Archiwa tagu: nicnierobienie

Biblia w literaturze i kulturze staropolskiej, Lectio divina i mistyczna interpretacja Biblii, Michał Gołębiowski, Teologia nicnierobienia

Otchłań odpocznienia

4 komentarze

A jednak istnieje takie rozumienie pobożnego odpoczynku, chrześcijańskiego szabatu, które wiedzie przez uczucie błogiego pokoju aż poza granice Kościoła. Badaczowi dawnej literatury religijnej nie sposób bowiem przecenić roli, jaką w drugiej połowie XVII wieku pełnił kwietyzm, ruch – by tak rzec – „radykalnego odpoczynku”, posuniętego tak dalece, że uczniowie Miguela de Moliny czy Françoisa Fénelona poczęli wzdragać się na myśl o jakimkolwiek pobożnym ćwiczeniu, o jakiejkolwiek walce. Nie pragnąć niczego, również wiecznego zbawienia ani nagrody w niebie, zdawać się całkowicie na postanowienia Opatrzności, biernie oddawać się w Jego ręce, o niczym nie myśleć, o nic się nie troszczyć, nie zabiegać nawet o sprawy duszy, aby przypadkiem nie przeszkodzić działaniu Ducha – oto podstawowe założenia kwietyzmu. Madame Guyon utrzymywała nawet, że w swym mistycznym odpoczynku musi zdobyć się na najbardziej heroiczny spośród aktów zawierzenia: zgodzić się na ogień piekielny, jeżeli taki będzie zamysł Boga. Niejeden roztropny czytelnik przypomni sobie w tym miejscu postanowienia Soboru Trydenckiego, wedle którego większość doczesnych spraw, w tym tkwiący w nas oścień grzechu i słabości „pozostaje ze względu na ćwiczenie duchowe, aby stale z nim walcząc otrzymać koronę zwycięstwa. Kto przepisowo będzie walczył, otrzyma nagrodę” (por. 2Tm 2, 5). Więcej nawet – zdaniem Ojców soborowych grzeszy ten, kto brzydzi się zdrowym postanowieniem czynienia dobrze ze względu na niebiańską nagrodę, którą jest oglądanie Boga.

O kwietystycznej „modlitwie odpocznienia” pisał kard. Innicio Caracciolo w takich oto słowach:

Ci, którzy nazywają siebie kwietystami, stają w postawie błagalnej, ale nie recytują żadnych modlitw ustnych ani nie medytują, pozostają po prostu w spokoju i milczeniu, niemi jak umarli; a ponieważ zamierzają prowadzić bierną modlitwę myślną, starają się wyrzucić z umysłu i sprzed oczu ciała jakikolwiek przedmiot medytacji, wystawiając się, jak mówią, na Boskie światło i na Boski wpływ, którego oczekują z nieba. Bez przestrzegania reguł i metod, bez uprzedniego przygotowania punktów i lekcji duchowej, które zwłaszcza początkującym zwykli zalecać mistrzowie duchowi w czasie medytacji, bez starania się, aby dostrzec w świetle medytacji własne braki, namiętności i niedoskonałości, aby się poprawiać, mniemają, że własnym wysiłkiem doszli do najwyższego stopnia modlitwy biernej i kontemplacji, którą Bóg w swojej wolnej woli daje temu, komu zechce i kiedy zechce. W rzeczywistości na próżno łudzą się, że bez ćwiczenia się w podążaniu drogą oczyszczenia, o własnych siłach wejdą w kontemplację.

Jak to zwykle bywa, korzeń błędu tkwił w dobrych założeniach, ale nazbyt jednostronnej interpretacji. Dzieje ortodoksji katolickiej znają przecież ideę ascetyczną, wedle której należy oczyszczać intelekt, uczucia i duszę, stawać się „ubogim w duchu” (Mt 5, 3), innymi słowy – opróżniać samego siebie niczym naczynie pełne kwasu, aby następnie do pustego dzbana Bóg mógł wlewać drogocenny olej swej łaski… Średniowieczny Obłok niewiedzy utrzymywał, że „w kontemplacji wszelkie wspomnienie (wyobrażenie), nawet o rzeczach najświętszych, jest bardziej przeszkodą niż pomocą”. Z drugiej strony, przesada w tym kierunku prowadzi do sytuacji, w której pobożne dusze stają się jak „głupie panny, co wziąwszy ze sobą lampy, nie nabrały oleju” (Mt 25, 3). Z łaską przecież człowiek winien współpracować, jak uczy Paweł Apostoł: „pracowałem więcej od nich wszystkich, nie ja, co prawda, lecz łaska Boża ze mną” (1Kor 15, 10). I dalej: godną pochwały postawą jest dziecięce oddanie się w ramiona Ojca, całkowite zawierzenie Jemu i odrzucenie od siebie nadmiernej troski, aby przypadkiem Chrystus nie powiedział nam: „Czemuż się boicie, o wy, małej wiary?” (Mt 8, 26), „zabiegasz i martwisz się o zbyt wiele” (Łk 10, 41). Zresztą, psalm 131 mówi o tym dobitnie: „Nie gonię za posiadaniem rzeczy, które są dla mnie zbyt niezwykłe i wielkie. Pozwalam mojej duszy trwać w spokoju i ciszy. Jak małe dziecko u stóp matki, tak we mnie przebywa dusza” (Ps 131, 1-2). Problem pojawia się wtedy, gdy „trwanie w spokoju i ciszy” (Ps 131, 1) staje się jedyną dopuszczalną formą modlitwy, a następnie skojarzy się je z poleceniem Apostoła: „módlcie się nieustannie” (1Tes 5, 17)…

Nieustanny odpoczynek, permanentne wejście w mistyczną otchłań nicnierobienia? Zdaje się, że potępienie kwietyzmu przez Kościół pośrednio prowadzi do ważnego wniosku: wytchnienie na wzór Boga, który „dnia siódmego odpoczywał po wszystkim, czego dokonał” (Rdz 2, 2), stanowi w tym świecie zaledwie chwilową przerwę w walce o mający nadejść wieczny szabat (por. Pwt 20, 3-4; Ef 6, 11-13).

Robert M. Rynkowski, Teologia nicnierobienia

Niebo nierobów?

14 komentarzy

Można by pomyśleć, że właściwie rozumiemy istotę niedzieli, bo często zachowujemy się tak jak w kościele: w sennym marazmie jakoś ten dzień przesiedzimy niczym w kościelnej ławce.

Chrześcijaninowi, czy chce, czy nie, z odpoczynkiem kojarzy się niebo. Ten wieczny odpoczynek trudno sobie wyobrazić, ale może on przywodzić na myśl nicnierobienie. Obraz nieba jako nicnierobienia może wynikać z mataforyki Psalmu 23 mówiącego o zielonych pastwiskach, na których Pan pozwala nam leżeć, oraz spokojnych wodach, nad które nas wiedzie. Dobrze koresponduje on z naszym wyobrażeniem nieba jako miejsca spotkania z bliskimi w pięknych okolicznościach przyrody. Gianfranco Ravasi wskazuje na związek Psalmu 23 z naszym wyobrażeniem odpoczynku wiecznego:

Zdanie z naszego psalmu nabiera zatem wyszukanej aluzyjności. Wody są znakiem pełnego i uwznioślającego daru, niemal „szabatowego” (odpoczynek), który napełnia wiernego pokojem i pogodą ducha, stanowiąc antycypację „odpoczynku wiecznego”, który liturgia swobodnie zaczerpnęła także z naszego psalmu (Psalmy, część 2).

Czy jednak istotą nieba jest leżenie i nicnierobienie? Pojawiające się w w. 2 Psalmu 23 słowo „menucha”: Nad spokojne wody menuchy mnie prowadzi, oznacza, jak wskazuje Abraham J. Heschel (Szabat), szczęście i spoczynek, pokój i harmonię, stan po śmierci, w którym człowiek spoczywa, w którym grzesznik przestaje się trapić, a znużony może odetchnąć, w którym nie ma konfliktów ani walki, nie ma strachu ani nieufności. Niekoniecznie musi tu więc chodzić o nicnierobienie i być może z Psalmu 23 nie da wywieść się takiego rozumienia nieba.

Ks. Ignacy Bokwa zwraca uwagę na to, że w niebie jest jednak pewien element działania, że w niebie będziemy jednak mieli coś do roboty:

Dla chrześcijan niebo jest wydarzeniem coraz to nowego, większego, niepojętego szczęścia. Jest to zgodność, doskonała harmonia teraźniejszości, trwania, ostateczności, zaakceptowanie przyjętej miłości i tego, co zawsze nowe. Nasze życie jest udziałem, zanurzeniem w tajemnicę niezgłębionej i ostatecznej tajemnicy Boga. Wiara podpowiada nam, że będziemy Go poznawać przez całą wieczność. Tajemnicy Boga nie zgłębimy jednak nigdy, także w wieczności, gdyż On zawsze pozostanie całkowicie różny od nas. Tej różnicy nie znosi nawet to, że będziemy wpatrywać się w Jego oblicze. To nasze odkrywanie Boga stanie się naszą pasją, będzie źródłem naszej radości, wewnętrznie nas wypełni, dostarczy niewypowiedzianej satysfakcji, przyniesie niezwykłe poczucie zadowolenia. Niebo jest […] również wiecznym odpoczynkiem, ale jednocześnie jest też wiecznym niepokojem, ustawicznym wyruszaniem na odkrywanie Boga, nieustającą radością z tego, że jesteśmy już u Boga, wolni od ziemskich trosk, lęków ograniczeń, przepełnieni wiecznym szczęściem. To odmiana eksplozji radości, tak wielkiej, jaką tylko jesteśmy w stanie sobie wyobrazić. (Eschatologia znaczy pełnia)

Zatem istotą nieba nie może być lenistwo, skoro jego sensem będzie poznawanie bytu nieskończonego, które będzie przesycone pragnieniem poznawania go coraz bardziej. Chodzi tu więc o aktywność, o dynamizm, o działanie, nie zaś zalegnięcie bezczynnie nad brzegiem „wód spokojnych”. Czy jednak działanie i odpoczynek wzajemnie się nie wykluczają? O tym, że tak nie jest, pisze Karolina Kochańczyk-Bonińska, która wskazuje, że Maksym Wyznawca mówił o ruchu, który będzie wiecznym odpoczynkiem:

Natura, podczas gdy czasowo istnieje w świecie, posiada ruch, który czyni ją zmienną ze względu na sytuację, która charakteryzuje świat (…). Jednak kiedy natura powróci do Boga z powodu naturalnego zjednoczenia z Tym, do którego zmierza, będzie odpoczywać w nieustannym ruchu; w ruchu identycznym z odpoczynkiem (Por. Amb.15, PG 91,1221A).

Tak właśnie można rozumieć odpoczynek nad spokojnymi wodami menuchy, odpoczynek nie w stagnacji i zastoju, ale w ruchu. Z takim pojmowaniem odpoczynku korespondują słowa Jezusa z mowy szabatowej: Przyjdźcie do mnie wszyscy, którzy utrudzeni i obciążeni jesteście. Ja dam wam wytchnienie. Weźcie na siebie moje jarzmo i uczcie się ode mnie, że jestem łagodny i pokorny sercem. Znajdziecie ukojenie dla waszych dusz. Bo moje jarzmo jest łatwe do niesienia, a mój ciężar lekki (Mt 11, 28–30 BPaul).

Czy jednak takie pojmowanie nieba trzeba rozumieć jako pochwałę naszej aktywności w czasie odpoczynku: wycieczek, biegania, organizowania wolnego czasu? Wyobrażenie o istocie nieba i odpoczynku w nim powinien dawać specjalnie do odpoczynku przeznaczony dzień, czyli szabat lub niedziela. A.J. Heschel mówił, że siódmy dzień ma smak siódmego nieba, a Dennis Prager i Joseph Telushkin uważają, że szabat jest próbą wykreowania przez judaizm w jednym dniu każdego tygodnia przedsmaku ery mesjańskiej. Dlatego w pojmowaniu szabatu, w rozumieniu niedzieli należy szukać tego, co będzie istotą nieba. Z drugiej strony wyobrażenie o istocie nieba powinno pozwolić określić istotę naszych dni odpoczynku.

Przede wszystkim należy zauważyć, że celem szabatu nie jest odpoczynek. Tym celem nie jest wstrzymywanie się od pracy, niewykonywanie w szabat pracy jest środkiem do osiągnięcia celu, a nie samym celem. Celem szabatu nie jest odpoczynek, on jest tylko „produktem ubocznym” szabatu. Jego celem jest uczynienie z tego dnia świątyni w czasie, w czasie szabatu znajdujemy się w „świątyni” i dlatego Tora wymaga, abyśmy w tym czasie zachowywali się jak w świątyni. Cała reszta jest tylko metodą prowadzącą do osiągnięcia tego celu (http://old.fzp.net.pl/szabat.pdf). Chrześcijanie wskazują na to, że szabat wypełnił się w Chrystusie, że Chrystus jest naszym szabatem. Dlatego niedziela jest symbolem i zapowiedzią naszego odpoczynku w Chrystusie. Niedziela jest przedsmakiem naszego bycia z Chrystusem.

Można by pomyśleć, że właściwie rozumiemy istotę niedzieli, bo często zachowujemy się tak jak w kościele: w sennym marazmie jakoś ten dzień przesiedzimy niczym w kościelnej ławce. Nasze niedziele to częstokroć właśnie nicnierobienie. Albo czas mniej lub bardziej sensownych rozrywek. Czy taki obraz można traktować jako wyobrażenie nieba? A.J. Heschel wskazuje, że szabat nie polega na trwonieniu czasu:

Trzeba zawsze pamiętać o tym, że szabat nie jest okazją do rozrywek czy lekkomyślności; nie jest dniem puszczania fajerwerków czy fikania koziołków, ale sposobnością do naprawienia naszego złachmanionego życia; gromadzenia raczej niż trwonienia czasu (Szabat).

Na czym jednak to gromadzenie czasu miałoby polegać? Otóż jak wskazuje Paul Neuenzeit, dzieje zbawienia nie są równoznaczne z wciągnięciem poszczególnych zbawczych czynów Boga do gotowej już przestrzeni czasu, lecz raczej szereg czynów Bożej łaski tworzy następstwo czasów jako produkt uboczny. Dlatego można mówić, że czas w Biblii ma charakter wyłącznie sakralny (Por. A. Jankowski, Biblijna teologia czasu). Tak więc również i nasz czas, czas naszego odpoczynku jest czasem sakralnym. Jeśli niedziela to bycie z Chrystusem w naszym ziemskim czasie, jeśli jest to przeniesienie w czas ziemski niebiańskiej liturgii, jeśli liturgia jest niebem na ziemi, jak określa się liturgię wschodnią, to na pewno nie można mówić, że jej istota miałaby sprowadzać się do nicnierobienia albo fikania koziołków. Zadaniem liturgii jest dobrze wykorzystać ziemski czas; przez modlitwę w różnych godzinach w ciągu dnia i nocy (Liturgia godzin) pomaga uczynić owocnym nasz czas w oczekiwaniu na paruzję (P. Nowakowski, Eschatologiczny charakter liturgii wschodniej, w: K. Porosło (red.), A świątyni w nim nie dojrzałem… Liturgia i eschatologia). Zatem to modlitwa pomaga gromadzić czas i czynić go owocnym, ona również pozwala czynić sensownym czas naszego odpoczynku.

Warto przy tym zwrócić uwagę na to, że modlitwa to rozmowa z Bogiem, zgodnie z klasycznym określeniem Klemensa Aleksandryjskiego. Tyle, że, jak zauważa ks. Józef Naumowicz:

Ta prosta formuła ujawnia swą głębię, jeżeli zwróci się uwagę na bogate znaczenie greckiego terminu homilia (przetłumaczonego tu jako „rozmowa”). Nie określa on jedynie słownego wyrażenia swoich myśli czy wymiany zdań. Oznacza także: obcowanie, spotkanie, miłosny dialog. Dlatego definicję modlitwy lepiej można przetłumaczyć jako „obcowanie z samym Bogiem”.

Czas naszego odpoczynku staje się więc owocny, gdy w modlitwie obcujemy z samym Bogiem. Ruch w niebie, odpoczynek w ruchu, o którym mówił Maksym Wyznawca, można by rozumieć jako sprowadzający się do dialogu, rozmowy, a więc ostatecznie do modlitwy. To daje nam pojęcie o tym, jaki jest ideał naszego odpoczynku. Czy oznacza to jednak, że czas nicnierobienia ma się sprowadzać wyłącznie do modlitwy? Poznawanie Boga w modlitewnym dialogu oznacza niepokój, wyruszanie na intelektualną przygodę. Zatem wydaje się, że w naszym odpoczynku szczególne miejsce zyskuje właśnie rozmowa, zwłaszcza taka, która prowadzi do poznania świata innej osoby, zbliżenia do siebie naszych światów osobowych. W każdej takiej rozmowie czas nasz staje się owocny, a czas rozmowy to czas poświęcony wyłącznie osobie rozmówcy, osobie z którą rozmawiamy. To bycie w czasie dla innej osoby. W ten sposób teologia nicnierobienia staje się teologią spotkania i rozmowy.