Archiwa tagu: Wcielenie

Mimo wszystko zachwyca

Wszyscy troje po przeczytaniu książki Benedykta XVI odczuwamy zawód, niedosyt, nie okazała się ona dla nas fascynująca. I E. Kiedio, i T. Ponikło odnajdują w książce pojedyncze zdania czy fragmenty, które okazują się ciekawe skłaniają do refleksji, nawet całkiem rozwiniętej. Pytanie, czy gdyby nie była to książka papieża, mieliby dość czasu i chęci, by mimo ogólnego zniechęcenia lekturą do takich zdań się dokopywać. Myślę, że nie, za siebie zaś mogę z pełnym przekonaniem powiedzieć, że nie. Trzeba więc mocno podkreślić, że pod tym względem książka nie jest pasjonującą, inspirującą lekturą.

Pozwolę sobie też trochę nie zgodzić się z E. Kiedio, że jeśli chodzi o konsekwencje, które niesie Wcielenie, to nie chodzi o taką swobodę wypowiedzi, jak ta ks. Grzegorza Strzelczyka, ale o podjęcie tematu (zgadza się, superważnego, chociaż z drugiej strony też bardzo teologicznego, a więc mógłby się pojawić zarzut, że papież za mocno wchodzi w teologię). Pisałem niedawno o tym, że nasza teologia ma coś wspólnego z jedzeniem serwowanym w stołówkach uczelni katolickich czy refektarzach seminariów i klasztorów: nijakość. Obawiam się, że Benedykt XVI walnie przyczynia się do utrwalenia wrażenia nijakości. Tak, Jezus, a więc jak wierzymy Bóg, załatwiał swoje potrzeby fizjologiczne w czasach, gdy nie było sedesów, bidetów, a nawet papieru toaletowego, a jako dziecku zapewne zdarzyło mu się zrobić kupę w majtki (chociaż wtedy oczywiście też ich nie było). Uświadomienie sobie, że to wejście Boga w materię było posunięte aż tak daleko, owszem powoduje pewien wstrząs, ale też może prowadzić do interesujących wniosków teologicznych. Może więc jednak czasami trzeba sobie na taką swobodę i ekspresję pozwolić, nawet gdy jest się papieżem.

Zgadzam się, że doszukiwanie się wszędzie typów, o czym mówi E. Kiedio, może być denerwujące i wręcz wyglądać na doszukiwanie się ich nieco na siłę. Jeśli chodzi jednak o odnoszenie się do symboliki liczb, to odwoływania się do niej tak łatwo bym nie potępiał, bo ta symbolika ma jednak duże znaczenie w Biblii. Gdybyśmy tej symboliki nie próbowali zrozumieć, to musielibyśmy jak Świadkowie Jehowy przyjmować, że będą 144 tysiące zbawionych. To akurat w książce mi nie przeszkadza, przyznam nawet, że miejscami jest to dosyć interesujące.

Dlaczego mimo tych wszystkich zarzutów wobec książki nadal będę twierdził, że „jednak zachwyca”?

Po pierwsze, z tego powodu, o którym pisałem w swoim pierwszym tekście: wbrew wszystkim mniej lub bardziej prawdopodobnym teoriom, kim był albo kim nie był Jezus z Nazaretu, świadczy ona o mocnej wierze papieża, że ów Jezus z Nazaretu jest wcielonym Bogiem. Wierze nie wbrew rozumowi, ale zgodnie z rozumem.

Po drugie, dlatego, że jej wada w postaci wskazywanych przez nas braków (brak refleksji nad znaczeniem teologicznym rzezi niewiniątek, kwestii przyjęcia przez Boga materii itd.) jest też jej zaletą. Książka doskonała pod każdym względem nie pozostawiałaby nam pola do działania. Tymczasem książka niedoskonała jest wezwaniem, byśmy jej ewentualne braki uzupełnili własną refleksją. T. Ponikło nawet już to zrobił w pewnym stopniu, za co mu chwała. Pomysł na temat numeru czy książki gotowy.

Książka sygnałów

Kiedy media emocjonowały się kwestią potencjalnej nieobecności zwierząt w szopce betlejemskiej, napisałam, że po książce Benedykta XVI spodziewam się znacznie większych atrakcji teologicznych. Teraz, po lekturze, muszę się przyznać, że pozostaję w stanie niedosytu, a można nawet powiedzieć – zawodu.

W przedmowie do swej książki papież podkreśla, jak ważne jest pytanie, czy tekst – w tym wypadku tekst Ewangelii – „ma jakieś znaczenie dla mnie”. Pisze o tym, że nie wystarczy „pozostawienie tekstu w przeszłości i nadanie mu tym sposobem charakteru wyłącznie archiwalnego”. Podczas lektury książki „Jezus z Nazaretu. Dzieciństwo” miałam jednak niestety wrażenie, że pozostajemy właśnie przy grzebaniu się w tekście archiwalnym, a szukania tego, co znaczy on dla nas dzisiaj, jak przemienia, jak dotyka człowieka, dlaczego wciąż jest wstrząsający – brak.

Są dwie rzeczy szczególnie dla mnie irytujące w tego typu analizach teologicznych. Po pierwsze, szukanie prawidłowości liczbowych, czego przykładem może być taki fragment: „Łukasz znał może schemat apokaliptyczny, który dzieje świata dzieli na dwanaście części i który składa się na koniec z jedenastu członów, po siedem pokoleń każdy. W ten sposób mielibyśmy tu dyskretną aluzję do faktu, że wraz z Jezusem nastała pełnia czasów” (s. 19). Po drugie, odkrywanie wszędzie symboli i typów, przez co rzeczy i osoby zatracają swoją niepowtarzalność, stają się czymś abstrakcyjnym i obcym. Najbardziej rażący przykład tego zjawiska to słowa pojawiające się we fragmencie dotyczącym zwiastowania: „[Maryja] w ten sposób staje się obrazem Kościoła, który rozważa słowo Boże, usiłuje zrozumieć je w całości i jego dar zachować w pamięci” (s. 50). Znacznie cenniejsze wydaje mi się pójście drogą osobistych zmagań Maryi, co zresztą miejscami papież czyni, np. pisząc: „Maryja znowu zostaje sama z zadaniem, które tak naprawdę jest ponad wszelkie ludzkie zdolności. Nie ma wokół niej aniołów. Musi nadal kroczyć drogą prowadzącą przez wiele okresów ciemności” (s. 55).

Jeśli chodzi o te punkty, które w książce papieża są dla mnie ważne, wskazałabym na fragment dotyczący rozmijania się ludzkich oczekiwań i tego, co Jezus oferuje. Chodzi o przywołaną przez Benedykta XVI scenę, w której Jezus zamiast uzdrowić sparaliżowanego, odpuszcza mu grzechy: „Cierpiący i otaczający go ludzie byli rozczarowani, ponieważ Jezus zdawał się nie widzieć rzeczywistej niedoli tego człowieka” (s. 63). Stawia to istotne pytanie o przedmiot naszych modlitw i próśb – usunięcie cierpienia i problemów nie musi być tym, co naprawdę jest nam potrzebne. Brzmi to może jak truizm, kiedy jednak pomyślimy nie abstrakcyjnie, ale w odniesieniu do swoich własnych problemów i bólu, rzecz przedstawia się już może mniej banalnie.

Drugi interesujący moim zdaniem fragment to ten, gdzie papież mówi o wejściu Boga w świat materialny, co najmocniej wyraża się w momencie narodzenia Jezusa i Jego zmartwychwstania. Szkoda, że rozważania papieża nie idą w stronę konsekwencji, jakie niesie ze sobą wcielenie. Tych konsekwencji, o których mocno mówił ks. Grzegorz Strzelczyk: „Słowo stało się mięchem (bo tak trzeba by przetłumaczyć greckie słowo sarx). Odkąd Bóg stał się człowiekiem, wszedł w ten świat, siusiał pod krzakiem i robił jeszcze inne rzeczy, pada podział na sacrum i profanum. Jeżeli człowiek staje bezpośrednio przed Bogiem i Bóg się daje zjadać, to gdzie jest potem profanum? Jedynym profanum, jakie jest, jest grzech” (z wykładu w ramach Dominikańskiej Szkoły Wiary we Wrocławiu). Nie chodzi o to, by papież zaczął mówić tak swobodnie jak ks. Strzelczyk (choć… to dopiero mielibyśmy sensację. A tak zostaje nam ekscytacja wołkiem i osiołkiem), chodzi o samo podjęcie tematu. A kwestia przyjęcia na siebie materii przez Boga to przecież bodaj najważniejszy temat związany z Narodzinami Jezusa. Jest to nie jedyny, ale najmocniejszy dla mnie przykład tego, że papież rzuca w swej książce myśli, które domagają się obszernego opracowania – tu zostają jednak jedynie zasygnalizowane, urwane po pierwszym, niewiele jeszcze mówiącym słowie. A czy można stworzyć książkę z samego sygnalizowania?

„Jezus z Nazaretu. Dzieciństwo”… jednak zachwyca

 Z najnowszą książką Benedykta XVI Jezus z Nazaretu. Dzieciństwo miałem pewien problem. Bo gdy po lekturze zadałem sobie pytanie, czy kupiłbym ją, a co najważniejsze, przeczytał, gdyby autorem nie był obecny papież, szczerze musiałem sobie odpowiedzieć: raczej nie. Dla mnie nie była ona tak fascynująca jak dla Piotra Żyłki, który przeczytał ją w jeden wieczór, bo nie mógł się oderwać.

No cóż, o większości podejmowanych przez Benedykta XVI problemów egzegetycznych słyszałem nie raz, a proponowane rozwiązania też nie należą do zaskakujących. Ot, chociażby problem daty narodzin Jezusa i koniunkcji Jowisza i Saturna jako tłumaczącej pojawienie się gwiazdy betlejemskiej. Podobnie problem wyjaśnienia, czy wymordowanie przez Heroda dzieci (tak zwana rzeź niewiniątek) miało miejsce, czy nie. Żadnych szczególnie niezwykłych czy przekonujących rozwiązań papież nie proponuje, nie podejmuje też np. znaczenie ciekawszego problemu, czy gdyby taka rzeź rzeczywiście miała miejsce, to nie obciążałaby ona w jakiś sposób samego Jezusa, którego narodzenie byłoby niejako przyczyną tej rzezi (co ciekawe, nikt inny nie ginie za ziemskiej działalności Jezusa z Jego powodu). Dlatego raczej przychodziły mi podczas lektury do głowy słowa: jak zachwyca, skoro nie zachwyca i trudno mi było zrozumieć taką fascynację jak ta P. Żyłki.

Z pomocą w zrozumieniu, że jednak zachwyca, przyszedł mi Dariusz Kot, ateista, a jednocześnie znany polski badacz postaci Jezusa historycznego, który w grudniowym „Znaku” opublikował tekst Jezus zapomniany: prorok apokaliptycznego królestwa. Tekst bardzo zgrabnie napisany, solidnie uargumentowany. Za Jayem Williamsem, autor pyta, jak to jest, że Jezus głosił radykalne wymagania etyczne, dobrowolne ubóstwo, rezygnację z życia rodzinnego, unikanie przemocy, a tymczasem my wcale tak nie postępujemy, a jednocześnie uważamy się za uczniów Jezusa. D. Kot odwołuje się do hipotezy apokaliptycznej, zgodnie z którą Jezus wierzył w rychły koniec świata, a więc ta etyka była na krótki okres przejściowy (można by delikatnie zapytać autora, czy uważa również, że Jezus rzeczywiście zalecał wyłupywanie sobie oczu i obcinanie rąk, nawet w owym okresie przejściowym; Mt 5, 29n). Na dodatek, podobnie jak wszyscy prorocy apokaliptyczni, zabezpieczał się przed oskarżeniem o pomyłkę poprzez wypowiedzi wskazujące na to, że nikt nie zna konkretnej daty końca świata. Hipoteza apokaliptyczna oznaczałaby więc, że Jezus się pomylił, a skoro tak, to oczywiście trudno mówić, że był Bogiem.

Dlaczego o tym mówię, skoro ta hipoteza nie odnosi się do dzieciństwa Jezusa z Nazaretu? Papieżowi zarzuca się, że nie korzysta z najnowszych badań biblijnych, że gdyby tak zrobił, jego teologia znacznie zyskałaby na wartości. Być może faktycznie Benedykt XVI spotkałby się z większym uznaniem, gdyby uznał hipotezę apokaliptyczną za prawdziwą. Tylko że wtedy książki o dzieciństwie Jezusa, opowiadania o którym mają uzasadnić Jego Boskie pochodzenie (a to papież pokazuje w książce bardzo dobrze), nie byłoby sensu pisać. W sytuacji pojawiania się kolejnych mniej lub bardziej prawdopodobnych hipotez książka jednak zachwyca… właśnie tym, że jest.

„Dla nas i dla naszego zbawienia zstąpił z nieba” – radość i pytania chrześcijan dzisiaj

Cieszymy się tajemnicą Bożego Narodzenia, sławimy dobroć i miłość Boga do ludzi, w tajemnicy Wcielenia widzimy wywyższenie człowieka, a zarazem nosimy w sobie wciąż wiele pytań i wątpliwości. Tylko entuzjaści w wierze wydają się od nich wolni. Tymczasem debaty i kontrowersje pierwszych wieków chrześcijaństwa stale odżywają w dziejach Kościoła. Także za naszych dni.

 Nowina o Bożym Narodzeniu kryje w sobie głębokie treści teologiczne i egzystencjalne. Jezus przychodzi na świat w ubóstwie i uniżeniu. Rodzi się wśród ludzi ubogich i poniżanych. Już ten fakt zapowiada, że stanie po stronie bezimiennych, cierpiących i pozbawionych władzy. „Magnificat”, owa niezwykła pieśń Miriam z Nazaretu, mówi o poniżeniu wielkich i możnych oraz o wywyższeniu maluczkich i nasyceniu głodnych. Wielka radość z Bożego Narodzenia łączy się z obietnicą prawdziwego pokoju opartego na nowych relacjach między ludźmi. Źródłem tego pokoju jest miłość, przyjaźń i łaskawość Boga względem ludzi. Trwały pokój, który przynosi na świat Jezus Chrystus jest możliwy tylko tam, gdzie ludzie sławią Boga „na wysokości” i zachowują zgodę między sobą.

Tajemnica budząca zdumienie i niedowierzanie

Sama myśl o odwiecznym Synu Bożym, który staje się prawdziwie człowiekiem wydaje się wielu ludziom zgoła nieprawdopodobna i niezrozumiała, wręcz mitologiczna. Skłonni są raczej myśleć, że Jezus był niezwykłą postacią historyczną, nauczycielem religijnym, geniuszem i bohaterem, dającym wzniosły przykład życia oddanego Bogu i innym. To w Nim Bóg był w szczególny sposób obecny i dokonał niezwykłych czynów.

W dodatku wiara chrześcijan we wcielenie Syna Bożego i powszechny charakter dokonanego przezeń zbawienia jest trudna do przyjęcie dla wyznawców innych religii, zwłaszcza judaizmu i islamu. Często wskazuje się na fakt, że wierze we wcielenie Chrystusa i w zbawienie przeczy ciągła obecność zła, cierpienia i śmierci w świecie. Nic nie zdaje się wskazywać na to, że ludzkość została wyzwolona z niewoli zła i przemieniona. Czy Bóg stał się rzeczywiście bliższy ludziom? Pytanie to pojawia się zwłaszcza na ustach ludzi cierpiących i nękanych niesprawiedliwością.

Wiara we wcielenie Syna Bożego i Jego wejście w ludzkie dzieje wydaje się ponadto trudna do pogodzenia z ewolucyjną wizją świata. Proces ewolucji ma charakter ciągły i uniwersalny, gdyż obejmuje całą rzeczywistość świata, powstanie życia i człowieka. Natomiast Wcielenie oznacza bezpośrednią interwencję Boga w przebieg rozwoju świata. Z konieczności pojawiają się zatem pełne zdumienia pytania w obliczu absolutnej nowości tego niepowtarzalnego wydarzenia, którym jest wcielenie Boga. Czy rzeczywiście przerywa ono przyczynowy ciąg wydarzeń przebiegających zgodnie z prawami natury? Jak rozumieć tego rodzaju cudowną interwencję Boga? Czym wobec tego jest wiara w poczęcie i narodziny Jezusa z Dziewicy Maryi? Jak ją usprawiedliwić sceptycznemu człowiekowi naszego czasu?

Wiara chrześcijańska głosi, że Syn Boży „dla nas ludzi i dla naszego zbawienia zstąpił z nieba”. Wierzymy, że jest On równocześnie w pełni człowiekiem, że dokonane przez Niego dzieło odkupienia prowadzi ludzkość do ostatecznego przeobrażenia w Królestwie Boga. Wyznajemy, że to On jest zwycięzcą śmierci i wszelkich złych mocy, że życie wszystkich ludzi nabiera dzięki temu nowego sensu. Czy ta wiara ma dzisiaj szanse na zrozumienie i akceptację?

Misterium sięgające w wieczność Boga

Trzeba zdać sobie sprawę z poważnych trudności, jakie wiara we wcielonego Syna Bożego nastręcza współczesnym ludziom. Jeżeli nawet wierzą w istnienie Boga, to jawi się On im jako rzeczywistość absolutnie transcendentna i jedyna. Takim jest Bóg w monoteistycznej tradycji judaizmu. Tymczasem Jezus zwracał się do jedynego Boga z wielką zażyłością, nazywał Go Ojcem, a siebie samego Jego Synem. Uważając się za Syna, objawiał Boga jako swego Ojca. Słowo „Syn” odnosi się nie tylko do ludzkiej natury Jezusa w Jego wyjątkowej relacji do Ojca. W najwcześniejszych pismach Nowego Testamentu wiąże się ono z odwiecznym Synem Bożym, posłanym na świat przez Ojca (zob. Rz 1,3-4; 8,3; Ga 4,4; Flp 2,6). Odwieczne synostwo Jezusa Chrystusa uprzedza historyczne wydarzenie wcielenia i Jego ziemskich narodzin. Tajemnica tego synostwa sięga w wieczność samego Boga, Ojca wszechświata. Syn Boży był zawsze z Bogiem-Ojcem: „Na początku było Słowo (…) i Bogiem było Słowo” (J 1,1)..

Takim zdumiewającym językiem posługuje się również Credo nicejsko-konstantynopolitańskie. Mówi ono, iż ludzka rzeczywistość Jezusa w relacji do Boga-Ojca jest objawieniem wiecznego życia Stwórcy wszechrzeczy. Wyznając odwieczne synostwo Boże Jezusa, wyznajemy tym samym wiarę w Jego zbawcze posłannictwo względem wszystkich ludzi. Posłannictwo to znajdowało swój wyraz we wszystkich wydarzeniach Jego ziemskiego życia: w zwiastowaniu bliskości Królestwa Bożego, odpuszczaniu grzechów, uzdrawianiu, miłości do ludzi aż po śmierć na krzyżu. W Jego słowach i czynach ludzie mogli rozpoznać obecność i miłość samego Boga. Poprzez swojego Syna działał On pośród ludzi i nadal działa w świecie, który „tak umiłował” (J 3,16). Chrześcijanin pokłada ufność nie w samej ziemskiej postaci Jezusa, ale w Chrystusie jako odwiecznym i wcielonym Synu Bożym. To On jest objawieniem Boga na ziemi. Jak jednak pojmować to objawienie? Wielu wierzących nadal pyta: co znaczą słowa Pisma, że Bóg ma Syna?

Konflikt dwóch interpretacji

Tradycja chrześcijańska daje świadectwo prawdzie o jedności Jezusa Chrystusa jako Syna z odwiecznym Bogiem Ojcem. Natomiast współczesnej egzegezie biblijnej najwięcej trudności sprawia pojęcie preegzystencji Syna w Jego boskości równej Bogu Ojcu. Dlatego mówi się obecnie o dwóch rodzajach chrystologii.

Stosując metodę historyczno-krytyczną egzegeci oraz niektórzy teologowie rozwijają pierwotną, „oddolną” chrystologię wywyższenia. Śledzi ona rozwój świadomości wczesnych chrześcijan szukających zrozumienia tajemnicy Jezusa Chrystusa. Punktem wyjścia jest wtedy ziemskie posłannictwo Jezusa z Nazaretu widziane w kontekście Biblii Hebrajskiej i judaizmu tamtego czasu. W perspektywie oddolnej bóstwo i preegzystencja Jezusa mają jedynie ukazać niezwykłe znaczenie Jego Osoby. Należy je interpretować w kontekście judaistycznej tradycji prorockiej.

Niektórzy egzegeci wykazują, że teksty biblijne nie zakładają preegzystencji Chrystusa jako istoty niebiańskiej, w postaci przed-światowej i ponadczasowej Mądrości. Zaczerpnięta z tradycji prorockiej metafora „posłania” mówi jedynie, że osoba i dzieło Jezusa  są całkowicie zależne od inicjatywy Boga i nie da się ich wyjaśnić w świetle samej historii. Chrystus pochodzi od Boga i Bóg jest obecny w Nim jako uosobiona Mądrość. Przez swoje zmartwychwstanie został „ustanowiony Synem Boga w mocy” (Rz 1,4) w sensie oryginalnej myśli żydowskiej Starego Testamentu. W takim ujęciu synostwo Boże Jezusa mówi nie o Jego przedwiecznym pochodzeniu, lecz o wybraniu i „ustanowieniu w mocy” przez Boga. Tak pojęte synostwo Boże nie narusza w niczym żydowskiego monoteizmu. W przeciwnym razie pierwotna wspólnota judeochrześcijan nie wybrałaby takiej formuły wyrażania wiary.

Powyższa interpretacja „oddolna” wprowadza nieuchronny kontrast i napięcie w stosunku do nicejskiej, „odgórnej” chrystologii Wcielenia, która ma przede wszystkim charakter doksologii i wyznania wiary. Taką chrystologię pre-egzystującego Boskiego Logosu rozwijali Ojcowie Kościoła, śledząc dzieje Jezusa przede wszystkim w perspektywie IV. Ewangelii. Sformułowania Credo nicejskiego – m.in. takie jak „Bóg prawdziwy z Boga prawdziwego” – odzwierciedlają język Prologu tej Ewangelii. Ukazują więź pomiędzy historycznym Jezusem a Ojcem i Stwórcą świata, którego odwieczne Słowo objawiło się w ziemskim życiu Nauczyciela z Nazaretu.

Zwolennicy interpretacji „oddolnej” wykazują jednak, że również w późnej redakcji Ewangelii Jana nie ma śladów metafizycznej chrystologii wyrwanej z żydowskiego świata judeochrześcijaństwa. Obecna jest w niej chrystologia, w której odróżnia się Boga i Jego Posłańca (zob. J 17,3; 20,17). W tej perspektywie wypowiedź o preegzystencji służy podkreśleniu funkcji objawiania Boga przez posłanego Syna. Ewangeliście nie chodziło o wykazanie, że Chrystus istniał przed wcieleniem jako Osoba pre-egzystująca, mająca tę samą naturę co Ojciec. Celem było wyznanie, że Jezus z Nazaretu jest, jako człowiek, uosobionym Słowem (Logosem) Boga; że Jego słowa i czyny są słowami i czynami samego Boga. W Nim, jako człowieku, Boskie Słowo i Boska miłość przyjęły ludzką postać. Całym swoim istnieniem głosił On i objawiał słowo jednego Boga, jest więc w tym sensie Słowem i obrazem Boga, Synem Bożym. Chodzi więc w sumie o jedność Jezusa z Bogiem – jedność poznania, woli, działania i objawiania Boga: „Kto Mnie zobaczył, zobaczył Ojca” (J 14,9). A zatem, w pierwotnym sensie żydowskim, Jezus jest w swojej ludzkiej postaci Słowem, które stało się ciałem, uosobionym Logosem Boga i Bożą Mądrością.

Stajemy zatem w obliczu dwóch różnych sposobów patrzenia na tajemnicę Jezusa Chrystusa. Podejście patrystyczne i soborowe, inspirowane kategoriami filozoficznej myśli greckiej, niełatwo pogodzić z interpretacją współczesnej egzegezy historycznej, analizującej rozwój chrystologii na podłożu tradycji żydowskiej. W pewnym sensie obydwie interpretacje stale rodzić będą napięcia, wzajemnie się korygować i dopełniać. Nierzadko prowadzi to do konfliktu z oficjalnym nauczaniem Kościoła. Przykładem są niedawne interwencje Kongregacji Doktryny Wiary dotyczące poglądów dwóch teologów, jezuitów Rogera Haighta (2004) oraz Jona Sobrino (2006)[1].

W świetle krytycznej egzegezy Nowego Testamentu, Jezus nie nazywał siebie Bogiem. Protestował wręcz wówczas, gdy nazywano Go dobrym: „Dlaczego nazywasz Mnie dobrym? Nikt nie jest dobry, tylko sam Bóg” (Mk 10,18). Faktem jest, że uczniowie Jezusa zaczęli głosić, że jest On Synem Bożym dopiero po Jego śmierci i zmartwychwstaniu. Umierając z ufnością powierzał siebie Ojcu: „Ojcze, w Twoje ręce powierzam mojego ducha” (Łk 23,46). Ewangelista Jan odnotował słowa świadczące o poczuciu spełnionej misji: „Dokonało się!” (J 19,30). Pierwotna wspólnota uczniów żyła pod wrażeniem silnych doświadczeń paschalnych wierząc, że Ukrzyżowany rzeczywiście żyje, że nie został unicestwiony, lecz przeszedł do prawdziwego, wiecznego życia, wywyższony przez Boga. Wówczas to zaczęto określać Jezusa mianem „Syna” lub „Syna Bożego”.

Taki sposób mówienia był zrozumiały również dla ówczesnych Żydów, gotowych do przyjęcia wiary w Niego jako Mesjasza. Pamiętano, że Jezus uczył, żeby uważać Boga za Ojca wszystkich ludzi i sam nazywał Go Ojcem. Było rzeczą zrozumiałą, że Tego, który Boga nazywał Ojcem, uczniowie zaczęli nazywać po zmartwychwstaniu Mesjaszem i „Synem Bożym” w pełnym sensie tego słowa. Ku czci Zmartwychwstałego zaczęto śpiewać Psalmy pojmowane w sensie mesjańskim, zwłaszcza te, które mówiły o królu izraelskim wstępującym na tron. Analogia rzucała się w oczy: przez swoje wywyższenie przez Boga, Ukrzyżowany stał się „ustanowionym Synem Boga w mocy według Ducha uświęcenia przez powstanie z martwych” (Rz 1,4). Jest to jedno z najstarszych wyznań wiary, zamieszczone na samym początku Listu do Rzymian. Przy pomocy tego rodzaju przesłania wzywano ludzi do nawrócenia i wiary w Chrystusa.

W Starym Przymierzu „synem” nazywano króla, gdyż był on reprezentantem rządów Boga na ziemi (zob. 2 Sm 7,14 oraz intronizacyjny Psalm 2,7: „Ty jesteś Moim synem, dziś ciebie zrodziłem”[2]). Słowo „syn” odnoszono także do całego ludu izraelskiego z racji jego specjalnej relacji do Boga, który zawarł z nim przymierze. Chrześcijanie wierzą, że fakt ten zapowiadał coś jeszcze bardziej niebywałego – Boskie synostwo Jezusa. Jest On jedynym, odwiecznym i wcielonym Synem Bożym w sposób pełny i niepowtarzalny. Tylko w relacji do Niego Bóg objawił się ostatecznie jako Ojciec.

„Bóg prawdziwy z Boga prawdziwego”

Powróćmy do chrystologii odgórnej. Credo nicejsko-konstantynopolitańskie akcentuje niezwykle mocno odwieczne pochodzenie Syna od Ojca: „Syn Boży Jednorodzony, (…) z Ojca jest zrodzony przed wszystkimi wiekami”. To odwieczne pochodzenie jest źródłem Jego zbawczej mocy. Dzięki niemu może On udzielać ludziom uczestnictwa w wiecznym życiu Boga. Biblijny obraz odwiecznego zrodzenia mówi o przyrodzonej, współistotnej relacji między Ojcem i Synem „Jednorodzonym” (J 1,14.18; 3,16.18), czyli jedynym. Określenia te nie odnoszą się do wydarzenia czasowego, lecz do wieczności.

Podkreślają to w sugestywny i obrazowy sposób dalsze słowa Credo: „Bóg z Boga, Światłość ze Światłości, Bóg prawdziwy z Boga prawdziwego. Zrodzony a nie stworzony, współistotny Ojcu”. Sformułowania te należy rozumieć w kontekście sporów chrystologicznych na początku IV wieku, które doprowadziły do Soboru Nicejskiego (325). Szczególną rolę odegrały w nich potępione przez ten sobór poglądy Ariusza. Głosił on, że tylko Bóg Ojciec jest prawdziwym i wiecznym Bogiem, natomiast Syn tylko stworzeniem uznanym za „syna” przez Ojca.

Credo potwierdza bóstwo Jezusa Chrystusa w oparciu o liczne świadectwa Nowego Testamentu zawarte zwłaszcza w pismach apostołów, Jana (zob. m.in. J 1,1-2.14-15; l7,5; 20,28; Ap 1,8; 21,6; 22,13) i Pawła (zob. m.in. teksty hymniczne Kol 1,15-17.19; 2,9; Flp 2,6-8). Syn Boży jest wieczny, pochodzi od Boga-Ojca podobnie jak światło wychodzi bez przerwy ze swojego źródła i ma tę samą naturę co źródło. Porównanie ze światłem wyraża prawdę, że Syn ma tę samą naturę co Ojciec. Od wieczności należy do Ojca, który nigdy nie był bez Syna. W Synu wyraża się Jego odwieczne ojcostwo. Ten Syn jest „prawdziwym Bogiem z Boga prawdziwego”, a więc nie stworzeniem. Sens tego wyznania zostaje jeszcze dodatkowo wzmocniony słowami: „zrodzony a nie stworzony”. Relacja Syna do Ojca różni się od relacji wszystkich stworzeń, które zostały uczynione przez Boga. Wszystko, co stworzone jest przygodne, nie istnieje istnieniem koniecznym i nie zawsze istniało. Ojciec i Syn są odwieczni. Co czyni Ojciec, czyni również Syn. Ojciec jest Stwórcą świata jako Ojciec Syna – jako Ojciec, który stwarza z Nim i przez Niego.

Bóg jest bytem komunijnym, zawsze istniejącym w relacji. Ojciec nigdy nie był sam, lecz istniał zawsze jako Osoba w relacji do Syna i Ducha. Wszystkie Osoby mają tę samą naturę, a jednocześnie są jednym i jedynym Bogiem. W odniesieniu do Syna wyraża to zwięzła formuła „współistotny Ojcu” (homooúsios tō Patrí), wokół której w IV w. toczyły się zażarte spory. Chodziło przede wszystkim o podkreślenie, że dzieło zbawienia w Chrystusie zostało dokonane przez samego Boga, a nie przez istotę stworzoną. Stąd w świetle chrystologii odgórnej wyznanie wiary w Boskie synostwo Jezusa nie narusza monoteistycznego charakteru biblijnej wiary w jednego Boga. Wyklucza tylko wszelką myśl, że Syn ma inną naturę niż Ojciec. Mówi o niepojętej wspólnocie życia Osób Boskich, która wyraża się odwiecznie we wzajemnej miłości, wolności i twórczości.

„Przez Niego wszystko się stało”

W Credo nicejsko-konstantynopolitańskim nie określono sposobu zjednoczenia człowieczeństwa i bóstwa Chrystusa. Uczynił to dopiero Sobór Chalcedoński (451) w pojęciu unii hipostatycznej (osobowej) dwóch natur: natura Boska i ludzka w Chrystusie nie są zmieszane ani od siebie oddzielone. Chrystus jest wcielonym Synem Bożym. Niezwykłość polega na tym, że Boska Osoba Syna, odwiecznego Logosu, działa za pośrednictwem człowieczeństwa Chrystusa i podtrzymuje je w istnieniu.

Co więcej, Credo podkreśla współudział Syna Bożego w samym akcie stworzenia wszechświata: „przez Niego wszystko się stało”. W słowach tych odnajdujemy echo zastanawiających w swym uniwersalizmie wypowiedzi Nowego Testamentu: „W Nim bowiem zostało stworzone wszystko w niebiosach i na ziemi: rzeczy widzialne i niewidzialne (…) – wszystko przez Niego i dla Niego (eis autòn) zostało stworzone” (Kol 1,16; por. Hbr 1,2). Zauważmy: nie tylko „przez Niego”, ale również „ku Niemu”, czyli „dla Niego”! On jest zarówno przyczyną sprawczą stworzenia jak i przyczyną celową, ponieważ wraz z Ojcem jest jednym Bogiem, Boskim Logosem, stwórczym Słowem Ojca: „przez Nie wszystko się stało, a bez Niego nic się nie stało” (J 1,3).

Zdumiewające są konsekwencje takiej wizji stworzenia. Zamiarem Boga było od samego początku, „aby Chrystus stał się na nowo Głową wszystkiego: tego, co jest w niebiosach, i tego, co jest w Nim na ziemi” (Ef 1,10). Biblijne świadectwa mówią o tym, że Ojciec wszechrzeczy zamierzył w swojej miłości, aby we wcieleniu odwiecznego Syna doczesne dzieje świata osiągnęły swój punkt kulminacyjny. Syn jest Boskim Logosem, Boskim Sensem i racją powołania świata do istnienia, odwiecznym wzorcem i celem dla każdego stworzenia. Bez Niego nie może ono osiągnąć swego ostatecznego spełnienia.

Oto uniwersalne znaczenie wcielenia Syna Bożego, rzucające światło na końcowe losy całego wszechświata – dzieło początków dopełni się w tajemnicy końcowego spełnienia. Credo wskazuje na przełomowe znaczenie wcielenia Syna Bożego dla całego dzieła zbawienia: „On to dla nas ludzi i dla naszego zbawienia zstąpił z nieba. I za sprawą Ducha Świętego przyjął ciało z Maryi Dziewicy i stał się człowiekiem”. Słowa te streszczają w sobie całe ziemskie posłannictwo Jezusa, Jego zbawcze dzieło widziane już z perspektywy wydarzeń paschalnych.

W ślad za świadectwem Nowego Testamentu wyznajemy naszą wiarę, że wcielenie Syna Bożego dokonało się dzięki życiodajnej i stwórczej mocy Ducha Świętego (zob. Łk 1,3). To za Jego sprawą Syn Boży „przyjął ciało z Maryi Dziewicy i stał się człowiekiem”. Dlatego chrześcijanie wyznają, że Maryja jest Matką Boga-Człowieka (Theotókos), co potwierdził swoim orzeczeniem Sobór Efeski (431).

Wyznając wiarę w moc Bożego Ducha we wcieleniu Tego, przez którego „wszystko się stało”, dostrzegamy znaczenie tego wydarzenia dla ostatecznej przemiany całego świata. Jest to ten sam Duch, który wskrzesił Jezusa z martwych (zob. Rz 8,11) i który prowadzi dzieje świata do chwały nowego stworzenia. Wcielenie jest niepowtarzalnym wydarzeniem, które swoją pełnię osiąga dopiero w zmartwychwstaniu i uwielbieniu człowieczeństwa Jezusa. Wyznanie wiary nie wspomina o poszczególnych etapach Jego ziemskiego życia, w których ujawniła się już miłość Boga do ludzi i całego stworzenia. Wzmianką o wcieleniu obejmuje całość Jego zbawczej misji aż po wydanie się na śmierć i zwycięstwo nowego życia w zmartwychwstaniu.

Motyw Wcielenia: udzielające się dobro i miłość Boga czy grzech ludzi?

W swoim tekście Pan Robert Rynkowski, a po nim w komentarzu także Pan Zbychu powołują się na pogląd franciszkańskiego teologa Jana Dunsa Szkota (ok. 810–ok. 877), który głosił, że Wcielenie jest niezależne od upadku człowieka. Ze swojej strony chciałbym odnieść się do podobnego, ale wcześniejszego poglądu obecnego w tradycji chrześcijaństwa wschodniego.

Otóż w Kościele wschodnim zagadnienie motywu wcielenia nie pochłaniało uwagi umysłów tak bardzo, jak to miało miejsce na Zachodzie podczas toczących się przez wieki kontrowersji. Wyjątkiem są poglądy św. Maksyma Wyznawcy (zm. 662) oraz św. Izaaka Syryjczyka (VII w.). Obydwaj są prekursorami optymistycznego poglądu na Wcielenie, propagowanego później także na Zachodzie przez Dunsa Szkota, życzliwie wsłuchującego się w głos tradycji Wschodu. Według ich przekonania, wcielenie i zjednoczenie wszystkiego w Chrystusie jako Głowie (gr. anakephaláiosis) było pierwotnym celem stworzenia. Wcielenie zostało przewidziane i postanowione niezależnie od tragicznego nadużycia przez człowieka jego własnej wolności. Całe stworzenie jest dynamicznym procesem skierowanym do ostatecznego celu, którym jest Chrystus, Słowo Wcielone. Jako Stwórca, Logos jest początkiem stworzenia; jako Słowo Wcielone jest również jego celem i końcem, kiedy wszystko istnieć będzie nie tylko przez Niego, ale również dla Niego i w Nim.

Zwłaszcza syryjski mistyk stanowczo podkreślał, że wcielenie Syna Bożego nie było w żaden sposób uwarunkowane grzechem ludzi. Należy ono do tych zdumiewających i tajemniczych dzieł Boga, w porównaniu z którymi nawet „grzech jest niczym”. Tajemnica przyjścia Chrystusa jest większa i wspanialsza niż upadek i grzech człowieka. Bóg stał się człowiekiem dlatego, aby „dać poznać światu swoją miłość”. Tak samo znaczenie śmierci Chrystusa nie ogranicza się jedynie do tego, aby wyzwolić ludzi od grzechu i od piekła. Miała ona przede wszystkim cel pozytywny: „aby świat dostrzegł miłość, którą Bóg ma dla stworzenia”[3].

Izaak zapewniał, iż nie obawia się głosić takiego poglądu. Uzasadniał go w sposób prosty i sugestywny. Jeżeli uzależnimy wcielenie i śmierć Chrystusa od grzechu, pomniejszymy tym samym ich prawdziwe i powszechne znaczenie tych wydarzeń. Moc grzechu wydaje się wówczas większa od mocy Boga. Gdyby zatem nie było grzechu, nie byłoby wcielenia i śmierci, skoro ich jedynym celem było uwolnienie ludzi z niewoli zła. Pozbawieni bylibyśmy światła promieniującego z tajemnicy Chrystusa. Syryjczyk wzdrygał się przed myślą, iż wszystkie te dobra mielibyśmy zawdzięczać grzechowi. Grzechy świata byłyby wówczas przyczyną wielkich i cudownych dzieł Bożych. Dlaczego zatem tak potępia się grzech, skoro to on właśnie miałby zapewnić nam wszystkie te dobra? Gdybyśmy pozostali w stanie sprawiedliwości, nie stalibyśmy się ich godni? Otóż tak nie jest, twierdził stanowczo Syryjczyk i przestrzegał przed pokusą zagłębiania się w przemożną tajemnicę Chrystusa w sposób bardzo niedojrzały.

W świetle tego poglądu Bóg-Człowiek ukazuje się jako ośrodek całego kosmosu i jego dziejów, a wcielenie jako cel i szczytowy moment stworzenia, a nie tylko jak akt zbawczy. Warto zresztą zwrócić uwagę na samo sformułowanie Credo: „dla nas  i  dla naszego zbawienia zstąpił z nieba”. Właśnie to „i”! Na pierwszym miejscu mowa jest po prostu o „dla nas”, a dopiero na drugim miejscu o „naszym zbawieniu”. Między aktem stworzenia świata a wcieleniem (uwieńczonym przez zmartwychwstanie) istnieje nierozerwalny związek. Tak dynamicznie i rozwojowo pojęte Wcielenie jest „nowym stworzeniem”, wydarzeniem kosmicznym. Upadek człowieka i grzechy ludzi pogrążają również stworzenie w stan skażenia i śmierci. Przemiana ludzkości przez Chrystusa będzie także odnowieniem kosmosu w jego pierwotnym pięknie.

Powracam do pytania: udzielające się dobro i miłość Boga czy grzech ludzi jako motyw wcielenia? Osobiście opowiadam się za opcją optymistyczną, w świetle której wcielenie Syna Bożego nastąpiłoby niezależnie od tzw. grzechu pierworodnego, który w tradycji zachodniej, wskutek wpływowej nauki św. Augustyna, zdominował całe myślenie teologiczne. Wybór jednej z dwóch opcji należy do każdego, w zależności od tego, który pogląd wydaje się bardziej przekonywający. Paschalne orędzie Exultet posuwa się w swojej radości i entuzjazmie nawet tak daleko, że głosi wręcz pochwałę „szczęśliwej winy Adama” (O, felix culpa!), która zasłużyła na tak wielkiego Odkupiciela. W takim porządku świata jaki znamy, świata grzesznych ludzi, wcielenie dokonało się faktycznie „dla naszego zbawienia”.

Pani Anna Connolly pisze w komentarzu: „Nie mogę pojąć, jaki jest cel zastanawiania się, co by było gdyby nie było upadku. Skąd my niby mamy to wiedzieć? Jak miałby wyglądać świat jeśli nie byłoby grzechu? Przecież znamy tylko ten świat “przeklęty przez Boga”, w którym teraz żyjemy”. Trudno mi pogodzić się z myślą, że Bóg kiedykolwiek rzeczywiście „przeklął” stworzony przez siebie świat, jakkolwiek jest to świat grzesznych ludzi. Powiedziano w IV. Ewangelii coś niezwykłego: „Tak bowiem Bóg umiłował świat, że dał swego Jednorodzonego Syna, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne” (J 3,16). Myślę, że celem debat nad motywem wcielenia jest odkrycie jeszcze pełniejszej wizji Boga. Nie tylko Boga jako Zbawcy i Ratownika w naszej ludzkiej nędzy, ale przede wszystkim jako Boga, który jest Miłością; jako udzielającego się dobra wszystkim stworzeniom (bonum diffusivum sui !), niezależnie od ich grzeszności. Kto nie czuje takiej potrzeby szukania jeszcze bardziej zdumiewającego oblicza Boga, niech pozostanie przy wizji Boga Zbawcy.

Wcielenie jako początek zbawczej kenozy Syna Bożego

Misterium Wcielenia ma kluczowe znaczenie dla zrozumienia całego zbawczego dzieła Chrystusa. Powszechnie przyjmuje się dzisiaj pogląd, że wcielenie jest już pierwszym etapem w realizacji odkupienia. Do przeszłości należy debata toczona pod koniec XIX w. oraz w pierwszych dziesiątkach lat XX w. przez teologów ewangelickich i katolickich nad patrystyczną koncepcją odkupienia, kiedy to uważano, że trzeba dokonać wyboru między wydarzeniem wcielenia a śmiercią i zmartwychwstaniem Jezusa. Ojcom greckim przypisywano wyłącznie tzw. fizyczną teorię odkupienia przez przebóstwiające spotkanie natury boskiej z ludzką. Z Ojcami łacińskimi łączono natomiast tzw. interpretację realistyczną, uwzględniającą przede wszystkim życie i śmierć Jezusa. Późniejsze badania wykazały bezpodstawność tej tezy. Owszem, prawdą jest, że Ojcowie greccy widzieli we wcieleniu skuteczny początek odkupienia i przebóstwienia ludzkości, czyli uczestnictwa w życiu Boga. Równocześnie jednak trzeba dostrzec w ich pismach dynamiczne rozumienie wcielenia, które znajduje swoje dopełnienie dopiero w misterium paschalnym.

Teologowie współcześni uznają, że wcielenie stanowi integralną część samego dzieła odkupienia. Nie wystarczy pojmować je tylko jako niezbędny warunek odkupienia lub co najwyżej jako konieczne do niego przygotowanie przez ukształtowanie osoby samego Odkupiciela. Jest ono już rzeczywistym początkiem dzieła zbawienia przez Jezusa Chrystusa, który „umniejszył samego siebie (eautòn ekénōsen), gdyż przyjął postać sługi i stał się podobny do ludzi” (Flp 2,7). Samo przyjęcie ciała poddanego śmierci w sposób istotny implikuje początek odkupienia urzeczywistnionego przez krzyż i zmartwychwstanie. Całym swoim wewnętrznym dynamizmem wcielenie skierowane było ku misterium Paschy.

Wcielenie oznaczało dla Syna Bożego uniżenie i kenozę, czyli samoograniczenie i wyrzeczenie się zewnętrznych przejawów chwały boskiej. Głębię tego uniżenia akcentuje nie tylko kenotyczna chrystologia prawosławna, lecz również nurt teologii kenotycznej rozwijanej od XVI w., zwłaszcza zaś w XIX i XX w. przez przedstawicieli różnych wyznań chrześcijańskich. Pochylają się oni z głęboką czcią przed zdumiewającym misterium kenotycznego uniżenia Chrystusa, które odsłania nowe oblicze Boga, niełatwe do wyrażenia w świetle tradycyjnych pojęć o Jego niezmienności. Można je dostrzec dzięki biblijnej idei Boga jako miłości (zob. 1 J 4,8.16), która potrafi uniżyć się i zrównać z ludźmi, nie zatracając bynajmniej Jego tożsamości.

Teologia kenotyczna nie waha się dlatego mówić o rzeczywistym umniejszeniu i samowyrzeczeniu się przez Syna Bożego należnej Mu od początku chwały i mocy. Przekonuje ona, że Bóg jest na pierwszym miejscu nie tyle absolutną wszechmocą, ile absolutną i bezwarunkową miłością, której suwerenność i wolność ujawniają się w wyrzeczeniu, rezygnacji i udzielaniu się innym. W uniżeniu i bezsilności ukrzyżowanego Syna Bożego przejawia się w paradoksalny sposób wszechmoc samego Boga. Nie przypadkiem Ewangelia św. Jana łączy uwielbienie Jezusa ze śmiercią i podwyższeniem na krzyżu (zob. J 12,23.32). Tam Jego miłość ujawniła się w pełni i osiągnęła swój boski kres – miłość „do końca” (J 13,1). Zdolność do rezygnacji z „postaci Bożej” (Flp 2,6) jest jednocześnie niepojętym wyrazem boskiej wolności w rozporządzaniu sobą. Boska wszechmoc i chwała są takie, że zawierają w sobie możliwość wyrzeczenia się i uniżenia posuniętych do ostateczności. Pomimo napotykanych trudności i oporów nurt teologii kenotycznej wciąż znajduje żywy oddźwięk w myśleniu i duchowości chrześcijan.

Celem Wcielenia jest ostateczne przeobrażenie świata

W ewangelijnych opisach zwiastowania i Bożego Narodzenia pojawiają się wielkie tytuły Jezusa: „Syn Najwyższego”, „Syn Boga”, „Bóg z nami”, Mesjasz, Król i Pan. Jest to już wczesne wyznanie wiary ze strony wspólnoty chrześcijan. Prawdziwa władza zostaje przyznana nie cesarzowi rzymskiemu Augustowi, ale Nowo Narodzonemu, który dopiero co wszedł w ludzkie dzieje. To wczesne wyznanie wiary mówi o tym, że wyzwolenia i ocalenia wszystkich ludów ziemi należy oczekiwać nie od władców tego świata, ale od Jezusa, Pana i Króla nie podobnego do władców ziemskich. To w Jego życiu spełniły się prorockie obietnice ogłaszane ludziom Dawnego Przymierza. Chrześcijanie wyznają swoją wiarę, że to On właśnie jest ośrodkiem ludzkich dziejów.

Jezus Chrystus nazwany został w Credo „Światłością ze Światłości”. Chrześcijanin odkrywa w Nim niepowtarzalne i niezawodne źródło oświecenia, różne od wszelkich ziemskich iluminacji. W Nim jako „Światłości świata” (J 8,12) odnajduje stały punkt odniesienia i orientacji w swoim życiu. Dostrzega dzięki temu egzystencjalne znaczenie wyznania wiary w boskość Jezusa Chrystusa i Jego ścisły związek ze światem. Fakt, że jest On prawdziwie i w pełni człowiekiem nadaje głęboki sens ludzkim dziejom. Nie są to dzieje pozbawione jakiejkolwiek orientacji. Ich celem jest ostateczne przeobrażenie świata.

W swojej miłości do ludzi, słowach i czynach Jezus stał się nieprzemijającym wzorcem człowieczeństwa całkowicie oddanego innym. Od Niego uczymy się prawdy o wzajemnej współzależności – inni nas potrzebują, a my sami również potrzebujemy życzliwości i pomocy innych. Wolność została nam dana jako dar służący wzrastaniu w tym, co dobre, szlachetne i piękne. Kto przyjmuje z wdzięcznością dar swojego człowieczeństwo, przyjmuje tym samym Chrystusa. Patrząc na Jego zaufanie do Boga i miłość do ludzi nie mamy powodu, aby wątpić w sens własnego życia.

„Przyjął ciało z Maryi Dziewicy” – dyskrecja i uduchowienie

Nicejskie wyznanie wiary mówi o dziewictwie Maryi. Chrześcijanie wyznają, że ten sam, „który z Ojca jest zrodzony przed wszystkimi wiekami”, jest także Jej Synem przychodzącym na ten świat. Wiara w dziewictwo Maryi napotyka jednak obecnie wśród chrześcijan poważne trudności. W Biblii istnieje wiele pokładów znaczeniowych, które wymagają różnych sposobów interpretacji. W tekstach o dzieciństwie Jezusa mowa jest o snach i aniołach. Anioł pojawia się w samej scenie zwiastowania.

Krytyczny czytelnik Biblii pyta dzisiaj, czy takie opowiadania, teologicznie motywowane, są wiarygodne z historycznego punktu widzenia i jaki jest sens tych opowieści. Mają one przede wszystkim charakter wyznania i służą przepowiadaniu Dobrej Nowiny o Jezusie jako Mesjaszu. Zaczerpnięte zostały prawdopodobnie ze wspólnot judeochrześcijańskich i umieszczone przez Mateusza i Łukasza na początku ich Ewangelii. Wiadomo również, iż mit narodzin z dziewicy był szeroko rozpowszechniony w starożytności, zwłaszcza w Egipcie i mitologii grecko-hellenistycznej. Czy zatem sens opowiadania o dziecięctwie Jezusa i Jego dziewiczych narodzinach można uczynić bardziej zrozumiałym dla ludzi współczesnych? Wielu pyta, czy Jego dziewicze narodziny były takie w rzeczywistości. Biolodzy zdecydowanie odrzucają w tym przypadku możliwość „partenogenezy” (gr. parthénos – dziewica). Czy chrześcijanin musi zatem powołać się na cud wbrew wszelkim prawom przyrody? Co mówią historyczno-krytyczne badania nad Biblią?

Niektórzy sądzą, że cudowne narodzenie Jezusa byłoby niezgodne z działaniem Boga w ludzkich dziejach i w świecie materii. Inni nie odrzucają a priori Jego cudownego działania, ale w Nowym Testamencie nie znajdują wystarczającego potwierdzenia tej prawdy. Uważają, że literacka forma opowieści o dzieciństwie Jezusa w Ewangelii Mateusza i Łukasza nie daje podstaw ku temu, aby wierzyć w biologiczne dziewictwo Jego Matki. Nie jest ono centralnym elementem Ewangelii i nauki chrześcijańskiej. Celem tych opowieści jest potwierdzenie Boskiego pochodzenia i synostwa Chrystusa, a nie wyjaśnienie sposobu dokonania się Jego wcielenia. Ewangeliści posłużyli się motywem dziewiczych narodzin Jezusa jako podaniem, które miało potwierdzić, czy wręcz uzasadnić Jego Boże synostwo.

Trzeba przyznać, że scena zwiastowania opisana przez Łukasza odznacza się dużą dyskrecją i uduchowieniem. Wszystko dokonuje się w słowach i pozbawione jest jakichkolwiek elementów erotycznych. Duch Święty ukazany jest jako „Moc Najwyższego” (Łk 1,35) działająca przy poczęciu Jezusa. W opisie biblijnym Boży Duch nie pojawia się nawet w postaci gołębicy. Żydowska kobieta Miriam daje świadectwo o rzeczywistym człowieczeństwie Jezusa oraz Jego pochodzeniu od Boga.

Poza wspomnianymi dwoma Ewangeliami, w Nowym Testamencie nie ma żadnej informacji o narodzinach Jezusa z dziewicy. W najwcześniejszych pismach, którymi są listy Apostoła Pawła, pojawia się jedynie lakoniczna wzmianka o Jego narodzinach z „niewiasty” (Gal 4,4), co miało podkreślić rzeczywiste człowieczeństwo Jezusa. Natomiast w najstarszej Ewangelii, św. Marka, nie ma ani słowa o historii Jego narodzin. Ewangelista przechodzi od razu do opisu wystąpienia Jana Chrzciciela i chrztu Jezusa w Jordanie. Późno napisana (około roku 100) Ewangelia według św. Jana również nie wspomina o Jego dziewiczych narodzinach. Oznacza to, że wiara w Chrystusa jako Syna Bożego jest niezależna od wiary w dziewicze narodziny.

Badania biblijne wykazują, że opowiadanie o narodzinach z dziewicy nie są historyczną relacją o biologicznym dziewictwie Maryi, lecz teologicznym symbolem nowego początku, który dokonał się w dziejach świata mocą Boga za pośrednictwem Jezusa Chrystusa. Wydarzenia tego nie sposób wyjaśnić na podstawie normalnego rozwoju doczesnej historii ludzkości. Chrześcijanin wyznaje, że trzeba je pojmować w świetle działania samego Boga. Bez tego odniesienia nie zrozumie się początku ziemskiej historii Jezusa i jej znaczenia dla losu całego świata. Połączenie w jednym zdaniu Credo roli Ducha Świętego i „Maryi Dziewicy” jest wyznaniem, że Jezus Chrystus jest zarówno Bogiem jak i człowiekiem.

Dopiero co ukazał się trzeci tom trylogii Josepha Ratzingera/papieża Benedykta XVI poświęcony dzieciństwu Jezusa. Odczytuje on Ewangelię w świetle dogmatycznej świadomości i nauki Kościoła. Nie ufa rzetelności egzegezy historyczno-krytycznej. Wbrew niej wykazuje, że opowieści zawarte w Ewangelii są wiernym zapisem przebiegu wydarzeń, a nie tekstami o charakterze symbolicznym. Potwierdza prawdę wyrażoną w Credo, że Jezus od początku cieszył się bezpośrednią relacją z Bogiem. W nawiązaniu do poglądu Karla Bartha wykazuje, że Bóg dwukrotnie wkroczył bezpośrednio w świat materii – przy narodzeniu Jezusa z Dziewicy i przy Jego zmartwychwstaniu. Chociaż właśnie te dwa momenty są skandalem dla nowoczesnej mentalności, stanowią one kamień probierczy wiary w nowe stworzenie. W ten sposób papież odrzuca historyczny sceptycyzm badaczy oparty, jego zdaniem, na metafizycznym naturalizmie, w świetle którego Bóg nie może ingerować w świat materii, tak iż dziewicze poczęcie i narodzenie jest zgoła niemożliwe.

Debata nad poglądem papieża jako teologa na temat dzieciństwa Jezusa dopiero się zaczyna. Już pierwsze reakcje zapowiadają wiele krytycznych uwag. Pojawiają się głosy, że jego teologia znacznie zyskałaby na wiarygodności, gdyby z większym zrozumieniem podszedł do osiągnięć egzegezy historyczno-krytycznej. Egzegeci od lat wykazują, że należy przede wszystkim uwzględnić właściwy rodzaj literacki ewangelijnych narracji o dzieciństwie Jezusa. Tymczasem rozważania papieża świadczą raczej o narzucaniu przez niego swojej własnej perspektywy interpretacyjnej, inspirowanej tradycyjną wiarą Kościoła, a nie wymogami samego tekstu Ewangelii.

Czy możliwe jest zatem pogodzenie tych dwóch rodzajów interpretacji? Odpowiedź pozostawiam dyskutantom i komentatorom, także tym chętnie zabierającym głos w blogu Kleofas. I śledźmy dalszy ciąg dyskusji w skali ogólno-chrześcijańskiej. Dlatego podtytuł mojego tekstu mówi zarówno o radości z Wcielenia jak i o pytaniach chrześcijan przez wieki – aż po dzień dzisiejszy. 


 

[1] Chodzi o tzw. Notificazioni wydane przez Kongregację w związku z publikacjami tych autorów: R. Haight SJ, Jesus: Symbol of God, New York: Orbis Books 1999; J. Sobrino, Jesucristo liberador. Lectura historico-teológica de Jesús de Nazaret, Madrid 1991 (przekład angielski: Jesus the Liberator: A Historical-Theological View, New York: Orbis Books 1993, 2003); tenże, La fe en Jesucristo. Ensayo desde las victimas, San Salvador 1999 (przekład angielski: Christ the Liberator: A View from the Victims,New York: Orbis Books 2001).

[2] „Zrodzenie” jest tu synonimem wywyższenia, intronizacji, nadania nowej godności. W mesjańskiej interpretacji chrześcijańskiej słowo „dziś” odnoszono do dnia wskrzeszenia Jezusa z martwych. – Jest rzeczą zrozumiałą, dlaczego pierwotni chrześcijanie często śpiewali i powoływali się także na królewski Psalm 110 o charakterze mesjańskim: „Wyrocznia PANA dla Pana mojego: Siądź po mojej prawicy” (Ps 110,1). Wiersz ten zapowiada zajęcie zaszczytnego miejsca po prawicy Ojca przez zmartwychwstałego Jezusa Chrystusa (por. Dz 2,34-35; 13,33; Rz 8,34; Hbr 1,5; 5,5;10,12-13;1 Pt 3,22). Sam Jezus odniósł ten wiersz do siebie, podkreślając swoją boską i mesjańską godność (zob. Mt 22,44). Przewyższa ona godność nie tylko królów ziemskich, ale również aniołów (zob. Hbr 1,13).

[3] Cytaty według przekładu włoskiego: Isacco di Ninive, Discorsi spirituali. Introduzione, traduzione e note a cura di Paolo Bettiolo, Magnano 1985, discorso IV, 78, s. 222-224.

Konieczność Wcielenia?

W teologii od wieków podejmowane jest pytanie, czy Bóg wcieliłby się również wówczas, gdyby nie doszło do grzechu pierworodnego. Obecnie zdaje się przeważać pogląd Jana Dunsa Szkota, który na to pytanie odpowiadał twierdząco. Podkreśla się, że Wcielenie ma zamanifestować radykalizm Bożej miłości, że powodowany absolutnie wolną wolą Bóg pragnie udzielić siebie stworzeniu, objawić się jako Bóg Trójjedyny. Czy da się jednak wykazać konieczność Wcielenia na gruncie filozoficznego pojmowania Boga? Czy z określonej filozofii, a jeśli tak, to jakiej, da się wyprowadzić Wcielenie? Czy do pojęcia Boga należy również idea Wcielenia?

Próby takiej dokonał Stanisław Judycki w artykule Filozofia i chrystologia („Analiza i Egzystencja” 10 (2009), s. 7–31.). Autor oparł się na anzelmiańskim rozumieniu Boga. Założył, że da się przeprowadzić filozoficzny dowód istnienia Boga i Jego podstawowych atrybutów. Bóg to dla niego byt, który jest osobą, który jest nieskończony w aspekcie mocy, jest wszechwiedzący, doskonale dobry i który jest stwórcą świata. Na pytanie, czy taki Bóg mógł się wcielić, autor odpowiada, że mógł to zrobić, a wynika to z samego pojęcia wszechmocy, która – zgodnie z dowodem anzelmiańskim – jest Jego atrybutem. Problemem jest to, czy Wcielenie musiało się dokonać. (s. 13–14)

S. Judycki przedstawia aksjologiczny argument za koniecznością Wcielenia. Chociaż stworzenie świata było wolnym aktem, to Wcielenie było konieczne, a chodziło w nim o pogodzenie nieskończoności ze skończonością. Bo czy Bóg zasługiwałby na miano bytu doskonałego, to znaczy takiego, od którego nie da się pomyśleć żaden większy, gdyby sam nie wziął udziału w losie swoich stworzeń? Tak jak my nie uważalibyśmy kogoś za dobrego moralnie, gdyby ten ktoś zostawił swojego przyjaciela w trudnej sytuacji, z taką samą oczywistością należy przyjąć, że Bóg wiedział, iż stworzenie świata, a więc stworzenie skończoności i skończonych osób, pociąga za sobą konieczność Wcielenia. S. Judycki analizuje również pojęcie doskonałości. Doskonałą może być nazwana ta istota, która nie tylko jest nieskończenie mocna, wszechwiedząca, posiada nieskończoną pełnię idealnie zrealizowanych różnorakich własności itd., lecz która jest również taka, że zna, na podstawie bezpośredniego doświadczenia, czym jest cierpienie, a ogólniej, która potrafi doświadczyć „głębi” skończoności w postaci cierpienia. Nie da się jednak cierpieć nie cierpiąc, nie jest możliwe cierpienie na niby, wczucie w cierpienie nie jest także rzeczywistym cierpieniem – wszystkie te niemożliwości są niemożliwe nawet dla istoty wszechmocnej. Stąd zaś Wcielenie Boga w swoje stworzenie musi polegać na jego rzeczywistej bliskości z naszym losem, czyli na doświadczeniu tego, czego my doświadczamy. (s. 16–18)

S. Judycki osobę nazywa małą nieskończonością, ponieważ jej struktura i sposób działania polegają na tym, że jest ona w stanie przekroczyć każdą daną, może wszystko podać w wątpliwość, nawet największe oczywistości z dziedziny elementarnej logiki i matematyki. Nasze zdolności do przetwarzania różnego rodzaju danych, do rozumienia różnych treści, do rozwiązywania różnych problemów itd. są niewątpliwe skończone, lecz nasza zdolność do świadomego, myślowego przekroczenia każdej treści i każdej tezy nie podlega żadnym ograniczeniom i w tym sensie jest (potencjalnie) nieskończona. Ale fundamentalna struktura osób ludzkich i pozaludzkich sprawia, że są one ośrodkami niczym nieograniczonego egoizmu. Nie chodzi przy tym wyłącznie o egoizm w potocznym znaczeniu tego słowa, lecz o to, że struktura bycia osobą polega na „ściąganiu” do siebie wszystkiego, na używaniu i na przyjemności płynącej z tego używania. Osoby są nie tylko małymi nieskończonościami, są także absolutne. W swojej potencjalności do przekraczania wszystkiego są centrami absolutnego egoizmu. Wcielenia, ze względu na pomieszanie prawdziwej spontanicznej miłości z egoizmem i fascynacją inną osobą, oznacza ulitowanie się nad takimi jak my osobami i staranie, by je uratować przez danie im wzoru. Nie jest to ze strony Boga decyzja uratowania od zagłady światowej, zwanej śmiercią, tych ośrodków egoizmu, jakimi są osoby ludzkie. Zachowanie tego rodzaju osób na wieczność byłoby godne najwyższego potępienia. Wcielenie w Bogu jest permanentną, pozaczasową, zawsze zrealizowaną doskonałością, a dla nas musiało pojawić się w czasie. Wcielenie należy więc do istoty Boga, do jego pojęcia czy idei. Bóg jest godny czci jako ten, który od zawsze przekroczył absolutny egoizm wbudowany w strukturę każdej osoby. Jest On godny czci również jako ten, który w czasie, przez konkretne i jednostkowe cierpienie, uczestniczył w losie swojego stworzenia. (s.19–22)

Co jednak z grzechem pierworodnym? Czy nie miał on żadnego wpływu na Wcielenie w sensie jego konieczności? S. Judycki uważa, że patrząc od strony pozaczasowej natury Boga, stan pierwotny pierwszych rodziców, to znaczy ich pełne, nieskażone niczym współistnienie z Bogiem, było jednoczesne ze stanem konieczności przejścia przez świat i przez cierpienie. Biorąc jednak pod uwagę ich punkt widzenia, te dwa stany, to znaczy stan przed i po grzechu pierworodnym, były doświadczane jako następujące po sobie zdarzenia. Jednak, jak twierdził już Platon, czas jest ruchomym obrazem wieczności. To samo dotyczy wszystkich pokoleń, które żyły, żyją i będą żyły po pierwszych rodzicach. Można zatem zachować doktrynalnie poprawne przekonanie, że decyzja pierwszych rodziców była przyczyną Wcielenia i jednocześnie uznawać, że Wcielenie było konieczne, to znaczy że nie było ono czasowym następstwem decyzji osób ludzkich. (s. 25)

Czy jednak rzeczywiście ten konkretny Jezus z Nazaretu był Wcielonym Bogiem? S. Judycki formułuje odpowiedź na podstawie filozoficznego pojęcia Boga jako istoty najdoskonalszej. Jego zdaniem dobroć i prawdomówność Boga można wykorzystać jako argument chrystologiczny. Gdy weźmie się pod uwagę jedyność zdarzeń przekazanych nam przez Stary i Nowy Testament, ich wzajemną spójność, gdy uwzględni ich konsekwencje w postaci istnienia ludzi uznawanych za świętych, gdy weźmie się w rachubę całe dzieje teologii i filozofii chrześcijańskiej oraz ogromną ilość innych faktów, to należy przyjąć, że najdoskonalsza istota, jaką jest Bóg, nigdy nie mogłaby dopuścić, aby te wszystkie rzeczy wydarzyły się niejako nadaremno, aby ogromne rzesze ludzi poświęcały swoje życie dla Jezusa z Nazaretu jako wcielonego Boga, a On nie był inkarnowanym Bogiem. (s. 29–31)

Podobny dowód – pomijam kwestię, na ile jest on przekonujący jako opierający się na anzelmiańskim dowodzie istnienia Boga – da się jednak przeprowadzić również na gruncie bliskiej mi teologii spotkania i dialogu, wspartej filozofią komunikacji. O tym, jak przez ich pryzmat można widzieć relacje Boga i człowieka, pisałem już w innym artykule. Zatem jedynie krótkie przypomnienie.

W Biblii wielokrotnie natrafiamy na teksty mówiące, że człowiek Boga nie rozumie, nie jest w stanie pojąć Jego dróg. Nie może to jednak dziwić, skoro Bóg i człowiek tak bardzo różnią się od siebie. Często także ludzie, zwłaszcza pochodzący z odległych kultur, nie potrafią się porozumieć, nawet jeśli władają tym samym językiem. O wiele większa musi więc być rozbieżność między nieskończonym Bogiem i skończonym człowiekiem. Świat języka i kultury danego człowieka jest w pewnej mierze nieprzekładalny na język innego człowieka, ten język warunkuje w pewnym stopniu nasze widzenie rzeczywistości, a znak zamyka nas w jakiejś mierze przed sobą nawzajem. Jak mówił Blaise Pascal: „Każdy jest dla siebie całym Światem, gdy umrze, jego cały Świat umiera wraz z nim”. W sytuacji nieprzekładalności naszych światów nie bez racji zwraca się uwagę na potrzebę dialogu. Nasza praktyka komunikacyjna powinna więc podążać w kierunku swego rodzaju językowego i kulturowego kompromisu, dialogu, dzięki któremu nastawimy się na wzajemne rozumienie i zrozumienie, zachowując przy tym indywidualność naszych różnych sposobów ujmowania rzeczywistości. Te same znaki, te same języki, które tak bardzo różnicują nasze światy, stanowią zarazem drogę do porozumienia.

Stawiam tezę, że te różnice w widzeniu świata nie są przypadkowe, nie są czymś przez Boga niechcianym. Być może właśnie dlatego Bóg uczynił różnice w widzeniu świata, by był potrzebny dialog, by były powody do niego. Właśnie dlatego, że różnie widzimy rzeczywistość, dialog jest w ogóle możliwy i potrzebny. W świecie maszyn wystarczy komunikat, który dla maszyny jest albo zrozumiały, albo nie, nie ma tam jednak miejsca na dialog. Co więcej, można pokusić się o tezę, że Bożym zamiarem było ustanowienie pewnej nieprzekładalności świata jednej osoby na świat innej osoby, żeby dialog był możliwy i konieczny. Bo gdy nie ma tej różnicy i pewnego niezrozumienia, rozmowa nie jest w ogóle potrzebna – wszak komputery ze sobą nie rozmawiają.

Ale to, że świat został stworzony jako nakierowany na dialog, rozmowę, wynika również z samej struktury trynitarnej. Skoro bowiem Bóg nazywany jest Słowem, to znaczy, że cała Trójca ma strukturę dialogiczną. Bóg w Trójcy jedyny jest Rozmową, idealnym porozumieniem, a ostatecznie Miłością. Miłością dynamiczną, bo ciągle stającą się w nieustannym dialogu.

Czy tak rozumiany Bóg mógł więc się nie wcielić? Można tu odwołać się do aksjologicznego argumentu S. Judyckiego. Boga, który zostawiłby swoje stworzenie w sytuacji trapiących go trudności w porozumieniu i dialogu, w sytuacji, gdy sam jest Rozmowa doskonałą, trudno byłoby uznać za dobrego i doskonałego. Przy tym to doświadczenie niezrozumienia świata drugiej osoby nie może być na niby, musi być rzeczywiste. Zatem gdy Boga rozumie się jako Rozmowę, Wcielenie trzeba uznawać za konieczne, za wpisane w samo stworzenie.

Jednak Bóg doświadcza niezrozumienia świata innej osoby po to, by je przełamać. A jedyną receptą na przezwyciężenie barier jest rozmowa (na to zresztą wskazuje współczesna filozofia komunikacji). Warto zwrócić uwagę na intensywność dialogu Jezusa z Ojcem. Jezus właściwie ciągle rozmawia ze swoim Ojcem w modlitwie, a najbardziej intensywnie w Ogrodzie Oliwnym przed swoją śmiercią. Oczywiście nie dlatego, że ten świat Boga jest mu tak „obcy” jak nam, ale dlatego, że osoby i ludzkie, i Boskie potrzebują rozmowy. Syn jest więc przykładem dialogu, rozmowy. Jego Wcielenie pozwala również zrozumieć nam naszą sytuację wzajemnego niezrozumienia i wskazuje, że nie jest to stan ostateczny, że jest wyjście z niego.

Przedstawiam zaledwie szkic możliwego uzasadnienia konieczności Wcielenia na gruncie teologii spotkania i dialogu i filozofii komunikacji. Wydaje się jednak, że gdy Boga pojmuje się jako Rozmowę to idea Wcielenia należy do Jego pojęcia.

Spojrzeć w twarz Boga i nie umrzeć

Bóg stał się człowiekiem – jest to jedna z największych i najpiękniejszych tajemnic chrześcijaństwa. Mówię o tajemnicy, bo nie da się jej do końca zrozumieć, ją trzeba całe życie zgłębiać. Oto sam Bóg zstąpił z wysokości na niskości, na najniższe niskości, poniżył się, umniejszył, ograniczył, ukrył w bezbronnym dziecku, które urodziło się rodzicom z niskiej klasy społecznej, wychowywało wśród palestyńskich wieśniaków, w kraju uciskanym przez zaborcę.

Pięknie o tym uniżeniu pisze Tagore:

Tu twój podnóżek i stopy twoje spoczywają tu, gdzie żyją najbiedniejsi, zgubieni i poniżeni.

Kiedy staram ci się pokłonić, nie umiem się w pokłonie schylić tak nisko, jak stopy twe spoczywają wśród najbiedniejszych, zgubionych i poniżonych.

Duma nigdy się nie zdoła zbliżyć do ciebie, który w pokornych stroju chodzisz wśród najbiedniejszych, zgubionych i poniżonych.

Serce moje nigdy nie znajdzie drogi, gdzie ty towarzyszysz samotnym wśród najbiedniejszych, zgubionych i poniżonych.

Wiersz ten bardzo mnie wzrusza. Skoro Bóg zniżył się do najmniejszych, poniżonych i zagubionych, zniży się też do mnie, która się do ich grona zaliczam. Nie mogę powiedzieć teraz Bogu, że mnie nie rozumie, bo nigdy nie był w mojej sytuacji, nie doświadczył cierpienia i zła świata, który przecież sam stworzył. Gdyby Bóg spoglądał na nas tylko z wysokości swego tronu niebieskiego, doskonały i doskonale szczęśliwy, jak mógłby oceniać i rozumieć nas, słabe istoty, którzy jesteśmy przecież tutaj nie z własnej woli, w tym świecie dalekim od doskonałości, i zbyt często ulegamy księciu tego świata, szatanowi? Bóg zniżył się do poziomu człowieka, bo współczuł swemu ludowi, bo musiał sam wydać walkę szatanowi, bo widział jak bezradni są ludzie.

List do Hebrajczyków podkreśla znaczenie współczucia w zejściu Jezusa na ziemię: „Mając więc arcykapłana wielkiego, który przeszedł przez niebiosa, Jezusa, Syna Bożego, trwajmy mocno w wyznawaniu wiary. Nie takiego bowiem mamy arcykapłana, który by nie mógł współczuć naszym słabościom, lecz doświadczonego we wszystkim na nasze podobieństwo, z wyjątkiem grzechu” (Hbr 4, 14-15)

Współczucie Boga dla ludzi wyraża się we wcieleniu, to znaczy w zesłaniu ludziom samego siebie w postaci ludzkiej Jezusa Chrystusa. Jest to pierwszy aspekt współczucia. Bóg wciela się, bo nam współczuje i chce nam pomóc. Po drugie, Bóg chce, żebyśmy byli świadomi, że nam współczuje, że nas rozumie. Zatem pogrąża się w naszym losie, przybiera nasze ciało, poddaje się naszym ograniczeniom. Wtedy widzimy, że doświadczył tego, co my i wiemy, że nas rozumie. Po trzecie Bóg się wciela, aby wywołać u ludzi współczucie dla cierpienia współbraci oraz dla cierpienia samego Boga.

Bóg wciela się także, aby się nam objawić, to znaczy dać się nam poznać przez słowa i czyny Jezusa z Nazaretu. Odkąd zostaliśmy wygnani z raju, nasz kontakt z Bogiem przestał być łatwy i bezpośredni. Bóg ukrył się przed bezpośrednim doświadczeniem człowieka. Bóg nie przechadza się już z człowiekiem w ogrodzie Eden. Człowiek potrzebuje zatem teofanii.

Pewne podobieństwo do wcielenia można zauważyć w historii odwiedzin Boga u Abrahama. Czyż wtedy także Bóg nie wcielił się w gościa Abrahama w sensie przybrania ludzkiej postaci? Bóg ukazał mu się wraz z dwoma pomocnikami (aniołami?) pod postaciami ludzi, kiedy ten siedział sobie przed namiotem. Trzej goście spożyli posiłek przygotowany przez żonę i sługi Abrahama. Byli więc cieleśni.

Jednak to była tylko jednorazowa teofania. Bóg, którego widział Abraham, pojawił się na ziemi na chwilę, by pogadać z Abrahamem i zniknął. Nie narodził się i nie umarł. Nie może tu być mowy o wcieleniu na podobieństwo Jezusa Chrystusa, a tylko o pewnym rodzaju teofanii, objawienia się Boga ludziom. Abraham i jego rodzina mieli bezpośredni kontakt z Bogiem za pośrednictwem widzialnego człowieka. Abraham wędrował sobie z Bogiem i prowadził z Nim negocjacje co do ocalenia Sodomy. Bezpośredni kontakt człowieka z Bogiem sprzed upadku był tu przywrócony, stan pierwotnego raju pojawił się na nowo przez to, że Bóg rozmawiał z Abrahamem. Abraham nie pada przed Bogiem na kolana, nie zasłania sobie oczu przed Jego światłością. Nie boi się, że jest nieczysty i niegodny. Odnosi się do Boga zupełnie naturalnie, bez wielkiego dystansu, traktuje jego obecność jak coś oczywistego. Nie wydaje się zbyt onieśmielony czy zaskoczony przybyciem gości z nieba. Ten dystans niebo-ziemia nie wydaje mu się chyba tak wielki. Abraham jest w Bogiem w zażyłości, wierzy, że Bóg jest mu życzliwy. Spacer Abrahama z Bogiem i ich pogawędki przypominają spacer uczniów z Jezusem do Emaus. Jeszcze Jakub, wnuk Abrahama, widział Boga „twarzą w twarz”, walcząc z Nim.

Prawda o wcieleniu wydaje się nam niewiarygodna. Dla pobożnych Żydów epoki Jezusa była wręcz bluźnierstwem. Dystans niebo – ziemia, profanum – sacrum wydawał się ogromny, nie do pokonania. Po opowieściach o Abrahamie i Jakubie, Stary Testament opisuje już na przykład teofanię Izajasza jako wizję wyniosłego Boga siedzącego na tronie w otoczeniu serafinów, od którego bije oślepiający blask. Przepaść zieje między nieczystym i marnym człowiekiem a wielkim, potężnym, odległym i wyniosłym Bogiem. Dystans ludzi i Boga się pogłębia.

Dystans ten między sacrum i profanum staje się oczywisty w Księdze Wyjścia, kiedy to Mojżesz doznaje licznych objawień Boga. Pierwsze to objawienie na pustyni w krzaku gorejącym, jeszcze dość bezpośrednie, ale już w nim pojawiają się elementy dystansu, jakiego zachowania Bóg wymaga od człowieka. Jahwe ostrzega Mojżesza przed zbytnim zbliżaniem się do krzewu oraz nakazuje mu zdjąć sandały z nóg. Mojżesz zasłania oczy, boi się bowiem spojrzeć na Pana. A więc mimo to, że Abraham i Jakub widzieli Boga twarzą w twarz, Mojżesz już się na to nie może odważyć. Bóg nie chce pokazać Mojżeszowi swej twarzy, pozwala mu tylko zobaczyć się od tyłu. W czasie wędrówki do ziemi obiecanej powstaje cały system nakazów Pana co do odpowiedniego miejsca i sposobu spotkania z Nim. To miejsce nazwane świętym musi być odpowiednio zbudowane i udekorowane. Może tam tylko czasowo wchodzić kapłan, odpowiednio ubrany, oczyszczony i namaszczony. Zwykli ludzi nie mogą już obcować bezpośrednio z Panem. Góra Synaj, na którą wstępował Mojżesz, aby spotkać Pana była otoczona granicą, przejście której groziło ludziom śmiercią. Ludzie, nawet wybrańcy, jak Mojżesz, nie mogli spojrzeć w twarz Boga, aby nie umrzeć.

Dlatego tak trudno nam pojąć niesłychaną tą nowinę, że Bóg chce pokonać ten dystans, chce, żebyśmy przechadzali się z Nim znowu jak w raju, prowadząc dyskusje jak Abraham i uczniowie z Emaus. To, że Bóg się rodzi, że jest człowiekiem, że jest aż tak niewiarygodnie podobny do nas, to wszystko wzbudza w nas zdumienie, niedowierzanie, szok. Ten paradoks trudny jest do pojęcia, ponieważ ciągle myślimy o Bogu na wzór Izraelitów epoki Izajasza, a nie pamiętamy o czasach prawdziwej naszej wzajemnej z Bogiem przyjaźni i bliskości sprzed upadku, której doświadczał jeszcze czasem Abraham.

Aby przywrócić bliskość z człowiekiem sprzed upadku Bóg postanawia uniżyć się do naszego poziomu, żeby podać nam swoją rękę, żebyśmy ją zobaczyli i złapali i pozwolili Mu się wyciągnąć. Sami nie mamy sił dojść do Boga, dlatego Bóg musi zejść do człowieka, po człowieka.  We wcieleniu zawarta jest idea słabości człowieka, którego wysiłki wspinania się z ziemi do nieba pozostają bezowocne. Ratunkiem jest tylko sytuacja, kiedy to Bóg schodzi z nieba na ziemię. Wtedy to człowiek, każdy człowiek, sprawiedliwy i grzesznik, czysty i nieczysty, kapłan czy świecki, ładnie czy brzydko ubrany, doskonale piękny czy ze skazą, w miejscu świętym czy każdym innym dowolnie wybranym miejscu, może spojrzeć w twarz Boga-Jezusa i nie narazić się  na śmierć.

Wcielenie zakłada wiarę w boskość Jezusa. Wiara ta nie była oczywistością w pierwszych wiekach chrześcijaństwa. Z ewangelistów jedynie św. Jan wyraźnie o tym mówił.

Początkowo, w pierwszych wiekach po Chrystusie, rozmaite wspólnoty chrześcijańskie nie miały jednego poglądu na sprawę boskości Jezusa. Byli tacy, którzy interpretowali Pismo w ten sposób, że uznawali Jezusa za równego Bogu, identycznego z Bogiem. Inni natomiast byli zdania, że Jezus był Synem Boga, jednak nie utożsamiali Go z samym Bogiem, nie przypisywali Mu boskiej natury.  Jeśli świat nie był przekonany o boskości Jezusa, dlaczego teraz katolicy ją wyznają?

Okazuje się, ku naszemu zdziwieniu, że główną zasługę dla sformułowania tezy o boskości Jezusa należy przypisać cesarzowi rzymskiemu Konstantynowi, który przeniósł  stolicę cesarstwa na Wschód, do Konstantynopola i zalegalizował religię chrześcijańską jako równoprawną religię w cesarstwie. Cesarz nawrócił się ponoć na chrześcijaństwo za sprawą wygranej bitwy z Maksencjuszem, konkurentem do tronu cesarskiego, w 312 roku. O to zwycięstwo modlił się do Boga chrześcijan, a wygrana była dla niego potwierdzeniem mocy tego Boga. Dlaczego Konstantyn jako cesarz był wplątany w określanie doktryny chrześcijańskiej? Być może czuł się odpowiedzialny za utrzymywanie dobrych stosunków między ludem a jego bogami, zgodnie z rzymską tradycją. Prawdopodobnie sami chrześcijanie prosili go o pomoc w sprawach herezji i utrzymaniu jedności Kościoła. Być może spodziewał się, że rosnąca popularność chrześcijaństwa będzie sprzyjać jedności i sile cesarstwa? Albo może po prostu autentycznie się nawrócił i był gorącym zwolennikiem chrześcijaństwa?

Spośród wielu konfliktów doktrynalnych wczesnego chrześcijaństwa, najbardziej znany i bogaty w konsekwencje jest spór o boską naturę Jezusa między biskupem Aleksandrii Aleksandrem a jego prezbiterem Ariuszem. Ariusz uważał, że Syn nie może być naprawdę Bogiem, tak jak Ojciec. Syn jest zasadniczo różny od ojca. Nie posiada Bożych cech, takich jak nieśmiertelność, najwyższa władza, doskonała mądrość i dobroć. Aleksander uznał to przekonanie o innej naturze Syna za herezję.

Konstantyn postanowił interweniować i zwołał w 325 roku do Nicei pierwszy powszechny sobór całego Kościoła, aby jednoznacznie i raz na zawsze rozstrzygnąć tego typu spory przez zatwierdzenie jednego Credo. Cesarz sam przewodniczył rozstrzygającej sesji soboru i zaproponował za poradą jednego z biskupów greckie słowo homoousios (współistotny, ten sam co do natury, substancji) na określenie stosunku Syna do Ojca. Biskupi będący w dużej mierze pod wpływem i wrażeniem Konstantyna  przegłosowali tezę o współistotności Syna i Ojca, czyli bóstwie Jezusa. Za Ariuszem w czasie głosowania opowiedziało się tylko dwóch biskupów. Arianizm oficjalnie uznany został za herezję. Nie znaczy to, że spory o boskość Jezusa nagle ucichły. Przez lata toczyły się na ten temat jeszcze gorące dyskusje, a Ariusz na wygnaniu dalej propagował swoją doktrynę. To właśnie arianizm stał się religią Wizygotów i germańskich ludów atakujących cesarstwo rzymskie.

Ortodoksyjna doktryna przyjęta na soborze nicejskim, głosząca równość Syna i Ojca, a zatem to, że Jezus jest Bogiem, stała się podstawą wiary chrześcijańskiej.

Czesław Miłosz napisał wiersz, w którym wyraża swoje zdumienie, że o tak ważnej kwestii jak uznanie boskości Jezusa, Jego równości Ojcu w rzeczywistości zadecydował cesarz rzymski, polityk, po części poganin, wyznawca bóstwa Słońca Niezwyciężonego.

Cesarz Konstantyn

Mógłbym żyć w czasach Konstantyna.

Trzysta lat po śmierci Zbawiciela,

O którym tyle było wiadomo, że zmartwychwstał,

Niby słoneczny Mitra rzymskich legionów.

Byłbym tam świadkiem sporu między homoousios i homoiousios,

O to, czy Chrystus ma naturę boską czy boskiej podobną.

Pewnie opowiedziałbym się przeciw trynitarianom,

Bo kto może odgadnąć naturę Stwórcy?

Konstantyn, Imperator Całego Świata, pyszałek i morderca,

Przechylił szalę na soborze nicejskim,

Żebyśmy, pokolenie za pokoleniem, rozmyślali o Trójcy Świętej,

tajemnicy tajemnic,

Bez której krew człowieka byłaby obca krwi wszechświata

I daremne byłoby wylanie własnej krwi przez cierpiącego Boga,

Który złożył z siebie ofiarę, już kiedy stwarzał świat.

Więc Konstantyn był jedynie niegodnym narzędziem,

Nieświadomym, co czyni dla ludzi dalekich czasów?

A my, czy wiemy, do czego jesteśmy przeznaczeni?

Kilka wyjaśnień do tego wiersza:

  • Konstantyn nazwany jest tu mordercą, ponieważ kazał zamordować swojego szwagra Licyniusza, z którym nie chciał dzielić się władzą.
  • Określenie homoiousios – Syn ma naturę jedynie podobną Bogu, to określenie pojawiło się już po soborze nicejskim, w wyniku dalszych dyskusji teologicznych.
  • Obrońcy Jezusa jako Osoby Boskiej nazywani są trynitarianami, czyli wierzącymi w Trójcę Świętą.

Dlaczego jest dla nas tak istotne, że Jezus jest prawdziwym Bogiem, jednocześnie będąc prawdziwym człowiekiem? Dlaczego nie poszliśmy za propozycją Ariusza? Jezus jako Bóg jest zdolny ponownie zjednoczyć dwie oddzielone natury: ludzką i boską.  Wcieleniu Boga odpowiada przebóstwienie człowieka: Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek mógł stać się Bogiem. To o tym chyba mówi św. Paweł słowami: „Jeśli ktoś pozostaje w Chrystusie, jest nowym stworzeniem” (2 Kor 5,17). Pozostawać w Chrystusie to być z Nim zjednoczonym, być takim samym jak On, jak Bóg.

Aby Jezus mógł być tym pomostem łączącym dwa światy – niebo i ziemię – musiał naprawdę być mieszkańcem obydwu tych światów, być jednocześnie w pełni Bogiem i w pełni człowiekiem. Jego zejście na ziemię i ponowne wniebowstąpienie obrazuje przemianę ze śmierci do życia, przejście z ziemi do nieba, z dołu w górę. Jezus nam tą drogę do nieba utorował, pokazał, przetarł szlak łączący nas na nowo z Bogiem. Szlak ten był nieprzejezdny z powodu grzechu Adama, po którym Bóg ukrył się przed ludźmi tak, że nie mogli już odnaleźć drogi do Niego.

Po tym moście Wcielenia i Odkupienia idziemy ku Bogu. W tym sensie Jezus jest drogą łączącą człowieka z Bogiem.

Można sobie wyobrazić drabinę z ziemi do nieba, po której zstępuje na ziemię Bóg, wciela się w człowieka, umiera, zstępuje do piekieł, pokonuje szatana, zmartwychwstaje,  jako pierwszy wchodzi z powrotem po drabinie do nieba, ciągnąc za sobą po kolei wszystkich ludzi, uwolnionych od ciężaru grzechu i usprawiedliwionych Boską miłością. Wcielenie (zejście na ziemię), Ofiara i przebóstwienie (wejście do nieba) – tak Jezus otwiera nam bramy królestwa niebieskiego.

Dar Wcielenia jako wywyższenie naszego człowieczeństwa

Artykuł opublikowany w:  „Ethos” 2008 nr 82-83, s. 31-42.

 „Tajemnica człowieka wyjaśnia się naprawdę dopiero w tajemnicy Słowa Wcielonego” – przypomniał ostatni sobór (KDK 22). Wyraz „tajemnica” (mysterium) jest tu terminem technicznym języka wiary i wskazuje na to, iż rzeczywistość określona tym wyrazem przekracza miarę rozumu naturalnego, a to, co w niej istotne, można poznać dopiero w świetle Bożego Objawienia i dzięki łasce.

Toteż warto zauważyć, że słynne słowa Jana Pawła II, wypowiedziane 2 czerwca 1979 r. na warszawskim Placu Zwycięstwa, były w gruncie rzeczy komentarzem do przytoczonej na początku soborowej wypowiedzi. Chrystus – mówił wtedy papież – to „klucz do rozumienia tej wielkiej i podstawowej rzeczywistości, jaką jest człowiek. Człowieka bowiem nie można do końca zrozumieć bez Chrystusa. A raczej: człowiek nie może siebie sam do końca zrozumieć bez Chrystusa. Nie może zrozumieć, ani kim jest, ani jaka jest jego właściwa godność, ani jakie jest jego powołanie i ostateczne przeznaczenie. Nie można tego wszystkiego zrozumieć bez Chrystusa”.

Rzecz jasna, soborowi, a w ślad za nim papieżowi, nie chodziło w tych wypowiedziach o teoretyczne czy praktyczne poznanie, kim jest człowiek, ale o poznanie w wierze w Chrystusa, zatem o poznanie całoosobowe, dokonujące się w słuchaniu słowa Bożego i wypełnianiu go, w szukaniu bliskości Boga i Jego łaski poprzez modlitwę i sakramenty, poprzez wierność przykazaniom i naśladowanie Chrystusa w codziennym podejmowaniu krzyża. To na tej drodze Chrystus Pan objawia nam coraz więcej – żeby posłużyć się sformułowaniami ze wspomnianego już fragmentu KDK – „tajemnicę swojego Ojca i Jego miłości”, a w niej „objawia człowieka samemu człowiekowi”.

Powiedzmy to samo językiem może nieco bardziej zrozumiałym: Objawienie człowieka człowiekowi dokonuje się nie poprzez jakiś akt przekazania wiedzy niedostępnej rozumowi naturalnemu, ale poprzez działanie w nas mocy zbawczej, która nas przemienia, tzn. uwalnia nas od wypaczających nasze człowieczeństwo grzechów i prowadzi nas ku naszemu przeznaczeniu ostatecznemu.

Początkiem tego objawienia człowieka człowiekowi jest Boża miłość: Pan Bóg nie tylko powiedział nam, że nas kocha, ale kocha nas wręcz niewyobrażalnie, bo swoją miłość posunął aż do tego stopnia, że „Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne” (J 3,16). To wobec miłości tak niespodziewanej i przekraczającej wszelkie miary papież Leon Wielki wypowiedział, w jednym ze swoich Bożonarodzeniowych kazań, ów słynny okrzyk zachwytu: „Rozpoznaj, chrześcijaninie, swoją godność – stałeś się przecież uczestnikiem Bożej natury!”[1].

Istotę tego, co otrzymujemy dzięki człowieczeństwu Syna Bożego, spróbował oddać w kongenialnym skrócie Jan Paweł II: „Odkupienie świata (…) jest w swoim najgłębszym rdzeniu usprawiedliwieniem człowieka w jednym ludzkim Sercu: w Sercu Jednorodzonego Syna” (encyklika Redemptor hominis, 9). Niewiarygodne wręcz wywyższenie człowieka: Bóg postanowił kochać nas wszystkich również po ludzku; chciał, ażeby Jego Syn stał się jednym z nas i kochał nas również swoim ludzkim Sercem!

Tak jawi się ostateczna prawda o człowieku z perspektywy miłości Boga, który dał nam własnego Syna. Jednak miłość – nawet miłość samego Boga – pozostanie niedopełniona, dopóki nie zostanie przyjęta przez ukochanych i dopóki ich z kolei nie zacznie uzdalniać do miłości. My, ludzie, dopiero zaznawszy tak niepojętej miłości Bożej – miłości aż do Wcielenia, aż do Krzyża i aż do Eucharystii – staliśmy się zdolni rozpoznać, że ostatecznym horyzontem naszego ludzkiego życia jest miłość. Co ważniejsza – staliśmy się zdolni (powiedzmy ostrożniej: stajemy się zdolni) przyjąć i realizować miłość jako wartość ostateczną i sam fundament naszej ludzkiej godności.

Pisze o tym Jan Paweł II w niezapomnianym fragmencie swojej pierwszej encykliki, fragmencie ewidentnie zresztą inspirującym się przypomnianym tu już tekstem KDK 22: „Człowiek nie może żyć bez miłości. Człowiek pozostaje dla siebie istotą niezrozumiałą, jego życie jest pozbawione sensu, jeśli nie objawi mu się Miłość, jeśli nie spotka się z Miłością, jeśli jej nie dotknie i nie uczyni w jakiś sposób swoją, jeśli nie znajdzie w niej żywego uczestnictwa” (tamże, 10).

„Człowiek, który chce zrozumieć siebie do końca – kontynuuje papież swój wywód – musi ze swoim niepokojem, niepewnością, a także słabością i grzesznością, ze swoim życiem i śmiercią, przybliżyć się do Chrystusa. Musi niejako w Niego wejść z sobą samym, musi sobie <przyswoić>, zasymilować całą rzeczywistość Wcielenia i Odkupienia, aby siebie odnaleźć. Jeśli dokona się w człowieku ów dogłębny proces, wówczas owocuje on nie tylko uwielbieniem Boga, ale także głębokim zdumieniem nad sobą samym. Jakąż wartość musi mieć w oczach Stwórcy człowiek, skoro zasłużył na takiego i tak potężnego Odkupiciela! (…) Właśnie owo głębokie zdumienie wobec wartości. i godności człowieka nazywa się Ewangelią, czyli Dobrą Nowiną”.

To wywyższenie człowieka, jakie dokonuje się dzięki człowieczeństwu Syna Bożego, spróbuję tu przedstawić, omawiając kolejno cztery owoce daru Wcielenia, tak jak wymienia je Katechizm Kościoła Katolickiego w numerach 457-460: Słowo stało się ciałem, 1) aby nas zbawić i pojednać z Bogiem, 2) aby objawić nam miłość Bożą, 3) aby wezwać nas do świętości, która uzdalnia do rzeczywistej ofiary z siebie w pójściu za Chrystusem, 4) aby uczynić nas uczestnikami Boskiej natury.

1. Podniesienie człowieka z upadku poprzez uniżenie się Boga

Wskutek grzechu pierworodnego znaleźliśmy się, jako ludzkość, w stanie upadku, tzn. nasza duchowa sytuacja w różnorodny sposób odbiega od pierwotnego zamysłu Stwórcy względem nas. Wynika to z odrzucenia przez nas przyjaźni i jedności z Bogiem, który jest przecież źródłem życia i wszelkiego sensu. Oddaliwszy się i oddzieliwszy od Boga, w rezultacie staliśmy się jednocześnie ofiarami i twórcami różnych sił destrukcyjnych, które niszczą nas samych i nasze ludzkie zbiorowości, a nawet ten świat, w którym Stwórca nas umieścił.

Jako ludzkość, poodgradzaliśmy się wzajemnie od siebie murami wrogości, obojętności i fałszywych sojuszy; podstęp i przemoc stały się zwyczajnymi narzędziami wzajemnej komunikacji. Rozbiciu uległy właściwie wszystkie nasze wartości – prawda miesza się nam z kłamstwem i często jest oddzielona od miłości, nasza sprawiedliwość i miłosierdzie izolują się wzajemnie od siebie. Nasze uczucia nieraz są bezrozumne, a nasza wolność jest zbyt słaba, by panować nad pożądaniami. Co więcej, sam nawet człowiek, każdy z nas, jest więcej lub mniej wewnętrznie pęknięty:  „Ciało bowiem do czego innego dąży niż duch, a duch do czego innego niż ciało, i stąd nie ma między nimi zgody, tak że nie czynimy tego, co chcemy” (Ga 5,17). Toteż nic dziwnego, że logicznym końcem tej sytuacji jest śmierć (por. Rz 6,21).

Świat, oczywiście, wskutek naszych grzechów nie przestał być Boży. Jednak naszym złem wypaczyliśmy go bardzo. Ten Boży świat przemieniliśmy w niemałym stopniu w miejsce wzajemnej pogardy i krzywdzenia słabszych, w miejsce nienawiści, niesprawiedliwości, zakłamania, rozpusty, prześladowania sprawiedliwych, a nawet w miejsce przelewania niewinnej krwi.

Otóż Syn Boży nie tylko przyjął nasze człowieczeństwo. On przyszedł do nas jako jeden z nas i chciał być z nami w takim właśnie świecie, potężnie naznaczonym przekleństwem grzechu. Przyjął wszystko co ludzkie, za wyjątkiem jedynie grzechu. Bóg „zesłał Syna swego w ciele podobnym do ciała grzesznego i dla [usunięcia] grzechu wydał w tym ciele wyrok potępiający grzech” (Rz 8,3).

Uniżył się Syn Boży do tego stopnia, że – za wyjątkiem grzechu – przyjął nawet udział w naszym upadku: „ogołocił samego siebie, przyjąwszy postać sługi, stawszy się podobnym do ludzi… Uniżył samego siebie, stawszy się posłusznym aż do śmierci – i to śmierci krzyżowej” (Flp 2,7n). Wystawił się na wszystkie ataki i szaleństwa zła, które nas, grzesznych, zapędzają do swojej służby – i nie poddał się im nawet w najmniejszym stopniu. Owszem, panujące w naszym świecie siły zła Go zmiażdżyły (przypomnijmy jednak, że to była Jego dobrowolna decyzja, żeby im się poddać – por. J 10,17n), ale nie udało się im nawet na chwilę Go sobie podporządkować. Na Krzyżu – tym jedynym krzyżu, do którego dał się przybić sam Syn Boży – miłość okazała się potężniejsza niż cała zmasowana potęga zła. Otrzymaliśmy stanowczy dowód, że nie ma takiego miejsca na ziemi, które szatan mógłby wyrwać spod Bożego panowania.

Krzyż Chrystusa Pana kontemplujemy w Kościele ze wszystkich możliwych punktów widzenia. Teraz spójrzmy na ten Krzyż w perspektywie wywyższenia naszego człowieczeństwa. Jak widzieliśmy, poddanie się przez Syna Bożego śmierci, i to śmierci na krzyżu, było doprowadzeniem daru Wcielenia do krańcowo radykalnych konsekwencji – nie tylko stał się On człowiekiem, ale chciał realnie uczestniczyć w naszym upadku (jednak, wciąż to trzeba podkreślać, za wyjątkiem grzechu).

Otóż zwycięstwo, jakie na krzyżu odniósł ten Człowiek, było zwycięstwem całego naszego poniżonego człowieczeństwa. On sam o tym mówił: „A Ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystkich do siebie” (J 12,32). On ma moc wyprowadzić nas – tych wszystkich, którzy idą za Nim – z naszego upadku. Wszyscy bowiem, którzy zawierzają siebie Chrystusowi i pozwalają się prowadzić Jego łasce, otrzymują „moc, aby stać się dziećmi Bożymi” (J 1,12). Nie musimy już trwać w człowieczeństwie zniewolonym przez grzech i szatana. W Chrystusie zostaliśmy wezwani i uzdolnieni do tego, żeby „porzucić dawnego człowieka, który ulega zepsuciu wskutek zwodniczych żądz, odnawiać się duchem w naszym myśleniu i przyoblec człowieka nowego, stworzonego według Boga, w sprawiedliwości i prawdziwej świętości” (Ef 4,22-24).

Wskutek grzechu, poniżeniu uległ, rzecz jasna, cały człowiek, zarówno ciało, jak duch. I cały człowiek doznaje w Chrystusie wywyższenia, aż wszyscy razem zasiądziemy „na wyżynach niebieskich, w Chrystusie Jezusie” (Ef 2,6). Niemniej w Nowym Testamencie lubi się o tym mówić w taki sposób, jak gdyby głównym terenem walki o godność naszego człowieczeństwa i głównym miejscem naszych zwycięstw były nasze ciała.

„Proszę was, bracia – wzywa apostoł Paweł – abyście dali ciała swoje na ofiarę żywą, świętą, Bogu przyjemną, jako wyraz waszej rozumnej służby Bożej” (Rz 12,1). Przypomnijmy sobie jeszcze parę innych tego typu sformułowań: „Nosimy nieustannie w ciele naszym konanie Jezusa, aby życie Jezusa objawiło się w naszym ciele” (2 Kor 4,10); „ci, którzy należą do Chrystusa Jezusa, ukrzyżowali ciało swoje z jego namiętnościami i pożądaniami” (Ga 5,24; por. J 1,13; 2 Kor 10,3; Jk 3,2; 1 P 4,1n).

Apostoł Paweł napisze nawet kiedyś, na zasadzie pars pro toto, że „oczekujemy odkupienia naszego ciała” (Rz 8,23). Co więcej, już teraz „ciało wasze jest świątynią Ducha Świętego, (…) zatem chwalcie Boga w waszym ciele” (1 Kor 6,19n).

Słowem, Chrystus Pan podnosi z poniżenia całego człowieka, również naszą cielesność. Po utracie przyjaźni z Bogiem, nie tylko przecież dusze nasze zaczęły ulegać takiej głupocie, że różne wartości stworzone potrafimy stawiać w miejsce Boga; nie tylko aksjologia nam się pomieszała, tak że wybieramy zło, jakby ono było dobrem. Również ciała nasze znalazły się w pożałowania godnym poniżeniu, jak to przejmująco opisał apostoł Paweł: „Ciało bowiem do czego innego dąży niż duch, a duch do czego innego niż ciało, i stąd nie ma między nimi zgody, tak że nie czynicie tego, co chcecie. (…) Wiadomo, jakie uczynki rodzą się z ciała: nierząd, nieczystość, wyuzdanie, uprawianie bałwochwalstwa, czary, nienawiść, spór, zawiść, wzburzenie, niewłaściwa pogoń za zaszczytami, niezgoda, rozłamy, zazdrość, pijaństwo, hulanki i tym podobne” (Ga 5,17.19-21).

Otóż ukrzyżowany i zmartwychwstały Chrystus ma moc podnosić nasze ciała z ich poniżenia. Dzięki Chrystusowi człowiek jedna się z Bogiem i jednym z owoców tego pojednania jest pogodzenie się w nas, którzy należymy do Chrystusa, tego co duchowe z tym co cielesne. Łaska Chrystusa sprawia, że ciała nasze tak samo dostępują zbawienia, jak dusze. W Chrystusie, ciało nie walczy już z duszą, ale z nią współpracuje. Spełnia się to, o czym pisał apostoł Paweł: „Jeśliście więc razem z Chrystusem powstali z martwych, szukajcie tego, co w górze, gdzie przebywa Chrystus zasiadając po prawicy Boga” (Kol 3,1).

2. Szczytowe objawienie miłości Bożej

Prawdę Wcielenia stanowczo odrzucają judaizm oraz islam. Ale nie chce jej przyjąć również wielu spośród tych, którzy uważają się za chrześcijan i fascynują się  Jezusem. Już w czasach apostolskich pojawili się ebionici, którzy w Jezusie uznawali kogoś na miarę Jana Chrzciciela, Eliasza czy Jeremiasza (por. Mt 16,14), po prostu proroka największego z największych, ale tylko proroka, oraz dokeci, którzy z kolei uznawali boskość Jezusa, jednak odrzucali prawdę Jego człowieczeństwa (por. 1 J 4,1-3; 2 J 7). W ciągu wieków nurt pierwszy kontynuowali arianie czy nestorianie, nurt drugi – adopcjoniści, monofizyci czy monoteleci. W czasach nowożytnych i współczesnych duch ebionityzmu wydał Życie Jezusa Ernesta Renana, zaś duch doketyzmu wywołuje wiele zamętu swoimi próbami rozdzielenia Jezusa historycznego od Chrystusa wiary.

W polemice z wewnątrzchrześcijańskimi próbami podważenia prawdy Wcielenia, zazwyczaj zwraca się uwagę na to, że bez niej chrześcijaństwo oraz misja samego Jezusa w ogóle traci sens. Godną uwagi próbę zrozumienia powodów, dla których różnym ludziom trudno uwierzyć, ze Bóg naprawdę stał się człowiekiem, sformułował Jan Paweł II w pełnym pasji kazaniu na Boże Narodzenie 1992 r. Powodom tym papież nadał formę pretensji kierowanych pod adresem Pana Boga z powodu Jego wejścia w nasz świat:

„Przecież Ty, Boże, jesteś ponad wszystko. Ty możesz być tylko ponad światem, sam jeden w Twoim majestacie nieskończonym. Boże, pozostań sam! Nie zniżaj się do stworzenia! Nie zniżaj się do człowieka! Tak odpowiada człowiek, ale też odpowiada inaczej: Bądź poza światem! Świat pozostaw tylko człowiekowi! Ty w tym świecie człowieka ograniczasz. Nie możemy tu mieszkać razem. Tak również odpowiada człowiek i twierdzi, że ta odpowiedź jest synonimem postępu i samostanowienia ludzkości”.

Religioznawca rozpozna w powyższym opisie ideę Deus remotus, Boga dalekiego, którego bliskości człowiek nie chce i jej się obawia. Zdaniem Jana Pawła II, ucieczka przed prawdą Wcielenia płynie z lęku przed miłością, z lęku przed Bogiem, który jest Miłością. Nieraz byłoby nam może wygodniej, gdyby Bóg nie był Miłością, gdyby nie umiłował nas tak, jak to się stało w Jezusie Chrystusie.

We wspomnianym kazaniu Jan Paweł II żarliwie przekonuje: „Nie brońmy się, bracia i siostry, przed Bogiem. Nie zabraniajmy Bogu zamieszkania wśród nas. Przecież Ten, który dziś się narodził, współistotny Ojcu, jest Pierworodnym wszelkiego stworzenia. Do własności swojej przychodzi. Nie brońmy! Nie mniemajmy, że winien pozostać sam, obleczony w niedosiężny Majestat, ale sam – ponad światem i poza światem. Świat jest Jego, a wśród świata człowiek najbardziej jest Jego jako obraz i podobieństwo Niewidzialnego w widzialnym świecie. Miłość to imię najwłaściwsze Bożego Majestatu, a Miłość jest sobą, gdy staje się darem, gdy obdarowuje”.

Słowem, Bóg poniekąd „musiał” dać nam swego Syna, Syn zaś poniekąd „musiał” przyjąć nasze człowieczeństwo, a przyjąwszy je, poniekąd „musiał” umiłować nas aż do końca. Rzecz jasna, „musiał” nie taką koniecznością, która by, choćby w najmniejszym stopniu, pomniejszała dobrowolność Jego daru zbawczego. „Musiał” koniecznością miłości – bo miłość „musi” dawać się w darze – dzieje się to w wolności, bez niej bowiem nie byłoby prawdziwego daru.

Prawdziwa miłość dąży jednak do tego, żeby również ukochanych uzdalniać i wzywać do miłowania. Przypomnijmy sobie, kim byliśmy jako ci ukochani: „Chrystus umarł za nas, gdyśmy byli jeszcze grzesznikami, (…) będąc nieprzyjaciółmi, zostaliśmy pojednani z Bogiem przez śmierć Jego Syna” (Rz 5,8.10). Otóż na naszej ziemi, gdzie zło wciąż tak wiele ma do powiedzenia, miłować konsekwentnie znaczy wziąć swój krzyż i iść za Chrystusem. Chrystus Pan nie tylko wzywa nas do takiej miłości, ale dał nam jej wzór i do niej nas uzdalnia. To jeden z istotnych aspektów podnoszenia nas z poniżającego upadku – że dzięki Chrystusowi, który stał się jednym z nas trwał w miłości nawet w straszliwym poniżeniu krzyża, możemy podźwignąć się z naszej niemiłości i uczyć się miłować tak, jak On nas umiłował.

Warto zwrócić uwagę na to, że dar Wcielenia wiązany jest w Nowym Testamencie – na płaszczyźnie sformułowań – przede wszystkim z przyjęciem ciała. Przypomnijmy sobie kilka takich sformułowań: „A Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas” (J 1,14); „On to [Bóg] zesłał Syna swego w ciele podobnym do ciała grzesznego” (Rz 8,3); „W Nim bowiem mieszka cała Pełnia: Bóstwo, na sposób ciała” (Kol 2,9); „Przychodząc na świat, mówi: Ofiary ani daru nie chciałeś, aleś Mi utworzył ciało” (Hbr 10,5); „każdy duch, który uznaje, że Jezus Chrystus przyszedł w ciele, jest z Boga.” (1 J 4,2).

Jasny stąd wniosek, że Chrystus Pan przyszedł do nas również po to, żeby przywrócić godność także temu wymiarowi naszego człowieczeństwa, który wskutek grzechu doznał szczególnego poniżenia – naszym ciałom. „Ciało nie jest dla rozpusty, lecz dla Pana – powie apostoł Paweł – a Pan dla ciała. Bóg zaś i Pana wskrzesił i nas również swą mocą wskrzesi z martwych. Czyż nie wiecie, że ciała wasze są członkami Chrystusa?” (1 Kor 6,13-15). Wydaje się, że na temat godności naszych ludzkich ciał już nic głębszego powiedzieć się nie da.

3. Wezwanie do świętości czyli do naśladowania Świętego, który stał się Człowiekiem

Trzecim z wymienionych przez Katechizm celów wcielenia Syna Bożego jest uświęcenie naszego człowieczeństwa. Świętość jest cechą, poniekąd nie dającą się zdefiniować. W ścisłym słowa znaczeniu jeden tylko Bóg jest święty. Świętość jest to coś niewyobrażalnie więcej niż dobroć, sprawiedliwość, czystość – to, czym jest świętość, poniekąd jest zakryte przed nami w chmurze niewiedzy. Już Anna, matka Samuela, wyznawała: „Nikt tak święty jak Pan, prócz Ciebie nie ma nikogo” (1 Sm 2,2).

Wprawdzie już w Starym Testamencie są wezwania do świętości (por. Kpł 19,2; 20,8), jednak w gruncie rzeczy mają one tam charakter obietnicy i proroctwa. Pierwszym człowiekiem naprawdę świętym miał być dopiero Syn Boży, Jezus Chrystus. Anioł, zapowiadający Jego ludzkie narodziny, zapowiada Go właśnie jako Świętego (por. Łk 1,35). Swoją oraz innych uczniów decyzję pozostania przy Jezusie w dniu, kiedy niemal wszyscy od Niego odeszli, Piotr uzasadnia tym, że jest On Świętym Boga: „myśmy uwierzyli i poznali, że Ty jesteś Świętym Boga” (J 6,69).

Kiedy Święty stał się jednym z nas, okazało się wówczas, że świętość zstępująca od Boga do naszego stworzonego świata polega na odwzorowaniu trynitarnej proegzystencji, na oddaniu w miłości samego siebie aż do końca: „Ja za nich poświęcam w ofierze samego siebie, aby i oni byli uświęceni w prawdzie” (J 17,19). W języku polskim jesteśmy poniekąd skazani na to, żeby czasownik hagiadzein oddawać alternatywnie, tak jak w powyższym wersecie – jako uświęcić albo poświęcić. Warto wiedzieć, że w Nowym Testamencie czasownik ten zwykle zawiera jednocześnie oba te znaczenia: uświęcenie zasadza się bowiem na poświęceniu się, zaś poświęcenie się wskazuje na świętość tego, kto w miłości oddaje się innym.

Przypatrzmy się teraz jednemu i drugiemu – świętości Boga Trójjedynego oraz świętości Człowieka doskonałego, Jezusa Chrystusa. W obu przypadkach świętość polega na oddaniu najdosłowniej do końca. Świętość Boga realizuje się w pochodzeniach Osób Boskich. Ojciec Przedwieczny, rodząc Syna, oddaje Mu całego siebie aż do końca, oddaje Mu całą nieskończoność swojego Bóstwa. Ojciec i Syn, tchnąc Ducha Świętego, oddają Mu całych siebie aż do końca, oddają Mu całą nieskończoność wspólnego im Obu Bóstwa. W ten sposób Bóstwo jest wspólne im Trzem: każda z Osób jest prawdziwym Bogiem, a zarazem wszyscy Trzej nie są Bogiem więcej, niż każda z Osób poszczególnie.

Po przyjęciu naszego człowieczeństwa Syn Boży wielokrotnie potwierdzał swoje bezwarunkowe i całkowite oddanie Ojcu, a w Ojcu nam, których sobie przybrał za braci. Zwłaszcza Ewangelię Jana warto sobie pod tym kątem przypomnieć: „Moim pokarmem jest wypełnić wolę Tego, który Mnie posłał, i wykonać Jego dzieło” (J 4,34; por. 5,19.30; 6,38; 7,16; 8,28). Otóż „jest wolą Tego, który Mię posłał, abym ze wszystkiego, co Mi dał, niczego nie stracił, ale żebym to wskrzesił w dniu ostatecznym” (J 6,39; por. 3,16; 17,12).

Słowem, nie ma wątpliwości, że również jako Człowiek, również swoją wolą ludzką Syn Boży realizował postawę proegzystencji, postawę oddania się aż do końca, „aż do śmierci, i to śmierci na krzyżu” (Flp 2,8). Tutaj jednak dwie uwagi się nasuwają. Po pierwsze: Chociaż swoją mękę i śmierć podjął Pan Jezus z woli swojego Ojca, to zarazem przyjął je w pełni dobrowolnie. Nie musiał poddawać się tym walcom nienawiści, które zmiażdżyły Go na Kalwarii. Gdyby chciał, mógłby męki uniknąć, podobnie jak odsunął ją od siebie podczas poprzednich zamachów na swoje życie (por. Łk 4,29n; J 7,30.44; 8,59; 10,31.39). Zresztą On wielokrotnie swoją mękę zapowiadał (por. Mt 16,21-23; 17,22n; 20,17-19). Mówił też o sobie, że jest Dobrym Pasterzem, który „daje życie swoje za owce. (…)  Nikt Mi go nie zabiera, lecz Ja od siebie je oddaję. Mam moc je oddać i mam moc je znów odzyskać” (J 10,11.18).

I uwaga druga: Chociaż Pan Jezus był Synem Bożym, w swojej naturze ludzkiej bał się czekającej Go męki, choć zarazem chciał ją podjąć: „Chrzest mam przyjąć i jakiej doznaję udręki, aż się to stanie” (Łk 12,50; por. Mk 10,38). Już po odbyciu mesjańskiego wjazdu do Jerozolimy, wyznawał: „Teraz dusza moja doznała lęku i cóż mam powiedzieć? Ojcze, wybaw Mnie od tej godziny? Nie, właśnie na tę godzinę przyszedłem” (J 12,27). Jeszcze na początku swojej męki, w Ogrodzie Oliwnym, zanim dobrowolnie oddał się w ręce nieprzyjaciół, wykonał niewyobrażalnie ciężką pracę duchową, ażeby również swoją ludzką wolą trwać w postawie doskonałej proegzystencji. Błagał wówczas swojego Ojca o oddalenie kielicha męki, zarazem modlitwę zakończył wtedy słowami: „Jednak nie moja, lecz Twoja wola niech się stanie!” (Łk 22,42).

Stosownie do tej modlitwy, człowiek Jezus Chrystus umiłował do samego końca zarówno swojego Ojca (por. (Łk 23,46), jak nas, mimo że byliśmy Jego nieprzyjaciółmi (por. Rz 5,6-10). Był pierwszym człowiekiem, który przeszedł przez swoje doczesne życie, doskonale naśladując świętość Trójjedynego, idealnie odwzorowując wewnątrztrynitarną proegzystencję. Okazało się wówczas, ze siły zła są w naszym znieprawionym przez grzech świecie tak potężne, że postawa konsekwentnej proegzystencji byłaby wręcz niemożliwa bez „poświęcenia w ofierze samego siebie” (J 17,19).

Święty, który jest nim w całym słowa znaczeniu, nie tylko pokazał nam drogę do świętości, ale w ogóle ją nam umożliwił. Gdyby Syn Boży do nas nie przyszedł, świętość byłaby nam niedostępna. Nie jest ona przecież przymiotem tylko moralnym. Jest ona ontycznym uzdolnieniem do naśladowania Boga w postawie konsekwentnej proegzystencji, zatem własnymi siłami nigdy byśmy jej nie zdobyli.

Szczęśliwie, od czasów Soboru Watykańskiego II mówi się w Kościele wiele o powszechnym powołaniu do świętości. Jan Paweł II wielokrotnie powtarzał, zwłaszcza podczas swoich spotkań z młodzieżą: „Nie lękajcie się świętości!”. W liście zaś apostolskim  napisał sławne zdanie: „Zadać katechumenowi pytanie: Czy chcesz przyjąć chrzest? – znaczy zapytać go zarazem: Czy chcesz zostać świętym?” Wśród tych częstych wezwań do świętości nie wolno nam jednak zapomnieć o tym, jak wielkim wywyższeniem naszej ludzkiej natury jest to, że w ogóle do świętości możemy dążyć.

To dopiero w Jezusie Chrystusie „zostaliśmy uświęceni i powołani na świętych” (1 Kor 1,2; por. 6,11; Hbr 12,14; 1 P 1,14-16). „Świętość jest podstawowym dziedzictwem synów Bożych” – mówił Jan Paweł II podczas Światowego Dnia Młodzieży w roku 1991 na Jasnej Górze. Gdyby nas Chrystus Pan do tego nie uzdolnił, zapewne nawet nie umielibyśmy zatęsknić za miłością taką, „jaką Ja was umiłowałem” (J 15,12), ani za tym, żeby wziąć Jego jarzmo na siebie (por. Mt 11,29) i naśladować Go w dźwiganiu krzyża (por. Mt 10,38; 16,24). A właśnie na tym – jak czytamy w Katechizmie Kościoła Katolickiego, 456 – polega świętość.

4. Stał się Synem Człowieczym, aby nas uczynić synami Bożymi

Czymś fundamentalnym dla zrozumienia ostatecznego powołania człowieka jest zdanie sobie sprawy z tego, co znaczą słowa, które powtarzamy w wyznaniu wiary o Chrystusie Synu Bożym: że jest On „zrodzony, a nie stworzony”. Pismo Święte nazywa Go Jednorodzonym Synem Boga (J 1,14 i 18; 3,16 i 18; 1 J 4,9). Znaczy to, że istnieje nieskończona przepaść między Synem Bożym a wszelkimi osobami stworzonymi. Wszystkie stworzenia zostały – wszechmocną i miłującą wolą Bożą – powołane do bytu z nicości. Ale On nie jest stworzeniem, On jest Synem – zrodzonym z Boga, a nie stworzonym z nicości – nieskończonym Bogiem, równym i współwiecznym Temu, który w nieprzemijającej wieczności udziela Mu całej nieskończoności swego Bóstwa.

I oto Nowy Testament głosi obietnicę, którą – gdyby nie była słowem Bożym – trzeba by uznać za absurd i szaleństwo: również nas ludzi Ojciec Przedwieczny chce zrodzić z Siebie jako swoje dzieci! Pierwszym naszym odruchem wobec tej obietnicy jest chęć niedosłyszenia jej albo nawet sprzeciwu. Przecież już samo bycie człowiekiem jest darem Bożym tak wielkim, że nie potrafimy zgłębić całej jego wspaniałości! Kiedy pomyślimy sobie, że Chrystus obiecuje uzdrowić do końca nasze człowieczeństwo i że Jego mocą staniemy się zdolni do miłości doskonałej, spontanicznie ogarnia nas uczucie, że niczego więcej już nam nie trzeba. Skoro już te dary przekraczają naszą wyobraźnię, to czy w ogóle możliwe jest, żeby Bóg dawał człowiekowi dary jeszcze większe? Zresztą czyż Syn Boży nie jest Synem Jednorodzonym? Po ludzku biorąc, niemożliwe jest, aby ktokolwiek inny mógł się narodzić z Boga! Owszem, pamiętamy o tym, że Bóg jest naszym Ojcem, a my Jego dziećmi. Ale nieraz bylibyśmy skłonni sądzić, że chodzi tu tylko o ojcostwo i synostwo w sensie przenośnym.

Wszystkie te nasze zastrzeżenia i sprzeciwy są jawnie niezgodne ze słowem Bożym. „Jeśli się ktoś nie narodzi powtórnie – powiada jasno Pan Jezus – nie może ujrzeć Królestwa Bożego” (J 3,3). A nie ma wątpliwości co do tego, że chodzi Mu o nasze narodzenie z Boga. „Wszystkim, którzy przyjęli Słowo, udzieliło Ono moc, aby się stali dziećmi Bożymi – tym, którzy ani z krwi, ani z żądzy ciała, ani z woli męża, ale z Boga się narodzili” (J 1,12n). Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa „na nowo zrodził nas do żywej nadziei” (1 P 1,3; por. Jk 1,18). Zatem jest w nas – jeśli uwierzyliśmy w Chrystusa i trwamy w Jego łasce – już nie tylko życie ludzkie, życie stworzone, ale jest w nas (strach pomyśleć!) życie samego Boga i właśnie na tym polega nasz udział w Bożej naturze. Jako ludzie jesteśmy stworzeni przez Boga, ale jako należący do Chrystusa jesteśmy z Boga zrodzeni. Już teraz został w nas złożony „zarodek życia Boskiego” (1 J 3,9), który będzie się w nas rozwijał, aż dar przebóstwienia osiągnie w nas miarę wyznaczoną przez kochającego nas Ojca. „Umiłowani, już jesteśmy dziećmi Bożymi, ale jeszcze się nie ujawniło, czym będziemy. Wiemy, że gdy się objawi, będziemy do Niego podobni, bo ujrzymy Go takim, jakim jest” (1 J 3,2).

Rzecz jasna, nieskończona przepaść dzieli nie tylko Stwórcę od stworzenia, ale również zrodzenie Syna Jednorodzonego i nasze zrodzenie z Boga. Syn Jednorodzony jest Bogiem Prawdziwym, my nigdy nie przestaniemy być stworzeniami powołanymi do bytu z nicości. On jest Synem z natury, my – synami adoptowanymi. Ale jakżeż cudowna to adopcja! Polega ona na tym, że miłość Boża czyni nas naprawdę jedno z Chrystusem. Otrzymaliśmy przecież tego samego Ducha Świętego, który „przenika wszystko, nawet głębokości samego Boga” (1 Kor 2,10). Pomyśleć, że ten sam Duch Święty przenika również nas, to właśnie dzięki Niemu możemy prawdziwie wołać: Abba, Ojcze! (por. Rz 8,15; Ga 4,6).

Na tym właśnie polega tajemnica Kościoła i dokonującego się w nim zbawienia, że coraz bardziej stajemy się jedno z Chrystusem i wszyscy razem zrastamy się w Jego Ciało. Jak to cudownie wyraził sam Chrystus Pan: „Trwajcie we Mnie, a Ja w was… Ja jestem krzewem winnym, wy – latoroślami… To wam powiedziałem, aby radość moja w was była i aby radość wasza była pełna” (J 15,4n.11). Bo dziećmi Bożymi możemy być tylko poprzez włączenie w Jego jedyne synostwo, On przecież jest Synem Jednorodzonym. Ale też „jeśli jesteśmy dziećmi, to i dziedzicami: dziedzicami Boga, a współdziedzicami Chrystusa” (Rz 8,17). Słowa te nie pozostawiają wątpliwości, co będzie naszym dziedzictwem: w Nim i wraz z Nim odziedziczymy samego Ojca Przedwiecznego, który udziela Mu bez reszty samego Siebie. Jeśli również dobra stworzone będą wówczas naszą radością, to tylko dlatego, że „nowe niebo i nowa ziemia” będą w niepojętej dla nas pełni ogarnięte Jego Obecnością.

Jednym słowem, „to, czego ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie zdoła pojąć – tak wielkie rzeczy przygotował Bóg tym, którzy Go miłują!” (1 Kor 2,9).

Na koniec to jeszcze dopowiedzmy, że tak wielkie wywyższenie nie jest zarezerwowane tylko dla niektórych. Bóg wszystkich nas bez wyjątku zaprasza, abyśmy byli jedno z Jego Synem, Chrystus zaś – jak to dobitnie wyjaśnił jeden z najstarszych Ojców, św. Hipolit – „nie odrzuca żadnego swego sługi, nie gardzi nikim jako niegodnym Jego boskich tajemnic, nie wynosi bogacza ponad nędzarza i nie pogardza biedakiem z powodu jego ubóstwa. Barbarzyńcy nie zarzuca głupoty ani nie pozbawia eunucha ludzkiej godności, nie ma w nienawiści kobiety dla jej dawnego nieposłuszeństwa ani nie gardzi mężczyzną za jego wykroczenie, lecz nad wszystkim się lituje, wszystkich chce zbawić, pragnie uzdrowić wszystkie dzieci Boże i wszystkich świętych wzywa do tego, aby się stali jednym, doskonałym człowiekiem”[2].


[1] Mowa 21,3; w: św. Leon Wielki, Mowy, tłum. Kazimierz Tomczak, Pisma Ojców Kościoła t.24, Poznań-Warszawa-Lublin 1957 s.74 (przekład nieco zmodyfikowałem).

[2] Hipolit, O Antychryście, 3,2, tłum. Stanisław Kalinkowski, w: Demonologia w nauce Ojców Kościoła, Źródła Myśli Teologicznej t.17,  Kraków 2000 s. 115.

Jezus Chrystus – spełnienie człowieka. Wcielenie według Karla Rahnera

Fragment książki: Ignacy Bokwa, Wprowadzenie do teologii Karla Rahnera, Wydawnictwo Biblos, Tarnów 1996, s. 194.

Wydarzenie Wcielenia Boga jest najpełniejszą, ostateczną odpowiedzią, jaką człowiek uzyskuje na swoje pytanie, którym jest on sam. W tym znaczeniu Jezus Chrystus jest wypełnieniem ludzkiej nadziei. Tak uczy wiara Kościoła. Karl Rahner nie zadowala się takim stanem rzeczy. Dostrzega bowiem wokół siebie coraz więcej ludzi, również i tych, którzy uważają, że wierzą, dla których ta prawda pozostaje obca, niezrozumiała, a co najgorsze, pozostają w stosunku do niej zupełnie obojętni. Jak wytłumaczyć, jak przybliżyć człowiekowi prawdę, że wydarzenie Wcielenia Boga nadaje jego życiu ostateczny sens, którego poszukuje? Co zrobić, aby człowiekowi łatwiej było w tę prawdę uwierzyć?

Rahner powraca do chalcedońskiej formuły chrystologicznej (451 r.). Pragnie ukazać ją w sposób bardziej zrozumiały dla współczesnego człowieka wierzącego, i nie tylko dla niego.

Wcielenie Boga

Stosując transcendentalną analizę człowieka, Rahner ukazał jego nieograniczoną otwartość na tajemnicę Bożej pełni. Czy jednak człowiek jest tylko tym, który biernie oczekuje na inicjatywę Boga? Rahner zamierza wykazać, że człowiek oczekuje Boga w sposób aktywny, że ze swej natury jest zdolny do przyjęcia łaski, jaką jest bez wątpienia Wcielenie.

Można postawić następujące pytanie: Czy człowiek może być „warunkiem możliwości” dla Jezusa Chrystusa? To pytanie jest nowym sposobem patrzenia na relację pomiędzy człowiekiem a Bogiem w Jezusie Chrystusie. Czytelnik dzieł Rahnera mógł bowiem urobić sobie pogląd, że wydarzenie Chrystusa jednoznacznie determinuje człowieka, któremu przypada w udziale jedynie rola biernego uczestnika rozgrywających się zdarzeń.

Według Rahnera ogólna nauka o stworzeniu ukazuje, że człowiek jest „warunkiem możliwości” Wcielenia. Bóg staje się bowiem człowiekiem, aby w ten sposób objawić się w świecie. Daje to podstawy do włączenia Wcielenia we współczesną ewolucyjną wizję świata. Jest to model myślowy usiłujący objaśnić rozwój, a zarazem jedność stającego się świata. Rahner traktuje jako założenie teologiczną prawdę, że celem świata jest samoudzielenie mu się Boga. Świat ten nakierowany jest na rozwój, postęp. Autotranscendencja kosmosu osiąga w człowieku swój cel. Jest nim Wcielenie Boga.

Zdaniem Rahnera chrystologia może zostać wbudowana w ramy ewolucyjnej wizji świata[1]. Sam zamiar należy ocenić pozytywnie. O wiele trudniej jednak stwierdzić to samo w odniesieniu do realizacji projektu. Rahner zmienia płaszczyzny rozumowania dosyć swobodnie, faktyczne twierdzenia przyjmują w jego wywodzie formę założeń, a całość nie jest zbytnio przekonująca. Motyw teologiczny nie pozwala praktycznie dojść do głosu argumentacji filozoficznej. Motywem tym jest znaczenie unii hipostatycznej (zjednoczenie dwóch natur w Jezusie Chrystusie – Boskiej i ludzkiej – w jednej Osobie odwiecznego Syna Bożego) dla człowieka i świata. Człowiek powinien być widziany jako założenie wydarzenia Jezusa Chrystusa, gdyż Wcielenie dokonuje się w materialności świata, którego szczytem jest właśnie człowiek. Najgłębszy związek pomiędzy Bogiem a człowiekiem nastąpił we Wcieleniu, gdyż możliwość stworzenia (człowiek) polega na możliwości Wcielenia[2]. Rahner zachowuje właściwe proporcje teologiczne: wola Boga, by udzielić siebie samego stworzeniu, stanowi absolutną podstawę dla samego stworzenia i jego zaistnienia. Sądzi on, że nawet w przypadku, gdyby Wcielenie nie doszło do skutku, stworzenie i tak nosiłoby cechy tej swojej pramożliwości, czyli inkarnacji Boga[3].

Od samego początku stworzenie jest wewnętrznie nakierowane na Wcielenie. Cała historia ludzkości, zdaniem Rahnera, jest wbudowana w zbawcze wydarzenie Jezusa Chrystusa, a świat należy pojmować jako „przedłużoną cielesność” Logosu[4]. Bóg pragnie świata ze względu na Chrystusa, a nie odwrotnie. Rahner bazuje tutaj na Kol 1,15, podkreślając chrystotypiczność stworzenia. W kontekście nauki o stworzeniu należy analizować określenia Rahnera, dotyczące chrystologii (Jezusa Chrystusa) i antropologii (człowieka): chrystologia jest „przekraczającą samą siebie antropologią”, zaś antropologia to „niedoskonała chrystologia”[5]. Człowiek jest dla Rahnera „materiałem” możliwej historii Boga: „Bóg szkicuje stwórczo stworzenie jako gramatykę możliwej samowypowiedzi i nie może jej naszkicować inaczej, jak tylko tak, nawet gdyby milczał, bowiem również takie przemilczenie siebie samego zakłada istnienie uszu, zdolnych do usłyszenia braku mowy Boga”[6].

Rahner pojmuje człowieka, jego naturę, jako „możność posłuszeństwa” (potentia oboedientialis) w stosunku do Wcielenia Boga. Pojęcie to zostało zaczerpnięte z myśli św. Tomasza z Akwinu, będącego pod wpływem św. Augustyna, i wyraża zaadresowanie ludzkiej otwartości bytowej na wydarzenie Wcielenia. Człowiek jest bowiem zdolny do przyjęcia Boga jako nieskończoności (capax infiniti). Rahner mówi o człowieku jako „powracającej do siebie samej niedefiniowalności”, „ubogim, przychodzącym do siebie samego nakierowaniu na pełnię”[7]. Utożsamia on istotę człowieka z pokornym, pełnym gotowości, aktywnym oczekiwaniem na łaskę Boga, jaką jest Wcielenie Słowa Bożego. Takie pojęcie człowieka umożliwia Rahnerowi spojrzenie na wzajemną relację dwóch dyscyplin teologicznych, chrystologii i antropologii: „Antropologia i chrystologia warunkują się wzajemnie w ramach dogmatyki chrześcijańskiej, jeśli obie zostaną właściwie pojęte. Chrześcijańska antropologia nabiera sensu jedynie wtedy, gdy rozumie człowieka jako potentia oboedientialis dla unio hypostatica. Zaś chrystologia może być uprawiana jedynie w oparciu o taką antropologię transcendentalną”[8].

W sposobie widzenia motywu Wcielenia Rahner zdecydowanie opowiada się za wizją franciszkańskiego teologa średniowiecznego, Jana Dunsa Szkota, który twierdził, m.in., że Bóg stałby się człowiekiem również wtedy, gdyby nie było grzechu pierworodnego. Rahnerowi chodzi o zaakcentowanie wizji Boga-Miłości, który wciela się, gdyż powodowany jest absolutnie wolną wolą udzielenia siebie samego stworzeniu. Wcielenie ma zamanifestować radykalizm Bożej miłości. Grzech człowieka nie może rozstrzygać o Wcieleniu lub nie. Jest bowiem jedynie dopuszczony przez Boga, który mógłby wprawdzie w nim przeszkodzić, nie znosząc przy tym ludzkiej wolności, ale mimo to dopuszcza go. Zresztą grzech jest już od samego początku przewyższony potęgą miłości Boga. We Wcieleniu osiąga swój szczyt historia zbawienia, będąca objawieniem Boga trójjedynego.

Dla Rahnera Wcielenie jest centralną tajemnicą chrystologii. Za swoje pierwszorzędne zadanie uważa on takie wyjaśnienie połączenia obu natur w Jezusie Chrystusie, by wykazać, że natura ludzka nie została w niczym uszczuplona, lecz wręcz przeciwnie – że osiągnęła szczyt własnej realizacji. Dowartościowanie ludzkiej natury w chrystologii jest według Rahnera sposobem właściwego zrozumienia chalcedońskiej formuły chrystologicznej. Mówi ona o przyjęciu natury ludzkiej przez drugą Osobę Trójcy Świętej, Syna Bożego. Rahner proponuje analizę tego wydarzenia w sensie dynamicznym. Chce przez to wykazać, że Wcielenie stanowi najgłębszą podstawę życiowego odniesienia człowieka do Jezusa Chrystusa.

Rahner uświadamia, że najbardziej zasadniczym problemem nie jest zdolność stwórcza Boga, lecz Jego możliwość wejścia w historię ludzką. Syn Boży jest wypowiedzią Boga w historii. I tutaj istotą Boga jest miłość.

Ważne jest w tym momencie nawiązanie do Rahnerowskiej koncepcji symbolu urzeczywistniającego. Jedną z istotnych cech tego symbolu jest ścisła łączność pomiędzy niewidzialną rzeczywistością wyrażaną a widzialną rzeczywistością wyrażającą. W przypadku Jezusa Chrystusa objawienie się niewidzialnego Boga w człowieku, Jezusie z Nazaretu, oznacza powstanie tego konkretnego człowieczeństwa jako „warunku możliwości” takiej samowypowiedzi Boga. Rahner posługuje się dość skomplikowanym językiem: powstanie innego jest powstaniem własnej rzeczywistości. Czyli: różnica w samym Bogu jest jednocześnie wypowiedzią o Nim samym. Powstały w ten sposób człowiek nosi w sobie możność bycia przyjętym przez Boga. Wcielenie, przybranie ludzkiej natury przez odwieczne Słowo Boga, nie jest bynajmniej przywdzianiem przez Boga „liberii”, dzięki której mógłby być widziany w świecie, a która istniałaby uprzednio, niezależnie od Wcielenia.

Człowiek Jezus z Nazaretu jest wyrazem, samowypowiedzią Boga. Stanowi to o ludzkiej godności. W oparciu o Wcielenie Rahner definiuje człowieka następująco: jest on „tym, co powstaje, gdy samowypowiedź Boga, Jego Słowo, zostaje miłująco wypowiedziane w pustkę bezbożnego nic. Jeśli Bóg chce być Nie-Bogiem, powstaje człowiek, właśnie to i nic innego”[9]. Dlatego Rahner określa człowieka mianem: „skrót”, „szyfr Boga”, „możliwy brat Chrystusa”.

Z tej perspektywy można właściwie pojąć, co Rahner miał na myśli, kiedy mówił o Jezusie Chrystusie jako początku i końcu człowieka. Perspektywa ta zostaje pogłębiona przez refleksję Rahnera nad J 1,14: „Słowo stało się Ciałem”. Należy tu dążyć do pogodzenia prawdy o niezmienności Boga z faktem Jego wejścia w rzeczywistą historię świata i człowieka. Propozycja Rahnera w tym względzie brzmi następująco: „Bóg może stać się czymś, Ten, który w swej istocie jest niezmienny, może być zmiennym sam w innym”[10]. Bóg jako taki nie może więc podlegać zmianie.

We Wcieleniu Trójjedyny Bóg sprawia, że odwieczne Słowo ukazuje się w historii. Człowieczeństwo Chrystusa jest uobecnieniem Boga. W ten sposób Jezus Chrystus jest „Słowem” Ojca, Jego „obrazem”. Człowieczeństwo Chrystusa nie jest jednak prostym, biernym narzędziem, służącym Bogu do tego, by zaistnieć na sposób historyczny. Rahner sprzeciwia się takiej redukcji ludzkiej natury Chrystusa. Nauka o symbolu urzeczywistniającym ma, w przekonaniu Rahnera, służyć pokonaniu „przeciętnego monofizytyzmu” , a więc praktycznej wiary w prawdziwe Bóstwo Jezusa Chrystusa, połączonej z przemilczanymi wątpliwościami co do prawdziwości Jego natury ludzkiej.

Rahner rozpatruje Wcielenie przede wszystkim jako wydarzenie zbawcze. Odchodzi przez to od tradycyjnego sposobu rozumienia zbawienia jako zbawienie przez Krzyż. Podkreśla, że należy docenić zbawczy wymiar Wcielenia: bez tego wydarzenia nie byłoby przecież Kalwarii i Krzyża. Wcielenie jest rzeczywistością na wskroś zbawczą, gdyż w nim spełnia się historia człowieka, która dzięki Wcieleniu jest historią zbawienia. Bóg staje się człowiekiem, a to oznacza, że w człowieku Bóg przyjmuje historię świata i człowieka jako swoją, własną historię. Obietnica zbawienia w Jezusie Chrystusie jest więc absolutnym punktem szczytowym historii zbawienia. Rahner rozumie historię jako rozwijającą się i skierowaną na Jezusa Chrystusa, a Wcielenie jako spełnienie stworzenia: „Jeśli pod pojęciem stworzenia rozumiemy to wszystko, co istnieje poza wewnętrznym życiem Boga, to samowypowiedź Boga we Wcieleniu Słowa Bożego do wnętrza tego, co od Niego inne, jest najwyższym stwórczym czynem Boga”[11].

Jezus Chrystus jest szczytem jedności tego, co Boskie, z tym, co ludzkie. Bóg-Człowiek może być rozumiany jako idealny wzorzec relacji pomiędzy Bogiem a człowiekiem. Rahnerowi zależy na przywróceniu człowieczeństwu Jezusa Chrystusa właściwego miejsca. Dla podkreślenia dynamicznego charakteru Bosko-ludzkiego połączenia w Jezusie Chrystusie wybiera on formułę ipsa assumptione creatur („stworzone poprzez samo przyjęcie”), stosowaną przez św. Augustyna i św. Leona Wielkiego, papieża. Według Rahnera formuła Soboru Chalcedońskiego: „dwie natury – jedna Osoba” zbytnio eksponuje Boską Osobę Chrystusa, przez co Jego natura ludzka pozostaje niejako w cieniu, chociaż – paradoksalnie – Sobór Chalcedoński uczył przede wszystkim o prawdziwości człowieczeństwa Jezusa Chrystusa.

Rahner wychodzi od krytyki tradycyjnej teologii scholastycznej. Obiektem tej krytyki staje się pojęcie jedności, które niedostatecznie akcentuje sam dynamiczny moment zjednoczenia obu natur, lecz rozumie jedność jako rzeczywistość niezależną, niejako naniesioną z zewnątrz na obie natury. Powstanie człowieczeństwa Chrystusa, w sensie filozoficznym, nie zaś rzeczywistym, jest wynikiem woli Boga, by się wcielić. Pozwala to na podkreślenie istotowej łączności pomiędzy Bóstwem i człowieczeństwem w Jezusie Chrystusie, a to z kolei na naturalną więź, jaka łączy każdego bez wyjątku człowieka z Jezusem Chrystusem. Znaczenie formuły ipsa assumptione creatur tłumaczy Rahner następująco: „Adresat samoudzielenia się Boga zostaje ustanowiony przez absolutną wolę Boga w stosunku do swojego skutecznego, tzn. przyjętego samoudzielenia […]. Ustanawia ono samo akt przyjęcia siebie (jako stworzoną substancję duchową i jej wolny i ostateczny akt), czyniąc go po prostu swoim, ukazaniem się tej właśnie, identycznej z Bogiem, woli do wyniszczenia samego siebie (Selsbstentäußerung)”[12].

W teologii Rahnera istotną funkcję pełni podkreślanie autentyczności człowieczeństwa Jezusa Chrystusa. Ma ono człowiekowi wierzącemu otworzyć drogę do egzystencjalnego przyjęcia Bóstwa Jezusa Chrystusa, wraz ze wszystkim konsekwencjami, które z tego wynikają. Wcielenie odgrywa tu rolę szczególną. Oznacza ono bowiem początek nowego życia, które, zrealizowane w pełni w Jezusie Chrystusie, ma się spełniać w życiu ludzi wierzących. Prawdziwość ludzkiej natury Chrystusa może zostać zachowana, jeśli się wykaże, że „’ludzka natura’ Logosu posiada prawdziwe, spontaniczne, wolne, duchowe centrum aktów, ludzką świadomość siebie samego, która na sposób stworzenia pozostaje naprzeciw wiecznego Słowa w prawdziwie ludzkiej postawie uwielbienia, posłuszeństwa, najbardziej radykalnego uczucia stworzoności”[13]. Mówiąc o ludzkiej podmiotowości w Jezusie Chrystusie, Rahner broni się jednocześnie przed ewentualnością błędnego rozumienia swojej argumentacji jako próby dowiedzenia w Jezusie Chrystusie osoby innej niż Osoba Słowa. Mimo to stara się uzasadnić, że w swoim człowieczeństwie może On działać w sposób wolny. Jest to faktyczne nawiązanie do nauki III Soboru Konstantynopolitańskiego (681 r.), który uczył o dwóch wolach i dwóch działaniach w Jezusie Chrystusie. Ludzka „natura” Chrystusa poddaje się w swojej wolności Osobie Słowa w sposób doskonały i pozostaje istotowo bezgrzeszna. Całkowita zależność od Boga nie pomniejsza ludzkiej wolności, lecz przeciwnie – prowadzi ją ku pełni możliwości: „Radykalna zależność od Boga wzrasta nie odwrotnie, lecz wprost proporcjonalnie do rzeczywistej samodzielności w stosunku do Niego”[14].

W odniesieniu do Jezusa Chrystusa zasada ta oznacza, co następuje: „Stosunek Osoby-Logosu do Jego natury ludzkiej należy rozumieć w ten sposób, że w tym przypadku samodzielność i radykalna bliskość w równym stopniu osiągają swój jedyny, nieporównywalny z innymi przypadkami, punkt szczytowy, który jest właśnie jedynym w swoim rodzaju punktem szczytowym relacji Stwórca – stworzenie”[15]

Rahner celowo podjął tematykę wolności. Stanowi ona bowiem jedno z centralnych zagadnień epoki współczesnej i jest źródłem wielu nieporozumień. W swojej refleksji Rahner pokazuje, że jest czymś nieuzasadnionym i fałszywym przeciwstawianie sobie Boga i człowieka z tej racji, że Bóg miałby stanowić zagrożenie dla ludzkiej wolności i samorealizacji. Na tym przekonaniu bazowało wiele współczesnych humanizmów, występujących rzekomo w obronie człowieka, a faktycznie działających na jego szkodę. Cała teologia Rahnera wykazuje bezsens próby uwolnienia człowieka z „niewoli” Boga. Wprost przeciwnie, to właśnie włączony w Boga człowiek osiąga szczyt swoich możliwości. To w Jezusie Chrystusie człowiek dociera do swojej pełni.

Jednostronność tradycyjnej teologii scholastycznej, a w związku z tym i chrystologii, polegała, zdaniem Rahnera, na ukazywaniu Jezusa Chrystusa jedynie jako przykładu i wzoru doskonałego człowieczeństwa. Nowość ujęcia Rahnera ma swoją podstawę w założeniu, że Jezus Chrystus jest szczytem tych tendencji, które w „naturalny” sposób są wpisane w człowieka. Próbuje więc docenić możliwości tkwiące od zawsze w naturze ludzkiej. Ukazanie w tej perspektywie Jezusa Chrystusa wydaje się o wiele bardziej przekonywujące.

Rahner stara się ukazać Wcielenie jako wydarzenie jednorazowe, niepowtarzalne, na tle tego, co powszechne, ogólne. Jezus Chrystus nie jest peryferycznym, wyizolowanym wyjątkiem, lecz szczytem dynamiki całego kosmosu. Podkreślać to mają pary pojęć: bliskość – oddalenie (Nähe Ferne), obraz – zasłona (Bild Verhüllung), czas – wieczność (Zeit – Ewigkeit), zależność – samodzielność (Abhängigkeit – Selbstand).

Podstawą doskonałej realizacji człowieczeństwa we Wcieleniu jest absolutna „bliskość Boga”, „zależność”, „przekazanie”, „przynależność do Boga”, które stały się udziałem człowieka, Jezusa z Nazaretu. Dlatego Jezus Chrystus jest ostatnim, najwyższym stopniem urzeczywistnienia nieograniczonego otwarcia natury ludzkiej: „Chrystologia jest najbardziej radykalną (sprawioną przez wolną łaskę Boga) antropologią”[16]. W obydwu kierunkach – od Boga ku człowiekowi i od człowieka ku Bogu – Jezus Chrystus jest nieprzewyższalnym „powtórzeniem antropologii teologicznej”.[17] Jezus Chrystus otrzymuje bowiem od Boga swoją najgłębszą istotę i realizuje najdoskonalsze, bezwarunkowe oddanie się Ojcu.

Człowieczeństwo Chrystusa jest drogą prowadzącą do Boga dla całej pozostałej ludzkości w perspektywie zbawienia. Rahner stawia pytanie: W jaki sposób należałoby dziś mówić o powszechnym znaczeniu Jezusa Chrystusa? Jego próba odpowiedzi brzmi: człowiek Jezus, realizujący najwyższą wolność stworzoną, jest nie tylko „dla nas”, lecz „w sobie” (an sich), i dlatego dla całej ludzkości, lepiej: dla całego stworzenia, „pośrednictwem bezpośredniości Boga ku sobie samemu”[18]. Dzięki człowieczeństwu Chrystusa cała ludzkość może przekazać siebie w głębię tajemnicy Boga.

Człowiek, który ze swej natury jest odwiecznym pytaniem, uzyskuje w Jezusie Chrystusie nieskończenie przewyższającą go odpowiedź: „Odwieczne Słowo Boga przyjęło to skończone pytanie o nieskończoność Boga, ludzkości, w Jezusie Chrystusie jako swoje własne i odpowiedziało na nie odpowiedzią Słowa odwiecznego”[19]. Pytanie staje się tu wewnętrznym momentem samej odpowiedzi: odpowiedź przyszła bowiem jako pytanie[20].

W tym miejscu należy wskazać na dość często pojawiający się zarzut pod adresem chrystologicznej metody Karla Rahnera. Jego usiłowanie ustawienia chrystologii na przedłużeniu ludzkiego oczekiwania spełnienia jest błędnie interperetowane jako próba dedukcji wydarzenia Jezusa Chrystusa w oparciu o ludzką autotranscendencję (F. Greiner, E. Mitterstieler, I. Sanna, E. Jüngel). Oznacza to, że ci krytycy Rahnera nie biorą pod uwagę stosowanej przez niego metody konwergencji (wzajemnej odpowiedniości). Zamiarem Rahnera jest bowiem ukazanie jedynie punktów stycznych pomiędzy Jezusem Chrystusem a człowiekiem w jego konkretnej egzystencji. W Nim „ukazuje się najwyższa godność i ostateczna istota człowieka jako radykalna otwartość na Boga”[21].

Chrystologia jest normą dla antropologii. Znaczy to, że o istocie człowieka powinno się, zdaniem Rahnera, mówić nie tyle w oparciu o codzienne doświadczenie bycia człowiekiem, lecz w odwołaniu do Jezusa Chrystusa: „W Bogu-Człowieku, Jezusie Chrystusie, jest podstawa i norma tego, czym jest człowiek, dana w historii, w której się ukazała”[22].

Rahner podkreśla, że w Jezusie Chrystusie człowiek otrzymał absolutną akceptację siebie i w najwyższym stopniu zostało zrealizowane to, co należy rozumieć pod pojęciem „byt ludzki”. Urzeczywistnienie człowieka Jezusa z Nazaretu polega na tym, że otrzymał On absolutne zbawienie, którym jest maksymalna bliskość Boga i Jego miłość. W Jezusie istota człowieczeństwa osiąga swoje spełnienie, za którym tęskni, a byt ludzki może przejrzeć się w Nim i dostrzec swoją najgłębszą tajemnicę. Polega ona na gotowości, a jeszcze bardziej na zdolności przyjęcia nieskończonego misterium Boga. Ponieważ Bóg w Jezusie Chrystusie przyjął do siebie całą ludzkość, oznacza to dla niej ostateczną możliwość pełnej realizacji siebie. Człowiek odnajduje w Jezusie Chrystusie swoje kryterium i miarę własnej wielkości. Wiara w Jezusa z Nazaretu pozwala doświadczyć, „czym jest najbardziej udany projekt najwyższych możliwości człowieka, w oparciu o które dopiero wiadomo, co właściwie znaczy człowiek”[23].

Rahner nie zawaha się nazwać Jezusa Chrystusa „produktywnym przykładem” dla Jego naśladowców[24]. Życie Jezusa powinno być rozumiane jako norma życia chrześcijańskiego. Człowiek nie może tak po prostu uwolnić się od życia Jezusa. Aby dochować wierności duchowi Jezusa, człowiek powinien „mieć stale przed oczyma tę formę i prawodawstwo, które można odczytać w niedwuznacznej klarowności jedynie w odniesieniu do ‚historycznego’ Jezusa”[25]. Rahner jest oczywiście świadom że chrześcijańskie naśladowanie Jezusa Chrystusa musi się liczyć z koniecznością uwzględnienia zmieniającego się ustawicznie kontekstu historycznego. Dlatego wprowadza pojęcie Christus-förmigkeit, które oznacza konieczność realizacji życia chrześcijańskiego w zgodności z „formą Chrystusa”. Jest to adaptacja wymagań Ewangelii do konkretnych warunków życia i zarazem upodobnienie się do Chrystusa, udział w Jego życiu. Dotyczy to zwłaszcza przyjęcia Jego Krzyża i udziału w Jego Zmartwychwstaniu.

Najwyższym czynem wolności Chrystusa jest Jego ludzkie posłuszeństwo w stosunku do woli Ojca. Wszystkie doświadczenia egzystencjalne Jezusa Chrystusa są naznaczone radykalnością, gdyż opierają się na świadomym odniesieniu do Ojca. Jezus Chrystus objawia wolną, osobową relację Boga jako Ojca do siebie samego i do nas. Dokonuje się to objawienie Ojca we wszystkich słowach i czynach Jezusa, w Jego całej stworzoności jako postaci Jego Osoby.

Rahner powraca często do problematyki mistycznej i czyni to w nawiązaniu do chrystologii. Można to odczytać jako próbę chrystologicznego uzasadnienia doświadczenia mistycznego. Jezus w sposób idealny dokonuje przekazania (Übergabe) swojego człowieczeństwa (w sensie swojej wolności stworzonej) nieskończonej wolności Boga. To przekazanie jest najwyższą formą urzeczywistnienia ludzkiej wolności, a przez to również samej istoty człowieczeństwa: „Człowiek jest, podczas gdy przekazuje siebie”[26], „jest przez to, czym on sam nie jest”[27].

Urzeczywistnienie człowieczeństwa w Jezusie Chrystusie było możliwe jedynie dzięki temu, że we Wcieleniu Bóg zwrócił się jako pierwszy do człowieka. Jedyny w swoim rodzaju stosunek do Ojca jest nowym egzystencjałem, który Jezus Chrystus w swoim człowieczeństwie zrealizował jako pierwszy. Przez to otworzył całej ludzkości nową drogę do Ojca. Mocą Wcielenia Syna jesteśmy synami w Synu (filii in Filio). Człowiek doświadcza siebie jako mający cel nadprzyrodzony. Jest zdolny do osiągnięcia tego celu wskutek uczestnictwa w jednej i tej samej naturze ludzkiej, którą dzieli z nami Jezus Chrystus. Ponieważ jednak w Nim natura ta osiągnęła maksimum swoich możliwości, stają się one również naszym udziałem.

Rahner ukazuje konsekwencje Wcielenia w stosunku do ludzkiej natury Jezusa Chrystusa. Jest On dla chrześcijanina przykładem wiary i nadziei, gdyż był wystawiany na działanie pokus[28]. Należy oczywiście rozróżniać pomiędzy Jego i naszą wiarą. Jezus przyjął samoudzielenie się Boga jako dar i urzeczywistnił ten dar w sposób doskonały. Dlatego jest niedościgłym wzorcem wiary posłusznej. Stąd Rahner przedstawia Jezusa Chrystusa jako przykład posłuszeństwa kapłańskiego (w kontekście przyjęcia daru zbawienia): „W opisie tego czynu Chrystusa może być pominięte pojęcie ‚wiary’, co nie prowadzi w sposób konieczny do zaciemnienia właściwej istoty życia, czynu i ich naśladowania przez nas”. W Piśmie Świętym można znaleźć „najwyższe pokrewieństwo, by nie powiedzieć: tożsamość” pomiędzy wiarą a posłuszeństwem. Jezus Chrystus jest nazywany „Przewodnikiem” naszej wiary (Hbr 12,2), „przez nie jest powiedziane tylko tyle, że jest On zewnętrzną przyczyną naszej wiary, lecz także jej ‚posiadaczem’, tak, że przez swoją własną wiarę zainaugurował historię wiary i niesie ją dalej. Różnica pomiędzy naszą wiarą a posłuszeństwem Chrystusa polega na tym, że jest On ‚z góry’ (por. J 3,31) i zna Ojca bezpośrednio (Mt 11,27); może byłoby więc czymś lepszym nie mówić po prostu o ‚wierze’ Chrystusa”[29].

Jezus Chrystus – Zbawca absolutny

Dla celów szkolnych wydziela się niekiedy refleksję o strukturze bytowej Jezusa Chrystusa (chrystologia) od nauki o Jego dziele zbawczym (soteriologia). Sam Rahner nigdy by się na taki podział nie zgodził: w rzeczywistości bowiem podział taki nie istnieje. Jeśli ma jakieś prawo bytu, to jedynie w teoretycznej refleksji teologicznej. Faktycznie bowiem soteriologia określa całą teologię. Nie chodzi tu bynajmniej o samo przebaczenie grzechów. Zdaniem Rahnera punktem wyjścia i centrum każdej teologii jest przebaczające samoudzielenie się Boga w Jezusie Chrystusie[30]. Tak rozumiana soteriologia, jako podstawowy wymiar teologii, stanowi horyzont, w którym, zdaniem Rahnera, należy rozważać relację pomiędzy człowiekiem a Jezusem Chrystusem, tym bardziej, że podstawową dynamiką ludzkiej natury jest nieustanne poszukiwanie pełni, czyli zbawienia.

Rahner należy do tych teologów, którzy dzieło zbawienia i odkupienia w Chrystusie ukazują w perspektywie Trójcy Świętej. Bez tej perspektywy wydarzenie zbawcze Boga w Jezusie Chrystusie byłoby pozbawione swojego najgłębszego uzasadnienia. Dzieło Jezusa Chrystusa jest materialnie identyczne z dziełem Ojca, od którego bierze początek inicjatywa zbawienia.

Teologiczna koncepcja Karla Rahnera zakłada (choć też próbuje dowodzić) ludzką potrzebę zbawienia. Na założeniu tym opiera się całość tej konstrukcji. Rahner zdaje się nie dowierzać dowodzeniu w oparciu o analizę kulturowo-religijnych potrzeb człowieka w tym względzie. Większym zaufaniem darzy w tym przypadku argumentację typu filozoficznego i odwołuje się do ustalonych na tej drodze transcendentalnych struktur bytu ludzkiego. Przyznać jednak trzeba, że niekiedy odnosi się wrażenie, że Rahner usiłuje takie potrzeby w człowieku bardziej rozbudzić, niż jest w stanie faktycznie je stwierdzić.

Najprostszym rozwiązaniem problemu konieczności zbawienia człowieka, którą to potrzebę człowiek by sobie uświadamiał, byłoby wyjście od ludzkiego grzechu i pragnienia przebaczenia. Rahner wybiera ten łatwy do przyjęcia i zrozumienia punkt wyjścia, lecz nie czyni tego bezpośrednio. Chce on bowiem uniknąć niebezpieczeństwa pojmowania Bożego zbawienia jako odpowiedzi „wymuszonej” przez ludzką wolność.

W pismach Rahnera dają się wyróżnić dwa różne sposoby uzasadnienia ludzkiej potrzeby zbawienia. Podstawą tego rozróżnienia jest inny punkt wyjścia. Oba te sposoby dowodzenia są wzajemnie powiązane.

Pierwszym z nich jest transcendentalny punkt wyjścia. Mówi on o stale obowiązujących cechach natury ludzkiej (otwartość, nieskończone przekraczanie samego siebie w poznaniu i woli). Wyjście ku pełni (Vorgritff) umożliwia procesy poznania i woli. Takie nakierowanie na zbawienie podkreśla dynamiczny charakter człowieka. W tym schemacie grzech nie odgrywa większej roli.

Drugi punkt wyjścia dotyczy ludzkiego doświadczenia grzechu. Grzech jako utrata łaski stanowi punkt wyjścia całej teologii Karla Rahnera. Nakierowanie człowieka w ujęciu transcendentalnym na zbawienie jest jedynie pochodnym wyjaśnieniem egzystencjalnej, rzeczywistej potrzeby odkupienia, nakierowania na Boże przebaczenie.

Pojęcie „doświadczenia” odgrywa w teologii Rahnera rolę centralną, choć należy do pojęć najmniej wyjaśnionych[31]. Nadaje ono tej teologii charakter pewnej jedności, patrząc od strony antropologii. W doświadczeniu bowiem zasadza się możliwość pojednania różnych motywów, które występują w konkretnym bycie ludzkim, a nie zawsze istnieje możliwość teoretycznego ich uzgodnienia. Dzięki wprowadzeniu elementu doświadczenia do teologii daje się ona przetłumaczyć na realizację, na wymiar dynamiczny[32]. Doświadczenie łaski bądź jej utraty jest punktem, w którym historyczna natura człowieka, znajdująca się ustawicznie pod wpływem Bożej łaski („egzystencjał nadprzyrodzony”), wskazuje na Jezusa Chrystusa jako obecność przebaczającego Boga.

W teologii Rahnera ludzkie doświadczenie winy i potrzeby odkupienia zajmuje miejsce centralne: człowiek jest tym, który wymaga odkupienia[33]; skrucha jest przekazaniem siebie Bogu[34]; od samego początku przebaczenia można doznać „oddolnie”, w Jezusie Chrystusie[35]; ciało grzechu, człowiek, potrzebuje odkupienia, które dotyczy całej ludzkości[36]; człowiek jest bytem radykalnego zagrożenia winą[37].

Należy przy tym jednak zauważyć, ze Rahner nie absolutyzuje grzechu, a w związku z tym i ludzkiej potrzeby odkupienia. Jego „odgórny” sposób myślenia akcentuje pozytywny wymiar zbawienia. Choć człowiek wymaga odkupienia, to jednak o wiele ważniejsze jest pozytywne doświadczenie nieodwołalnej obietnicy zbawienia, danej przez Boga w Jezusie Chrystusie. Grzech jest jedynie ograniczeniem transcendentalnej, wypływającej z istoty człowieka otwartości na świętą Tajemnicę. Z tego powodu Rahner nie utożsamia przedwcześnie winy z doświadczeniem takiej negatywności.

Wprowadzenie kategorii „egzystencjału nadprzyrodzonego” pozwala widzieć ludzki grzech zawsze w perspektywie odkupieńczego dzieła Boga w Jezusie Chrystusie. Wcielenie akcentuje raczej pozostałą dobroć stworzenia, które należy odkupić, gdyż świat jest jeszcze dobry[38].

Rahner stara się przy tym wykazać, że wprawdzie Boże zbawienie znajduje się na drodze ludzkich nadziei, lecz je nieskończenie przewyższa. Pozostaje ono uprzednie w stosunku do faktycznej grzeszności człowieka[39].

Rahner nie utożsamia pojęć „zbawienie” (Heil) i „odkupienie” (Erlösung). To pierwsze oznacza jego zdaniem szeroką rzeczywistość teologiczną, gdyż może być utożsamione z Trójcą Świętą, jaka objawia się w historii zbawienia (tzw. ekonomiczną). Boża wola udzielenia samego siebie stworzeniu stała się historycznie uchwytna w Jezusie Chrystusie. Jest On więc wydarzeniem na wskroś zbawczym. Preferencję Rahnera w stosunku do tego pojęcia oddaje dobór, a właściwie stworzenie terminu „Zbawca absolutny” (der absolute Heilbringer) na oznaczenie metafizycznej istoty Jezusa Chrystusa.

Zbawienie jest początkowym stanem człowieka, niezależnym od grzechu pierworodnego i jego winy osobistej. Ta perspektywa pozwala rozumieć Bożą wolę zbawienia jako absolutnie wolny akt Jego miłości. Dlatego przebóstwienie człowieka przez łaskę jest dla Rahnera pierwszym aktem Boga; przebaczenie winy leży w obrębie Bożej woli udzielenia siebie samego. Te rysy teologii Rahnera świadczą wymownie o jego zależności od myśli skotystycznej.

Natomiast pojęcie „odkupienia” odnosi się bardziej do sytuacji człowieka. Oznacza ono pełnię bytu, podarowaną w sposób wolny człowiekowi. Odkupienie przez Krzyż nie jest jedynie kryzysem, w sensie negatywnym, lecz stanowi przywrócenie człowieka jemu samemu, czyli jego właściwej istocie[40]. Jest też wyzwoleniem ludzkiej wolności, która jest „przede wszystkim i zasadniczo czynem Boga w stosunku do człowieka”[41].

Zbawienie dociera do człowieka przez pośrednictwo Jezusa Chrystusa. Jaka jest jednak natura tego pośrednictwa? Dowartościowanie człowieczeństwa Jezusa Chrystusa, podkreślanie istnienia prawdziwie spontanicznego, wolnego, duchowego centrum aktów ludzkich ma służyć zrozumieniu prawdy, że faktycznie pierwszym zbawionym jest człowiek, Jezus z Nazaretu, który w postawie aktywnego posłuszeństwa przyjmuje dar Boga, a w ten sposób może go przekazać pozostałej ludzkości. Dlatego człowieczeństwo Chrystusa nie może być zredukowane do roli bezwolnego narzędzia.

Przyjęcie natury ludzkiej przez Osobę Słowa i „zjednoczenie” z nią stanowią udzielenie jej zbawienia: „Przez to temu, co przyjęte, człowieczeństwu (najpierw Chrystusa), zostaje udzielona rzeczywistość Boga. Ale właśnie to udzielenie, które staje się dzięki przyjęciu, jest udzieleniem przez to, co nazywamy łaską i chwałą, a co jest przeznaczone dla wszystkich”[42].

Tajemnice (misteria) życia Jezusa pojmuje Rahner jako czasowe rozwinięcia tej podstawowej tajemnicy zbawczej, jaką jest Wcielenie. Są one „czasową postacią jednego jedynego czynu Boga w historii i w odniesieniu do ludzkości”[43]. Konkretność życia Jezusa jest samowypowiedzią Boga, Jego samoudzieleniem. To jedyne wydarzenie zbawcze dociera do człowieka stopniowo, właśnie poprzez tajemnice życia Jezusa. Są one historią Wcielenia. Rahnerowi zależy bardzo na przekonaniu czytelnika (słuchacza), że rozważanie konkretnego życia Jezusa Chrystusa niesie ze sobą doświadczenie: Chrystus jest moim zbawieniem. Rozważanie to jest mistagogią w życie Jezusa.

Rahner skupia się przede wszystkim na zbawczym znaczeniu wydarzeń Krzyża i Zmartwychwstania Jezusa.

Odkupienie chrześcijańskie następuje poprzez pogodzenie się i wycierpienie, również w wymiarze biologicznym – w śmierci. Punktem szczytowym historii zbawienia jest zstępujące i nieodwołalne zanurzenie się Boga w świat. Wcielenie jest przyjęciem konkretnego człowieczeństwa, do którego należy również śmierć. Wcielenie Boga wypełnia się ostatecznie dopiero w śmierci, gdyż człowiek wypełnia się właśnie w śmierci. W ciągu swojego ziemskiego życia Jezus staje się coraz bardziej człowiekiem. Krzyżowa śmierć Chrystusa ma znaczenie na wskroś zbawcze: dokonuje się w niej „obiektywne” odkupienie („subiektywne” następuje w momencie zgody historycznego człowieka na Bożą propozycję zbawienia). Krzyż jest dla Rahnera skutecznym znakiem zbawienia: „Krzyż jest signum efficax odkupującej, udzielającej Boga samego miłości, na ile Krzyż oznacza ostatecznie i historycznie nieodwołalnie miłość Boga w świecie”[44]. Krzyż jest skutkiem, nie zaś przyczyną zbawczej woli Boga. Ta sama wola Boga jest również przyczyną Wcielenia Logosu. Krzyż jest więc szczególnym znakiem przyjęcia człowieczeństwa przez Bóstwo: Jezus Chrystus przyjął śmierć, samotność, opuszczenie przez Boga, przegraną, a przez to wszystko to ludzkość odkupił. Dlatego Krzyż jest odpowiedzią Boga na pytanie, którym jest człowiek.

Również Zmartwychwstanie należy istotowo, zdaniem Rahnera, do tajemnicy Wcielenia. Zostaje w nim potwierdzone roszczenie Jezusa Chrystusa jako Zbawcy absolutnego. Rahner czyni Zmartwychwstanie centralnym wydarzeniem swojej historiozbawczej chrystologii. Oznacza ono zwycięskie zwrócenie się Boga do ludzi i potwierdzenie nadziei ich zmartwychwstania. Wielkanoc otworzyła ludziom absolutną przyszłość w Bogu. Wielki Piątek i Niedziela Zmartwychwstania nie mogą być rozdzielane, lecz widziane we wzajemnej łączności. Zmartwychwstanie ujawnia najgłębszą treść Krzyża: wolne przekazanie w świętą Tajemnicę całej rzeczywistości człowieka w wolności Chrystusa. Zmartwychwstanie Chrystusa jest wydarzeniem, „w którym Bóg nie tylko nieodwołalnie przyjmuje stworzenie jako własną rzeczywistość, w swoim Bosko-początkowym czynie (stało się to ‚już’ we Wcieleniu Logosu), lecz to stworzenie tak przebóstwiająco przemienia, że to przemienienie staje się i realizuje jako całkowite przyjęcie tego Boskiego bycia przyjętym przez samo wolne stworzenie”[45].

Naśladowanie Wcielenia

Dla Rahnera motywem niezwykle ważnym jest realizacja, współudział. Samo teoretyczne rozważanie byłoby czymś niepełnym, nawet ułomnym, gdyby nie prowadziło na nowo do konkretu życia chrześcijańskiego. Moment egzystencjalnego przedłużenia Wcielenia Boga w życiu chrześcijanina odgrywa w teologii Rahnera znaczącą rolę. Tworzona przez niego teologia ma bez reszty służyć realizacji chrześcijaństwa.

W okresie posoborowym dokonało się w myśli Rahnera widoczne, a zarazem charakterystyczne przesunięcie akcentu z rozumu teoretycznego na rozum praktyczny. Przejawem tej tendencji jest akcentowanie doświadczenia, zbieżności, a także apele pod adresem „chrystologii poszukującej”. Trudno się więc dziwić, że pojęcie naśladowania Chrystusa zajmuje szczególne miejsce w teologii Rahnera tego okresu.

Dokonuje się ono mocą impulsu danego przez Boga. W ramach zstępująco-chrystologicznego sposobu myślenia naśladowanie Chrystusa oznacza nie tyle proste naśladowanie życia Jezusa, ile raczej udział w zstąpieniu Boga w ciało grzechu, co stanowi jego odkupienie. Jest to współprzyjęcie wraz z Chrystusem natury ludzkiej[46]. Wcielenie uzdalnia człowieka do konsekwentnego przyjęcia własnego człowieczeństwa. Wiąże się to z nawróceniem z grzechów, mocą wspomnienia Krzyża, który pomaga zdystansować się w stosunku do nicości grzechu[47].

Sakramenty realizują w sobie strukturę Wcielenia, gdyż w nich dokonuje się przekazanie się Boga człowiekowi i zarazem przyjęcie Boga przez człowieka, co w najdoskonalszy sposób dokonało się we Wcieleniu. Dlatego można o nich twierdzić, że są one signa rememorativa (znaki wspominające) historycznego, zbawczego wydarzenia w Jezusie Chrystusie, Jego śmierci i Zmartwychwstaniu.

Wcielenie jest powołaniem ludzkości do udziału w ludzie dzieci Boga i sprawia uprzednie, mające charakter łaski, uświęcenie poszczególnego człowieka[48]. Do natury ludzkiej, przyjętej przez Syna Bożego we Wcieleniu, należy również charakter społeczny. Dlatego łaska Boga aktywnie tworzy Kościół, gdyż jest łaską „w postaci Chrystusa”, czyli łaską odtwarzającą strukturę Wcielenia[49].

Rahner jest zdania, że jedynie relacja do Chrystusa może sprawić spełnienie człowieka. Ukazał się On bowiem jako postać zbawienia, a to znaczy, że łaska jest upodobnieniem do Chrystusa, zaś Kościół jest „widzialną wspólnotą odkupionych i znakiem, poprzez który Duch Boży, na sposób historycznie doświadczalny, sprawia zbawienie świata i czyni je widzialnym”[50]. W ten sposób sakramenty Kościoła są aktami obietnicy Boga, urzeczywistnianej w konkretnej sytuacji poszczególnych wierzących.

Nauka Rahnera o łasce, o Kościele i sakramentach rozwija podstawową myśl: w Jezusie Chrystusie nastąpiło odkupienie, które dociera do ludzi i w nich dalej się rozwija.



[1] Por. K. Rahner, Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1954–1984, t. V, s. 183–221.

[2] Por. np. K. Rahner, Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1954–1984, t. III, s. 43; K. Rahner, A. Darlap, Sacramentum Mundi, Freiburg/Br. 1968–1969, t. IV, kol. 523; Mysterium Salutis, J. Feiner, M. Löhrer (red.), Einsiedeln 1965–1975, t. II, s. 416n.

[3] Por. Mysterium Salutis, J. Feiner, M. Löhrer (red.), Einsiedeln 1965–1975, t. II, s. 416.

[4] Por. K. Rahner, Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1954–1984, t. IX, s. 231.

[5] K. Rahner, Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1954–1984, t. I, s. 814, przyp. l.

[6] K. Rahner, Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1954–1984, t. IV, s. 149.

[7] Tamże, s. 140.

[8] K. Rahner, Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1954–1984, t. VIII, s. 43.

[9] K. Rahner, Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1954–1984, t. IV, s. 150.

[10] Tamże, s. 147.

[11] K. Rahner, Sendung und Gande, Insbruck 1959, s. 62.

[12] K. Rahner, A. Darlap, Sacramentum Mundi, Freiburg/Br. 1968–1969, t. II, kol. 825.

[13] K. Rahner, Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1954–1984, t. I, s. 178.

[14] Tamże, s. 283.

[15] Tamże.

[16] K. Rahner, A. Darlap, Sacramentum Mundi, Freiburg/Br. 1968–1969, t. II, kol. 953; por. K. Rahner, Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1954–1984, t. IV, s. 150n.

[17] Mysterium Salutis, J. Feiner, M. Löhrer (red.), Einsiedeln 1965–1975, t. II, s. 417.

[18] “Vermittlung der Unmittelbarkeit Gottes zu sich selbst” (E. Mitterstieler, Christlicher Glaube als Bestätigung des Menschen. Zur “fides quaerens intellectum” in der Theologie Karl Rahners, Frankfurt am Main 1975, s. 112.

[19] K. Rahner, Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1954–1984, t. V, s. 172; por. Ig, s. 37.

[20] Por. K. Rahner, Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1954–1984, t. VII, s. 126n.

[21] K. Rahner, A. Darlap, Sacramentum Mundi, Freiburg/Br. 1968–1969, t. II, kol. 824.

[22] Mysterium Salutis, J. Feiner, M. Löhrer (red.), Einsiedeln 1965–1975, t. II, s. 416.

[23] K. Rahner, Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1954–1984, t. V, s. 23.

[24] Por. np. K. Rahner, Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1954–1984, t. XIII, s. 194.

[25] K. Rahner, Betrachtungen zum ignatianischen Exerzitienbuch, Müchen 1965, s. 121.

[26] K. Rahner, Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1954–1984, t. IV, s. 142.

[27] K. Rahner, Grundkurs des Glaubens, Einführung in den Begriff des Christentums, Freiburg/Br. 1976, s. 130.

[28] Por. K. Rahner, Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1954–1984, t. XII, s. 358.

[29] K. Rahner, Knechte Christi, Freiburg/Br. 1967, s. 156n.

[30] Por. K. Rahner, A. Darlap, Sacramentum Mundi, Freiburg/Br. 1968–1969, t. IV, kol. 590nn.

[31] Por. A. Grün, Erlösung durch das Kreuz. Karl Rahners Beitrag zu einem heutigen Erlösungsverständnis, Münsterschwarzach 1975, s. 198.

[32] Por. E. G. Farrugia, Assage und Zusage. Zur Indirektheit der Methode Karl Rahners, veranschaulicht an seiner Christologie, Rom 1985, s. 292n.

[33] Por. K. Rahner, Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1954–1984, t. II, s. 98.

[34] Por. Vom Geheimnis menschlicher Schuld und göttlicher Vergebung, „Geist und Leben” 55 (1982), z. l, s. 39–54, zwł. 50n.

[35] Por. tamże, s. 53.

[36] Por. K. Rahner, Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1954–1984, t. I, s. 217.

[37] Por. K. Rahner, Grundkurs des Glaubens, Einführung in den Begriff des Christentums, Freiburg/Br. 1976, s. 97–121.

[38] Por. K. Rahner, Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1954–1984, t. I, s. 199.

[39] Por. K. Rahner, Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1954–1984, t. XV, s. 241.

[40] Por. tamże, s. 238.

[41] Por. tamże, s. 237.

[42] K. Rahner, Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1954–1984, t. V, s. 210n.

[43] K. Rahner, Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1954–1984, t. VII, s. 191.

[44] K. Rahner, Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1954–1984, t. XV, s. 246.

[45] K. Rahner, Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1954–1984, t. IV, s. 166.

[46] Por. K. Rahner, Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1954–1984, t. III, s. 108n.

[47] Por. Betrachtungen zum ignatianischen Exerzitienbuch, Müchen 1965, s. 87.

[48] Por. K. Rahner, Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1954–1984, t. II, s. 88.

[49] Por. K. Rahner, Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1954–1984, t. VII, s. 335.

[50] K. Rahner, Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1954–1984, t. VIII, s. 164.