W różnych publikacjach, głównie o charakterze apologetycznym, ojciec Jacek Salij dał się poznać jako zwolennik perspektywy Hieronima na kwestię braci i sióstr Jezusa. Ostatnio jego artykuł ukazał się w „Kleofasie”. Umieszczono go po moim popularyzatorskim zaznajomieniu czytelników „Kleofasa” z poglądami Johna Meiera, który uważa, że większe prawdopodobieństwo należy przyznać perspektywie Helwidiusza. Przeciwko – temu większemu prawdopodobieństwu – wystąpił na łamach „The Catolical Biblical Quarterly” – David Bauckham uważając, że – historycznie rzecz ujmując – nie można wykluczyć do końca opinii Epifaniusza.

Wniosek Jacka Salija, po analizach Septuaginty oraz tradycji nowotestamentowej, był następujący:

Uważne bowiem wczytanie się w Ewangelie wyklucza – ze stuprocentową pewnością – samą nawet możliwość posiadania przez Pana Jezusa rodzonych braci.

Konkluzja Meiera była zupełnie odmienna:

Gdy historyk zostanie poproszony o wyrażenie swojego poglądu na NT i teksty patrystyczne, które musi przebadać, po prostu jako źródła historyczne, to najbardziej prawdopodobna jego opinia będzie taka, że bracia i siostry Jezusa to Jego naturalne rodzeństwo.

Bauckham swoje końcowe wnioski spointował również bardzo ostrożnie:

Mam nadzieję, iż udowodniłem, że znaczna część danych jest bardziej niejednoznaczna niż we wnioskach Meiera, i istnieją również pewne sugestywne dowody, które sobie on lekceważy. Powinienem się zadowolić, co najmniej tym – co wykazałem – że sprawa pomiędzy Helwidiuszem a Epifaniuszem pozostaje bardziej otwarta, niż chciałby to widzieć Meier.

Bardzo ostrożne wypowiedzi dwóch uznanych biblistów, w konfrontacji z oszałamiająco pewnym zapewnienie Salija, tworzą pełną napięcia dychotomię. Tym bardziej że zarówno Bauckham, jak i Meier zgadzają się w jednym: perspektywa Hieronima jest najmniej prawdopodobna.

W niniejszym artykule postaram się rozszerzyć argumentację opowiadającą się za odrzuceniem opinii Hieronima. Jednocześnie będę starał się wykazać, że Salij nie biorąc pod uwagę poglądu Epifaniusza, przeoczył fakt, że jest ona poważną alternatywą dla Hieronima i nie jest ona podatna na krytykę wymierzoną w opinię Helwidiusza. Nie będę starał się również, w toku argumentacyjnym, przechylić szali, czy to na korzyść perspektywy Epifaniusza, czy to na korzyść perspektywy Helwidiusza. Raczej będę starał się wykazać, że istnieje nikłe prawdopodobieństwo na to, iż bracia i siostry Jezusa byli Jego kuzynostwem. W tym celu najpierw uściślę problem oraz wyizoluję pewną kwestię.

W przypadku opinii Helwidiusza, bracia i siostry Jezusa byliby Jego rodzeństwem poprzez matkę, jedynie wtedy, gdy ktoś uznaje historyczność dziewiczego poczęcia. Gdy – kieruję to do głównie do czytelników niewierzących – ktoś go podważa, byłoby to rodzeństwo pełne (wspólny ojciec i matka). Z kolei w sytuacji opcji Epifaniusza, sytuacja jest nieco bardziej skomplikowana: gdy ktoś wierzy w dziewicze poczęcie, to wtedy musi założyć, że bracia i siostry Jezusa byli Jego przybranym rodzeństwem. Łączyłby ich jedynie Józef, który dla tych pierwszych byłby ojcem, a dla Jezusa ojczymem. Bez uwzględnienia dziewiczego poczęcia, byłoby to rodzeństwo przyrodnie, mające wspólnego ojca, lecz różne matki. Tę ostatnią opcję, można bezpiecznie stosować w przypadku analiz pism świętych Pawła, Marka i Jana. Nieobecność tej idei u tych autorów dopuszcza taką postawę egzegetyczną i, właściwie można to stwierdzić, obecnie postępuje tak większość interpretatorów. Perspektywa Epifaniusza nie eliminuje możliwości dziewictwa Maryi, ale też jej nie zakłada jako konieczności. Co to znaczy? Znaczy to nic innego jak to, że przychylenie się do opinii Epifaniusza (czy też Hieronima!), właściwie dopiero otwiera kwestię wieczystego dziewictwa Maryi. Po jej uprawdopodobnieniu dopiero należałoby stwierdzić, na podstawie wczesnych pism chrześcijańskich, czy Maryja znalazła się w takiej sytuacji z własnej woli. Udowodnienie czy też raczej wskazanie na opinię Epifaniusza i Hieronima, nie prowadzi bowiem w prostej drodze do konstatacji, że Maryja historycznie była dziewicą. Bauckam stwierdza wyraźnie:

„Moje własne historyczne argumenty za Epifaniuszowym poglądem na kwestię braci i sióstr Jezusa nie należy przyjmować jako przesłanki przemawiającej za wieczystym dziewictwem Maryi, dla której nie ma dobrych dowodów historycznych. W przypadku braku tych dowodów uważam, że bardziej naturalne będzie założenie, że jeśli opinia Epifaniusza jest prawidłowa, to Maryja i Józef byli w normalnych stosunkach małżeńskich po narodzinach Jezusa, jednak w ich wyniku nie doszło do poczęcia dzieci – jest to przecież zwyczajne zjawisko”.

Jest to ważne oświadczenie, albowiem Salij orzekając, że bracia siostry Jezusa nie są Jego naturalnym rodzeństwem, od razu uznał, iż zdobył argument za wieczystym dziewictwem Maryi. Nie jest to postawa właściwa, albowiem dopiero w tym momencie mógłby on dopiero poszukiwać dowodów za tymże dziewictwem. Nie posiadanie dzieci w jakimkolwiek małżeństwie nie jest wystarczającą przesłanką do stwierdzenia, że związek ten narusza żydowski nakaz połączenia się w jedno ciało.

Kwestia braci i sióstr Jezusa nieodłącznie związała się z kwestią wieczystego dziewictwa Maryi, a najostrzejsze debaty na ten temat przypadły na okres IV i V wieku. Błąd ściągnięcia późnych sporów na argumentację, w kwestii braci i sióstr Jezusa, nie ominął także Meiera.

„Brak wyraźnego rozróżnienia – zauważa Bauckham – pomiędzy kwestią braci i sióstr Jezusa a sprawą wieczystego dziewictwa Maryi, prowadzi Meiera do sięgnięcia po materiał dowodowy od Ireneusza (Adv. Haer. 3, 21, 10; 3, 22, 4), który może wskazywać – według niego – że Ireneusz nie wierzył w wieczyste dziewictwo, a przez to sam Ireneusz miałby uznawać Helwidiuszowy pogląd na kwestię braci i sióstr Jezusa. Ale czym innym jest założenie, że Józef i Maryja mieli stosunki seksualne, a zupełnie inną sprawą jest czy bracia i siostry Jezusa byli potomstwem Józefa i Maryi. Ścisły związek między tymi dwoma punktami został ukształtowany przez późniejsze kontrowersje dotyczące tematyki wieczystego dziewictwa Maryi i nie powinny one być na powrót odczytywane – bez możliwości dalszych dyskusji – z Ireneusza”.

Bauckham domagając się takiego rozróżnienia podważył argument Meiera jakoby Ireneusz podzielał pogląd Helwidiusza. Jeśli – być może – Ireneusz zakładał normalne współżycie Maryi z Józefem, to wcale nie oznacza to, iż uważał on braci i siostry Jezusa za Jego rodzeństwo. Siła oddziaływania tego poglądu, dość silnego w Kościele katolickim, musiała spowodować, że ksiądz samą możliwość zaistnienia stosunków seksualnych uznał za wystarczający powód zaliczenia Ireneusza do obozu Helwidiusza. Bauckham ma w pewien sposób rację: oddzielenie kwestii virginitas post partum, od zagadki braci i sióstr Jezusa, może doprowadzić do potrzebnej obiektywizacji perspektywy badacza. Dlatego też dopiero po wyizolowaniu tego problemu (aby on już nie wracał), można przejść do fazy argumentacyjno – dowodowej.

I. Argument językowy

Niewątpliwą prawdą jest konkluzja Salija mówiąca, iż język hebrajski i aramejski nie znał odrębnych wyrazów na oznaczenie kuzyna czy kuzynki. Nowy Testament został jednak napisany po grecku, a słowem używanym do opisania relacji pomiędzy Jezusem a Jego braćmi jest αδελφος (zob. także Józef Flawiusz, Ant. 20, 9, 1 [200]). Tylko w niektórych momentach, kiedy są wymienione Jego siostry, jest to αδελφαι.

Lewandowski w swoich analizach wskazał, że w LXX, która jest greckim przekładem Biblii Hebrajskiej, słowem αδελφος oddawano różne koligacje rodzinne (zob. Rdz 13, 8; 14, 14; 14, 16; Sdz 9, 3; 1 Krl 1, 10 LXX itd.). Meier stwierdził, że przykładów na to, że āḥ, zostało oddane w rozumieniu kuzyna jest bardzo mało; być może tylko jeden w 1 Krn 23, 22. Przy czym czytelnik już w następnym wersecie dowiaduje się o rzeczywistym pokrewieństwie. Teksty Nowego Testamentu odnoszące się do braci i sióstr Jezusa sprawiają zupełnie odwrotne wrażenie: Maryja ciągle jest zestawiana z braćmi Jezusa, podróżuje z nimi do Kafarnaum, wymieniają ją wraz z braćmi mieszkańcy Nazaretu, opuszcza z nimi wesele, a na koniec przebywa z nimi po zmartwychwstaniu Jezusa.

„W przypadku Septuaginty – wyjaśnia Meier – mamy do czynienia z przekładem greckim, który czasami sztywno i mechanicznie tłumaczy tradycyjny i święty hebrajski tekst słowo w słowo. Dlatego nie powinno dziwić, że w czasach kiedy użytkowano adelphos zastępowano nim hebrajskieʾāḥ”.

Czy NT wykazuje jakąkolwiek niestabilność αδελφος?

Słowo to pojawia się 343 razy w NT, a kiedy nie jest używane metaforycznie lub w przenośni, ale raczej na oznaczenie relacji rodzinnej, zawsze oznacza rodzonego brata i w jednym kontrowersyjnym przypadku brata przyrodniego. Ta konsekwencja jest wystarczająca, aby odrzucić wnioski ojca Salija.

„Ignorowanie tej uderzającej zgodności z tym dosłownym użytkowaniem jest również niesamowite… a odwoływanie się – zamiast tego – do wykorzystania przez grecką koine, różnych tekstów pogańskich i żydowskich – nie może pomóc. Uzasadnienia te przypominają nie egzegezę, a raczej specjalistyczne pisma procesowe” (Meier, Marginal Jew, 1. 328).

Zakres stosowania αδελφος w NT sprowadza się właściwie (pomijamy użytkowanie przenośne) na oznaczenie braci pozostających w stosunkach rodzinnych opartych na krwi. Eliminuje to perspektywę Hieronima, ale czy również i nie Epifaniusza? W przypadku Pawła, Marka i Jana, którzy w swoich narracjach nie odnoszą się do dziewiczego poczęcia, mogliby mieć na myśli brata przyrodniego (wspólny ojciec). NT dopuszcza taką możliwość przynajmniej w jednym wypadku (zob. Mk 6, 17). Ale trzeba wprowadzić konieczne zastrzeżenia. Skąd mamy wiedzieć, czy Marek używając na Filipa określenia αδελφος wiedział, iż jest to brat przyrodni Heroda? Przecież – najprawdopodobniej – pomylił on w tym fragmencie braci Heroda. Herodiada miała męża Boethosa (nie Filipa) i z nim miała córkę Salome – i to ona dopiero została żoną Filipa tetrarchy. Herod Antypas nie był królem Galilei, lecz tetrarchą, czego mu nie zapomnieli wytknąć bezwzględnie święci Mateusz i Łukasz (por. Mk 6, 14; Mt 14, 1; Łk 7, 1). Można domniemywać, że redaktor Marka bardzo słabo orientował się w galilejskich zawiłościach i, naprawdę, przydałaby mu się dłuższa katecheza Piotra. Mógł więc z powodu swojej niewiedzy na temat koligacji rodzinnych Antypasa myśleć, że Boethos, jest jego pełnym bratem. Nie jest to jednak duża trudność dla Helwidiusza – w przypadku Pawła, Marka i Jana taka opcja jest do pomyślenia. Gdy zaczniemy rozważać Mateusza i Łukasza i ich dziewicze poczęcie, to również Helwidiusz przejdzie ten test. Gdyż w ich perspektywie – przy przyjęciu oczywiście na użytek rozważań opinii Helwidiusza – dziewicze poczęcie nie jest sprawą powszechnej wiedzy otoczenia. Mieszkańcy Nazaretu, ale i także inni Żydzi myślą, że jest On synem Józefa i Maryi, a sami ewangeliści używając αδελφος, korzystają z poprzedzającej ich tradycji Markowej. Natomiast opinia Epifaniusza po wyeliminowaniu świadectwa Marka, stoi już pod znakiem zapytania w ujęcia nowotestamentowego znaczenia αδελφος u Pawła, Marka i Jana.

Jeśli αδελφος nie przyjmuje w NT znaczenia przyrodniego brata, to jak na to odpowiedział Bauckham?

„Meier przyjmuje, że Epifaniuszowa perspektywa wymaga przyjęcia znaczenia «brata przyrodniego». Chociaż mówi on nam, co Paweł powinien napisać zamiast αδελφος, gdyby rozumiał to jako «kuzyn» (ανεψιος), to przecież nie mówi nam, co Paweł powinien napisać, czy powinien rozumieć, gdyby mówił o «przyrodnim bracie». Prawdopodobnie Meier ma świadomość, że nie ma żadnego specjalnego greckiego słowa mogącego być odpowiednikiem dla «przyrodniego brata». Jest możliwe, że Paweł mógłby użyć słowa κηδεστης, co oznacza «względnie być z małżeństwa». Było ono używane wraz z «ojcem prawnym», ojczymem i «bratem prawnym», a więc mogło być – prawdopodobnie – używane jako «brat przyrodni». Jednak, by właśnie określić relację przyrodniego brata w miarę precyzyjnie, to mogły temu służyć jedynie kłopotliwe wyrażenia”.

Bauckham ostatecznie wybronił Epifaniusza, w trudnym przypadku Mateusza i Łukasza (dziewicze poczęcie), najważniejszym argumentem:

„«Ojczym», tak naprawdę, nie jest właściwą formą określającą perspektywę Mateusza i Łukasza na relację Józefa do Jezusa, ponieważ oni przedstawili Józefa jako rzeczywistego ojca w realiach społecznych i prawnych; innymi słowy: ojca pod każdym względem, z wyjątkiem ojcostwa biologicznego. Podjęta przeze mnie koncepcja jest bardzo blisko tego, co i oni sobie wyobrazili; zdaniem Epifaniusza, status Jezusa jako adoptowanego syna Józefa, czyni Go bratem naturalnych dzieci Józefa”.

W przypadku Epifaniusza Paweł miałby niezwykłe trudności w zastąpieniu słowa αδελφος. Alternatywnie θρεπτος (przybrany syn), θρεπτη (przybrana córka) i τροφευ (przybrany ojciec) mogły również zostać użyte, ale ich stosowanie nie wyklucza możliwości wykorzystywania naturalnego nazewnictwa dla oznaczania relacji rodzinnych.

Ostatecznie Helwidiusz i Epifaniusz, pozytywnie przechodzą test zastosowania nowotestamentowego αδελφος. Fragmenty Mt 12, 46 – 50 (//Mk 3, 31 – 35; Łk 8, 19 – 21) zakładają, że Józef, Maryja, Jezus i Jego bracia i siostry tworzą jądro rodziny. Pogląd Helwidiusza nie zakłóca tego obrazu. Epifaniuszowa perspektywa sprawia, że Maryja – macocha i Jezusowi bracia i siostry, wraz z adoptowanym Jezusem, są do pomyślenia ze spójnością tej perykopy. Meier zauważa, że opinia Hieronima pozbawiłaby tego fragmentu jego naturalnej siły życiowej. Jan jako narrator skarżąc się, że w Jezusa nie uwierzyli nawet bracia, miałby dużą siłę ekspresji, gdyby była to Jego najbliższa rodzina (J 7, 5). W interpretacji ojca Salija byłaby to skarga w rodzaju, bo pociotki nie uwierzyły w Niego. Nie niosłaby zatem ona potrzebnej dramaturgii, a nawet wtręt Jana stałby się zbyteczny – po prostu nie znaczyłby on nic.

II. Naoczni świadkowie

W pierwszej sekcji sprawdziliśmy jak nowotestamentowe użycie αδελφος sprawdza się w przypadkach Helwidiusza, Epifaniusza oraz Hieronima. Pierwszy z nich przeszedł test bez żadnych oporów, drugi z nich wyszedł z opresji z pewnymi kłopotami, ale Hieronim, by mógł zostać zaakceptowany musi nowotestamentowe reguły użytkowania αδελφος naruszyć. Opinia Hieronima pozbawia też – co warto podkreślić – wiele fragmentów ewangelicznych swojej siły wymowy.

W sekcji drugiej przejdziemy do analiz świadectw naocznych świadków. Należy ich podzielić na dwie grupy: świadków bezpośrednich i świadków pośrednich. Do świadków bezpośrednich należy zaliczyć świętych Pawła i Hegezypa; jedynym świadkiem pośrednim, w interesującej nas kwestii, jest historyk żydowski Józef Flawiusz. Świadkowie bezpośredni, czyli Paweł i Hegezyp są nimi, ponieważ pierwszy z nich znał osobiście braci Jezusa, a przynajmniej jednego z nich Jakuba Sprawiedliwego; drugi świadek, czyli Hegezyp (ok. 110 – 180), pochodził z Palestyny i był nawróconym z judaizmu chrześcijaninem, który udał się z Koryntu do Rzymu. Żył on w okresie, gdy w Jerozolimie zwierzchnictwo nad tamtejszą gminą nazarejczyków sprawował kuzyn Jezusa, Symeon, syn Kleofasa. W przypadku Flawiusza mamy do czynienia ze świadectwem prawdopodobnie niebezpośrednim. Opisuje okoliczności skazania Jakuba Sprawiedliwego, a wiedzę o nim czerpie on ze słyszenia.

a) świadkowie bezpośredni
Św. Paweł:

W Liście do Galatów 1, 19, Paweł odnosi się do Jakuba, brata Pańskiego (ιακωβον τον αδελφον του κυριου), a w 1 Kor 9, 5 wzmiankuje on braci Pana (οι αδελφοι του κυριου). Paweł pisze po grecku, do greckojęzycznego odbiorcy i odnosi się do ludzi mu znanych, którzy wciąż żyją i prowadzą działalność misyjną w Kościele. Pisze na własną rękę; nie powstały jeszcze kanoniczne Ewangelie, a Paweł odnosi się do tych ludzi jak do braci, nie kuzynów. Gdyby myślał o nich jako kuzynach (Hieronim) użyłby jego greckiego zamiennika ανεψιος, które było znane w gminach Pawłowych (zob. Kol 4, 10). Czy jednak Paweł nie użył tego sformułowania w przenośni, rozumiejąc go jako tytuł? Meier odpiera taką argumentację:

„Cała teoria rozwoju wczesnego chrześcijaństwa, która stwierdza, że pierwotny język chrześcijaństwa – aramejski, został zastąpiony w późniejszym okresie przez mówiących po grecku chrześcijan, ignoruje istnienie mówiących po grecku Żydów w Jerozolimie, obecnych tam od samego początku Kościoła (helleniści w Dz 6). Przypuszczalnie ci chrześcijańscy Żydzi z Jerozolimy, bez wątpienia znali Jakuba i innych „braci Pana” osobiście. Nazywali ich jednak hoi adelphoi tou kyriou (bracia Pańscy), a nie hoi anepsioi tou kyriou – i to od samego początku. To zastosowanie nie pojawiło się po długim okresie szanowanego aramejskiego sposobu wyrażania się, by dopiero wtedy stać się czymś stałym i tradycyjnym”.

Św. Hegezyp:

Hegezyp w Rzymie działał za czasów papieża Aniceta (ok.155 – 166) i Eleuteriusza (177 – 189)[zob. Euzebiusz z Cezarei, Historia Kościoła 4, 11, 7; HE]. Hegezyp zwalczał herezje i, podróżując po całym ówczesnym świecie, zbierał tradycję chrześcijańską. Wyniki tych poszukiwań ujawnił, publikując dzieło podzielone na pięć ksiąg, opatrzone tytułem Hypomnemata. Euzebiusz z Cezarei stwierdził, że przekazał w nich „nieomylną tradycję nauczania apostolskiego” (HE 4, 8, 2).

Co w kwestii braci Jezusa miał do powiedzenia Hegezyp?

Najpierw należy wyjaśnić pewne nieporozumienie, które odpowiada za utożsamieniem Janowej Marii, żony Kleofasa z Markową Marią, matką Jakuba Mniejszego i Jozesa (zob. ojciec Jacek Salij). Po śmierci Jakuba Sprawiedliwego – jak informuje nas Hegezyp – zwierzchnikiem gminy w Jerozolimie został niejaki Symeon. Symeon ten był synem Kleofasa (brata Józefa) i Marii (różnej od Maryi), a więc kuzynem Jezusa. Hegezyp opisuje ten fakt następująco:

„O Symeonie słusznie można przypuszczać, że należał do tych, którzy Pana widzieli i słyszeli. Dowodem na to jest długie życie jego i w Ewangelii zawarta wzmianka o Marii, żonie Klopasa, a matce jego, jak to się już wyżej zaznaczyło” (HE 3, 32, 4).

Na podstawie tego fragmentu niektórzy doszli do wniosku, iż ten Symeon, jest tożsamy z bratem Jezusa Szymonem, wzmiankowanym w Mk 6, 3. Skoro więc jeden z braci jest kuzynem – to i takimi mogli być i pozostali. Jednak takie utożsamienie nie jest możliwe. Po pierwsze: Hegezyp stwierdza, że dowodem na to, że Symeon widział Pana, jest jego długie życie; po drugie: nie twierdzi on, że Symeon jest wzmiankowany w Ewangelii, ale że wzmiankowana jest jego matka. Byłoby przecież czymś bardzo dziwnym, gdyby ktoś pisząc o Piotrze, powiedział, że dowodem tego, iż znał on Chrystusa, jest jego długie życie i wzmianka w Ewangelii o jego teściowej. Istotniejszą przecież informacją byłoby to, że sam Piotr jest wzmiankowany w Ewangelii. Kolejnym argumentem przeciwko takiej identyfikacji są Hegezypowe wspomnienia Jakuba Sprawiedliwego. Według niego był on bratem Pana (ἀδελφόν) i synem Józefa (zob. HE 2, 1, 2; 2, 23, 4), a Symeon był kuzynem Zbawiciela (ἀνεψιόν) i synem Kleofasa, który był bratem Józefa (ἀδελφὸν; zob. HE 3, 11, 2). Hegezyp precyzyjnie posługuje się greckimi odpowiednikami dla słów: „kuzyn”, „brat” i „wujek” (zob. HE 4, 22, 4) – pod tym względem jego świadectwo jest tym bardziej wymowne. Wspomina on również o Judzie, bracie Jezusa (ἀδελφοῦ ), „według ciała” (σάρκα; HE 3, 20, 1). Jeśli Hegezyp wierzył w dziewicze poczęcie – a wszystko na to wskazuje, że tak było – to Juda mógł być bratem przez ciało jedynie dzięki Maryi. Istnieje możliwość, że Hegezyp mógł mieć na myśli Józefa – skoro był on przybranym ojcem Jezusa – Meier jednak zalicza Hegezypa do zwolenników opinii Helwidiusza. Na sugestie Bauckhama, który opowiadał się za niejednoznacznością wzmianki o bracie Jezusa Judzie, Meier odpowiedział następująco:

„Bardzo istotne są dwa zwroty «Juda, tak zwany brat Zbawiciela według ciała» (Iouda touton d’ einai adelphon kata sarka tou soteros; HE 3,19, 1) oraz «Juda, tak zwany brat Pański według ciała» (Iouda tou kata sarka legomenou autou adelphou; HE 3, 20, 1). W 3, 19 Euzebiusz krótko podsumowuje wydarzenia w swoich własnych słowach, podczas gdy w 3, 20 cytuje Hegezypa, który właśnie tam wspomina Pana (ho kyrios). Ponieważ w kontekście wzmiankowanych «wnuków Judy», mówi się, że pochodzą «z rodu Dawida», «podobnie jak Chrystus» i «rodzina Pana», to arbitralną interpretacją frazy «brat według ciała», jest mówienie tylko o wyróżnieniu Judy jako duchowym bracie Jezusa. Najbardziej oczywistą interpretacją tou kata sarka … autou adelphou jest «Jego [Jezusa] brat fizyczny»”.

b) świadkowie niebezpośredni
Józef Flawiusz:

Józef Flawiusz jest historykiem żydowskim z okresu I wieku. Wspomniał on w Dawnych dziejach Izraela o okolicznościach śmierci Jakuba, brata Jezusa. Lewandowski w swoim artykule powołuje się na fakt, że Flawiusz jest przykładem człowieka, który używał na oznaczenie kuzyna słowo ἀδελφόν. W swych dywagacjach wskazał następujące fragmenty, które miałyby potwierdzić jego wniosek: Ant 1, 209 i 211; Bell 6, 6, 4 – 7, 1. W pierwszym przypadku (209) Flawiusz relacjonuje przygodę Abrahama, kiedy jego żona Sara miała udawać jego siostrę. Fragment 211 słowo brat odnosi się do Harana, który był rodzonym bratem Abrahama z tego samego ojca (brat przyrodni). W trzecim wypadku Flawiusz mówi o królu Izatesie i jego braciach oraz krewnych. Rozstrzygnąć jest to niezwykle łatwo sięgając po paralelny przykład z Dawnych dziejów Izraela 20, 35, 38. Lewandowski zapomniał wspomnieć o wielu bardziej istotnych faktach: otóż Flawiusz potrafi być bardziej precyzyjny niż LXX. W Rdz 29, 12 Jakub, określił się jako brat Racheli (hebr. ah). Septuaginta tłumacząc ten tekst umieściła tam słowo „adelphos” („brat”), pomimo iż wiadomo było, że Rebeka (matka Jakuba) była córką Betuela, a z kolei Laban (ojciec Racheli), to był wuj Jakuba (zob. Rdz 28, 2). Co na to Flawiusz?

Rebeka jest siostrą twojego ojca, z tego samego ojca i tej samej matki. A więc jesteśmy kuzynami ( ἀνεψιοὶ ) [Ant 1, 19, 4].

U Flawiusza ἀδελφόν oznacza zawsze brata rodzonego lub też przyrodniego. Flawiusz określając Jakuba, bratem Jezusa, powiedzmy to – nie owijając tego w bawełnę – uważał, że Nazarejczyk miał przynajmniej jednego brata.

„Greka używana – podsumowuje Meier – przez Flawiusza rozróżnia «brata» od «kuzyna», jest to widoczne szczególnie w sytuacjach, w których reinterpretuje on biblijną historię, albowiem zastępuje on wyrażenie «brat» dokładniejszym «kuzyn». Tak więc jest to szczególnie istotne, że Józef Flawiusz, niezależny pisarz żydowski, nazywa Jakuba w Jerozolimie, bez zbędnych ceregieli, «bratem Jezusa»”.

III. Dowód z II wieku

Wszystkie odniesienia do braci i sióstr Jezusa w II, a nawet w III wieku pozostają w zgodzie z perspektywą Helwidiusza lub Epifaniusza. Jedyne czym chrześcijanie broniący wieczystego dziewictwa byli siebie w stanie przekonać do tej koncepcji, to był podeszły wiek Józefa, a kwestię braci i sióstr rozwiązano poprzez przyjęcie – prawdziwego lub też wydumanego – pierwszego małżeństwa Józefa. Nie trzeba dodawać, że bracia przyrodni, nie są tym samym co kuzyni, ale bracia przyrodni, to było wszystko, co potrafili sobie oni wyobrazić.

Zwolennicy perspektywy Hieronima stoją przed nieprzekraczalnym historycznie problemem: Dlaczego, w trzech chrześcijańskich dziełach powstałych około połowy wieku drugiego (Protoewangelia Jakuba 9, 2; 17, 1 – 2; 18, 1; Ewangelia Piotra według Orygenesa Inn. Mt. 10, 17; Ewangelia Tomasza Dzieciństwa 16, 1 – 2), jest widoczny jedynie pogląd, iż bracia i siostry Jezusa są dziećmi Józefa, a nie kuzynami? Dla apologetów wieczystego dziewictwa był to przecież duży problem. Józef, aby oddalić podejrzenia, w tych opowieściach stawał się coraz starszy, by osiągnąć w końcu wiek 89 lat (Historia Józefa Cieśli).

Bauckham wprowadził jednak pewne zastrzeżenia: chociaż wyżej wymienione dokumenty przypominają Alicję w krainie czarów, to jest jednak możliwe, że „bracia i siostry Jezusa zostali zapamiętani jako dzieci nie Maryi i że właśnie ta tradycja umożliwiła dalszy rozwój idei wieczystego dziewictwa. W takim przypadku teza Epifaniusza mogłaby być oparta na właściwej tradycji historycznej, a fakt, że była później używana apologetycznie do obrony wieczystego dziewictwa, nie może być wykorzystany do zaszkodzenia i pomniejszania jej oceny wartości.

Dowód z drugiego wieku pozostawia kwestię otwartą, ale należy podkreślić raz jeszcze, że nic w pierwszym i drugim wieku, w literaturze chrześcijańskiej, nie przeczy tradycji Epifaniusza z rejonu Syrii (początek drugiego wieku). Literatura ta, co można wykazać, nie podejmuje perspektywy Hieronima, ale nie wskazuje też ona na Helwidiusza kosztem opinii Epifaniusza”.

IV. Matka Jakuba i Jozesa

Po rozstrzygnięciu pomyłki, która stała za utożsamieniem Marii, matki Jakuba Mniejszego i Jozesa z Mk 15, 40 z Marią, żoną Kleofasa (patrz wyżej sekcja II, św. Hegezyp), pozostało nam spróbować ustalić tożsamość tej kobiety.

Wśród biblistów panują rozbieżne opinie. Według jednych jest to osoba różna od Mk 6, 3, a bracia są tożsami z owym fragmentem. Hipoteza ta jest nieprawdopodobna: Dlaczego Maria z Mk 6, 3 miałaby być różna od synów Marii z Mk 15, 40? Nic przecież na taką interpretację w samym Marku nie wskazuje. Według innych jest to Maria różna od Marii z Mk 6, 3, a jej synowie też nie są braćmi Jezusa. Nie jest to też dobre rozwiązanie, ponieważ forma Jozes została użyta właściwie dwukrotnie: raz, kiedy tak nazwano brata Jezusa, i drugi raz, kiedy w dwóch miejscach nazwano tak Marię, patrzącą na krzyż (zob. Mk 15, 40; 15, 47). Czytelnik Marka musiałby mieć poważne problemy z poprawną identyfikacją kobiet.

Większość głosów przeciwnych identyfikacji Marii z Mk 15, 40 z Maryją z Mk 6, 3, jest spowodowana problemem związanym z „dziewiczym małżeństwem” Maryi i Józefa. Jeśli bowiem ta identyfikacja byłaby poprawna, to wtedy zwolennicy Epifaniusza i Helwidiusza, zdobyliby explicite potwierdzenie dla swoich opinii. Przeciwnicy tej identyfikacji wskazują, że jeśli Marek miałby w tym fragmencie na myśli Maryję, to na pewno nazwałby ją Matką Jezusa. Jednak Marek mógł zrezygnować z takiego nazewnictwa, ponieważ Jezus, w jednej z jego perykop, zrzekł się więzów krwi na rzecz więzów duchowych łączących Go z Jego zwolennikami: „Ktokolwiek czyni wolę Bożą, ten jest moim bratem i siostrą, i matką” (Mk 3, 35). Marek wskazałby, że słowa Pana stały się rzeczywistością i on je akceptuje. Inny zarzut mówiący o tym, że umieszczenie Maryi po Marii Magdalenie jest nieprawdopodobne – nie jest argumentem. Maria Magdalena była Jego najwierniejszą uczennicą, prawdziwą (duchową) matką – według Jego słów. Umieszczenie jej przed Maryją jest jak najbardziej zasadne. Nie należy przenosić czci dla Maryi na ewangelistów. W obecnym czasie Maryję umieszcza się przed apostołami, tymczasem dla Łukasza nie było problemu umieścić jej po apostołach (Dz 11, 12 – 14), a dla Marka nie było problemu z zestawieniem jej postawy z postawą uczonych w Piśmie (Mk 3, 20 – 35). Należy się zastanowić, co by było oznaką mniejszej czci: wymienienie Maryi jako patrzącej na krzyż, czy też zaliczenie jej do innych bezimiennych niewiast (por. Mt 27, 55 – 56).

Marię, matkę Jakuba i Jozesa z Marią, żoną Kleofasa zidentyfikował ze sobą Hieronim w dziele Przeciw Helwidiuszowi. Jednak po dwudziestu latach zmienił zdanie: Niektórzy jednak mylą matkę Jakuba i Józefa z ciotką Jezusa Chrystusa (List do Hedibii 120 http://www.tertullian.org/fathers/jerome_hedibia_2_trans.htm). Ci niektórzy to oczywiście Hieronim dwadzieścia lat wcześniej. Nie wnikając w istotę problemu Hieronima, w aktualnej sekcji, postaram się delikatnie przechylić szalę za poglądem mówiącym, iż Maryja z Mk 6, 3, to również Maria, matka Jakuba i Jozesa z Mk 15, 40.

a) Sprawa Jakuba Mniejszego

Jak wskazałem w sekcji dotyczącej dowodów z II wieku seria apokryfów, wśród których Protoewangelia Jakuba cieszyła się największą popularnością, wspierała tezę, że Józef był szczęśliwym wdowcem, który poślubił Maryję. Z poprzedniego związku posiadał sporo gromadkę dzieci, dla których Maryja stała się ich przybraną matką. Nie wnikając w historyczne szczegóły tego obrazu, należy stwierdzić, że perspektywa Epifaniusza nie przeszkadzała w odbiorze fragmentu Mk 15, 40 i kojarzeniu go z Maryją. Tym bardziej że Jakub Sprawiedliwy, określony – o czym jeszcze raz warto przypomnieć –  przez Hegezypa i Euzebiusza z Cezarei jako syn Józefa, był znany również jako Jakub Mniejszy. W Dekrecie Gelazego, co może zaskakiwać, Protoewangelia Jakuba jest zwana Ewangelią Jakuba Mniejszego (http://www.tertullian.org/decretum_eng.htm). Sama Protoewangelia była pisana jako swoistego rodzaju narracja Jakuba, brata Jezusa (por. Protoewangelia Jakuba 25, 1).

W Historii Józefa Cieśli, która rozwija motywy Protoewangelii Jakuba, brat Jezusa, jest nazwany Jakubem Mniejszym (Historia Józefa Cieśli 11; http://www.interfaith.org/christianity/apocrypha-joseph-the-carpenter/). Biorąc pod uwagę te świadectwa możemy – tym razem z pewną ostrożnością ze względu na charakter źródeł – stwierdzić, że perspektywa Epifaniusza, bez problemu może poddać się skojarzeniu Jakuba Sprawiedliwego z Jakubem Mniejszym (Helwidiusz jest z wiadomych względów poza dyskusją). Skoro ojczym Jezusa Józef, mógł być nazywany ojcem Jezusa przez Mateusza i Łukasza, to i Maryja, jako macocha, mogła być nazywana matką dzieci Józefa z poprzedniego związku.

b) Sprawa wpływu Hieronima na egzegezę Mk 15, 40

Wydaje się, że egzegeza Mk 15, 40 została na stałe zaburzona przez Hieronima. Jan Chryzostom, który przed Hieronimowym dziełem Przeciw Helwidiuszowi, podzielając pogląd Epifaniusza, identyfikował Maryję matkę Jezusa z Maryją matką Jakuba i Jozesa (zob. Homilie do Ewangelii Mateusza, Homilia 88, Matt 27, 45 – 48; Homilie do Dziejów Apostolskich Homilia 3, 1, 12), po opublikowaniu, wyżej wymienionego traktatu, zmienił zdanie (zob. Homilia na temat Listu do Galatów, Homilia 1, 19). W komentarzu do Galatów identyfikuje on już Jakuba Mniejszego jako syna Kleofasa i uważa go za apostoła. Sprawa wydaje się przesądzona: Hieronim jest odpowiedzialny za dzisiejsze problemy z interpretacją Mk 15, 40.

Reasumując: jeśli ktokolwiek po przeczytaniu mojego artykułu –  popularyzującego w sposób bardziej szczegółowy opinie Meiera i Bauckhama – stwierdzi, że konkluzja o 100% pewności ojca Jacka Salija, odnosząca się do braku rodzeństwa w przypadku Jezusa, jest daleka od prawdy – to będę mógł uważać, że odniosłem pewien sukces.

---

Cytaty:
J. P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, 1 ( AB Reference Library; New York: Doubleday, 1991 ); 316 – 32.

Tenże, The Brothers and Sisters of Jesus in Ecumenical Perspective, CBQ54 ( 1992 ); 1 – 28.

Tenże, On retrojecting later questions from later texts: A reply to Richard Bauckham,  CBQ (1997); 59 (3): 511-527.

R. J. Bauckham, The Brothers and Sisters of Jesus: An Epiphanian Response to John P. Meier, CBQ 56 (1994); 686–700.