrześcijańskiej i uzależnioną od opcji światopoglądowej ocenę religii. Z takiej też perspektywy trzeba patrzeć na miejsce i rolę teologów profesjonalnych oraz świeckich absolwentów teologii w życiu wiary. Autor pisze, że zdaje sobie sprawę z upraszczania tego problemu, ale później wielokrotnie i wręcz z uporem podejmuje tak uproszczone kwestie, co prowadzi do wytworzenia trochę niesprawiedliwego obrazu teologii akademickiej i pracy akademickich teologów – nawet gdy przyświeca temu słuszny z zasady namysł nad miejscem polskich teologów świeckich w życiu Kościoła i obroną ich prawa do teologicznego zaangażowania.

Rozdział pierwszy autor pięknie zatytułował „Teologia dialogu i spotkania” i dobrzy by zrobił, gdyby przy pojęciach „dialog” i „spotkanie” pozostał. Słusznie podkreśla na początku różnicę między teologią jako nauką a innymi naukami, ale akcentując jej wymiar praktyczny i duszpasterski zapędza się i – wychwalając Karla Rahnera oraz Hansa Ursa von Balthasara – zapomina, że swoją sławę i znaczenie w teologii zawdzięczają oni przede wszystkim nie działalności popularyzatorskiej, lecz koncepcjom systematycznym i wielkiemu wkładowi w najbardziej skomplikowane, trudne i jednocześnie nieprzejrzyste dla laików kwestie systematyczne. Słusznie autor podkreśla wymiar personalistyczny teologii, ale nie docenia tego, że teologia jest nie tylko „racjonalną rozmową o Bogu”, lecz jako nauka jest wysiłkiem zrozumienia Jego słowa „za pomocą metod naukowych i refleksyjnego rozwijania osiągniętych w ten sposób rezultatów” (te słowa E. Schillebeeckxa autor umieścił zaledwie w przypisie). Wprawdzie dzisiejsza filozofia nauki rzeczywiście odeszła od dawniejszych, scjentystycznych przekonań na temat uniwersalnych standardów naukowości, ale nie dotarło to jeszcze niestety do świadomości bardzo wielu ludzi wypowiadających się na temat wartości naukowego poznania przez teologię. Proponowane zaś przez autora ujęcie „teologii w ścisłym sensie jako racjonalnej ludzkiej rozmowy o spotkaniu z objawionym Bogiem, w której uczestniczy sam Bóg” jest bardzo nieprecyzyjne, ponieważ efekt takiej rozmowy w bardzo wielkim stopniu zależy od ludzkich kwalifikacji jej uczestników, którym też trzeba stawiać wysokie wymagania, wymagające także profesjonalnego przygotowania. Nasz autor zdecydowanie nie docenia metodycznej pracy systematycznych teologów, bez której jednak teologia nie mogłbyby spełniać kryteriów prawdziwej nauki i wypełniać swojej podstawowej funkcji w życiu wiary Kościoła. Niepokojąca jest też nieco propozycja „demokratycznego” zrównania wszystkich teologów i ich pracy. Przypomina to trochę koncepcję idealnego, racjonalnego dyskursu z teorii komunikacyjnego działania Jürgena Habermasa, w którym z założenia wszyscy uczestnicy tego dyskursu mieliby mieć udział na równych prawach, w wyniku czego miałaby być  także ustalana racjonalna podstawa działania wszystkich członków komunikacyjnego społeczeństwa. Nie wiadomo tylko do dzisiaj, jak możnaby uskutecznić taki dyskurs…

Jeśli chodzi o pisma Leszka Kołakowskiego, to bardzo je cenię i uważam niektóre z nich za jedne z najważniejszych publikacji XX wieku, ale czynić z niego teologa to już trochę za dużo. Brakowałoby tylko wyposażenia go jeszcze w misję kanoniczną do nauczania w imieniu Kościoła! A w odniesieniu do obecności teologii w świecie dźwięku i obrazu: Tematy związane z kwestiami teologicznymi i sposób podjęcia ich przez Kieślowskiego nie pojawiły sie wraz z nim na świecie! Nie on jeden potrafił przemawiać w taki sposób i nic też nie stoi na przeszkodzie, żeby na temat jego dzieł napisać dysertację teologiczną (co zresztą byłoby czymś oczywistym dla teologii kultury).

Natomiast rozwiązanie pozornych problemów związanych z kształtem współczesnej teologii jest dość proste i oczywiste: Każda nauka realizuje się na pewnych stopniach i tak jak w szkole potrzeba nauczycieli na poziomie przedszkola, szkoły podstawowej, gimnazjum, liceum i szkoły wyższej, tak samo jest w teologii. Potrzebni są teologowie wszystkich stopni nauczania, katecheci i duszpasterze, utalentowani propagatorzy i dziennikarze, artyści i uczeni. Ale jak w każdej innej nauce, w teologii potrzebni są także systematyczni teologowie akademiccy. Uczony – używając obrazowego porównania – jest jak wiertarka udarowa, która nieustannie stara się zagłębić w materii. W każdej dziedzinie wiedzy ogromne znaczenie mają uczeni ukryci w głębiach laboratoriów i archiwów, o których zwykle nikt nic nie wie i którzy tylko czasami jak meteor zabłysną na niebie mediów, gdy zdobędą np. nagrodę Nobla. Niewielu ludzi jest w stanie wyobrazić sobie i zrozumieć ich pracę, a przecież bez nich nie byłoby naszego świata. Taką też rolę spełniają między innymi teologowie profesjonalni, a na dodatek prawdziwa dydaktyka na wyższych poziomach musi zawsze łączyć się z prowadzeniem badań naukowych, bo inaczej staje się jałowa i pusta. Dlatego też bez systematycznego przygotowania niemożliwe jest odpowiedzialne uprawianie teologii.

Nasz autor pisze o konieczności czytania Pisma Świętego. Jest to jak najbardziej konieczne, ale zaraz pojawia się problem właściwej jego interpretacji. Od czasów Marcina Lutra, Biblia poddawana była nieustannie interpretacjom wyrwanym z kontekstu wiary katolickiej, co prowadziło do straszliwego zamieszania i podziałów. Czy można dziwić się, że Kościół zakazywał wtedy czytania Pisma Świętego ludziom niemającym przygotowania do jego interpretacji? Autor niesłusznie zarzuca teologii, że nie szuka swojej istoty w Biblii. A jeśli już w bardzo szerokim znaczeniu każdy jest teologiem, to trzeba też pamiętać, że bywają teologowie znakomici i całkowicie kiepscy, zdarza się teologia bardzo dobra i teologia, która jest zupełnie do niczego. Autor bardzo pięknie pisze o uczniach z Emaus dokonując analizy – która (nawiasem mówiąc) nie byłaby możliwa bez mrówczej, nieznanej prawie nikomu pracy biblistów – ale popełnia przy tym także błąd zbytniego psychologizowania. Natomiast słuszny bez wątpienia postulat czytania Pisma Świetego w oczywisty sposób łączy się z potrzebą sporządzania przekładów dynamiczno-uwspółcześnionych.

Wracając do teologii profesjonalnej: Nasz autor wykazuje nieposkromioną tendencję do zarzucania jej całego szeregu niedociągnięć: nie jest zainteresowana popularyzacją, Biblią, nie zajmuje się rozmową lecz problemami teologicznymi, jest uwikłana w procedury akademickiej kariery, nie interesuje się obecnością w mediach publicznych, nie reaguje na problemy ludzi. To wszystko po części prawda, ale trzeba też pamiętać, że niektóre z jej uwarunkowań są po prostu nie do uniknięcia.

Spośród konkretnych problemów teologicznych autor podejmuje najpierw kwestię aniołów i użala się na brak poświęcania jej uwagi przez duszpasterzy i teologów. Zdaje sobie jednak sprawę z peryferyjności tej kwestii. Mnie temat ten kojarzy sie przede wszystkim z miejscami (i nawet porządnymi czasopismami niekiedy), które propagują katolickie publikacje. Wiele razy z niesmakiem odkrywałem, że półki pełne są tam przede wszystkim opracowań (nieokreślonego do końca autoramentu) na temat aniołów, szatana, dziwnej eschatologii, objawień prywatnych, cudów, słodkawej dewocji i ubranych w katolickie szaty niepewnych opcji polityczno-ojczyźnianych. Sprawia to przy okazji kompromitujące wrażenie, jakoby właśnie takie treści stanowiły esencję wiary katolickiej. Może właśnie dlatego księża unikają dalszego rozdymania tej tematyki?

Wracając do pojmowania teologii jego rozmowy, całkowicie solidaryzuję się z cytowanymi zastrzeżniami ks. Dariusza Kowalczyka. Sugeruję jednak pozostanie przy określeniu „dialog” – jest bardziej precyzyjne i nie wymaga szeregu dopowiedzeń. Jeśli zaś chodzi o przypadki przywoływania teologicznego adwersarza do porządku, to jest to niekiedy jak najbardziej uzasadnione i wręcz konieczne. Autor żali się, że w Polsce  nie ma prawdziwej debaty teologicznej. W rzeczywistości istnieje ona, tylko nie dokonuje się tak, jak autor sobie wymarzył – w mediach. Ze względu na specyficzny charakter mediów byłoby to zresztą najgorsze miejsce dla niej, a skutki też byłyby bardzo niepewne. Jeśli zaś chodzi o uczenie studentów dyskusji teologicznej, to nie brakuje ani okazji do tego w życiu uczelni, ani woli do dyskusji ze strony profesjonalistów, lecz najczęściej i po prostu – chętnych uczestników.

Autor jest entuzjastą obecności teologii w Internecie i wyrzuca polskim teologom brak zaangażowania w tej sprawie. Jestem raczej sceptykiem w tej dziedzinie i nie podzielam jego entuzjazmu. Dlaczego? Wiara rodzi się ze spotkania osobowego. Spotkanie przez Internet jest ograniczone, okrojone. Jezus przekazał Ewangelię ludziom i nakazał ją przekazywać dalej, a to dokonywało się zawsze w bezpośrednim, osobowym spotkaniu. Internet jest raczej miejscem przekazu informacji, a nie komunikacji interpersonalnej. Doceniam wysiłki autora, ale nie przeceniam wartości tego typu medium dla wiary konkretnego człowieka.

Bardzo słuszne są uwagi autora na temat właściwego pojmowania dogmatu w dialogu wiary, natomiast trudno się dziwić nieporozumieniom po dekadach czarnej propagandy i w klimacie ponowoczesnego zamieszania. Czy jednak rzeczywiście jest aż tak źle, że dogmaty nic nie mówią księżom i tzw. zwykłym ludziom? Trudno zgodzić się z taką tezą.

Autor bardzo pozytywnie ocenia pluralizm teologiczny i przedstawia pewne impulsy wypracowane przez teologie Azji, Afryki, Ameryki Płudniowej i teologię feministyczną. Wyraża także nadzieję, że ich recepcja doprowadzi do ożywienia teologii w Polsce. Prawda jest taka, że istnieją wzajemne wpływy w ramach całego Kościoła, a teologia przyjmuje swoje inkulturowane kształty w zależności od kontekstu, w którym jest uprawiana. Już dzisiaj można bez trudu dostrzegać błogosławione skutki tego procesu. Prawdziwa inkulturacja wiary dokonywała się zawsze i jest procesem jak najbardziej pożądanym, ale na efekty trzeba dłużej poczekać i nie wiadomo z góry, które impulsy teologii inkulturowanej w innym kontekście zostaną inkulturowane w Polsce. Na pewno zaś trzeba w teologii współczesnej ukazywać jej różnorodne ujęcia systematyczne. Czy jednak doprowdzi to do uproszczenia wykładu, skoro i tak koniecznością przy prawdziwym studiowaniu teologii jest także studiowanie historii dogmatu? Zgodzić się mogę jedynie – i z chęcią – na pominięcie skomplikowanych i bezowocnych często kwestii poruszanych dawniej w ramach tzw. teologii szkolnej.

Jeśli chodzi o teologów, którzy porzucili szeregi kapłańskie, to nie do mnie należy ferowanie wyroków na ich temat, natomiast wiem na pewno, że z powodu ich wypowiedzi ucierpiała wiara i Kościół, a poglądy głoszone dzisiaj przez Polaka (Węcławskiego), Bartosia i Obirka na pewno nie są teologią Kościoła, który kiedyś był ich ojczyzną wiary i powierzył im głoszenie prawdy. Przy okazji powraca znowu „konflikt” między teologami świeckimi a teologami w koloratkach. Postaram się zwięźle ująć moje przemyślenia:

1. Od początku istnienia Kościoła przedstawiciele jego sakramentalnego urzędu – duchowni – byli stróżami i nauczycielami wiary. Nie widzę więc powodu, żeby dzisiaj teologia nie była uprawiana przede wszystkim przez księży, którzy pozostają nadal nauczycielami wiary.

2. Skoro ponad połowa studentów teologii to alumni przygotowujący się do przyjęcia święceń, księża i zakonnicy, to nie jest dla mnie dziwne, że biskupi i przełożeni zakonni zabiegają o to, by wykłady prowadzili duchowni. Dzięki temu istnieje też szansa nie tylko wykształcenia, ale i wprowadzenia ich do stanu duchownego i zakonnego.

3. W Polsce od wieków nauczycielami wiary byli duchowni, którzy mogli się temu całkowicie poświęcić dzięki celibatowi i w czasach prześladowania Kościoła nie poddawać się łatwo naciskom. W czasach komunizmu wielu profesorów teologii miało zapewniony tylko dach nad głową i wyżywienie, a otrzymywane przez nich wynagrodzenie było śmieszne. Środki na ubranie, książki czy samochód uzyskiwali dzięki święceniom, które pozwalały na przyjmowanie stypendiów mszalnych i uzyskiwanie pieniędzy przy okazji pomocy duszpasterskiej w Polsce i za jej granicami. Kto z teologów świeckich zgodziłby się na takie warunki? W jaki sposób mógłby wtedy utrzymać swoją rodzinę?

4. Katechetami w Polsce od wieków byli księża. Czy natychmiast należy zmienić tę strukturę tylko dlatego, że pojawili się świeccy katecheci? Prawda jest taka, że w wielu małych parafiach pieniądze uzyskane przez księży dzięki nauczaniu w szkole są podstawą ich ubezpieczenia i utrzymania. Poza tym katecheza daje możliwości kontaktu i współpracy parafii ze szkołą, a to jest niezwykle ważne dla wychowania młodych ludzi.

5. W Polsce mamy bardzo wielu wykwalifikowanych księży-teologów, którzy nie mogą pracować na uczelniach z powodu braku miejsca. Sytuacja ta dotyczy więc nie tylko teologów świeckich. Ja sam, podejmując studia specjalistyczne po szesnastu latach pracy w duszpasterstwie, nie marzyłem nawet o pracy na uczelni – to pozostawało całkowicie poza horyzontem mojej wyobraźni. W dzisiejszym świecie czymś powszechnym jest wielokrotne zmienianie rodzaju i miejsca pracy, czasem nawet bardzo radykalne. Dotyka to także absolwentów teologii. Czym innym jest realizacja powołania kapłańskiego, które po święceniach określa całe życie księdza oraz przyjmuje bardzo różne i zmieniające się formy w służbie Kościołowi.

6. W teologii, tak jak i w innych dziedzinach, pojawia się specyficzny rynek pracy. Z  założenia pracę teologów powinni podejmować najlepsi. Koniecza jest więc także swego rodzaju konkurencja, która w przypadku wyższych uczelni przyjmuje postać rygorów akademickich. Uważam, że studia teologiczne należy podejmować przede wszystkim w celu poszukiwania prawdy, a nie w kategoriach uzawodowionych studiów (wśród słuchaczy miałem kiedyś matkę i córkę, które podjęły studia teologiczne tylko w celu duchowego pogłębienia) lansowanych przez nieszczęsną reformę w ramach tzw. procesu bolońskiego, przed którą zresztą bronią się – po części skutecznie – wydziały humanistyczne.

7. Teologię akademicką wykładają także świeccy profesorowie. U nas jest ich niewielu, ale w innych kontekstach lokalnych stało się to wręcz regułą. Czasami zostało to wymuszone brakiem księży do pracy w duszpasterstwie. W Stanach Zjednoczonych profesorowie są najczęściej ludźmi świeckimi, rekrutującymi się w dużej mierze spośród nowo nawróconych, gorliwych chrześcijan. Okoliczności miejsca i czasu stanowią więc w tej sprawie czynnik istotny.

Ostatnią kwestią systematyczną w omawianej książce jest polska debata o nadziei powszechnego zbawienia. Autor podkreśla jej pozytywne następstwa, jakkolwiek w rzeczywistości niosła ze sobą także wiele medialnego zamieszania, z którego nie wynikało nic dobrego.

Na koniec muszę dodać, że bardzo cieszę się z tego, że autor omawianej pozycji nie porzucił teologii, że oprócz swojej pracy i rodziny znalazł jeszcze czas i siły do trzymania ręki na pulsie teologii, do pisania i zaangażowania w tej dziedzinie. Lektura jego książki stała się dla mnie pewnym wyzwaniem oraz impulsem do przemyśleń i sformułowania własnego stanowiska. Chyba o to też chodziło autorowi. Mam nadzieję, że następne jego publikacje będą równie zaangażowane i jeszcze bardziej dopracowane pod względem systematycznym.

Każdy jest teologiem

Robert M. Rynkowski, „Każdy jest teologiem. Nieakademicki wstęp do teologii”, Wydawnictwo WAM, Kraków 2012, ss. 176.