Archiwa tagu: Szeol

Piekło, Robert M. Rynkowski

Piekło

1 komentarz

Nie znajdziesz się w zaświatach niespodziewanie [1]

Myślisz, że pewnego dnia niespodziewanie znajdziesz się w zaświatach: piekle, czyśćcu albo niebie? Wypadek, zawał, udar i już śpiewasz w anielskim chórze albo porywają cię rogate diabły. Co by jednak miało znaczyć owo niespodziewanie? To znaczy, że się tej swej śmierci nie spodziewasz, czyli nie wiesz, że umrzesz, powiedzmy, dzień wcześniej, i nie spodziewasz się, że trafisz akurat do tego „miejsca” w zaświatach, do którego trafiasz. Ale jedno i drugie jest niemożliwe, jednego i drugiego się spodziewasz. Absurd? Niekoniecznie.

Jeśli nie jesteś nieśmiertelny, a zakładam, że nie jesteś, to dłużej niż 200 lat raczej nie będziesz żył. Zatem w 199 roku i 364 dniu swego życia będziesz już wiedział, że nazajutrz trafisz w zaświaty. Śmierć w tym 365 dniu dwusetnego roku życia nie będzie śmiercią niespodziewaną. Śmierć w dniu 364 też nie będzie niespodziewana, bo skoro wiesz już, że nie możesz umrzeć niespodziewanie w dniu ostatnim, to wiesz w dniu poprzedzającym 364, że nazajutrz umrzesz. Tak samo jest z dniami kolejnymi aż do dzisiejszego. Jutro nie możesz umrzeć niespodziewanie, bo dzisiaj wiesz, że musi to nastąpić jutro. Zatem naprawdę niespodziewanie możesz umrzeć tylko dzisiaj, przy założeniu, że wczoraj nie wiedziałeś o tym, że stanie się to dzisiaj. Jeśli jednak jutro będziesz żył, to znaczy, że niespodziewanie nie znajdziesz się w zaświatach.

Dlaczego jednak masz się wyrzekać tego, że niespodziewanie przypadnie ci jakieś „miejsce” na tamtym świecie? Skąd możesz wiedzieć, co cię czeka w zaświatach? Jutro nie umrzesz niespodziewanie i będziesz też się już spodziewał, gdzie po śmierci trafisz. Na pewno będziesz się tego spodziewał – a zakładam, że potrafisz wyciągać wnioski z biblijnych przesłanek – 365 dnia dwusetnego roku życia, a zatem niespodziewane mogłoby to być 364 dnia. Ale tu można powtórzyć całe rozumowanie dotyczące niespodziewanej śmierci. Zatem miejsce w zaświatach może być niespodzianką jedynie dzisiaj.

Jeśli zatem mówisz o niespodziewanej śmierci i niespodziewanej kwaterze w zaświatach, to znaleźć się w niej możesz tylko dzisiaj. A jeśli tam się dzisiaj nie znajdziesz, to jutro będziesz już się jej spodziewał. Skoro jednak od jutra będziesz już się jej spodziewał, to będziesz też przecież żył w świetle (lub mroku) tego, czego się spodziewasz, w rzeczywistości, jaka cię czeka, w czasie eschatycznym, będziesz żył tym, czego się spodziewasz. Nie może być inaczej, jeśli tego się spodziewasz, nie możesz nie żyć tym, co dowolnego dnia może się stać twoim udziałem. Co więcej, spodziewasz się tego dlatego, że tym żyjesz.

Czy jednak to możliwe, że spodziewasz się piekła? Że już dzisiaj nim żyjesz i masz zamiar nim żyć?

O piekle na wesoło?

 Kazimierz Bem poproszony o artykuł na temat koncepcji piekła w kalwinizmie, zwrócił się o pomoc do znajomych pastorów. Niektóre odpowiedzi były humorystyczne: to wieczna msza zielonoświątkowców (kalwińskie nabożeństwa słyną z surowości liturgii, zielonoświątkowe – przeciwnie), to zebranie kościelne, na którym wszyscy będą zgadzać się ze sobą (na ziemi jest to ponoć nie do pomyślenia u ewangelików reformowanych).  Idąc tym tropem, można wyobrazić sobie odpowiedzi polskich katolików. Dla tradycjonalisty piekło to wieczne msze oazowe albo wieczne msze księży z grzechotkami; dla oazowicza to niekończące się msze trydenckie, dla czytelnika „Tygodnika Powszechnego” to słuchanie „Rozmów niedokończonych”, a dla słuchacza „Radia Maryja” to czytanie tekstów ks. Adama Bonieckiego.

Czasem jednak ochota do żartów przechodzi. Chociażby po przeczytaniu fragmentu tekstu „Brygada potworów”:

Esesmani wpadli do wnętrza budynku. Pokonali kilka schodów i znaleźli się w olbrzymiej sali. W oczy uderzył ich niezwykły widok. Sala była pełna dzieci w wieku od czterech do dziewięciu lat. Na widok żołnierzy jednocześnie podniosły rączki do góry. Esesmani zawahali się. Do sali wpadł ich dowódca. „No co tak stoicie jak barany! Wiecie, co macie robić!”.

Doskonale wiedzieli, co mają robić: aby zaoszczędzić amunicję, rozbili głowy kilkuset dzieciom kolbami karabinów.

Madejowe łoże

To opis zaledwie jednego z wielu bestialstw „żołnierzy” z oddziału Oskara Dirlewangera w czasie powstania warszawskiego. Takim „bohaterom” zupełnie odruchowo chcielibyśmy zafundować coś o wiele gorszego, niż oni sami byliby w stanie wymyślić. Wcale nie podług zasady „oko za oko, ząb za ząb”, lecz najlepiej, żeby to była kara wieczna. I może nawet mamy pretensje do Kościoła, że raczej opowiada się przeciwko karze śmierci i o nikim, nawet o Dirlewangerze, oficjalnie nie powiedział, że na wieki doznaje nieopisanych kaźni.

Myśląc w ten sposób, jesteśmy spadkobiercami wielowiekowej tradycji, w której piekło to nic innego niż projekcja ludzkich okropności, tyle że spotęgowanych do granic możliwości. Dante w „Boskiej Komedii” poumieszczał w piekle swoich współczesnych, jak chociażby Filippo Argentiego, przeciwnika politycznego, czy nawet, jak uważa duża część znawców jego twórczości, papieża Celestyna V (kanonizowanego w 1313 r., a więc zaraz po ukończeniu pierwszej części utworu) i bez wątpienia papieża Mikołaja III. System kar dostosował do rodzaju grzechów (np. ci, którzy nie podzielili się z nikim jedzeniem, cierpią nieustanny głód). Być może Dantemu, podobnie jak wielu osobom przed nim i po nim, pociechę przynosiło przekonanie, że jego krzywdziciele będą cierpieć bez końca.

Jednakże jego dzieło, zresztą jak wiele innych w tym stylu, miało przede wszystkim cel pedagogiczny, a więc z jednej strony nakłonienie czytelników do zejścia z drogi występku za pomocą przerażających wizji mąk piekielnych, z drugiej zawierało zachętę do cnotliwego życia przez ukazanie słodkiej perspektywy raju. Nie wiadomo, ilu adresatów „Boskiej Komedii” wzięło sobie do serca te przestrogi i uniknęło rozmaitych wykroczeń. Jednak ta taktyka na pewno do zła ich nie popychała. Nie była to więc sztuka dla sztuki ani straszenie dla samego straszenia. Ten dydaktyczny zabieg miał sprowokować taką przemianę, jaka nastąpiła w przypadku zbója Madeja, który na wieść o czekającym go w piekle łożu tortur, nawrócił się i odpokutował za wszystkie swoje zbrodnie.

Nie jestem zbójem Madejem

Pewnie bez zająknięcia zgodzilibyśmy się, żeby na piekielne madejowe łoże wysłać na wieki takiego łotra jak Dirlewanger. Może chętnie dorzucilibyśmy mu do towarzystwa osobników jego pokroju: morderców, gwałcicieli, tyranów… Ale raczej nie umieścilibyśmy tam – w przeciwieństwie do naszych przodków, którzy drżeli na myśl o swoim pośmiertnym losie – samych siebie lub kogoś spośród naszych krewnych i przyjaciół. Bo skoro ręce nasze nie ociekają krwią, to za jakie grzechy miałoby nas spotkać takie nieszczęście.

O. Dariusz Kowalczyk SJ w tekście „Spowiedź, czyli przekonanie o grzechu i miłości” słusznie wskazuje, że dzisiaj mówimy raczej nie o życiu dobrym, którego wyznacznikiem jest wierność obiektywnym wartościom, ale o życiu autentycznym, w którym przede wszystkim chodzi o dobre samopoczucie. Głoszone jest orędzie bezgrzeszności i moralnej nieskazitelności. Bo skoro człowiek może zmieniać rzeczywistość na własną modłę, to może ją przekształcać we wszystkich możliwych aspektach, a zatem i grzech to sprawa wyobraźni i kultury, czyli coś płynnego i niestabilnego

Poza tym – jak wieszczą niektórzy myśliciele – nie istnieje etyka uniwersalna, więc i pojęcie grzechu zależy jedynie od konkretnego kręgu kulturowego. To, co w jednym regionie świata postrzegane jest jako złe, nie musi takim być w innym zakątku ziemi – przekonują. Z kolei różne kierunki psychologii i socjologii starają się wytłumaczyć ludzkie zachowania, szczególnie wybielić czyniącego zło, wskazując na mechanizmy, wobec których człowiek jest bezradny. I tak, na przykład, zranienia z dzieciństwa mogą w dużej mierze zdeterminować postępowanie osoby dorosłej, zaś wpływ wadliwych struktur społecznych wręcz zmusza człowieka do popełniania złych czynów. I sprawa załatwiona.

Memling czy Dali?

Przekonaniu, że piekło to nie temat na dzisiejsze czasy, zdają się ulegać również księża, którzy właściwie nie odważają się powiedzieć kazania na temat ewentualności potępienia. Może to być skutek poddania się czarowi owego orędzia bezgrzeszności, ale i pewnie tego, że piekła nie meblujemy już madejowym łożem, gdyż te wyobrażenia nie tylko zostały skutecznie ośmieszone, lecz także okazały się niezgodne z przekazem biblijnym. Jak jednak zauważa Zdzisław Kijas w książce „Niebo, Czyściec, Piekło”: „Współczesny świat odrzucił stare wyobrażenia o zaświatach, lecz nie zdobył się jeszcze na to, aby zaproponować nową, jaśniejszą i bardziej komunikatywną wizję owej ciemnej rzeczywistości”. Można dodać – kontynuuje franciszkanin – że piekło „jako stan świadomego oddalenia się od Boga, dobrowolnego zerwania z Jego miłością, odwrócenia się od Tego, który jako jedyny może dać życie w obfitości” – a tak chcą go widzieć współcześni teologowie – nie ma tej siły przekonywania (zwłaszcza w czasach kultury obrazkowej), jaką dysponowała wizja Dantego. Nasza wyobraźnia potrzebuje obrazów na miarę dzieł Hieronima Boscha czy Hansa Memlinga, tymczasem od współczesnej teologii dostajemy surrealistyczne ilustracje podobne do miniatur Salvadora Dali do „Boskiej Komedii”. Są jednak przynajmniej dwa powody, by ich szukać: doświadczenie piekła na ziemi oraz jednoznaczne nauczanie Kościoła. Problemem nie jest więc to, czy mówić o piekle, ale co i jak o nim mówić.

Piekło w Biblii

Zaskakiwać może to, że – jak wskazuje Kijas – Jezus i Jego uczniowie nie poświęcili piekłu zbyt wiele uwagi. Ta sprawa nie należy to kluczowych zagadnień Ewangelii. O wiele ważniejsze jest w niej zorientowanie wierzących na życie przyszłe, a nie szczegółowe opisy wyglądu „tamtego” świata. Uczniowie Jezusa mieli być pielgrzymami na ziemi ze wzrokiem utkwionym w przyszłość, którą jednakowoż okrywała zasłona tajemnicy

Poza bardzo ogólnym opowiadaniem o Łazarzu i bogaczu (Łk 16, 19-31), Jezus nie wdawał się w soczyste opisy potępienia i mąk piekielnych. W całym Nowym Testamencie nie znajdziemy wielu wzmianek na temat sytuacji odrzuconych. Istotą potępienia jest niewątpliwie utrata Boga, bycie „zapomnianym” przez Niego. Pojawiający się w niektórych tekstach „ogień”, ma raczej znaczenie metaforyczne. Oznacza on wypalone życie duchowe, życie puste, pozbawione miłości, spragnione Bożego ciepła, a przez to dotkliwie cierpiące, które „spala się” z wielkiej tęsknoty za Bogiem, bo wie, że tylko w Nim jest jedynie prawdziwe szczęście, radość i wieczna dobroć.

Nowotestamentowy obraz piekła bliski jest starotestamentalnemu poglądowi na Szeol (Otchłań). Dlatego tak istotne są wzmianki (Rz 10, 7; Ef 4, 8-10; 1P 3, 19-20) dotyczące zstąpienia Jezusa do królestwa zmarłych pomiędzy Wielkim Piątkiem a Niedzielą Zmartwychwstania. Teksty te stały się podstawą dla znanej z Apostolskiego Wyznania Wiary formuły „zstąpił do piekieł”. Są to wypowiedzi dość wieloznaczne, a wyraz „piekło” w oryginalnej wersji Credo nie zostaje użyty. Teksty te wskazują raczej na pójście Jezusa do Szeolu, czyli świata zmarłych, aby obdarzyć ich owocami zbawienia, które wysłużył przez swoje życie, śmierć i zmartwychwstanie.

Biblijny Szeol był jednakowo smutny i beznadziejny dla wszystkich: dobrych i złych. Wieczność dla każdego była tak samo przygnębiająca, mroczna i nudna. Wszyscy pozbawieni byli nadziei, a poprawa leżała poza zasięgiem możliwości człowieka. Nie było w Otchłani wyraźnych podziałów na dobrych czy złych, lepszych czy gorszych. Dość ogólna idea Bożej kary spotykającej niegodziwców pojawia się we wczesnych tekstach Starego Testamentu (zob. Pwt 32, 22; Iz 33, 14). Wyraźna koncepcja piekła jako jeziora czy otchłani ognia zarysowuje się stosunkowo późno, w grecko-rzymskim okresie historii Izraela.

Czym więc jest piekło?

Na ciekawy aspekt Szeolu wskazuje Gisbert Greshake w „Życiu silniejszym niż śmierć”: to królestwo zmarłych, strefa totalnej pustki, odcięcia od Boga, w której nie ma żadnej komunikacji między Bogiem a człowiekiem. Nic dziwnego, że Jezus, zstępujący do Szeolu, przeżywał oddzielenie od Ojca: „Boże mój, Boże mój, czemuś Mnie opuścił?” (Mk 15, 34). Dlaczego jednak jeszcze przed swoją śmiercią? Może dlatego, że – jak twierdzi biblista Gerhard von Rad – Izrael miał znacznie bardziej skomplikowane wyobrażenie śmierci niż nasze. To nie było jedynie wygaśnięcie życia psychicznego. Domena śmierci sięgała znacznie głębiej i obszerniej. Już słabość, choroba, niewola, zagrożenie ze strony wrogów były uważane za przejaw śmierci. Zrozumiałe więc stają się liczne wypowiedzi psalmów, że umarli zakosztowali Szeolu, ale zostali stamtąd „wyrwani” przez Jahwe. Otchłań jest więc ekspansywna: wciska się w każdy obszar życia. Nic więc dziwnego, że obejmuje także umieranie Jezusa.

To by oznaczało, że piekło nie zaczyna się w zaświatach, lecz na ziemi; nie spada na nas znienacka, bo Szeol jest nieodłącznym towarzyszem życia, zwłaszcza tam, gdzie ustaje komunikacja z Bogiem. Triumfowi Otchłani nad życiem skutecznie zapobiega miłość (mocniejsza niż śmierć), której najwyższą manifestacją jest dzieło Chrystusa. Przywraca ona też komunikację z Bogiem. Nie bez powodu Jezus dał swoim uczniom nowe przykazanie: „abyście się wzajemnie miłowali tak, jak Ja was umiłowałem” (J 13, 34).

Człowiek może jednak poddać się Szeolowi już na ziemi, pogrążyć się w śmierci, oddzielić się od Boga i ludzi. Co więcej, może uczynić go swoją wizją świata, a swoimi działaniami przyczyniać się do jego rozszerzenia jak wspomniany Dirlewanger czy inni zbrodniarze. Zrealizowanie przykazania miłości to o wiele więcej, niż niebycie Dirlewangerem. Nie bez kozery Jezus porównał uczonych w Piśmie i faryzeuszy do grobów pobielanych (Mt 23, 27-28), choć oni sami mieli o sobie świetne zdanie.

Niewątpliwie, obraz piekła jako Szeolu wkradającego się podstępem w nasze życie nie posiada takiej nośności jak wizje Dantego, Boscha czy Memlinga. Pozwala jednak spojrzeć na piekło inaczej. To nie jest rzeczywistość, którą powinniśmy się zacząć przejmować dopiero na starość, a tym bardziej, nie jest to spadający na nas wyrok jak grom z jasnego nieba. Szeol towarzyszy nam każdego dnia i nieustannie musimy walczyć, by nie zawładnął naszym sercem. A przede wszystkim modlić się, by dla nikogo nie stał się stanem na wieki. Bo piekło to nic innego jak przedłużenie otchłani, dobrowolnie wybranej już na ziemi.


[1] Podrozdział inspirowany tekstem: Jacek Filek, „Nie umrę niespodzianie”.

Pascha Chrystusa, Robert M. Rynkowski

„Zstąpił do piekieł”, czyli dokąd i po co?

12 komentarzy

Zawarta w Apostolskim Wyznaniu Wiary, odnosząca się do Chrystusa, formuła „zstąpił do piekieł” wskazuje dość tajemniczy moment Paschy Chrystusa. Co konkretnie ona oznacza? Do jakich piekieł zstąpił Jezus w Wielką Sobotę i co takie zstąpienie miało na celu? Aby odpowiedzieć na te pytania, warto najpierw zastanowić się, jaka jest podstawa biblijna tego zstąpienia i jak mogło być ono rozumiane w czasach Chrystusa.

Od Biblii do Credo

Podstawa biblijna nie jest zbyt obszerna, bo są nią jedynie dość enigmatyczne teksty z listów św. Pawła i św. Piotra: Rz 10, 7; Ef 4, 8–10; 1P 3, 19–20, 1P 4, 6. W przypadku św. Pawła jest to o tyle ciekawe, że teksty o tym zstąpieniu to jedyne wzmianki o zaświatach, jakie znajdujemy u niego. Teksty te zdają się oznaczać pójście Jezusa do świata zmarłych pomiędzy Wielkim Piątkiem i Niedzielą Wielkanocną w celu obdarzenia ich owocami zbawienia, które wysłużył przez swoje życie, śmierć i zmartwychwstanie. Są to jednak wypowiedzi dość wieloznaczne, a sam wyraz „piekło” nie zostaje w nich użyty (użyte słowa greckie to abussos – otchłań, katotera mere tes ges – niższe części ziemi, phulake – więzienie). Nic więc dziwnego, że jako oficjalna formuła określająca ten aspekt dzieła Chrystusa, wyrażenie „zstąpienie do piekieł” przyjęło się w nauce Kościoła dopiero w roku 359. Pojawiło się mianowicie w czwartej formule z Sirmium, zredagowanej przez Marka z Aretuzy, i w V w. weszło na stałe do Apostolskiego Wyznania Wiary (Zdzisław Kijas, Niebo, czyściec, piekło, s. 535).

Warto jednak zastanowić się, czym był ten świat zmarłych. Problem w tym, że pojawiające się w greckiej wersji wyznania wiary greckie wyrażenie katelthonta eis ta katotata niekoniecznie oznacza zstąpienie do piekieł. Tak naprawdę chodzi tu o dół, a słowo katotata koresponduje z katotera (niższe) z Ef 4, 9. Przyjęte w tłumaczeniu łacińskim wyrażenie descendit ad infernos (Sobór Laterański IV, 1215 r.) sugeruje piekło. W tekście greckim chodzi jednak o starotestamentowy Szeol (gr. Hades), nie zaś piekło we właściwym sensie, takim, w jakim dzisiaj jest rozumiane.

Kraina zmarłych u Izraelitów

Czy jednak ta różnica terminologiczna jest istotna? Czy nie chodzi tu w gruncie rzeczy o to samo? Aby odpowiedzieć na to pytanie, trzeba poświęcić trochę uwagi poglądom Izraelitów, zwłaszcza tych współczesnych Jezusowi, na los człowieka po śmierci.

Generalnie wiara ta sprowadzała się do przekonania, że zmarli trafiają do Szeolu, krainy umarłych. Był on rozumiany jako jednakowo smutny i jednakowo beznadziejny dla wszystkich, dla dobrych, mniej dobrych i złych. Wieczność dla każdego była tak samo przygnębiająca, mroczna i nudna. Wszystkich pozbawiał on nadziei i wykluczał możliwość poprawy (Kijas, s. 488). W Szeolu nie było już wyraźnych podziałów na dobrych czy złych, lepszych czy gorszych. Literatura kanoniczna nie odważyła się dzielić ludzi w zaświatach, nie nagradzała dobrych i nie karciła złych. Uczyła raczej, że przeznaczenie jednych i drugich jest identyczne (Kijas, s. 485). Dość ogólna idea Bożej kary spotykającej niegodziwców pojawia się we wczesnych tekstach Starego Testamentu (zob. Pwt 32, 22; Iz 33, 14). Wyraźna koncepcja piekła jako jeziora czy otchłani ognia, gehenny zarysowała się stosunkowo późno, w grecko-rzymskim okresie historii Izraela. Wtedy też pojawiła się koncepcja łona Abrahama jako miejsca, gdzie prawi czekali na dzień sądu. Do tej właśnie idei mógł się odwoływać Jezus w przypowieści o bogaczu i Łazarzu (Łk 16, 19–31), choć trzeba brać pod uwagę, że mogło tu chodzić o odwołanie się do popularnych wśród słuchaczy poglądów, by przekazać naukę o konsekwencjach złego używania bogactwa, nie zaś opis zaświatów.

Konsekwencje zstąpienia do Szeolu

Oszczędne i dość nieprecyzyjne wypowiedzi Biblii, a także grecka wersja wyznania wiary wskazują zatem, że Jezus zstąpił do Szeolu, krainy zmarłych, nie zaś do miejsca kary, piekła. Jednak to miejsce, do którego zstąpił, to miejsce beznadziei i odcięcia od Boga. Ciekawe jest to, co w tym kontekście mówi Gisbert Greshake (Życie silniejsze niż śmierć, s. 145n). Zdaniem tego teologa zstąpienie Jezusa do piekieł oznacza doświadczenie przez Niego Szeolu. A Szeol to królestwo zmarłych, strefa totalnej pustki, opuszczenia przez Boga. Jest to kraina, w której człowiek przestał chwalić Boga, a Bóg zapomniał o człowieku, a zatem taka, w której nie ma żadnej komunikacji między Bogiem a człowiekiem.

Jezus swoim zstąpieniem pokonał Szeol. Poszedł do świata zmarłych, aby obdarzyć ich owocami zbawienia, które wysłużył przez swoje życie, śmierć i zmartwychwstanie. Zdaje się jednak, że najistotniejsze jest tutaj przywrócenie Szeolu Bogu, doprowadzenie do tego, że przywrócona została komunikacja między Bogiem a ludźmi. Oto sam Bóg pojawia się tam, w miejscu największego oddalenia od Boga, by wyprowadzić z niego ludzi do Boga. Triumfowi Szeolu nad życiem przeciwdziała miłość (mocniejsza niż śmierć), której najwyższą manifestacją jest dzieło Syna. Przywraca ona też komunikację z Bogiem. Nie bez powodu zatem Jezus dał swoim uczniom nowe przykazanie: „abyście się wzajemnie miłowali tak, jak Ja was umiłowałem” (J 13, 34).

Szeol na ziemi

Ciekawe jest to, co o rozumieniu śmierci i Szeolu mówi Gerhard von Rad: „Izrael był w posiadaniu jakiegoś znacznie bardziej wszechstronnego i bardziej kompleksowego wyobrażenia o śmierci, które nie jest bynajmniej łatwe do opisania. Nasze wyobrażenie, w przeciwieństwie do tamtego, jest niezwykle proste: stan śmierci rozpoczyna się z chwilą wygaśnięcia życia psychicznego. Zdaniem Izraela jednak domena śmierci sięgała znacznie głębiej w sferę życia. Słabość, choroba, niewola, zagrożenie ze strony wrogów już są pewnym rodzajem śmierci. Kto jest chory do tego stopnia, że jego ważne funkcje życiowe znacznie zostają ograniczone, ten już znajduje się w stanie śmierci. Zrozumiałe więc stają się liczne wypowiedzi psalmów, w których modlący się poświadczają, iż umarli już byli w Szeolu, ale zostali stamtąd «wyrwani» przez Jahwe. Szeol ma jednak również pewien aspekt ofensywny; wciska się wszędzie na obszar życia” (cyt. za Kijas, s. 484). Czy w tej sytuacji może dziwić, że Jezus na krzyżu przeżywał Szeol jako doświadczenie oddzielenia od Ojca: „Boże mój, Boże mój, czemuś Mnie opuścił?” (Mk 15, 34)?

Myślę, że w tej sytuacji można jednak przyjąć, że człowiek może także niejako dobrowolnie oddać się temu Szeolowi na ziemi, uczynić go niejako swoją wizję świata, pragnąć i przyczyniać się do rozszerzenia Szeolu. Ogarnia on tych, którzy sami oddają się śmierci, zrywając komunikację z Bogiem i ludźmi. Szaleńcze szerzenie śmierci to przypadek nie tylko zbrodniarzy dawnych i współczesnych, ale i zwykła pogarda dla innych, brak miłości, a wręcz chęć zniszczenia innych. Wtedy również o komunikacji z Bogiem nie może być mowy, bo „jeśliby ktoś mówił: Miłuję Boga, a brata swego nienawidził, jest kłamcą, albowiem kto nie miłuje brata swego, którego widzi, nie może miłować Boga, którego nie widzi” (1J 4, 20). Człowiek może być w Szeolu już na ziemi.

Bóg w ciemnej dolinie śmierci

Czy jednak człowiek, zwłaszcza po zstąpieniu Jezusa Chrystusa do Szeolu, jest w stanie odciąć się od Boga? Czy jest w stanie stworzyć sobie Szeol, w którym Boga by nie było? Ciekawy jest w tym aspekcie znany Psalm 23. Warto go przytoczyć.

(1) Psalm. Dawidowy.
Pan jest moim pasterzem, nie brak mi niczego.
(2) Pozwala mi leżeć na zielonych pastwiskach.
Prowadzi mnie nad wody, gdzie mogę odpocząć:
(3) orzeźwia moją duszę.
Wiedzie mnie po właściwych ścieżkach
przez wzgląd na swoje imię.
(4) Chociażbym chodził ciemną doliną,
zła się nie ulęknę,
bo Ty jesteś ze mną.
Twój kij i Twoja laska
są tym, co mnie pociesza.
(5) Stół dla mnie zastawiasz
wobec mych przeciwników;
namaszczasz mi głowę olejkiem;
mój kielich jest przeobfity.
(6) Tak, dobroć i łaska pójdą w ślad za mną
przez wszystkie dni mego życia
i zamieszkam w domu Pańskim
po najdłuższe czasy.

Wiadomo, że jest to psalm ufności, który wyraża radość z niezmiennej opieki, troski i dobrobytu, jakiego doświadczamy od Boga. Wiemy również, że wyraża on ufność w opiekę Boga w najtrudniejszych doświadczeniach życiowych, gdyż „chociażbym chodził ciemną doliną, zła się nie ulęknę, bo Ty jesteś ze mną” (Ps 23, 4). Zazwyczaj ten wers interpretuje się tak, że tą ciemną doliną są dla człowieka wszystkie trudne sytuacje życiowe, zwłaszcza te sprowadzające się do przemocy zewnętrznej, gdyż w w. 5 jest mowa o przeciwnikach.

Jest to słuszna interpretacja. Michał Wilk wskazuje, że psalm dzieli się na dwie części, wersy 1–3, wersy 4–5, oraz podsumowanie (w. 6). Początek pierwszej części wskazuje, że Bóg troszczy się o człowieka, opiekuje się nim, wskazuje najlepsze drogi i nigdy nie pozostawia go samego; przeciwnie – podąża za nim i chroni przed niebezpieczeństwami. Początek drugiej części wskazuje na to samo: Bóg gwarantuje bezpieczeństwo stworzeniu i podąża tam, gdzie idzie człowiek.

Czy jednak ciemną dolinę należy rozumieć jako wyłącznie trudności życiowe czy zagrożenie ze strony wrogów? Jak zwraca uwagę Albert Gorzkowski, występujący tu rzeczownik złożony należy tłumaczyć jako „ciemna dolina śmierci” lub „najciemniejsza dolina” (Cóż stanie się, Panie, jeśli spytam?, s. 60n). Z kolei Michał Wilk proponuje tłumaczenie „dolina cieni śmierci”. Tak czy inaczej może tu chodzić, jak wskazuje Zdzisław Kijas (Niebo, czyściec, piekło, s. 19), o biblijny Szeol, który dla ludzi tamtych czasów był krajem ciemności i cienia śmierci.

Jednak psalm wskazuje, że Bóg nie pozostawia człowieka w Szeolu. W. 4 mówi o tym, że Bóg podąża za człowiekiem również do Szeolu (potwierdzeniem tego jest zstąpienie Jezusa do piekieł). Psalm wyrażałby więc przekonanie, że Bóg towarzyszy jako pasterz człowiekowi (kij jako narzędzie obronne, laska jako narzędzie pozwalające na kierowanie stadem) we wszystkich sytuacjach życiowych, które można nazwać Szeolem, wtedy, gdy pogrąża on się w ciemnej dolinie śmierci, gdy swoją wolnością niejako buduje piekło na ziemi. Bóg jest z człowiekiem, by ustrzec go przed ulęknięciem się zła. Jeśli z kolei wspomniany w w. 6 dom Pana miałby oznaczać świątynię czy ziemię Izraela, to i tak są to miejsca obecności Boga.

Psalm 23 można więc odczytywać jako wyrażający ufność w wyprowadzenie przez Boga z Szeolu, krainy śmierci, krainy braku komunikacji z Bogiem do krainy życia, krainy obecności Boga. Wyprowadzenie to może dokonać się w tym życiu we wszelkich sytuacjach, gdy znajdujemy się w ciemnej dolinie śmierci, ale być może również poza granicą doczesności. Nadzieję na to daje zstąpienie Chrystusa do otchłani. Ponieważ Jezus zstąpił do Szeolu, nawiązał komunikację z Bogiem. Jest więc nadzieja, że w sytuacji, gdy człowiek wybierze stan bez komunikacji z Bogiem, w swoim piekle spotka jednak Boga, który być może będzie w stanie go z niego wyprowadzić.

Nadzieja powszechnego zbawienia, Robert M. Rynkowski

„Nieludzki” na wieki?

6 komentarzy

Na początek skrótowa i może nieco uproszczona prezentacja poglądów na temat nadziei powszechnego zbawienia.

Zwolennicy tej idei wychodzą z założenia, że niebo i piekło to nie są równoważne możliwości, bo człowiek przeznaczony jest do zbawienia przez Boga, który jest Miłością. Oczywiście człowiek jest wolny, a Bóg szanuje tę jego wolność, nie może więc być mowy o zbawieniu wbrew woli, na siłę, o jakiejś przymusowej amnestii. Skoro jednak nawrócony w ostatnich chwilach życia łotr mógł usłyszeć od Jezusa Chrystusa: Dziś ze Mną będziesz w raju (Łk 23, 43), to każdy ma możliwość nawrócenia do ostatniego momentu życia (znane są liczne przypadki nawróceń na łożu śmierci, a modlitwa o uchronienie od nagłej i niespodziewanej śmierci ma na celu właśnie umożliwienie takiego nawrócenia). Powstaje więc pytanie, czy jakikolwiek człowiek będzie trwał w złu, buntował się przeciw Bogu i odrzucał Go. Zwolennicy nadziei zbawienia wszystkich uważają, że można mieć nadzieję, że tak się nie stanie. Co więcej, niektórzy z nich, idą jeszcze dalej i twierdzą, że gdyby nawet był taki zatwardziały grzesznik, to Bóg znajdzie sposób, by bez łamania jego wolności doprowadzić go do opowiedzenia się za sobą, nawet w momencie śmierci albo i po śmierci (tak uważa na przykład Wacław Hryniewicz).

Idei tej nie akceptuje wielu teologów i nieteologów. Zarzucają, że ma ona słabe oparcie w Piśmie Świętym, że nigdy nie była przedmiotem powszechnego przekonania Ojców Kościoła, że neguje powagę zła, wolność człowieka i stanowi zagrożenie dla moralności. Przede wszystkim jednak blisko jej do apokatastazy, czyli idei ponownego przywołania całości stworzenia wraz z grzesznikami, potępionymi i demonami do stanu pełnego szczęścia, częstokroć traktowanej jako doktryna o pewności powszechnego zbawienia, co do której potępienia przez Kościół, zdaniem tych autorów, nie ma żadnych wątpliwości.

Zwolennicy nadziei zdają sobie sprawę z tego, że w Biblii są wypowiedzi o piekle (np. Mt 5, 22.29n; 10, 28; 23, 33), wiecznej męce (np. Mt 25, 46) i ognistym jeziorze (Ap 19, 20; 20, 10; 21, 8). Wskazują jednak, że obok tych wypowiedzi są takie, które mówią, że Bóg pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy (1 Tm 2, 4; por. Tt 2, 11; Kol 1, 20; Ef 1, 10; J 12, 32). Powołują się również na poglądy Ojców Kościoła, zwłaszcza Orygenesa czy Grzegorza z Nyssy, którzy mówili o apokatastazie rozumianej jako nadzieja powszechnego zbawienia, nie zaś pewność, że wszyscy będą zbawieni. Zdają sobie sprawę z tego, że apokatastaza została potępiona na soborze w Konstantynopolu w 553 r., tyle że ich zdaniem wcale nie chodzi tu o potępienie nadziei powszechnego zbawienia, ale pewnego modelu apokatastazy, w którym wszystko między końcem zbawienia a jego początkiem ma charakter syzyfowej daremności. Uważają również, że twierdzenia o wiekuistości piekła nie mają zbyt mocnych podstaw w nauce Kościoła.

Z takim traktowaniem tych źródeł teologicznych nie zgadzają się przeciwnicy nadziei powszechnego zbawienia, którzy starają się wykazać, że te źródła wskazują jednoznacznie, że piekło nie będzie „puste”.

W dyskusji o nadziei powszechnego zbawienia istotne są więc dwie kwestie: czy rzeczywiście źródła teologiczne, zwłaszcza Biblia, dzieła Ojców Kościoła i dokumenty Magisterium Kościoła, pozwalają na mówienie o tej idei oraz czy możliwe jest, by znalazł się ktoś, kto dobrowolnie odrzuci Boga, i czy Bóg na to pozwoli?

 Nadzieja w Piśmie Świętym

 Lektura Pisma Świętego zdaje się nie pozostawiać wątpliwości, że niektórych ludzi czeka potępienie i piekło, chociaż Zdzisław Kijas zwraca uwagę na to, że i sam Jezus, i Jego uczniowie o infernum nie mówili zbyt wiele. Nie było ono zagadnieniem najważniejszym, ważne było zorientowanie wierzących na życie przyszłe, ale nie szczegółowe opisywanie go. Najbardziej wyraziste wypowiedzi o piekle pojawiają się w Ewangelii św. Mateusza i Apokalipsie św. Jana, są one zarazem tymi, na które najczęściej powołują się przeciwnicy nadziei zbawienia wszystkich. Ewangelia Mateusza wyraźnie mówi o karze piekła: A kto by mu rzekł: „Bezbożniku”, podlega karze piekła ognistego (Mt 5, 22); Bójcie się raczej Tego, który duszę i ciało może zatracić w piekle (Mt 10, 28); Węże, plemię żmijowe, jak wy możecie ujść potępienia w piekle? (Mt 23, 33). Apokalipsa obrazowo opisuje piekło jako ogniste jezioro: Oboje żywcem wrzuceni zostali do ognistego jeziora, gorejącego siarką (Ap 19, 20); A dla tchórzów, niewiernych, obmierzłych, zabójców, rozpustników, guślarzy, bałwochwalców i wszelkich kłamców: udział w jeziorze gorejącym ogniem i siarką (Ap 21, 8). Co więcej, i św. Mateusz, i św. Jan mówią o wieczności męki: I pójdą ci na mękę wieczną (eis kolasin aionion), sprawiedliwi zaś do życia wiecznego (eis zoen aionion) (Mt 25, 46); I będą cierpieć katusze we dnie i w nocy na wieki wieków (aionas ton aionon) (Ap 20, 10, por. Ap 19, 3).

Obok tych wypowiedzi są jednak takie, które mówią o Bożym pragnieniu zbawienia wszystkich: Bóg pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy (1Tm 2, 4); Właśnie o to trudzimy się i walczymy, ponieważ złożyliśmy nadzieję w Bogu żywym, który jest Zbawcą wszystkich ludzi, zwłaszcza wierzących. (1 Tm 4, 10); Nazajutrz zobaczył Jezusa, nadchodzącego ku niemu, i rzekł: „Oto Baranek Boży, który gładzi grzech świata” (J 1, 29); Ukazała się bowiem łaska Boga, która niesie zbawienie wszystkim ludziom (Tt 2, 11). Co więcej, są też teksty, które zdają się jasno mówić, że to pragnienie Boga nie będzie bezskuteczne i zrealizuje się w przypadku każdego człowieka: A Ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystkich do siebie (J 12, 32); …aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi (Ef 1, 10); …aby przez Niego znów pojednać wszystko z sobą (Kol 1, 20).

Co zrobić z tą oczywistą, jak się wydaje, sprzecznością? Można prowadzić analizy filologiczne tekstu greckiego, by odkryć jego nieodkryte dotąd znaczenie. Można też szukać normy interpretacyjnej Biblii, która ukazałaby wypowiedzi o nadziei lub o potępieniu w innym świetle.

Przejawem pierwszego podejścia są na przykład rozważania co do znaczenia greckich wyrażeń kolasis aionion i aionas ton aionon. W tekstach mówiących o wiecznym potępieniu na oznaczenie wieczności użyto greckiego słowa aion, które odpowiada hebrajskiemu olam. I zwolennicy, i przeciwnicy nadziei zbawienia wszystkich zgadzają się, że nie jest ono jednoznaczne i nie zawsze oznacza wieczność jako nieograniczony czas trwania. Koronnym argumentem przeciwników nadziei przeciwko jej zwolennikom, którzy z faktu użycia tego słowa wyciągają wniosek, że piekło nie musi być tak wieczne jak niebo, jest sposób użycia słowa aionios w Mt 25, 46. Skoro przymiotnik aionios występuje w obu częściach zdania, to jest to dowód na to, że oznacza on wieczność w sensie ścisłym, a więc również męka potępionych jest wieczna. W. Hryniewicz wskazuje jednak, że sens użytego tu przymiotnika aionios zależy od następującego po nim rzeczownika. Asymetria życia wiecznego i kary wiecznej została zachowana dzięki słowu kolasis, które oznacza karę terapeutyczną, karanie w celu poprawy, lekarstwo podane ze względu na zły stan zdrowia, „leczenie duszy”. Skoro w Nowym Testamencie na oznaczenie czynności karania jest używanych kilka innych słów, to zastosowanie w tym miejscu akurat tego nie może być przypadkowe. Zatem kara, o której tutaj mowa, ma charakter poprawczy i leczniczy, a więc nie jest wieczna.

Dla przeciwników nadziei nie ma wątpliwości, że wyrażenie aionas ton aionon oznacza wieczność w ścisłym sensie, gdyż w celu uniknięcia dwuznaczności słowa aionios używano liczby mnogiej „na wieki”, a w Nowym Testamencie użyto hebraizmu, duplikując termin i wiążąc go z dopełniaczem, w wyniku czego powstało wyrażenie „na wieki wieków”. Z filologicznego punktu widzenia nie ma więc wątpliwości, że w Apokalipsie wyrażenie „na wieki wieków” oznacza prawdziwą wieczność, nigdy niekończącą się. W. Hryniewicz dostrzega jednoznaczność tego sformułowania, ale zauważa, że w Nowym Testamencie prawie zawsze jest ono odniesione do wieczności Boga, a jedynie wspomniane wypowiedzi Apokalipsy stanowią wyjątek. Szerzej nie podejmuje jednak tego problemu.

Prawdę powiedziawszy, mimo wielkiego uznania dla tych, którzy zadają sobie trud pokazywania subtelności filologicznych w Biblii, bardziej przekonuje mnie rozwiązanie problemu sprzeczności wypowiedzi biblijnych, które proponuje na przykład Hans Urs von Balthasar. Stosuje on w pewnym zakresie rozróżnienie na wypowiedzi przed- i popaschalne. Jeśli chodzi o kwestię przewagi nadziei nad lękiem w Piśmie Świętym, to przede wszystkim zauważa, że wypowiedzi mówiące o potępieniu pojawiają się w ustach Jezusa przedpaschalnego, zaś wypowiedzi dające nadzieję, znajdujące się głównie u św. Pawła i św. Jana, odnoszą się do spełnionego na krzyżu dzieła odkupienia i zostały sformułowane z perspektywy popaschalnej. Poprzez mękę i zmartwychwstanie Syna Ojciec wypowiedział swoje całe Słowo i dopiero wtedy uczniowie mogli je zrozumieć. Słowa Jezusa przedpaschalnego nie tracą na wartości, ale ustawione zostają na właściwym miejscu w ramach całości i jedności słowa Bożego. Szwajcarski teolog podkreśla, że wypowiedzi mówiące o piekle mówią o wiecznym potępieniu, a te mówiące o powszechnej woli zbawczej Boga – o tym, że Bóg chce i może zbawić wszystkich ludzi. H.U. von Balthasar pokazuje, że w Nowym Testamencie jedne wypowiedzi występują obok drugich, co wyklucza wiedzę, iż wszyscy będą zbawieni. Jednak nie oznacza to, że nadzieja nie przeważa nad lękiem. Na mówienie o tej przewadze pozwala światło płynące z wypowiedzi mówiących o zbawieniu, które rozjaśnia obraz sądu przedstawiony w wypowiedziach mówiących o potępieniu. Twierdzenie o przewadze nadziei nad lękiem opiera się na przeświadczeniu, że Sędzia człowieka jest też jego Zbawicielem. W gruncie rzeczy chodzi tu o wskazanie z jednej strony tego, jak Pascha mogła oddziaływać na doświadczenie uczniów, a z drugiej strony tego, że Pascha Chrystusa ma znaczenie normatywne w interpretacji Biblii. Bo kluczem do właściwego zrozumienia Pisma Świętego jest osoba i dzieło Jezusa Chrystusa, a szczególnie Jego Pascha. To w Passze Bóg ukazał ludziom swoje prawdziwe oblicze. Istotne jest, że jest szereg wypowiedzi niewątpliwie popaschalnych, uformowanych w świetle doświadczenia Paschy, a więc normy w interpretacji Biblii, które dzięki temu, że zmieniają obraz sądu, pozwalają mieć nadzieję.

Analizy filologiczne tekstów biblijnych są konieczne i niewątpliwie mogą one przynieść jeszcze wiele nowych i zaskakujących wyników. Ich zaletą jest chociażby to, że podważają one pewność przeciwników nadziei, a jednocześnie studzą zapał jej zwolenników, którzy – jak niekiedy można odnieść wrażenie – chcieliby przekonać, że wypowiedzi mówiące o potępieniu w istocie mówią o zbawieniu wszystkich. Rzecz w tym, że analizy te nie usuną podstawowego problemu: Pismo Święte mówi o możliwości potępienia. Problem ten można rozwiązać – choć nie w taki sposób, że usunie się z Biblii wypowiedzi o piekle – interpretując wypowiedzi mówiące o potępieniu w świetle wypowiedzi mówiących o powszechnej woli zbawczej Boga, a przede wszystkim wydarzenia Jezusa Chrystusa i Jego Paschy. A ona pokazuje, że umarł On dla zbawienia wszystkich ludzi.

 Nadzieja u Ojców Kościoła

 Nie da się zaprzeczyć, że dużej części Ojców Kościoła zupełnie obca była myśl o nadziei zbawienia wszystkich, a niektórzy wprost ją zwalczali. Dla zwolenników nadziei tym, który wprowadził do teologii katolickiej doktrynę o wiecznym piekle jest największy z Ojców – św. Augustyn. Sami z kolei powołują się na innego wielkiego: Orygenesa oraz na innych, wśród których najważniejszy jest Grzegorz z Nyssy.

Przeszkodą w powoływaniu się na aleksandryjczyka zdaje się potępienie jego twierdzeń na II Soborze Konstantynopolitańskim w 553 r. Dzisiaj jednak nie ma już raczej wątpliwości co do tego, że tak naprawdę zostały potępione nie poglądy Orygenesa, ale opinia o nim. Ci, którzy formułowali tę opinię, nadawali hipotezom wartość twierdzeń i przypisywali Orygenesowi twierdzenia, które on obalał. To, że często zapominano o jego ostrożności i hipotetycznym charakterze jego rozważań, doprowadziło do potępienia jego rzekomych twierdzeń. Tymczasem rozważał on apokatastazę jako możliwość, ale nigdy nie posuwał się do twierdzeń kategorycznych. Nawet w hipotezach i z wszystkimi zastrzeżeniami apokatastaza nigdy nie miała dla Orygenesa formy amnestii dla wszystkich. Gdyby taka możliwość zachodziła, byłaby wolnym wyborem bytów rozumnych, nawróconych po przejściu krótszych lub dłuższych kar, których nie należy rozumieć jako Bożej zemsty, ale jako konieczne oczyszczenie.

O ile co do prawowierności Orygenesa może być cień wątpliwości, o tyle na pewno nie ma go w przypadku Grzegorza z Nyssy. Tymczasem w jego dziełach również znajdzie się rozważania na temat apokatastazy (oczywiście nie w znaczeniu przymusowej amnestii, ale powrotu do początku, czyli upodobnienia się do Boga). Tyle, że wypowiedzi te sąsiadują z wypowiedziami na temat wiecznej kary potępienia.

Badacze jego nauki różnie rozwiązują problem tej sprzeczności. Marta Przyszychowska uważa (to pogląd wyrażony w artykule Zagadka nauki Grzegorza z Nyssy o apokatastazie), że Grzegorz, gdy widzi, że dochodzi do wniosków sprzecznych z nauką Kościoła, porzuca swoją wizję, by pozostać wierny nauce wiary. Sądzi, że nauka Grzegorza o apokatastazie zawiera wiele paradoksów i sprzeczności i jedynym rozwiązaniem jest ukazanie tych sprzeczności, które świadczą o tym, że Grzegorz, będąc samodzielnym i twórczym myślicielem, chciał pozostać wierny nauce Kościoła, nawet za cenę niespójności swego nauczania. Z kolei zdaniem Wojciecha Szczerby w myśli nysseńczyka apokatastaza, czyli stan, kiedy Bóg będzie wszystkim we wszystkim, a wszelkie zło zostanie ostatecznie wyeliminowane, jest nie tylko alternatywą wobec dualistycznej eschatologii (potępienie i zbawienie), ale koniecznością jego spójnego systemu myślowego. Tak więc raczej nie ma tu mowy o wahaniach Grzegorza, chociaż nie zostaje wyjaśnione, dlaczego proponował on dwie koncepcje zamiast jednej. Henryk Pietras wskazuje na większą stanowczość teologa z Nyssy niż Orygenesa. Sprzeczność wypowiedzi Grzegorza tłumaczy jednak przyjmowaniem apokatastazy jako nadziei i sprzeciwia się traktowaniu nauki o apokatastazie jako ezoterycznej, przeznaczonej dla wąskiego kręgu zainteresowanych, a rozważań o piekle jako przeznaczonych dla ogółu wiernych (takie rozwiązanie proponował Aleksander Łapiński).

Propozycji rozwiązania problemu sprzecznych wypowiedzi Grzegorza z Nyssy na temat zbawienia i potępienia jest więc kilka. Może zresztą dalsze badania nad jego myślą i nad myślą innych Ojców Kościoła doprowadzą do wniosku, że tych sprzeczności w gruncie rzeczy nie ma. Niewykluczone, że przekonanie o ich istnieniu może brać się z nieumiejętności właściwego odczytania dzieł danego Ojca Kościoła, wynikającej z różnic kulturowych. Jeśli nawet jednak takie sprzeczności są, nie jest to nic dziwnego, wszak trzeba pamiętać, że doktryna Kościoła dopiero się formowała i Ojcowie również brali udział w formowaniu tej doktryny, poszukiwali właściwych rozwiązań. A zatem w ich pracach mogły pojawiać się idee, które później uznano za błędne, czy wręcz sprzeczności wewnętrzne.

 Nadzieja w Magisterium Kościoła

 Teologowie w zasadzie nie mają wątpliwości, że apokatastaza rozumiana jako twierdzenie, że wszyscy zostaną zbawieni, jako powszechna amnestia została potępiona przez Kościół na II Soborze Konstantynopolitańskim w 553 r., a forma tego potępienia została przejęta z synodu odbytego w Konstantynopolu w 543 r. Anatematyzm dziewiąty synodu brzmiał tak: Jeśli ktoś twierdzi lub sądzi, że kara szatanów i złych ludzi jest tymczasowa i że kiedyś nastąpi jej koniec, czyli że nastąpi apokatastaza dla diabłów i bezbożnych ludzi – niech będzie wyklęty. Problemy zaczynają się, gdy przychodzi do interpretacji innych wypowiedzi Magisterium Kościoła. Przeciwnicy nadziei zbawienia wszystkich powołują się z reguły, oprócz wspomnianego anatematyzmu, na dokumenty IV Soboru Laterańskiego (1215 r.), a przede wszystkim na konstytucję Benedictus Deus papieża Benedykta XII z roku 1336, która ich zdaniem orzeka o wieczności nieba i piekła. Jednakże ci, którym bliska jest nadzieja zbawienia wszystkich, wskazują, że współcześnie coraz mniej teologów uznaje, że w konstytucji tej został uroczyście ogłoszony dogmat, skłaniają się raczej ku tezie, że chodzi tu o przekonanie zakorzenione głęboko w wierze Kościoła. Bezpośrednim motywem opublikowania wspomnianej konstytucji nie była chęć wykazania, że umierający w stanie grzechu ciężkiego podlegają potępieniu, był to raczej głos w dyskusji na temat, kiedy zaczyna się wizja Boga w niebie bądź kara: zaraz po śmierci czy też od momentu Sądu Ostatecznego. Niektórzy teologowie uważają, że papież mówi jedynie o karach piekielnych, nie zabierając głosu w kwestii ich trwania.

Ignacy Bokwa sądzi, że twierdzenia o wiekuistości piekła nie mają zbyt mocnych podstaw w nauce Kościoła. Wskazuje, że wypowiedzi dotyczące piekła nie noszą znamion budzących grozę, lecz jawią się raczej jako pewna logiczna konieczność. Oprócz tego o piekle mówi się wyłącznie w kontekście nieba. Wypowiedzi Magisterium Kościoła są raczej optymistyczne, chociaż nie bagatelizują realnej możliwości potępienia. Symptomatyczne jest milczenie co do trwałości i natury kar piekielnych. Zdaniem I. Bokwy dokładna wiedza na ten temat jest bardziej dziełem teologii spekulatywnej niż oszczędnej i stosunkowo precyzyjnej mentalności magisterialnej.

Warto jednak na nauczanie Kościoła spojrzeć też z nieco innej perspektywy. I. Bokwa podkreśla, że symbole wiary koncentrują się na zbawczym czynie Boga w Jezusie Chrystusie i Duchu Świętym. Podkreślają one, że Chrystus umarł za wszystkich bez wyjątku: który zstąpił dla nas i dla naszego zbawienia (nicejski symbol wiary, 325 r.; podobnie przekonanie o powszechnej woli zbawczej Boga wyrażają: symbol Epifaniusza (374 r.), synod w Aleksandrii (362 r.) papież św. Leon w liście do Flawiana (449 r.), symbol Soboru Chalcedońskiego (451 r.). Wyznanie wiary Lucidusa, przyjęte przez synody w Arles i Lyonie (473 r.) stwierdza: Chrystus przyszedł także dla zgubionych, ponieważ wbrew Jego woli zginęli. Zaiste nie godzi się ograniczać bezmiernej dobroci i dobrodziejstw Bożych do tych tylko, którzy wydają się być zbawieni. Magisterium Kościoła upatruje więc sens posłannictwa Jezusa Chrystusa w dziele zbawienia człowieka. Podkreśla, że Bóg koncentruje się na zbawieniu człowieka. Dlatego odnosi się wrażenie, że Bóg dołoży wszelkich starań, by ofiara życia Jego Syna nie okazała się nieskuteczna w odniesieniu do choćby jednego człowieka. Magisterium Kościoła porusza się pomiędzy doktryną o powszechnej woli zbawczej Boga a niewiedzą co do faktycznego wyniku historii indywidualnego życia.

Co ciekawe, przeciwnicy nadziei powszechnego zbawienia, powołując się na te same teksty, na które powołuje się I. Bokwa, wyciągają wręcz przeciwne wnioski. M. Piotrowski jednoznacznie stwierdza, że Magisterium Kościoła uczy o istnieniu stanu potępienia wiecznego, który staje się udziałem ludzi umierających w stanie nieprzyjaźni z Bogiem. Oczywiście wskazane są dalsze badania dokumentów Magisterium Kościoła, które mogą pomóc wyjaśnić wątpliwości. Wydaje się jednak, że na to nauczanie należy spojrzeć, podobnie jak na Pismo Święte, w świetle zbawczego czynu Boga w Jezusie Chrystusie i powszechnej woli zbawczej Boga.

Interesujące jest to, że zdaniem niektórych teologów właśnie w taki sposób na Magisterium Kościoła patrzą współcześni jego strażnicy, a zarazem twórcy. Jak stwierdza Marek Pyc, zarówno Jan Paweł II, jak i Benedykt XVI poświęcają w swym nauczaniu wiele miejsca zbawczej nadziei. Myśl Jana Pawła II znamionuje szczególna odwaga. Wypowiedzi Benedykta XVI, choć w istocie pozostają z nią zbieżne, formułowane są z nieco większą ostrożnością, spowodowaną zapewne coraz silniej dającymi ostatnio znać o sobie w Kościele skrajnie optymistycznymi nurtami. Obydwaj papież wyrażają jednak w istocie to samo przekonanie, że zbawcza wola Boga obejmuje wszystkich ludzi: „Bóg pragnie, aby wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy”.

Zatem ani Pismo Święte, ani dzieła Ojców Kościoła, ani nawet Magisterium Kościoła nie dostarczają jednoznacznych argumentów za nadzieją powszechnego zbawienia lub przeciwko niej. Owszem, spojrzenie na te źródła w świetle zbawczego czynu Boga i powszechnej woli zbawczej daje podstawę do nadziei, ale nie usuwa realności możliwości potępienia. Tym bardziej istotna jest więc odpowiedź na pytanie, czy możliwe jest, że znajdzie się ktoś, kto świadomie odrzuci Boga i czy Bóg na to pozwoli (piekła nie traktujemy bowiem jako kary mniej lub bardziej niespodziewanie nałożonej przez Boga, lecz jako stan świadomego oddalenia się od Boga, dobrowolnego zerwania z Jego miłością, odwrócenia się od Tego, który jako jedyny może dać życie w obfitości). Gdzie jednak szukać tej odpowiedzi, skoro źródła teologiczne wypowiadają się w tej sprawie niejednoznacznie?

 Obraz Boga – obraz człowieka

 Od W. Hryniewicza nauczyłem się, by przy okazji rozważań o nadziei powszechnego zbawienia (a może i wszystkich innych) zwracać uwagę przede wszystkim na obraz Boga, jaki z nich się wyłania czy z nimi się wiąże, by na problem nadziei powszechnego zbawienia nie patrzeć w oderwaniu od obrazu Boga, jaki niesie opowiedzenie się za nadzieją albo przeciwko niej. W. Hryniewicz pokazuje Boga kochającego człowieka i robiącego wszystko, by ocalić grzesznika, nawet wtedy, gdy ten się opiera, nie zaś Boga czyhającego na każde nasze potknięcie, gotowego zapałać gniewem, ukarać i potępić na wieki. Bez wątpienia to od lubelskiego teologa nauczyłem się, by nie myśleć o Bogu w kategoriach prawnych, nie przypisywać Mu po ludzku rozumianej sprawiedliwości, by widzieć w Nim przede wszystkim Miłość. Doceniam roztaczaną przez W. Hryniewicza wizję Boga, który towarzyszy człowiekowi w cierpieniu, jest przy nim blisko, Boga cierpiącego i współcierpiącego, nie zaś zsyłającego cierpienie. Dlatego nie waham się mówić, że W. Hryniewicz to przede wszystkim teolog Boga Miłości. Rysowana przez niego idea nadziei powszechnego zbawienia uczy widzieć Boga jako bliskiego, co nie zawsze można powiedzieć o Bogu, który wyłania się z rozważań jego przeciwników. Taki obraz Boga nie jest czymś wydumanym, ale jest rozwinięciem zawartego w Piśmie Świętym stwierdzenia: Bóg jest miłością (1J 4, 8.16), i bez wątpienia pozwala on mieć nadzieję na zbawienie wszystkich.

Coraz bardziej niepokojące staje się jednak dla mnie pytanie, czy nie nazbyt optymistyczna jest wizja człowieka, która kryje się za poglądami zwolenników nadziei powszechnego zbawienia, w tym W. Hryniewicza. Czy w gruncie rzeczy człowiek z tego obrazu nie jest taki sam – choć to może teza nieco przesadzona – jak Bóg, czy nie jest to wizja „człowieka miłości”? Oto bowiem ludzie jawią się jako ci, którzy nawet jeśli czynią zło, nie są na tyle zamknięci na Boga, by niemożliwe było przekonanie ich siłą miłości do opowiedzenia się za Nim, a popełnione zło jest najczęściej wynikiem zranień z dzieciństwa, zła strukturalnego. Każdemu w zasadzie udało się zrobić coś dobrego, więc nikt nie jest z gruntu zły.

Ta optymistyczna wizja człowieka, chociaż bardzo pociągająca, kruszy się we mnie w obliczu czegoś, co można nazwać piekłem na ziemi. Dla mnie jest to jednak argument, który nakazuje mi nadzieję powszechnego zbawienia nie tyle porzucić, ile bardzo gruntownie przemyśleć, niezwykle poważnie podejść do możliwości wiecznego potępienia. Przyznam bowiem, że zawsze mocno na mnie oddziałują tego typu opisy („Brygada potworów”): Esesmani wpadli do wnętrza budynku. Pokonali kilka schodów i znaleźli się w olbrzymiej sali. W oczy uderzył ich niezwykły widok. Sala była pełna dzieci w wieku od czterech do dziewięciu lat. Na widok żołnierzy jednocześnie podniosły rączki do góry. Esesmani zawahali się. Do sali wpadł ich dowódca. „No co tak stoicie jak barany! Wiecie, co macie robić!” Wiedzieli, co mają robić: dla oszczędzenia amunicji rozbijali głowy kilkuset dzieciom kolbami karabinów. Krew wypłynęła aż na ulicę…

To opis jednego z wielu dokonań „żołnierzy” z oddziału Oskara Dirlewangera w czasie powstania warszawskiego. Jeśli go tu przytaczam – a można przytoczyć o wiele bardziej drastyczne – to po to, by pokazać przykład zupełnego, jak się wydaje, zamknięcia na Boga. Co więcej, zdaje się to być przykładem wręcz całkowitego odczłowieczenia, oddania się złu, niebytowi. Jeśli rację ma Marta Przyszychowska, to Grzegorz z Nyssy taki stan nazwałby byciem „nieludzkim”. „Nieludzki” to ktoś, kto poniekąd przestał być człowiekiem. Czy z tego stanu jest jeszcze jakiekolwiek wyjście? Czy można wyrwać się z objęć śmierci, zła, niebytu? Czy ów „nieludzki” może być zbawiony? Jak pokazuje M. Przyszychowska, zdaniem Grzegorza wszyscy ludzie będą zbawieni, ale tylko ludzie, „nieludzkich” czeka wieczna kara.

Moim zdaniem bycie „nieludzkim” bardzo mocno wiąże się z Szeolem. „Nieludzki” dąży bowiem do zabijania, i to nie tylko innych, ale również siebie (stąd może taka pogarda dla życia wrogów, ale i własnego w oddziale Oskara Dirlewangera). A jak wskazuje Gisbert Greshake, Szeol to królestwo zmarłych, strefa totalnej pustki, odcięcia od Boga, w której nie ma żadnej komunikacji między Bogiem a człowiekiem. Na dodatek, jak mówi Gerhard von Rad, Izrael miał znacznie bardziej skomplikowane wyobrażenie śmierci niż nasze. To nie było wygaśnięcie życia psychicznego, domena śmierci sięgała znacznie głębiej w sferę życia. Słabość, choroba, niewola, zagrożenie ze strony wrogów były pewnym rodzajem śmierci. Czyje ważne funkcje życiowe zostawały znacznie ograniczone, ten już znajdował się w stanie śmierci. Zrozumiałe więc stają się liczne wypowiedzi psalmów, że umarli już byli w Szeolu, ale zostali stamtąd „wyrwani” przez Jahwe. Szeol ma więc pewien aspekt ofensywny: wciska się wszędzie na obszar życia.

Bycie „nieludzkim” oznaczałoby więc oddanie się Szeolowi, czyli krainie zmarłych, i rozszerzanie go na ziemi, wspomaganie jego aspektu ofensywnego. Człowiek może poddać się Szeolowi już na ziemi, oddać się śmierci, oddzielić się od Boga i ludzi. Co więcej, może uczynić go swoją wizją świata, a swoimi działaniami przyczyniać się do jego rozszerzenia. Infernum byłby zatem przedłużeniem, dobrowolnie wybranym, tego oddania się otchłani na ziemi.

W tym wszystkim najbardziej niepokojące jest odcięcie komunikacji z Bogiem. Bo czy Bóg może działać tam, gdzie nie ma komunikacji z Nim? Nadzieja kryje się w zstąpieniu Chrystusa do piekieł (Szeolu). Jezus swoim zstąpieniem pokonał go, chociaż wcale nie było na to nadziei. Poszedł do świata zmarłych, aby obdarzyć ich owocami zbawienia, które wysłużył przez swoje życie, śmierć i zmartwychwstanie. Szeol jest nieodłącznym towarzyszem życia, zwłaszcza tam, gdzie ustaje komunikacja z Bogiem. Jego triumfowi nad życiem przeciwdziała miłość (mocniejsza niż śmierć), której najwyższą manifestacją jest dzieło Syna. Przywraca ona też komunikację z Bogiem. Nie bez powodu zatem Jezus dał swoim uczniom nowe przykazanie: „abyście się wzajemnie miłowali tak, jak Ja was umiłowałem” (J 13, 34).

Czy może się dokonać, i czy się dokonuje, takie zstąpienie Jezusa Chrystusa, Boga do Szeolu kogoś, kto stał się „nieludzki”, kto wybrał śmierć swojej ludzkiej natury? Nadzieję na to, że tak się stanie, pozwalają mieć przypadki odwrócenia się od Szelolu, powrotu do bycia „ludzkim” na ziemi. Być może dzieje się też tak po śmierci. Być może…

Bibliografia

H.U. von Balthasar, Czy wolno mieć nadzieję, że wszyscy będą zbawieni?, tłum. S. Budzik, Tarnów 1998.
H.U. von Balthasar, Eschatologia w naszych czasach, Kraków 2008.
Z. Danielewicz, Nadzieja ks. Hryniewicza. Wyzwania dla następnego pokolenia, „Przegląd Powszechny” 3 (1051) 2009, s. 96–104.
G. Greshake, Wierzę w Boga Trójjedynego. Klucz do zrozumienia Trójcy Świętej, Kraków 2001.
G. Greshake, Życie silniejsze niż śmierć. O nadziei chrześcijańskiej, Poznań 2010.
W. Hryniewicz, Teraz trwa nadzieja. U podstaw chrześcijańskiego uniwersalizmu, Warszawa 2006.
W. Hryniewicz, Nadzieja zbawienia dla wszystkich. Od eschatologii lęku do eschatologii nadziei, Warszawa 1989.
W. Hryniewicz, Dramat nadziei zbawienia. Medytacje eschatologiczne, Warszawa 1996.
W. Hryniewicz, Bóg wszystkim we wszystkich. Ku eschatologii bez dualizmu, Warszawa 2005.
W. Hryniewicz, Świadkowie wielkiej nadziei. Zbawienie powszechne w myśli wczesnochrześcijańskiej, Warszawa 2009.
Z. Kijas, Niebo, czyściec, piekło, Kraków 2010.
J. Majewski, Miłość ukrzyżowana, Nad teologią cierpienia Jana Pawła II, Warszawa 1998.
J. Majewski (red.), Puste piekło? Spór wokół ks. Wacława Hryniewicza nadziei zbawienia dla wszystkich, Warszawa 2000.
M. Przyszychowska, Zagadka nauki Grzegorza z Nyssy o apokatastazie, Collectanea Theologica, 4 (74) 2004, s. 59–73.
M. Pyc, Czy mamy prawo do nadziei na powszechne zbawienie? Refleksja nad zbawczym uniwersalizmem w myśli Jana Pawła II i Benedykta XVI, „Teologia w Polsce” 3 (2009) nr 1, s. 125–141.
W. Szczerba, Apokatastaza po Orygenesie – casus Grzegorza z Nyssy, „Analiza i Egzystencja”, 3 (2006), 175–195.
K. Voytsel, Uwarunkowania pytań o apokatastazę, „Teologia w Polsce” 2 (2008) nr 1, s. 185–193.