Dobry Papież

Kiedy byłem małym chłopcem zmarł Pius XII, ostatni papież tytułujący siebie namiestnikiem Jezusa Chrystusa. Na ekranie telewizora „Wisła” ( tubie propagandowej wczesnego PRL) pokazywano obłudnie papieża błogosławiącego wojska Wermachtu. Niewiele z tego wszystkiego rozumiałem. Msza święta  jawiła mi się  przecież jako dziwne przedstawienie w niezrozumiałym języku. Obowiązywała nadal teza Piusa XII, która wskazywała na identyczność Mistycznego Ciała Chrystusa z Kościołem Katolickim, wyłączając z tej relacji inne Kościoły chrześcijańskie. (Encyklika Mystici Corporis Christi z 1943 roku). Czyli protestant lub prawosławny, choćby posiadał dary wiary i miłości i był umiłowany przez Boga, nie był częścią Ciała Mistycznego Chrystusa!

A jednak wraz z wyborem nowego papieża szła wielka zmiana. Przez długi wieki Kościół był pojmowany jako nadprzyrodzone imperium rzymskie, na czele którego stał papież jako władca absolutny, po nim następował stan wyższy biskupów i kapłanów, a na samym dole znajdowali się wierni i bierni podwładni. Jan XXIII zwołał Sobór Watykański II, który zmienił ten paradygmat. „Dobry Papież” sprostował błędy swego poprzednika niemal we wszystkich zasadniczych kwestiach: ekumenizmu, reformy liturgii, wolności wyznania, stosunku do współczesnego świata i stosunku do judaizmu. Charakter Jana XXIII dobrze ilustruje następujące zdarzenie: Kiedy zobaczył na filmie martwe ciała Żydów z Buchenwaldu i Auschwitz, przeraził się i powiedział: Jak to możliwe? To mistyczne ciało Chrystusa ( Greg Tobin, Dobry Papież, s. 277).

Za pontyfikatu tego świętego papieża do łask wrócili postępowi teologowie, ( Y. Congar, H. de Lubac i inni ), których wizja Kościoła kwestionowała system piramidalny, zhierarchizowany i jurydyczny. Mieli oni duży wpływ na powstanie pierwszych rozdziałów Konstytucji o Kościele. Teraz zapisy o hierarchii zostały poprzedzone stwierdzeniem, że Kościół to przede wszystkim „Lud Boży” – rozumiany jako wspólnota braci w wierze. Ci, którzy zajmują stanowiska kościelne, nie stoją ponad Ludem Bożym, ale są jego częścią i nie są panami, ale sługami,

Siłą napędową Soboru niewątpliwie była wielkość Jana XXIII. Nawet po jego śmierci często odwoływano się do jego ducha, do jego intencji, nawet jeśli On sam nie zdążył ich sprecyzować. Siłą opóźniającą prace Soboru byli ludzie z Kurii i Świętego Oficjum. Choć nie byli zbyt liczni, udawało im się stworzyć wrażenie, że stanowią połowę. Teologią tych katolickich transów zawsze była scholastyka, uprawiana w kolegiach rzymskich, niedopuszczająca do najmniejszej ewolucyjnej zmiany. To system tak zwarty, że zmiana choćby jednego słowa mogła doprowadzić do zawalenia się wszystkiego. Już w stosunku do pierwszego rozdziału Konstytucji Lumen Gentium opozycja nie zgadzała się na słowo „misterium”. Chciała zastąpić słowo to słowem „natura”. Nie dostrzegała głębi tego biblijnego słowa, widziała w nim brak elementów racjonalnych i jurydycznych. Podobnie było z drugim rozdziałem Konstytucji noszący tytuł De populo Dei. Zgłaszano sprzeciw wobec tytułu O Ludzie Bożym, które chciano zastąpić sformułowaniem O statucie równości i nierówności członków w Kościele. To miało ustawić ludzi ponownie w ramach hierarchicznej piramidy.

Ścierały się zatem dwie koncepcje Kościoła a ostatecznie dwie koncepcje Boga. Dla tradsów Bóg jest najwyższy rządcą świata shierarchizowanegi i statycznego. Dla zwolenników Kościoła otwartego jest On Bogiem żywym, Bogiem historii. Istnienie świata jest w tym drugim ujęciu historią zbawienia, a nie stworzeniem powołanym do istnienia raz na zawsze. To dzięki zdecydowanej postawie Jana XXIII zwyciężyła koncepcja pierwsza. Niestety, Dobry Papież zmarł już po pierwszej sesji Soboru. W następnych rozdziałach Konstytucji szybko doszło do kompromisu. Już w trzecim rozdziale przywrócono starą strukturę hierarchiczną, w tym tezy o nieomylności „powszechnego” magisterium i o papieskim prymacie.

Dziś już wyrosłem z wieku dziecięcego i potrafię krytycznie spojrzeć na rzeczywistość Kościoła. Pomimo upływu pół wieku nadal krzyżują się ze sobą dwie drogi. Ale ostatnio wraz z wyborem Franciszka wyraźnie zarysowała się jeszcze jedna droga. Czym jest Kościół  dla Papieża Franciszka? Synodalność jest drogą, której Bóg oczekuje od Kościoła trzeciego tysiąclecia – powiedział Franciszek we wrześniu 2015r. na spotkaniu poświęconym upamiętnieniu 50 rocznicy utworzenia Synodu Biskupów. Przypomniał, że „synod” znaczy po grecku „wspólna droga”. Jest to pielgrzymowanie razem wiernych świeckich, pasterzy Kościoła i Biskupa Rzymu. Dla Franciszka Lud Boży jako całość jest nieomylny w wierze. Droga synodalna zaczyna się od słuchania Ludu, który  „uczestniczy także w prorockiej funkcji Chrystusa”. Dalej droga ta jest słuchaniem pasterzy Kościoła. Poprzez ojców synodalnych biskupi są autentycznymi stróżami, interpretatorami i świadkami wiary całego Kościoła, którą muszą umieć uważnie odróżnić od zmiennych często prądów opinii publicznej.

W dokumencie kończącym prace ostatniego Synodu wielokrotnie powtarzają się dwa słowa – rozeznawanie i towarzyszenie. Rozeznawanie to modlitewny proces podejmowania decyzji, w którym nie tylko bierzemy pod uwagę Słowo Boże i nauczanie Kościoła, ale również sposób, w jaki Bóg działa w każdym z nas indywidualnie. Zastanawiamy się , jakie natchnienia i impulsy mogą pochodzić od Pana Boga , a które mają innego autora. W rozeznawaniu używamy zarówno naszego serca, jak i rozumu. Synod Franciszka przypomniał o potrzebie takiego działania, zwłaszcza jeśli chodzi o tak złożone kwestie jak rodzina. Synod przypomniał również o potrzebie towarzyszenia ludziom. Papież nieustannie  zachęca biskupów i księży,  by nie zamykali się na innych ludzi, oraz przypomina, by ci, którzy prawdziwie podążają za nauką Kościoła, nie skupiali się wyłącznie na literze prawa, ale na Duchu. Ludzie znaczą więcej niż idee.

Historia świecka a historia zbawienia

Ratusz lubań zegar.jpg, źródło: Wikimedia Commons
Ratusz lubań zegar.jpg, źródło: Wikimedia Commons

Historia świecka, niezbędna żeby mogła się zrealizować historia zbawienia. Historia świecka, która nie wydarza się bez historii zbawienia, bo nigdy nie było czasu nie objętego Bożą łaską. Historia świecka, która jest i musi być, żeby historia zbawienia nie została narzucona siłą. Historia świecka, która we Wcieleniu zjednoczyła się z historią zbawienia, dzięki czemu ta druga, już po Wniebowstąpieniu Inkarnowanego, może obejmować całą pierwszą; przy czym druga nie dokonuje się później niż pierwsza, ale równocześnie. Historia zbawienia, która spotykając historię świecką nie przekreśla jej, jak łaska nie niszczy natury, a Chrystusowe Bóstwo – nie niweluje człowieczeństwa. Wcielenie – rozumiane w całej swojej historii, od Inkarnacji do Uwielbienia i Zesłania Ducha Świętego – rozciągnięty w czasie „punkt” kulminacyjny historii zbawienia, który sprawia, że historia świecka pozostaje odtąd w nierozerwalnej relacji do historii zbawienia. Odtąd i dotąd działa historia zbawienia, bo w każdym czasie, to znaczy zgodnie ze strzałką historii świeckiej i w odwrotnym kierunku. Ale, jeśli nie ma znosić czasu, musi działać inaczej w czasie przed i po Chrystusie, choć zawsze w Jego czasie. Wraz z Chrystusem historia zbawienia na dobre się rozpoczyna właśnie przez to, że dobiega kresu, o czym pisał Henri de Lubac:

„Z faktu, iż Jezus Chrystus „jest pełnią” i szczytem objawienia Bożego, które doprowadził do końca i doskonałości, wynika w sposób oczywisty, iż wraz z Nim historia objawienia dobiegła kresu, i to samo musimy powiedzieć o współzależnej z nią historii zbawienia (…). Tajemnica Chrystusa nie podlega poprawkom, retuszom ani uzupełnieniom; jest dana raz na zawsze i w całości. Jesteśmy odtąd, aż po kres czasów, we wnętrzu czasu Chrystusowego (który jest czasem końca)”.

Gdańsk Bazylika Mariacka (zegar astronomiczny).jpg, źródło: Wikimedia Commons
Gdańsk Bazylika Mariacka (zegar astronomiczny).jpg, źródło: Wikimedia Commons

Zatem czasy ostateczne wkroczyły w doczesność, w której już działają i którą prowadzą ku eschatologicznemu spełnieniu. Przy czym nie oznacza to, że ukierunkowanie historii należy widzieć z perspektywy ewolucjonistycznego rozwoju zmierzającego ku dopełniającej go paruzji. Owszem Pan Historii przyjdzie jak złodziej po nocy, a nie jak oczekiwany tego i tego dnia (znaki zapowiadające przyjście) Mikołaj, choć akurat Jego przyjście przez „komin” paruzji będzie większym prezentem niż można było się spodziewać na podstawie zapowiedzi. Osądzi i zbawi czas, dla którego z kolei oznacza to przejście przez Paschę. Czy nie dałoby się jej uniknąć? Nie, bo Nowy Mojżesz nie znosi praw czasu, choć go zbawia i przebóstwia. Czas znalazł się przecież był we wnętrzu czasu Chrystusa, który stanowi promieniujące we wszystkie strony centrum historii, a nie jeden z jej etapów. Chrystusowy zegar czasu bije odśrodkowo i nakładając się na czas biegnący po linii początek-koniec, powoduje zbawienną interferencję – a ta nie pozostawia letnimi, musi zostać albo przyjęta, albo odrzucona (choć, znów: inaczej w czasie przed i po przyjściu Chrystusa). Dlatego, jak zauważa Międzynarodowa Komisja Teologiczna w dokumencie Postęp ludzki i zbawienie chrześcijańskie, relacja wypełnienia eschatologicznego do historii:

„nie może wyrazić się ani w formie monizmu, ani w formie dualizmu; w konsekwencji określenie takiej relacji ze swej natury może tylko pozostać w zawieszeniu. Z drugiej strony relacja głoszenia zbawienia eschatologicznego do konstrukcji przyszłości czasu historycznego nie może być określona w sposób jednoznaczny w oparciu o jedną linię, to znaczy uwzględniając tylko harmonię lub tylko różnicę”.

Gdzie nie sięgnąć, tam tajemnica; kiedykolwiek i jakkolwiek sięga Boże oddziaływanie ludzkości – tam pojawia się misterium. A więc (– Nigdy nie zaczynaj od „a więc”. – Nigdy nie mów „nigdy”) żyjemy zawsze i wszędzie we wnętrzu tajemnicy, a nigdy poza nią. Stąd zawrót głowy, na szczęście tylko czasowy.

Sławomir Zatwardnicki

Humanistyczna teologia

Celem niniejszego artykułu jest podjęcie przede wszystkim pytań, jak teologia może dzisiaj wpływać na kulturę i jak może kształtować życie społeczne, a także co może współczesnej kulturze zaoferować teologia (i co ta kultura może zaoferować teologii), jak scientia fidei może odpowiadać na konkretne problemy życia społecznego. By odpowiedzieć na te pytania, zostanie najpierw udzielona odpowiedź na pytanie, w jakiej relacji, jako nauka, teologia jest z innymi naukami humanistycznymi, do których sama, mimo pewnej swej odmienności, należy[1]. Rzecz więc w tym, co same te nauki dają współczesnej kulturze, czy odpowiadają one na jakieś konkretne problemy życia społecznego. Przy tym niemożliwe będzie pominięcie problemu, coraz bardziej zauważanego, kryzysu humanistyki. Czy nauki humanistyczne (a wraz z nimi i teologia), które same muszą zmagać się z problemem własnej praktycznej przydatności, mogą w jakikolwiek pozytywny sposób wpływać na życie społeczne, kształtować je? Czy teologia, która jest w jeszcze gorszej sytuacji niż te nauki, gdyż nie tylko musi udowadniać swój status nauki wobec nauk przyrodniczych, ale i – ze względu na swój nominalny przedmiot (którym jest Bóg) – wśród samych nauk humanistycznych, może nie tylko wpływać na to życie społeczne, ale i na same nauki humanistyczne? I co ewentualnie mogłaby z tych nauk czerpać?

Odpowiedź na tak sformułowane pytania będzie wymagała przyjrzenia się najpierw miejscu humanistyki we współczesnej kulturze duchowej. Kolejnym etapem będzie zastanowienie się nad punktami wspólnymi humanistyki i teologii (jeśli takie są). Na koniec istotne będzie postawienie pytania, jakie są wzajemne praktyczne relacje między humanistyką a teologią.

  1. Humanistyka we współczesnej kulturze duchowej

 Przyjrzenie się współczesnej kulturze duchowej, nie tylko polskiej, prowadzi do wniosku, że ogólnie rozumiana humanistyka nie cieszy się poważaniem i nie zajmuje istotnego miejsca w nauczaniu uniwersyteckim, nie jest traktowana jako coś mogącego wnieść istotny wkład w rozwiązanie konkretnych problemów życia społecznego. Humanista w pierwszym rzędzie kojarzy się z kimś, kto w szkole nie chce uczyć się przedmiotów ścisłych, na maturze będzie miał problem ze zdaniem matematyki, zaś po studiach humanistycznych, które nie nauczą go żadnego pożytecznego i praktycznego zawodu, będzie bezrobotny. Ale nie chodzi tu tylko o te potoczne wrażenia i wyobrażenia. Kryzys zwłaszcza polskiej uniwersyteckiej humanistyki jest opisywany w wielu publikacjach o charakterze naukowym i popularnym. Istotnym argumentem przemawiającym za tym, że kryzys ten jest poważny, jest powstanie i działalność Komitetu Kryzysowego Humanistyki Polskiej (działalność rozpoczął jesienią 2013 r., po likwidacji kierunku filozofia na Uniwersytecie w Białymstoku, ukonstytuował się w lutym 2014 r.)[2].

Czym przejawia się ten kryzys? Jak pisze Karol Tarnowski[3], nowy system szkolnictwa wyższego „oparty jest na całkowitej i celowej reorientacji idei humanistycznego uniwersytetu w kierunku, który trzeba by określić jako likwidatorski i niszczycielski”. A ta idea uniwersytetu „miała tworzyć kuźnię pracy naukowej i wspólnoty uczonych na różnym stopniu rozwoju, pracy, której przyświecała wizja człowieka zwróconego ku wyższym wartościom, uosobionym w prawdzie o samym człowieku i świecie”. W innym miejscu Tarnowski stwierdza, że „humanistyka, a zwłaszcza filozofia, stale przegrywa z kierunkami, w których zasadniczą rolę odgrywają nauki ścisłe, na których techniczne zastosowanie władze, także unijne, kładą obsesyjnie nacisk”[4]. Tę obserwację potwierdza Tadeusz Gadacz: „zasadniczym problemem nie jest sprzeczność interesów między naukami przyrodniczymi i humanistycznymi, lecz pragmatyzm, który redukuje naukę do techniki”. Gadacz winą za tę sytuację obarcza właśnie technikę: „Sytuację kryzysu, w którym znalazła się humanistyka, najtrafniej zdiagnozował w XX wieku Martin Heidegger, mówiąc, że matrycą bycia, czyli ostatnim etapem zwijania się metafizyki, jest technika, która wyznacza wzorce naszego poznania. A zatem, w takim kontekście humanistyka wydaje się albo zbędna, albo okazuje się swego rodzaju fanaberią, którą można uprawiać na własny rachunek”. Zdaniem Gadacza problem bierze się z tego, że obecnie uczelnia wyższa albo uniwersytet jest miejscem budowania CV pod kątem rynku pracy, a zatem ginie istota humanistyki, czyli formowanie siebie na obraz prezentowany nam przez tradycję i kulturę, które to formowanie jest całkowicie bezinteresowne, bo czyta się Iliadę i Odyseję, choć może się to okazać kompletnie nieprzydatne na rynku pracy[5].

Winę za kryzys humanistyki ponosiłyby więc technika i pragmatyzm. Czy jednak humanistyka nie ma żadnych szans w starciu z nimi? Czy znajduje się na straconych pozycjach? Przecież zgodnie ze słownikowym znaczeniem humanista to człowiek zajmujący się kulturą, językiem, literaturą, a przenośnie mówiąc, dbający o wartości ludzkie i godne życie człowieka. Czy ktoś taki nie jest potrzebny we współczesnym świecie i na współczesnym uniwersytecie? By odpowiedzieć na te pytania, a nie pozostać przy tym jedynie na słownikowym poziomie pojmowania humanistyki, warto odwołać się do pogłębionego rozumienia tej dziedziny.

Michał Januszkiewicz podkreśla, że „tylko humanistyka potrafi podjąć debatę nad pytaniami zasadniczymi: Kim jesteśmy? Co mamy począć z naszym życiem? Czy istnieją granice ludzkiej ingerencji w świat natury?”. Ale autor dostrzega pewien zasadniczy problem: „Nie oznacza to jednak, że przynosi nam [humanistyka – R.M.R] jednoznaczne i niekwestionowalne odpowiedzi na te pytania. Tym właśnie różni się od nauk przyrodniczych, naiwnie wierzących w to, że dostarczą nam wzoru i rozwiążą równanie z wszystkimi niewiadomymi. Przedstawiciele nauk przyrodniczych i ci spośród humanistów, którzy – z jakichś powodów – pozostają pod ich wpływem, wierzą w odkrycie prawdy ostatecznej, tzn. […] systemu przekonań, które pozwoliłyby nam raz na zawsze określić to, co mamy z sobą począć. Nie sądzę jednak, aby na tym właśnie polegało zadanie humanistyki”. Autor ważność humanistyki postrzega w jej zdolności do zdawania sprawy z tego, kim jesteśmy w świecie, który, jak podkreśla, stał się areną niejednoznaczności, zmienności, niepewności. Człowiek, którym powinna zajmować się współczesna humanistyka, nie jest już dłużej trwałą i stabilną istotą, lecz jawi się jako „niegotowy”, zmuszony do nieustannego autodefiniowania. W świecie, w którym wszystko stało się problematyczne, człowiek nie może bowiem zaprzestać mozolnego poszukiwania sensu (który zawsze jednak będzie mu się chciał wyśliznąć)[6].

Podobnie zadania i rolę humanistyki widzi Michał Paweł Markowski: „Nie ma innego humanizmu niż ten, o którym pisał przed laty William James, że jest to pogląd, zgodnie z którym nie sposób z ludzkiego poznania wyjąć tego, co specyficznie ludzkie i co nadaje ludzki (humanistyczny) kształt otaczającemu światu. Powiedziałbym tak nawet: ten jest antyhumanistą, kto chce ludzkie poznanie pozbawić tego, co najbardziej ludzkie – niepewności, błądzenia, tymczasowości – i zastąpić je tym, co nie-ludzkie: pewnością, oczywistością i nieodwracalnością”[7]. Autor ten ciekawie zarysowuje zadanie humanistyki i jej postawę wobec tego, co można by nazwać prawdą obiektywną. Jego zdaniem „filozofowanie zaczyna się w momencie, w którym odkrywa się, że sens nie tkwi gdzieś poza ludzkim światem, w świecie ukrytych prawd i esencji, lecz pomiędzy ludźmi, pomiędzy rozmaitymi ich sposobami uczłowieczania świata. Odkrycie to prowadzi do odrzucenia marzenia o odkrywaniu wiecznych prawd (natury, człowieka) i do szukania dróg porozumienia z innymi. W ten sposób […] humanistyka zostaje zbudowana na pragnieniu solidarności, a nie na pragnieniu obiektywności”[8]. Tak więc ze względu na to, że humanistyka nie jest w stanie odkryć obiektywnej prawdy, pozostaje jej skierowanie się ku solidarności.

Bez wchodzenia w szczegółowe uzasadnienia można by ogólnie się zgodzić, że tak rozumiana humanistyka, nawet mimo tego, że nie udziela jednoznacznych odpowiedzi na pytania, jakie rodzą się w związku z problemami społecznymi, jest potrzebna współczesnemu człowiekowi właśnie dlatego, że ten ciągle pyta, kim jesteśmy w świecie i dokąd zmierzamy. Jest ona potrzebna z tego powodu, że w przeciwieństwie do techniki potrafi udzielać odpowiedzi niejednoznacznych i nieostatecznych, odpowiedzi jak najbardziej ludzkich. Czy jednak jest ona tak samo potrzebna teologii i wierze, które przecież zakładają, że są w stanie, przynajmniej w jakimś stopniu, mówić o prawdzie obiektywnej? Czy więc teologia nie należy jedynie formalnie do nauk humanistycznych, a w rzeczywistości nie ma z nimi wiele wspólnego? Czy nie jest ona jednak bardziej pewna swych odpowiedzi niż nauki humanistyczne (przynajmniej w takim ujęciu jak przedstawione powyżej)?

  1. Humanistyka i teologia – punkty wspólne

 Tezę o nieprzynależności teologii do humanistyki należy odrzucić. Ignacy Bokwa słusznie stanowczo stwierdza, że teologia jest najpiękniejszą z humanistycznych dziedzin[9]. Teologia tak jak i cała humanistyka stara się bowiem zdawać sprawę z tego, kim jesteśmy w świecie. Czy jednak ta przynależność musi oznaczać, że tak jak nauki humanistyczne miałaby się wyrzec wiary w odkrycie prawdy ostatecznej?

Nie wydaje się, by teologii pozostało jedynie ograniczenie się do roli, jaką dla humanistyki przewiduje Michał Paweł Markowski, który stwierdza, że humanistyka „stara się zrozumieć, jak ludzie budują swoje światy i jak je umacniają, jak starają się przekonać innych, że mówią prawdę, i jak tej swojej prawdy bronią. W tym sensie w jej przesłanie wpisana jest potrzeba zrozumienia innych ludzi: ich potrzeb, ich namiętności, ich systemów pojęciowych, ich języka. Nie interesują jej prawdy wieczne, lecz jedynie tymczasowe i ulotne próby, jakie ludzie podejmują, by swoje życie uczynić znaczącym. Nie interesują jej obiektywne stany rzeczy, albowiem nie interesują jej także relacje między zdaniami i rzeczami. Humanistykę ciekawią ludzkie poglądy i to, dlaczego są one głoszone, a nie to, czy są one prawdziwe. Prawda, jak słusznie zauważył Poncjusz Piłat, może być wieloraka: wszystko zależy od tego, kto i z jakiego punktu patrzy na świat i jak potrafi kogoś innego przekonać do swojej wizji. Humanistyka, odwrotnie niż nauka i odwrotnie niż religia, stara się nas przekonać do tego, że nie ma innego świata poza tym, któryśmy sobie sami, na dobre i na złe, poza dobrem i złem, wyszykowali. Kto uważa inaczej, ten, moim zdaniem, prezentuje bardzo antyhumanistyczny pogląd na świat”[10]. Nie wydaje się, by teologia ze swoim zainteresowaniem prawdą obiektywną miała być w istocie dziedziną antyhumanistyczną. Przekonanie o istnieniu tej prawdy nie musi bowiem oznaczać przekonania o możliwości całkowitego jej odkrycia. Nie bez powodu w teologii silny jest nurt teologii apofatycznej. Apofatyka właściwie rozumiana, a więc nie jako taka, która każe o Bogu milczeć – jak wskazuje Robert J. Woźniak – zabezpiecza nie tyle absolutną niepoznawalność Boga, ile wolność i autonomię zarówno Boga, jak i człowieka. Objawienie nie usuwa niepoznawalności Boskiej substancji (tego, czym jest Bóg, nie można wiedzieć), umożliwia jednak prawdziwościową wiedzę o Bogu, której źródłem jest Jego działanie (można poznać Jego sposób istnienia). Apofatyka zachowuje swoje znaczenie na tyle, na ile strategicznie eksponuje rolę różnicy między Bogiem i stworzeniem, która w żadnym wypadku nie zostaje usunięta przez samo objawienie[11].

Teologię można by więc rozumieć jako tę dziedzinę – i na tym być może polega jej piękno, o którym mówi Bokwa – która znajduje się na granicy między humanistyką a naukami przyrodniczymi jako z jednej strony podzielająca przekonanie humanistyki o niejednoznaczności i chwiejności świata, niemożności dotarcia do prawdy obiektywnej (nie można wiedzieć, czym jest Bóg), a z drugiej strony przekonana o możliwości wiedzy prawdziwościowej (można poznać sposób istnienia Boga). Teologia z racji swojej roli jako dziedziny granicznej może więc z jednaj strony czerpać zarówno z nauk humanistycznych (przekonanie o niepewności świata), jak i przyrodniczych (przekonanie o możliwości dotarcia do prawdy), a z drugiej strony wzbogacać obie te dziedziny swoim doświadczeniem łączenia będących ich udziałem przeciwnych przekonań, może być też swoistym pasem transmisyjnym między tymi dziedzinami.

Dla teologii istotne jest też wskazane wyżej przekonanie, że w humanistykę wpisana jest potrzeba zrozumienia innych ludzi. Wydaje się bowiem, że cennym wkładem humanistyki, a zarazem potencjalnym jej punktem wspólnym z teologią, jest dostrzeżenie właśnie odmienności i pewnej autonomii światów, jakimi jest każdy człowiek. Trzeba się bowiem zgodzić – a dla teologii jest to bardzo wartościowe przekonanie – że świat języka i kultury danego człowieka jest w pewnej mierzenieprzekładalny na język innego człowieka[12]. Humanistyka mówi tutaj o potrzebie zrozumienia tych odmiennych światów. Skoro zaś teologia dostrzega i, ujęta apofatycznie, eksponuje różnicę między Bogiem i stworzeniem (człowiekiem), to należy również oczekiwać, że podejmie problem wskazywanej przez humanistykę różnicy między światami poszczególnych ludzi. Wtedy może ona mówić również, podobnie jak humanistyka,o potrzebie zrozumienia tych światów. Może ona iść nawet dalej niż humanistyka, bo wyrażać przekonanie nie tylko o możliwości zrozumienia odmiennych światów poszczególnych ludzi, ale również omożliwości ich zbliżenia w rozmowie, dialogu[13]. Wprawdzie i M.P. Markowski humanistykę rozumie „jako umiejętność snucia przygodnych narracji, wiążących nas z innymi ludźmi: tyleż z ich stronami mocnymi i szlachetnymi, co słabymi i nikczemnymi. W tym sensie upragnioną dziedziną humanistyki jest raczej solidarność niż obiektywność. A jeśli tak, to najlepszym miejscem dla humanistyki jest uniwersytet. Nie taki jednak, który chciałby być wielkim instytutem badawczym, lecz taki, który pamięta, że słowo universitas oznacza wspólnotę”[14]. Teologia jednak nie tylko snuje przygodne narracje wiążące z innymi ludźmi, ale może być nauką o sposobach zbliżenia podmiotów snujących te przygodne narracje. Być może ona właśnie może być tą dziedziną, która skłoni nauki humanistyczne do większej odwagi, do nieograniczania się jedynie do solidarności, ale również do dążenia do zrozumienia i zbliżenia.

  1. Humanista i teolog, czy teolog i humanista?

 Znane jest powiedzenie Józefa Tischnera: „Czasami się śmieję, że najpierw jestem człowiekiem, potem filozofem, potem długo, długo nic, a dopiero potem księdzem”. W świetle tego, co do tej pory zostało powiedziane, i humanista, i teolog najpierw musi być człowiekiem, a więc wyrastać z jakiegoś doświadczenia bycia człowiekiem. To doświadczenie bycia człowiekiem jest bardzo różne, bo związane właśnie zarówno ze stronami mocnymi i szlachetnymi, jak i słabymi i nikczemnymi ludzi. Jedni doświadczają raczej szlachetnego wymiaru człowieczeństwa (choć oczywiście nie jedynie), inni przeważnie nikczemności ludzkiej, czasem do tego stopnia, że tego pierwszego wymiaru mogą w ogóle nie dostrzegać. Czy jednak można powiedzieć, że po byciu człowiekiem jest się humanistą, a potem długo, długo nic i jest się teologiem? Czy też może można powiedzieć, że po byciu człowiekiem jest się teologiem, a potem długo, długo nic i jest się humanistą? To pytanie w pewnym stopniu schematyczne, ale oddaje ono istotę problemu.

Właściwie trudno odpowiedzieć na to pytanie o tyle, że i bycie człowiekiem, i bycie humanistą, i bycie teologiem od początku są ze sobą ściśle splecione[15]. Bez wchodzenia w głębsze analizy można powiedzieć, że od najmłodszych lat czytamy albo ktoś nam czyta (przynajmniej powinno to się dziać), a zatem poznajemy stawiane w literaturze pytania o to, kim jesteśmy i dokąd zmierzamy, i od najmłodszych lat słyszymy i mówimy (przynajmniej powinniśmy) o doświadczeniu spotkania człowieka z Bogiem. Parafrazując powiedzenie Józefa Tischnera, można by więc chyba powiedzieć, że najpierw jest się człowiekiem, potem humanistą i teologiem, a następnie długo, długo nic i jest się pielęgniarką, nauczycielem, lekarzem, prawnikiem itp.

Pytanie może powinno być postawione inaczej: czy można być teologiem, nie będąc humanistą, i czy można być humanistą, a nie być teologiem? Oba warianty zapewne są możliwe i rzeczywiście się zdarzają. Lektura niektórych pozycji teologicznych zdaje się jasno wskazywać, że ich autor w szkole ograniczał się jedynie do czytania skrótów lektur szkolnych. Z kolei lektura niektórych prac humanistów wskazuje, że szerokim łukiem omijają oni wszystko, co mogłoby w jakimś stopniu „pachnieć Bogiem”, a ich edukacja religijna zakończyła się na egzaminie dopuszczającym do pierwszej komunii św. Pomijając interesującą, ale mniej ważną dla tematyki tego artykułu kwestię przejścia od humanistyki do teologii, należy skoncentrować się na kwestii związku teologii i humanistyki.

Najpierw warto zauważyć, że humanistyka, jak było powiedziane wyżej, porusza się w świecie niejednoznaczności, zmienności, niepewności. Jeśli więc stawia pytania o Boga, to najczęściej nie robi tego wprost. Tak postawione te pytania odnajduje w literaturze i kulturze, którymi się zajmuje. Z reguły bowiem (ale oczywiście nie zawsze) najciekawsze, najlepsze wytwory kultury i literatury to te, w których pytania i odpowiedzi (zwłaszcza te dotyczące Boga) są zawoalowane, nie są oczywiste, pojawiają się w tle, są ukryte. Wystarczy tu przywołać chociażby przykład Małego Księcia Antoine’a de Saint-Exupéry’ego. Jeden z badaczy jego twórczości,Enzo Romeo, przyłożył tekst Małego Księcia do Biblii i odtworzył w dziele Exupéry’ego fragmenty Księgi Mądrości, Pieśni nad Pieśniami, Księgi Psalmów, Ewangelii – szczególnie Kazania na Górze i Ośmiu Błogosławieństw, a przede wszystkim męki i śmierci Chrystusa. Bo to w tę Postać wcielił się Mały Książę[16]. Trzeba powiedzieć, że teologia znajduje się w podobnej sytuacji względem swojego przedmiotu jak humanistyka. Podobnie jak przedmiot humanistyki jej przedmiot jest również zawoalowany i nieoczywisty. Żydowski myśliciel Abraham Joshua Heschel przekonująco wskazywał, że należy mówić nie tyle o Bogu ukrytym, ile ukrywającym się (Iz 45,15; tak tłumaczy ten wers Biblia Paulistów: „Ty jesteś Bogiem, który się ukrywa”). Jest to Bóg, który czeka, by Go odkryć, by Go dopuścić do swojego życia. Kryjówką Boga jest życie[17]. I takie jest też doświadczenie wielu wierzących, że Bóg ukrywa się: w świecie, w przyrodzie, w wydarzeniach życia. Niekiedy jednak teologia sprawia wrażenie, że mówi o Bogu, który całkowicie odkrył się przed człowiekiem.

Można więc postawić tezę, że humanista ma pewną „przewagę” nad teologiem, a mianowicie bardziej niż teolog doświadcza Boga ukrywającego się, bardziej niż on musi Boga poszukiwać, znajdować Jego ślady, czy może czasami przypadkiem na nie trafiać. To jednak zaleta, a nie wada, bo przecież ciągle trzeba mieć w pamięci wspomniany wers z Księgi Izajasza. Dla teologa (człowieka wierzącego) bycie humanistą (a więc nawet nie tyle zorientowanie w kulturze, ile życie tą kulturą) jest więc koniecznością. Dzięki temu jest po prostu lepszym teologiem, bo pełniej ujmującym wiarę, wyczulonym na ten jej aspekt, który mówi właśnie o Bogu ukrywającym się. Teologia wyczulona na ten aspekt może zaś być bardziej przekonująca dla człowieka żyjącego w świecie niepewności i niejednoznaczności.

Można też zaryzykować twierdzenie, że zabijanie humanistyki (która w jakiś sposób zawsze jest wyczulona na Boga ukrywającego się) prowadzi również do uśmiercania teologii (a w dalszej perspektywie także wiary), która albo ma stać się pewnością, albo ma nie być jej wcale. Z drugiej strony to zabijanie humanistyki dokonuje się nie tylko przez określanie jej jako pseudonauki czy wręcz wyśmiewanie, ale również przez sprowadzanie do jakiegoś areligijnego skupienia się na samym człowieku.

Zakończenie

 Wydaje się, że teologia może i powinna w pewnym stopniu skorzystać na sojuszu z humanistyką, na uznaniu i docenieniu specyfiki humanistyki jako dziedziny poruszającej się w obszarze niepewności. Dzięki temu sama może stać się lepsza jako dziedzina humanistyczna, bardziej wiarygodnie i przekonująco mówić o poszukiwaniu Boga ukrywającego się. Miarą scientia fidei nie jest bowiem stopień pewności, jaki może zagwarantować i zaofiarować, ale zrozumienie światów innych ludzi i samego Boga oraz przybliżanie ich. Wtedy będzie w stanie towarzyszyć człowiekowi żyjącemu w świecie niepewności.

Streszczenie

 Dzisiaj humanistyka nie jest traktowana jako nauka mogąca wnieść istotny wkład w rozwiązanie konkretnych problemów życia społecznego. Winę za taki stan rzeczy ponoszą technika i pragmatyzm. Humanistyka jest jednak potrzebna współczesnemu człowiekowi, gdyż ten ciągle pyta, kim jesteśmy w świecie i dokąd zmierzamy. Humanistyka w przeciwieństwie do techniki potrafi udzielać odpowiedzi niejednoznacznych i nieostatecznych, odpowiedzi jak najbardziej ludzkich. Teologia tak jak i cała humanistyka stara się zdawać sprawę z tego, kim jesteśmy w świecie. Jest nauką graniczną, gdyż z jednej strony podziela przekonanie humanistyki o niejednoznaczności świata, niemożności dotarcia do prawdy obiektywnej, a z drugiej strony przekonana jest o możliwości wiedzy prawdziwościowej. Humanistyka ma tę przewagę nad teologią, że najczęściej nie stawia pytania o Boga wprost, humanista bardziej niż teolog doświadcza Boga ukrywającego się. Teologia wyczulona na ten aspekt, bardziej humanistyczna może być bardziej przekonująca dla człowieka żyjącego w świecie niepewności i niejednoznaczności, bardziej wiarygodnie i przekonująco mówić o poszukiwaniu Boga ukrywającego się.

Słowa kluczowe: humanistyka, teologia, nauka, człowiek, Bóg, świat

Summary

 Today humanities is not treated as a science that may have significance for the solution of concrete problems of social life. The blame for this lies with technology and pragmatism. Humanities is necessary to modern man, because he constantly asks who is in the world and where he is going. Humanities unlike the technique can give ambiguous and inconclusive answers, answers the most human. Theology like the entire humanities tries to answer the question of who we are in the world. Is the science of the border, on the one hand shares the conviction of the humanities of the ambiguity of the world, the inability to reach the objective truth, and on the other hand, is convinced of the possibility of true knowledge. Humanities has an advantage over theology, as it usually does not put questions about God directly, it is more humanist than a theologian who experiences God hiding. Theology sensitive to this aspect, more humanistic theology may be more convincing for a man living in a world of uncertainty and ambiguity, more reliably and convincingly speak of the search for God hiding.

Keywords: humanities, theology, science, man, God, world

[1] Szerzej o problemie naukowości teologii por. R. Rynkowski, Każdy jest teologiem. Nieakademicki wstęp do teologii, Kraków 2012, s. 15–27.

[2]Por. http://komitethumanistyki.pl/ [dostęp: 02.12.2015].

[3] K. Tarnowski, Kilka słów w bardzo ważnej sprawie (cyt. za: http://komitethumanistyki.pl/dyskusje/dyskusja-o-stanie-nauki-uniwersytetu-i-spoleczenstwa-w-polsce/k-tarnowski-kilka-slow-w-bardzo-waznej-sprawie/ [dostęp: 02.12.2015]).

[4]Tenże, W obronie humanistyki. Myślenie musi się czuć wolne i radosne, „Gazeta Wyborcza”, 16 stycznia 2014 (cyt. za: http://wyborcza.pl/1,75968,15280055,W_obronie_humanistyki__Myslenie_musi_sie_czuc_wolne.html [dostęp: 02.12.2015]).

[5] T. Gadacz, Bankructwo humanisty czy „tylko” kryzys?, „Znak” nr 658 (2010) (cyt. za: http://www.miesiecznik.znak.com.pl/6582010tadeusza-gadaczabankructwo-humanisty-czy-tylko-kryzys/ [dostęp: 02.12.2015]).

[6] M. Januszkiewicz, Czy mamy dziś kryzys humanistyki?, „Znak” nr 653 (2009) (cyt. za: http://www.miesiecznik.znak.com.pl/6532009michal-januszkiewiczczy-mamy-dzis-kryzys-humanistyki/ [dostęp: 02.12.2015]).

[7] M. Markowski, Inne światy, inne prawdy, „Znak” nr 653 (2009) (cyt. za: http://www.miesiecznik.znak.com.pl/6532009michal-pawel-markowskiinne-swiaty-inne-prawdy/ [dostęp: 02.12.2015]).

[8]Tamże.

[9] Por. I.Bokwa, Słowo wstępne, „Studia Teologii Dogmatycznej” (2015) t. 1, s. 11.

[10] M. Markowski, dz. cyt.

[11] Por. R. Woźniak, Różnica i tajemnica. Objawienie jako teologiczne źródło ludzkiej sobości, Poznań 2012, s. 511–512.

[12] Więcej na ten temat: R. Rynkowski, Zrozumieć wiarę. Niecodzienne rozmowy z Bogiem, Kraków 2015, s. 19–26.

[13] Więcej na ten temat: tamże, s. 21–37.

[14] M. Markowski,dz. cyt.

[15] O tym, że każdy człowiek jest w jakimś stopniu teologiem i że teologia nie ogranicza się do dziedziny akademickiej, por. R. Rynkowski, Każdy jest teologiem, dz. cyt.

[16] Por. J. Bątkiewicz-Brożek, Wielki Mały Książę (cyt. za: http://kultura.wiara.pl/doc/2515812.Wielki-Maly-Ksiaze [dostęp: 02.12.2015]).

[17]Por. A. Heschel, Człowiek nie jest sam. Filozofia religii, tłum. K. Wojtkowska-Lipska, Kraków 2001, s. 131.

Propozycja transteizmu we współczesnym kontekście kulturowym

 

 

Prawdopodobnie zarówno teizm, jak i ateizm, są zjawiskami równie dawnymi, jak cała ludzka refleksja filozoficzno-religijna[1]. Niekiedy uważa się co prawda, że ateizm jest czymś wtórnym, bywa on przedstawiany jako bardzo późna reakcja na teizm. Twierdzi się, że teizm istniał na długo wcześniej niż ateizm i że to właśnie ten pierwszy jest postawą niejako wyjściową, w stosunku do której ateizm jest jedynie buntem[2]. Rzeczywiście w zasadzie ateizm jako zdeklarowana postawa na dobre rozprzestrzenił się dopiero w wieku XVIII. Nie oznacza to jednak, że realnie ateistów wcześniej nie było. Prymat teizmu i rzekomo reakcyjny jedynie charakter ateizmu to sytuacja po prostu uwarunkowana historycznie. Religia mianowicie przez wieki kształtowała i wręcz determinowała życie społeczne wszystkich ludzkich kultur, dlatego ateizm był skrajnie nieakceptowanym stanowiskiem. Przyznaje to nawet tak konserwatywny myśliciel religijny jak Joseph Ratzinger, sugerując, że można domniemywać niejako odwieczną koegzystencję wierzących i niewierzących[3]. Za taką koegzystencją idzie także koegzystencja filozoficznych stanowisk teizmu i ateizmu. Spór teizm-ateizm jest bez wątpienia trwałym i bardzo starym już sporem. Jest to także jeden z najważniejszych punktów debaty filozoficznej. Również współcześnie spór ten wydaje się być wciąż żywy. Prężnie rozwijające się nauki ścisłe i rodzące się z nich technologie dostarczają nowych pytań, problemów oraz argumentów obu stronom. Wśród samych przedstawicieli nauk ścisłych i ich zwolenników pojawił się ruch tak zwanego nowego ateizmu, który z niezwykłą siłą oddziałuje społecznie na całe masy ludzi. Po stronie teizmu również widać wiele prężnych ruchów, choćby związany z amerykańskim protestantyzmem trend apologetyczny, promujący między innymi ideę Inteligentnego Projektu, czy tendencje teistyczne anglosaskiej filozofii analitycznej. W pewnych kręgach spór teizm kontra ateizm jest sporem bardzo żywym i absorbującym. Jego żywotność jest jednak iluzoryczna. W rzeczywistości w sporze tym od wieków przewijają się te same argumenty, zmodyfikowane jedynie nieznacznie poprzez kontekst danej epoki. Jak często bywa z ostrymi opozycjami, alternatywa teizm-ateizm wydaje się być po prostu źle postawiona. We współczesnej debacie filozoficznej i teologicznej powoli przebija się do głosu stwierdzenie bezsensowności sporu teizm-ateizm i jego nieprzystawalności do dzisiejszego myślenia o człowieku, świecie i Bogu. Dyskusja pomiędzy teizmem a ateizmem jest stara nie tylko w sensie metrykalnym, ale również w pejoratywnym tego słowa znaczeniu – zestarzała się. Obrona teizmu, mająca najczęściej motywację wprost religijną, wydaje się być skazana na porażkę. Alternatywą dla współczesnych społeczeństw nie jest jednak bynajmniej ateizm, który ostatecznie wiąże się z nihilizmem. Poszukiwania duchowe ludzkości bynajmniej się nie kończą, jednak nie mieszczą się już one w płytkim i chybionym dyskutowaniu o istnieniu bądź nieistnieniu Boga[4]. Kryzys metafizyki dotyka jak wiadomo także religii, jednak bynajmniej jej nie niszczy, a raczej w jakiś sposób oczyszcza. Filozofia religii, a z nią i teologia, może dać konkretny opis sytuacji religijnej w świecie, w którym opozycja teizm-ateizm ulega przedawnieniu. Zasadnym jest chyba mówienie o transteizmie, a więc takim myśleniu o ostatecznej rzeczywistości, które przekracza teizm, ale także ateizm. Transteizm nie ukrywa klęski teizmu i wraz z Nietzschem gotowy jest przyznać, że „Bóg umarł”[5]. Jednocześnie jednak transteizm nie rezygnuje z mówienia wraz z Paulem Tillichem o „Bogu ponad Bogiem”[6]. W kulturze współczesnej pozycja i postawa transteizmu powoli rozwija się, na razie będąc raczej w stanie początkowym. Niniejsze rozważania mają zatem charakter w dużej mierze nie tyle opisowy, co raczej prognostyczny. Najpierw warto przyjrzeć się sytuacji sporu teizm-ateizm i wykazać jego chybiony charakter. Następnie przedstawiony zostanie wstępny szkic stanowiska, lub raczej postawy transteizmu. Wreszcie w trzeciej części artykułu zostanie ukazane kulturowe znaczenie zjawiska zwanego tu transteizmem.

  1. Bezsensowność sporu pomiędzy teizmem a ateizmem

Spór od wieków toczący się pomiędzy teistami a ateistami wydaje się być bezsensowym przede wszystkim z tego powodu, iż jest nierozstrzygalny. Po tylu stuleciach toczonych debat i wytaczanych argumentów, wciąż nie widać rozwiązania, które zadowalałoby wszystkich zainteresowanych. Na każdy argument jednej ze stron, druga strona natychmiast znajduje kontrargument. Teiści celują na przykład w wyprowadzaniu istnienia Boga z samej idei-pojęcia Boga. Jest to tak zwany dowód ontologiczny, który zwykło się kojarzyć z postacią Anzelma z Canturbury. Ateiści natomiast ripostują, że następuje tu nieuprawniony przeskok pomiędzy ideą a rzeczywistym istnieniem. Argument ontologiczny w różnych postaciach i modyfikacjach pojawia się również dziś i wciąż jest atakowany przez ateistyczny kontrargument, również występujący w coraz to nowych wersjach[7]. Podobnie ma się rzecz z szeroko pojętym argumentem kosmologicznym. Ze względu na długi czas trwania dyskusji na temat tak zwanego istnienia Boga oraz ze względu na powtarzalność wciąż tych samych argumentów, można chyba zaryzykować stwierdzenie, że kwestia ta jest po prostu nierozstrzygalna. Misterne konstrukcje spekulatywne tworzone zarówno przez teistów, jak i przez ateistów, ostatecznie zawsze spotykają się nie tylko z przyjęciem, ale i radykalnym odrzuceniem ze strony innych. Niekonkluzywność tak zwanych dowodów na istnienie Boga wykazał już zresztą Kant[8]. Cały spór teizmu z ateizmem wciąż jednak sprowadza się zasadniczo do nieustannego przywoływania tychże „dowodów”, explicite bądź implicite. To co jest dodatkiem, to jedynie pewne argumenty kontekstualne. Teiści zarzucają na przykład ateistom zgubne skutki społeczne ich światopoglądu. Ci drudzy odpowiadają przykładami z dziejów religii, która wszak także miewała zgubne skutki społeczne[9]. Ponadto duża część rzeczonego sporu we współczesnym wydaniu opiera się na dyletanctwie i nieporozumieniach. Na przykład Richard Dawkins krytykując chrześcijaństwo, de facto krytykuje poglądy, które już dawno nie mają miejsca przynajmniej w głównym nurcie tej religii[10]. Kiepska znajomość tradycji i osiągnięć teologii jest częsta wśród skądinąd dobrze wykształconych ateistów. Z kolei teiści w swojej argumentacji niejednokrotnie wykazują się małą znajomością nauk szczegółowych, co dzisiaj jest szczególnie istotne w każdej debacie światopoglądowej[11]. Wszystkie te nieporozumienia nie zmieniają jednak faktu, że niezależnie od precyzji pojęciowej i rzetelności wywodu, każda dyskusja teizm-ateizm jest po prostu nie możliwa do rozstrzygnięcia. To, że kogoś przekonały dane argumenty, zależy ostatecznie od subiektywnych doświadczeń danej osoby. Nie sposób wykazać jednoznacznie, że Bóg istnieje, lub że nie istnieje.

Nie idzie jednak bynajmniej po prostu o zniechęcenie tą dyskusją i swoiste poddanie się. Warto mianowicie dostrzec, że taka sytuacja napięcia pomiędzy teizmem a ateizmem jest wynikiem najzwyklejszego nieporozumienia, które leży już w samym punkcie wyjścia.  Otóż powodem nierozstrzygalności sporu jest tkwiące w jego zalążku złe rozumienie pojęcia „Bóg”. W sporze teistów z ateistami, Bóg staje się jednym z przedmiotów, o którego istnieniu można dyskutować. Nie taki jest jednak właściwy sens idei Boga[12]. Idea Boga odnosi się do ostatecznego wymiaru rzeczywistości, do wymiaru, który radykalnie przekracza tę rzeczywistość. Bóg nie jest żadnym elementem świata, lecz jego źródłem, sensem i spełnieniem. Z takim rozumieniem słowa Bóg można się spotkać zarówno w dziejach myśli filozoficznej, jak i paralelnie w dziejach związanej z filozofią teologii chrześcijańskiej. Takie również rozumienie jest właściwie obecne we wszystkich religiach tradycyjnych. Stosowanie słowa „Bóg” polega właśnie na odnoszeniu się do tego, co jest ponad światem i ponad wszelkim partykularnym doświadczeniem. Niestety umysłowość ludzka nie radzi sobie z tak trudnym pojęciem – kierującym użytkownika języka ponad świat – i próbuje nieustannie niejako sprowadzać Boga na ziemię. Od wieków ludzie ulegają pokusie stosowania pojęcia „Bóg” tak jak wszelkich innych pojęć, a więc jako nazwy pewnego przedmiotu. Bóg zaczyna być wówczas widziany jako pewien byt, a zatem jako jakiś element świata. Wszelkie deklaracje, mówiące iż jest to byt absolutny, czy byt najwyższy, niczego nie zmieniają. Rozumienie Boga jako bytu czyni Go elementem większej całości, jaką jest przecież całość wszystkich bytów. Wówczas Bóg staje się jedną z rzeczy, które mogą istnieć lub nie istnieć. Z tego właśnie ontoteologicznego błędu wyrasta chybiony co do istoty spór teistów z ateistami. Spór ten jest źle postawiony właśnie dlatego, że nie dotyczy w ogóle sprawy Boga, lecz jedynie pewnego (błędnego) pojęcia Boga. Strony tego zmagania de facto spierają się o istnienie Boga, a to właśnie jest kompletnym absurdem. Bóg nie jest żadnym bytem, który może istnieć lub nie. Nie ma w ogóle takiego czegoś jak Bóg, bowiem żaden byt nie jest Bogiem. Dlatego teizm jest z gruntu błędny. Również ateizm jest jednak błędem, ponieważ próbuje dyskwalifikować ideę Boga na podstawie Jego nieistnienia. W rzeczywistości ateizm stwierdza po prostu – i na tym polega jego doniosłość – że nie ma żadnego bytu, który jest Bogiem. Nie znaczy to jednak, że idea Boga jest chybiona[13]. Po prostu trzeba przypomnieć sobie właściwe znaczenie słowa „Bóg”, znaczenie podstawowe, a jednocześnie zapomniane. Dyskusja teistów z ateistami jest zatem nierozstrzygalna dlatego, że nie dotyka w ogóle żadnego prawdziwego problemu, lecz dotyka źle rozumianego pojęcia, które tak jak jest odbierane musi prowadzić do absurdów.

Bezsens sporu pomiędzy teizmem a ateizmem nie polega jednak tylko na tym, że tracą czas dyskutanci w nim uczestniczący. Nie jest to przecież jedynie elitarna debata, która pozostawałaby bez wpływu na życie społeczne. Debata o istnieniu Boga nie jest domeną jedynie garstki intelektualistów, lecz całych mas ludzi Zachodu. Warto zauważyć, że skutki tej debaty są niebanalne dla stanu kultury, a zwłaszcza dla religii i duchowości. Nacisk na kwestię istnienia Boga sprawia, że religia staje się sprawą wybitnie teoretyczną. „Najbardziej rozpowszechniona – powiada Tillich – błędna interpretacja wiary polega na tym, że uważa się ją za akt poznania o niskim stopniu oczywistości”[14]. Wiara religijna, która w jakiejś formie stanowi ostatecznie centrum każdej kultury, staje się tu sprawą światopoglądu. Wierzącym jest ten, kto uważa, że istnieje jakaś Istota Najwyższa, zaś niewierzącym jest zaprzeczający istnieniu tej Istoty. Zatem cały potencjał życiowy, jaki może dawać człowiekowi religia, zostaje tu sprowadzony do ontologii. Wiara w takim ujęciu nie jest kształtującą życie człowieka energią, lecz jedynie pewnym przekonaniem metafizycznym na temat istnienia Absolutu. Tymczasem Bóg, można by kąśliwie zauważyć, ma ciekawsze rzeczy do roboty niż istnieć lub nie istnieć. Teoretyzacja i ontologizacja religii nie pozostaje bez wpływu na całą kulturę ludzi Zachodu. Trudno zresztą powiedzieć, na ile to sama kultura intelektualna wpływała na takie ujęcie religii, a na ile to właśnie religia kształtowała taką kulturę intelektualną. W każdym razie nie sposób nie zauważyć, że teoretycznemu podejściu do sprawy Boga towarzyszy teoretyczne podejście także do innych spraw. Jeśli nawet najważniejsza sprawa człowieka, a więc sprawa Boga, jest kwestią suchej intelektualnej dyskusji i przerzucania się argumentacją za i przeciw, to tym bardziej inne sprawy mają taki właśnie teoretyczny charakter. A zatem cała kultura staje się polem dyskutowania o poglądach, omawiania pojęć i konstruowania argumentacji na rzecz swojego stanowiska. Kultura duchowa Zachodu ma po prostu w dużej mierze charakter debatujący. Wszystko jest sprawą teorii, zgadzania się lub nie zgadzania się z jakimiś tezami. W sporze teizmu z ateizmem skupia się to jak w soczewce. Trudno powiedzieć, czy złe rozumienie pojęcia Boga jest przyczyną takiego stanu rzeczy, czy raczej owocem gotowej już mentalności kulturowej. Na pewno w każdym razie następuje tu swoiste sprzężenie zwrotne – sprawa Boga wpływa na widzenie innych spraw i odwrotnie. Kultura, która z założenia ma przybliżać człowieka do jego życia i czynić je bardziej ludzkim, staje się oderwaną od spraw życia debatą o poglądach i ideach. Religia będąca nieustanną walką o utrzymanie teizmu wbrew coraz to nowym kontrargumentom, może być już tylko ciężkim brzemieniem. Tu chyba należałoby widzieć przyczynę współczesnego spadku zainteresowania religią. Wielu współczesnych ludzi po prostu dystansuje się od sporu teizmu z ateizmem, nie widząc w nim głębszego sensu. Ponieważ religia kojarzona jest z teizmem, czy wręcz z nim utożsamiana, także zostaje odrzucona. Można zaobserwować w kulturze pewne zmęczenie teoretycznością, czego zwiastunem był już egzystencjalizm, a obecnym świadectwem jest postmodernizm[15]. W obliczu tej sytuacji można powiedzieć, że religia może być już tylko sprawą życia (i śmierci), a nie teorii. Dlatego zarówno ateizm, jak i w równej mierze teizm, to dziś główne siły blokujące prawdziwe duchowe ścieżki ludzi Zachodu. Możliwość, jaka rysuje się przed religią i kulturą to nie gorliwe bronienie jednej ze stron bezsensownego sporu, lecz porzucenie wszelkiego teoretyzowania. Chodzi o porzucenie teoretycyzmu i zwrócenie się w kierunku tego, co życiowe i żywotne. W przypadku religii oznacza to przekroczenie opozycji teizm-ateizm w kierunku czegoś większego. Pomóc w tym może odzyskanie właściwego znaczenia terminu Bóg, który w zamierzeniu nie ma mówić o żadnym bycie, lecz odsyłać ponad złożoną z bytów rzeczywistość. Odzyskanie takiego pojęcia Boga dokonuje się na polu filozofii, ale i teologii chrześcijańskiej. Szczególnie warto wymienić tu protestanckiego myśliciela Paula Tillicha, którego ideę można by określić mianem transteizmu[16]. To właśnie transteizm jest propozycją, która w punkcie wyjścia przekracza opozycję pomiędzy teizmem a ateizmem. Jest to także propozycja, która z jednej strony oczyszcza pojęcie Boga z błędu ontologizacji, a z drugiej czyni kwestię Boga sprawą egzystencjalną, wyraźnie nie teoretyczną. Warto więc przyjrzeć się filozoficznemu kształtowi stanowiska zwanego tu transteizmem, a także zwrócić uwagę na jego kulturowe konsekwencje.

  1. Transteizm – zasadność filozoficzna

Podstawowym założeniem transteizmu jest nadanie pojęciu Boga charakteru realnie transcendentnego. Oznacza to takie spojrzenie, w którym słowo „Bóg” odnosi poza świat, nie określa zaś jakiegoś obiektu w świecie. Jeśli teiści sądzą, że istnieje jakiś najwyższy byt, który jest powiązany z innymi bytami, de facto sprowadzają Boga na ziemię. Ateizm słusznie wyśmiewa takie założenia, bowiem brakuje przesłanek, by uznać istnienie takiego bytu. Niezależnie zresztą od tego, czy taki byt istnieje czy nie, z pewnością nie jest on Bogiem. Transteizm czyni transcendencję Transendencją Rzeczywistą. Mówiąc językiem religii można powiedzieć, że transteizm pozwala Bogu być Bogiem, lub wrócić Bogu do nieba. W sporze teizm-ateizm Bóg jest lokowany jako element rzeczywistości, który zdaniem jednej strony sporu istnieje, zdaniem drugiej zaś nie istnieje. Optyka transteistyczna pozwala umiejscowić problem Boga we właściwym miejscu – a więc poza wszelkim miejscem. Transteista zgadza się z teistą co do ważności i realności idei Boga, lecz zgadza się także z ateistą co do nieistnienia Boga. Do obu stanowisk jest mu jednocześnie tak samo blisko i tak samo daleko. Transteista rozumie i częściowo podziela intuicje teistów i ateistów, jednak uważa sam ich spór za nieuzasadniony, bo oparty na niezrozumieniu idei Boga. Na czym polega rozumienie Boga według transteizmu? Otóż Bóg nie jest żadnym z bytów, lecz ostateczną tajemnicą wszelkiego bytu. Ten ostateczny wymiar przekracza nieskończenie wszelką doświadczalną rzeczywistość i wszelkie pojmowanie. Dlatego transteizmowi bliska jest tradycja apofatyczna, mająca swe poczesne miejsce w wielkich religiach wschodu, ale także w chrześcijańskiej teologii negatywnej. Jeśli Bóg przekracza wszelką rzeczywistość i wszelkie poznanie, nie mogą się do Niego odnosić kategorie poznawcze, pojęcia, idee i język w ogóle. Każda wypowiedź o Bogu może mieć charakter jedynie symboliczny, jak wyraźnie podkreślał choćby Paul Tillich, teolog którego można uznać za reprezentanta transteizmu[17]. Oznacza to, iż każda próba lokowania Boga w obrębie systemu pojęciowego, na przykład metafizycznego, jest z gruntu błędna. Sprowadza ona Boga na ziemię, zapominając o Jego realnie transcendentnym charakterze. Przypisywanie Bogu atrybutu Pierwszej Przyczyny, czy najdoskonalszej substancji, albo upatrywanie w Nim literalnie autora genomu ludzkiego – wszystko to jest równie naiwne jak rozumienie Boga jako jakiejś materialnej postaci mieszkającej na Olimpie. Transteizm wie, że Bóg jest Bogiem, a więc nie trzeba walczyć o Jego miejsce na świecie. Jest On tego świata ostatecznym źródłem i sensem, samemu wcale do tego świata nie należąc. Dlatego spór o istnienie Boga jest z filozoficznego punktu widzenia nonsensowny, a z religijnego punktu widzenia dodatkowo jest bałwochwalstwem. Idolatria polega właśnie na tym, że za Boga uznaje się jakiś element skończonej rzeczywistości. To właśnie czynią teiści, utożsamiając Boga z jakąś causa mundi, warunkiem poznania, lub w nowszych wydaniach z przyczyną Wielkiego Wybuchu czy Inteligentnym Projektantem[18]. Cała narracja teistyczna opiera się przy tym chętnie na Biblii, która z pozoru mówi o tym samym. Oto bowiem Pismo święte traktuje o stworzeniu świata i człowieka przez Boga, mówi także o odkrywaniu śladów Boga poprzez przyrodę, pokazuje wreszcie Boga jako cel życia człowieka. Różnica jest tu jednak diametralna. Autorzy świętych pism opisują doświadczenie religijne, lub mówiąc językiem teologicznym – spisują przyjmowane Boże Objawienie. Ich celem jest opisanie doświadczenia spotkania z Bogiem, tak by odbiorcę również na to doświadczenie naprowadzić. W tym celu Biblia posługuje się całym szeregiem symboli i środków literackich. Teizm natomiast nie chce uznać języka religijnego za symboliczny. Teista zasadniczo uważa, że dosłownie mówi o Bogu i przedstawia obiektywną teorię świata, w której Bóg odgrywa niebagatelną rolę. Dodatkowym walorem transteizmu jest więc jego oczyszczające znaczenie dla teologii chrześcijańskiej. Począwszy od Biblii bowiem, cała chrześcijańska tradycja jest transteistyczna.

Przekroczenie opozycji teizm-ateizm daje również nową możliwość budowania światopoglądu. Sprawa Boga dotychczas dzieliła społeczeństwo i rodziła ostre spory na polu rozumienia świata. Szczególnie wyraźnie widać to w niechlubnych w dużej mierze dziejach dialogu chrześcijaństwa z nauką. Wystarczy wspomnieć o sprawie Galileusza czy o zdystansowanych reakcjach na kształtujący się w XIX wieku ewolucyjny sposób myślenia o przyrodzie. Napięcia pomiędzy teizmem a ateizmem sprawiały, że część osób uciekała w ślepe zaufanie do nauk ścisłych (które wszak nie są samowystarczalne i na aż tak bezgraniczne zaufanie nie zasługują), inne zaś osoby zniechęcały się do osiągnięć swojej epoki i brnęły w mityczny obraz świata, często graniczący już z totalną naiwnością. Wszystkie te problemy wydają się nieuniknione dopóty, dopóki trwa się w dychotomii teizm-ateizm. Jeśli bowiem Bóg jest jakimś elementem rzeczywistości, któremu można przypisywać jakieś atrybuty lub dosłownie rozumiane działania, wówczas otwiera się nieskończone pole sporów o to, gdzie Boga dokładnie umiejscowić. Tu właśnie sprawdza się smutna prawda o Bogu od zapychania dziur (God of the gaps), wyeksponowana w więziennych listach Dietricha Bonhoeffera[19] i często przytaczana przez Michała Hellera[20]. Bóg ulokowany w świecie musi rodzić pytania o to, gdzie dokładnie można Go ulokować. Jedni twierdzili, że Bóg jest odpowiedzialny za ruch planet po orbitach, inni widzieli w Nim źródło zjawiska tęczy. Gdy okazuje się, że dane zjawiska są do wyjaśnienia na drodze naturalnej, Bóg zostaje niejako wyrzucony z kolejnej pozycji. Trzeba więc znaleźć czym prędzej jakąś inną „lokację” Boga i jej bronić. Tak więc pytanie o istnienie Boga przesuwa się do coraz to nowych miejsc, jakimi dziś są choćby zaułki neuronauk czy fizyki kwantowej. Transteizm pozwala odrzucić spór teizm-ateizm również w dziedzinie światopoglądu. Wizja świata w ujęciu transteisty to obraz świata autonomicznego. Nie trzeba w takim świecie szukać specjalnego miejsca dla Boga, bowiem jest On obecny w każdym ludzkim doświadczeniu. Osoba wierząca inaczej przeżywa świat niż niewierząca, ale ani jedna, ani druga nic nie musi narzucać tym, którzy danego doświadczenia nie podzielają. Bóg znika ze sfery światopoglądu, bowiem świat należy tłumaczyć przy pomocy danych ku temu narzędzi, nie zaś odwołując się do jakichś nadprzyrodzonych przyczyn. W spojrzeniu transteistycznym osoba wierząca nie musi wysnuwać z obserwacji świata rzekomo wiążących wniosków na temat Boga. Osoba niewierząca z kolei nie musi z zapałem dowodzić, że odkrycia naukowe rzekomo zaprzeczają wierze religijnej. Zarówno ludzie wierzący jak i niewierzący mogą się spotkać w jednym, spójnym obrazie świata, który jest jedynie inaczej przez nich przeżywany. Warto zauważyć, że tak rozumiana autonomia rzeczy ziemskich pokrywa się z najnowszym nauczaniem Kościoła katolickiego, wyłuszczonym na Soborze Watykańskim II[21]. O ile więc teista będzie szukał Boga w jakichś wybranych punktach rzeczywistości, o tyle transteista będzie mówił o Bogu po prostu spotykając się z samym istnieniem rzeczy. Dlatego podstawową formułą transteizmu może być teza 6,44 wielkiego Traktatu Wittgensteina: „Nie to, jaki jest świat jest tym, co mistyczne, lecz to, że jest”[22].

Sprawa Boga zostaje zatem w transteizmie wyprowadzona poza spór światopoglądowy, poza światopogląd w ogóle. Można więc zapytać, jakiego właściwie rodzaju jest to sprawa, skoro nie jest ona kwestią teoretyczną. Odpowiedź jest bardzo prosta – jest to sprawa praktyczna, czyli po prostu życiowa, egzystencjalna. Przejście do transteizmu jest po prostu powrotem do życia. Jeśli bowiem religia przestaje być nareszcie sprawą teoretycznego obrazu świata, zaczyna ona stawiać człowieka przed konkretnymi życiowymi decyzjami i łączy go z jego doświadczeniem. Dlatego dla transteizmu zasadnicza jest sprawa doświadczenia religijnego. Nie jest to kwestia czysto psychologiczna, która dla religii jako takiej byłaby czymś marginalnym czy fakultatywnym. Nie, religia ze swej istoty jest przede wszystkim po prostu doświadczeniem religijnym. Trzeba sprecyzować nieco, na czym polega doświadczenie, o którym tu mowa. Otóż nie idzie bynajmniej o jakieś partykularne doświadczenie religijne, które występuje niejako obok innych, już niereligijnych. Nie chodzi, mówiąc językiem filozofii pokantowskiej, o żadne doświadczenie kategorialne. Takie rozumienie doświadczenia religijnego jest znamienne właśnie dla teizmu, który tutaj ma zostać przekroczony. Teista uważa, że obok różnych bytów istnieje także Byt Absolutny, który jest od innych ważniejszy i warto się na nim skupić. Analogicznie teista uważa także, że obok różnych doświadczeń istnieją także specjalne doświadczenia religijne, które mają szczególną jakość. Transteizm odżegnuje się od takiej wizji, zamiast tego proponując odkrywanie wymiaru religijnego we wszystkich, nawet najbardziej prozaicznych doświadczeniach życia codziennego. Według transteisty doświadczenie religijne jest możliwe zawsze i wszędzie. Jest ono po prostu ostatecznym wymiarem każdego doświadczenia, wymiarem zawsze możliwym do odkrycia. W tym kontekście współczesna teologia katolicka, naznaczona zwłaszcza myślą Karla Rahnera, mówi o doświadczeniu transcendentalnym[23]. Jeśli doświadczenie religijne jest nieustannym przekraczaniem zastanej rzeczywistości w spotkaniu z nią, trzeba powiedzieć, że religia jest niczym mniej jak sposobem przeżywania życia. W ujęciu transteistycznym religia przestaje być jakąś sferą życia, którą można przyjmować (teizm), bądź odrzucać (ateizm). Religia jest samym życiem. Doniosłość transteizmu polega na jego charakterze egzystencjalnym. Przejście od dyskusji teizm-ateizm w stronę transteizmu jest jednocześnie przejściem od teoretyzmu do praktyki życia.

  1. Kulturowe znaczenie propozycji transteizmu

Transteizm ma znaczenie nie tylko indywidualne. Przede wszystkim jest on propozycją dla konkretnej osoby, dla jej życia duchowego. Przekłada się to jednak na życie społeczne i kulturalne. Ostatecznie propozycja transteizmu jest więc propozycją także kulturową. Dotyka ona współczesnych trendów kulturowych i w zadziwiający sposób z nimi współgra. Transteizm wydaje się po prostu odpowiadać na tęsknoty, dążenia i pytania stawiane przez współczesną kulturę. Nieustannym dążeniem kultury jest bowiem poszukiwanie ostatecznego wymiaru rzeczywistości, ku któremu wychyla się człowieczeństwo. To właśnie to wychylenie jest właściwie przyczyną i źródłem tworzenia wszelkiej kultury. A zatem kultura jest ze swej istoty skierowana na Boga, niezależnie od tego czy jest to wyartykułowane. Problem polega jednak na tym, że w ciągu dziejów wielokrotnie próbowano nadać kulturze charakteru religijnego często wręcz na siłę. W efekcie rodził się bunt czynników antyreligijnych i w ten sposób również i kultura stawała się polem jałowego sporu teizm-ateizm. Wielokrotnie teiści chcieli narzucać kulturze swojej epoki narrację religijną, zaś ateiści dążyli do wyrugowania z kultury za wszelką cenę samego nawet słowa „Bóg”. Transteizm jest więc przełamaniem także kulturowego impasu.

Cenne wskazówki co do rozumienia kultury w kluczu transteistycznym daje Paul Tillich, wspominany już filozof i teolog protestancki. Jego zdaniem przez dzieje kultury przewijają się najczęściej dwa możliwe warianty: heteronomia i autonomia[24]. Pierwsza polega na oparciu się na zewnętrznym autorytecie, pod którego okiem kultura może jedynie być tworzona. Takim autorytetem może być na przykład władza państwowa, jak potwierdzają sytuacje krajów totalitarnych. Może być nim także czynnik religijny, co tutaj ma zasadnicze znaczenie. Kultura heteronomiczna może być właśnie kulturą pod władaniem religii, zdominowaną przez religijny język i obrzędy i kontrolowaną przez religijną władzę. Taka teistyczna kultura stara się nadać każdemu kulturowemu tworowi charakteru teistycznego – wszystko ma mówić w jakiś sposób o Bogu i potwierdzać Jego istnienie. W takiej kulturze rozwój jest wszak niemożliwy, gdyż twórcy są zdeterminowani zewnętrznie. Kultura heteronomiczna nie jest w stanie spełnić swojego celu, jakim jest ukazywanie ostatecznego wymiaru rzeczy. Porzucenie takiej heteronomii przez renesans, a później z nową mocą przez oświecenie było czymś niezbędnym i koniecznym. Pozorną alternatywą jest autonomia, a więc taka forma kultury, w której ostatecznym punktem odniesienia jest sam tworzący ją człowiek. Autonomiczną można nazwać częściowo kulturę antyku, odrodzenia, oświecenia i wreszcie kulturę współczesną. W autonomii nie ma żadnych narzucanych z zewnątrz form i norm, odrzucony zostaje zwłaszcza balast teizmu. Artyści nie muszą już na przykład malować ani scen biblijnych, ani też portretów Stalina. Autonomia okazuje się jednak także niewystarczająca. Prowadzi ona ostatecznie do utraty kontaktu z rzeczywistością i z prawdziwymi wartościami takimi jak prawda i piękno. Kultura, której zadaniem jest wszak uczłowieczanie ludzkiego świata, staje się łatwo narzędziem odczłowieczenia. Słuszny bunt przeciwko heteronomii zdaje się nie wystarczać, potrzeba czegoś więcej, by kultura rzeczywiście mogła się rozwijać i służyć człowiekowi. Kultura musi przecież sięgać tego co najgłębsze i najbardziej transcendentne, natomiast w postaci autonomicznej często zamyka się ona na tym co powierzchowne, zwykłe, czasem wręcz obsceniczne. Autonomia prowadzi na dłuższą metę do kultury zupełnie jałowej lub wręcz demonicznej, jak pokazuje kazus tak zwanej sztuki współczesnej. Transteizm przekracza spór teizm z ateizmem także na polu kultury, a więc przekracza alternatywę religijnej heteronomii i absolutnej autonomii. Kultura w nowym ujęciu nie jest koniecznie religijna w sensie literalnego przywoływania terminologii i symboliki religijnej, ale nie jest także autonomią, która nie chce widzieć niczego poza człowiekiem i fantazją twórcy. Transteizm może przełamać kulturowy impas, pchając kulturę w kierunku prawdziwej teonomii[25]. Trzeba zaznaczyć, że teonomia nie jest heteronomią, bowiem nie idzie tu o zewnętrznie narzuconą religijność. Ani religia, ani Bóg nie są dla transteisty sprawami zewnętrznymi, które mogłyby być w jakiś sposób komuś narzucone. Kultura teonomiczna to taka kultura, która będąc wolna od zewnętrznych norm i wymagań, nie pozostaje w samej tylko zamkniętej autonomii. Twórcy kultury są autonomiczni, lecz jest to autonomia wychylona ku transcendencji. Tak jak cała rzeczywistość jest ostatecznie miejscem potencjalnego religijnego doświadczenia, tak kultura ma za zadanie temu doświadczeniu dawać wyraz i umożliwiać je społeczeństwu. W transteizmie kultura jest więc de facto na służbie religii, czy wręcz jest z nią w pewnej mierze tożsama[26]. Nie zachodzi tu jednak żadna heteronomia. Po prostu ludzie współtworzący kulturę nie robią nic innego, jak tylko dają świadectwo swojemu poszukiwaniu Boga. Niezależnie od tego, czy słowo „Bóg” pada, czy jest pomijane, kultura w optyce transteistycznej jest teonomiczna, czyli odnosi do ostatecznego wymiaru rzeczywistości. Doświadczenie religijne, które stoi u samych podstaw kultury, nie jest nigdy czymś dla człowieka obcym, lecz wypływa z jego wnętrza, jest jego najgłębszą prawdą. Dlatego transteizm pomaga zrozumieć, że zmaganie się o kulturę religijną, czy w kręgu euroatlantyckim wprost o kulturę chrześcijańską, jest zupełnie niepotrzebne. Jeśli ludzie tworzący kulturę będą dawali wyraz temu, co w nich najgłębsze i najbardziej ostateczne, wtedy kultura sama z siebie będzie teonomiczna, Bóg będzie jej jedynym prawem. Nie ma potrzeby narzucania kulturze charakteru religijnego w trosce o lepszą jej jakość – tak samo jak nie ma potrzeby argumentować za istnieniem Boga.

Transteizm może dać kulturze twórczą moc, która na nowo zrodzi wielkich twórców, owocny dyskurs filozoficzny, głęboką sztukę i poruszającą literaturę. Oczywiście teonomiczna kultura istniała od dawna i zawsze przenikała następujące po sobie epoki zdominowane przez heteronomię bądź autonomię. Obecnie jednak rodzi się możliwość swoistego zwycięstwa kultury teonomicznej, kultury prawdziwie ludzkiej i jednocześnie prawdziwie otwartej na to, co ponadludzkie. Dominacja teonomii mogłaby pozwolić na wyjście z wielu problematycznych sporów i wielu zjawisk kulturowych, które do niczego nie prowadzą. Transteizm ma właśnie z tego powodu znaczenie nie tylko indywidualne ale i społeczno-kulturowe. Bezsensowny spór teizmu z ateizmem zatruwa nie tylko dyskurs religijny, ale całą przestrzeń kulturową w ogóle. Przekroczenie tego sporu może okazać się owocne dla kultury i życia społecznego w skali wręcz globalnej. Transteizm pozwala uchronić się przed pochopnymi opiniami, wyzwala także od niebezpieczeństwa wszelkiej maści ideologii, zarówno tych antropocentrycznych, jak i konserwatywno-religijnych. Twórcza moc transteizmu w życiu społecznym jest właściwie na razie bardziej prognozą niż diagnozą, dlatego w tym miejscu można już skończyć niniejsze analizy. Podsumowując można powiedzieć, że transteizm zawiera w sobie potencjał zarówno egzystencjalno-praktyczny, jak i społeczno-kulturowy.

Zakończenie

Dyskusja pomiędzy teistami a ateistami jest jednym z punktów zapalnych europejskiej filozofii. Od wieków dominuje ona także w całej kulturze i przejawia się w rozmaitych postaciach i sferach życia. Mogłoby się wydawać, że spór ten musi zostać raz na zawsze rozstrzygnięty. Jest to chyba jednak niemożliwe, gdyż na każdy argument znajduje się równie dobry kontrargument i debata teizm-ateizm właściwie powtarza się nieustannie w zasadniczo tym samym schemacie. Skoro tak, to nasuwa się przekonanie, że dyskusja ta po prostu będzie trwała zawsze. A jednak jest zupełnie możliwe, a w pewnym sensie i konieczne, by tę dyskusję porzucić, mimo braku rozstrzygnięcia. To, że nie da się jej rozstrzygnąć jest faktem, który ma swoją konkretną przyczynę. Jest nią całkowita bezzasadność całej tej dyskusji, która wynika z niezrozumienia właściwej natury religii i właściwego znaczenia pojęcia „Bóg”. Prawdziwą alternatywą dla tego sporu i kierunkiem, ku któremu mogą zmierzać jednostki i kultury jest transteizm, a więc takie widzenie rzeczywistości, w którym opozycja teizm-ateizm przestaje być aktualna. Transteizm przekracza teizm, gdyż mówi o Bogu ponad wszelką ideą Boga, o Bogu realnie transcendentnym. Teizm zatrzymuje się na pojęciu bytu absolutnego, lub jakimś podobnym i próbuje dowodzić istnienia takiego bytu. Transteizm pozwala dostrzec, że takie zabiegi są nonsensowne, gdyż Bóg jest czymś o wiele większym niż jakiś byt, który może istnieć lub nie istnieć. Również ateizm zostaje przekroczony przez transteizm. Ten drugi uznaje bowiem słuszną intuicję pierwszego, iż Bóg nie może być czymś faktycznie istniejącym, tak jak istnieją rzeczy. Jednakże ateizm unieważnia także w ogóle ideę Boga, odmawiając jej realności. Transteizm mówi o Bogu jako o czymś jak najbardziej realnym, tak bardzo realnym, że nie dotkniętym w ogóle przez czcze rozważania teistów i ateistów[27]. Propozycja transteizmu nie jest żadnym wysublimowanym rozwiązaniem teoretycznym. Nie jest to kolejna pozycja w sporze o istnienie Boga, jest to zaprzeczenie sensowności tego sporu. Transteizm jest postawą egzystencjalną, jest to sposób przeżywania życia, który nie opiera się na żadnej odgórnie przyjętej teorii. W ten sposób transteizm może przełamać dominujący w kulturze trend teoretycyzmu i przywrócić związek religii z egzystencją. Również w szerokiej  perspektywie społeczno-kulturowej transteizm wydaje się być sensownym kierunkiem rozwoju. Pozwala on odkrywać prawdziwą głębię rzeczywistości, jednocześnie unikając powierzchownego narzucania języka religijnego kulturowemu dyskursowi. Skoro transteizm nie jest teorią, nie chodzi tu o kolejny krok czy głos w dyskusji filozoficzno-religijnej, lecz o przeformułowanie całej tej dyskusji. Filozofia religii może i musi w końcu przekroczyć metafizyczne dyskusje o Istocie Najwyższej, by związać się z autentycznym doświadczeniem religijnym, które ma moc kształtować życie jednostki i społeczeństwa. Jest to doświadczenie milcząco obecne w każdej egzystencji, jest dostępne każdemu człowiekowi, niezależnie od tego, mianem jakiego „–isty” się określa.

 

Tekst pierwotnie ukazał się w czasopiśmie „Teologia – Kultura – Społeczeństwo” 1 (2015): http://www.kul.pl/teologia-kultura-spoleczenstwo,17902.html.

[1] „Ateizm – pisze Czesław Bartnik – jest pod pewnym względem tak samo pierwotny, jak i teizm (przyjmowanie Boga) oraz religia (afirmacja Boga zorganizowana społecznie). Dziś tylko ateizm bardziej się ujawnił i rozwinął”. C. Bartnik, Bóg i ateizm, Lublin 2002, s. 144.

[2] Tak np. Zofia Zdybicka, zob. Bóg czy sacrum?, Lublin 2007, s. 93.

[3] „Jeżeli dziś, jako wierzący naszych czasów, słyszymy może z pewną zazdrością, że w średniowieczu wierzyli wszyscy bez wyjątku, to dobrze jest spojrzeć za kulisy; pozwalają nam dziś na to wyniki badań historycznych. Zobaczymy wtedy, że już wówczas było wielu takich, którzy tylko szli za innymi, a stosunkowo mało takich, którzy rzeczywiście szli za wewnętrznym poruszeniem wiary”. J. Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, Kraków 2006, s. 46.

[4] Por. T. Halík, T. Dostatni, Różnorodność pojednana, Kraków 2013, s. 74-75.

[5] Por. F. Nietzsche, Die frőhliche Wissenschaft. Werke. Herausgegeben von Karl Schlechta, Bd. II. Műnchen 1955, s. 126-128.

[6] Por. P. Tillich, Męstwo bycia, Poznań 1994, s. 200.

[7] Zob. np. S. Judycki, Sceptycyzm i dowód ontologiczny, „Analiza i egzystencja” 1(2005), s. 9-29.

[8] Zob. I. Kant, Krytyka czystego rozumu, Kęty 2001, s. 469-500.

[9] Znany głosiciel ateizmu Richard Dawkins nazywa religię wręcz źródłem wszelkiego zła. Por. https://www.youtube.com/watch?v=ODNa-eLizvw [dostęp: 11.02.2016].

[10] Sporo takiego braku znajomości współczesnej teologii zdradza słynna książka Bóg urojony, Warszawa 2007.

[11] Na potrzebę wychowywania tak zwanych „ludzi mostów”, którzy łączyliby w swoich poszukiwaniach świat wiary i nauk ścisłych, często wskazuje Michał Heller. Zob. np. Nowa fizyka, nowa teologia, Kraków 2014, s. 102.

[12] Por. P. Tillich, Teologia systematyczna, t. 1, Kęty 2004, s. 217.

[13] Por. T. Halík, T. Dostatni, Różnorodność pojednana, s. 75.

[14] P. Tillich, Dynamika wiary, Poznań 1987, s. 53.

[15] Richard Rorty pisze: „Odcięcie się od metafizycznego Logosu jest w przybliżeniu tym samym, co wyrzeczenie się walki o władzę, a w zamian za to zadowolenie się praktykowaniem dobroci”. R. Rorty, G. Vattimo, Przyszłość religii, Kraków 2010, s. 68.

[16] Sam termin pojawia się w latach pięćdziesiątych u Paula Tillicha (Męstwo bycia), a także niezależnie u indologa Heinricha Zimmera.

[17] Por. P. Tillich, Teologia systematyczna, t. 1, s. 221.

[18] Teorię Inteligentnego Projektu omawia M. Chaberek, Kościół a ewolucja, Warszawa 2012.

[19] Por. D. Bonhoeffer, Wybór pism, Warszawa 1970, s. 241.

[20] Por. M. Heller, Ostateczne wyjaśnienia wszechświata, Kraków 2008, s. 211.

[21] Por. KDK 36, w: Sobór Watykański II. Konstytucje, dekrety, deklaracje, Poznań 1968, s. 563-564.

[22] L. Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, Warszawa 2011, s. 81.

[23] Por. K. Rahner, Podstawowy wykład wiary, Warszawa 1987, s. 48.

[24] Por. R. Manning, Theology at the End of Culture. Paul Tillich’s Theology of Culture and Art, Leuven 2005, s. 115-116.

[25] Por. P. Tillich, Teologia systematyczna, t. 3, Kęty 2005, s. 223.

[26]Tillich pisze: „religia jest substancją kultury, a kultura jest formą religii”. P. Tillich, The Essential Tillich, Chicago 1987, s. 103.

[27] Chodzi o Boga, do którego Augustyn woła: „tu autem eras interior intimo meo, et superior summo meo”. Augustini, Confessiones, III, 6, 11, PL 32, 659-868.

Nawiedzenie Nikodema seniora i chrzest juniora

Cały dom czekał już na Nikodema i dziwił się, że tak długo zatrzymuje się w marszu zamiast wracać. Kiedy w końcu pojawił się na progu domu, nie mógł do nich nie mówić, ale jedyne co z tej ekstatycznej mowy zrozumieli, to że nosi jakieś poznanie w przybytku serca. Mimo że dawał werbalne znaki, w środku pozostał niemy. Bo jak wypowiedzieć to wszystko, co zostało mu objawione w rozmowie z Nauczycielem, a potem w rozmowie z samym sobą a w Duchu Świętym, czyli w dialogu z wewnętrznym Innym Nauczycielem.

Potem jego żona poczęła i pozostawała skryta w swoim sercu przez pięć miesięcy. Bo łaska Boża – ten niezasłużony dar – zawsze upokarza człowieka, nie jest przecież łatwo wytrzymać korzącego się u stóp Pana myjącego nogi. Oczywiście wszystko, co przeżywali, dokonywało się „po katolicku”, niemal niezauważalnie dla sąsiadów i krewnych, z którymi na zewnątrz pozostawali w pogodnych stosunkach (rozmowy o pogodzie, cisza przed burzą). Dopiero gdy przeszedł czas rozwiązania, a po nim, ósmego dnia, obrzezania – wszyscy się zdziwili.

Chrzest Jezua chrzcielnica, źródło: Wikimedia commons
Chrzest Jezua chrzcielnica, źródło: Wikimedia commons

– Kimże będzie to dziecię? – pytali. – Katolikiem, którego na białej poduszeczce przyniesiemy do chrzcielnicy dla zgładzenia grzechu. – Czy ten niewinny bobasek, któremu nie obrzezaliście napletka, potrzebuje zbawienia? – Nie taki on nieskalany, jak go sielankowe wyobrażenia malują; nie należy mylić słabości ciała z niewinnością duszy. I sięgnął Nikodem po „Wyznania” Augustyna, w której to książce-spowiedzi, napisanej kilka wieków później, biskup Hippony dokonuje swoistego rachunku sumienia sięgającego aż do kołyski:

Czym grzeszyłem wówczas? Czy tym, że płacząc wyrywałem się do karmiącej mnie piersi? Gdybym dziś tak łakomie się rwał już nie do piersi, lecz do pokarmu stosownego dla moich lat, wyśmiano by mnie i udzielono mi słusznej nagany. Postępowałem więc w sposób zasługujący na naganę. (…) Więc i wtedy postępowanie takie nie było dobre – to wymuszanie płaczem nawet rzeczy szkodliwych, złoszczenie się tak zażarte na ludzi wolnych, że nie chcą być niewolnikami, na dorosłych, na własnych rodziców i innych ludzi rozumnych, że nie są posłuszni na każde skinienie.

Wtedy otworzyły się ich usta, język się rozwiązał i zaczęli głośno wątpić. Najpierw zaprzeczali, że on w ogóle prawi na serio. Potem kontestowali przytoczoną argumentację, która wydała im się niepoważna. W końcu próbowali zakwestionować wagę grzechu niemowlaka. A jednak – tłumaczył im – problem jest poważny, istnieje przecież ciągłość między małym a dużym człowiekiem. Grzechy jak gdyby rosną razem z postępującym w latach grzesznikiem. Gucio ssający pierś matki ma tę samą upadłą naturę, co Augustyn u piersi konkubiny.

Dopiero „kto uwierzy i przyjmie chrzest, będzie zbawiony” – zacytował Rabbiego, a oni złapali się tego „kto uwierzy” jak dziecko brzytwy sutka. – Nie może być chrzczony, jeśli nie ma wiary, a nie może jej mieć ten, kto nie jest świadomy – powtarzali późniejsze o kilkanaście wieków antykatolickie zarzuty. Tłumaczył więc tym, co bez zgody zainteresowanego tną napletek, że łaska Boża jest bezinteresowna, uprzednia względem jakiejkolwiek ludzkiej zasługi, a nawet wiary. – Właśnie chrzest „nowoporodka” – próbował „wiechem” rozładować atmosferę – jest tego najwymowniejszym przykładem. Przy narodzeniu duchowym muszą się – sięgnął po Faustynę – zawsze „niejako wysilać wnętrzności miłosierdzia Bożego” (Dz. 1486).

– Za jakieś trzysta parę lat – prorokował – Grzegorz z Nazjanzu kazać będzie o chrzcie, że jest on „darem – ponieważ jest udzielany tym, którzy nic nie przynoszą; łaską – ponieważ jest dawany nawet tym, którzy zawinili; zanurzeniem – ponieważ grzech zostaje pogrzebany w wodzie”. Potraktowali to jednak jak ucieczkę od pytania o wiarę, lecz on, złapany przez nich, rozradował się w Duchu Świętym nad mądrością Ojca. – Kto wie – pytał czy raczej rozpłomieniony odsłaniał ukryte prawdy – czy niemowlę nie posiada jakiegoś „zmysłu wiary”, zarodka pierwotnej ufności, małego płomyka który potem, dzięki „dmuchaniu” Ducha Świętego oraz wspólnoty wierzących, stanie się pochłaniającym całe życie ogniem?

Oni jednak próbowali zgasić jego zapał wodą chrzcielną. – Dziecko przyniesione do kościoła jak spało, tak śpi, chyba że woda go obudziła i wtedy drze się jak nieboskie stworzenie. – Owszem drze się wniebogłosy, ale już jako „boskie stworzenie”, mały synek Ojca niebieskiego. Już teraz dialog dziecka z Ojcem dokonuje się w jego wnętrzu, choć na razie na sposób niemowlęcej ufności. Nie trzeba uciekać przed człowieczeństwem, również Syn Boży, który stał się człowiekiem potrzebował czasu, żeby nauczyć się mówić na głos „Ojcze”, które niewerbalnie wybrzmiewało w Jego ludzkim sercu od poczęcia. Pojęli, że mówi im o Jezusie, ale zignorowali tę prowokację, jak odmawiali samozwańczemu Rabbiemu zwykłego „dzień dobry” na ulicy, nie mówiąc już o pobożniejszym „szalom”.

Zamiast tego zapytali wcale nie oczekując odpowiedzi: – Skąd mamy wiedzieć, że to, o czym już powiedziałeś, a jeszcze bardziej to wszystko, co można będzie za dwadzieścia wieków wyczytać w Katechizmie Kościoła Katolickiego, rzeczywiście się dokonuje? Że nie tylko grzech zostaje przebaczony, ale człowiek wznosi się na level bycia dzieckiem Tego, którego imienia nie ważymy się nawet wymawiać? Zanucił pod nosem refren piosenki, którą pozdrawiał codziennie dzieciątko w łonie matki, a ono wtedy poruszało się znacząco jakby mrugając uchem: „Gdzie nie sięgam, gdzie nie sięgam moim wzrokiem/ Tego właśnie nie zobaczę okiem/ Chyba, że przez okulary wiary/ Okulary wiary, wiary okulary”.

– Sugerujesz nam – obracali żart ogonem – ślepotę, a może to ty wmawiasz sobie – a przy okazji imputujesz nam – nieistniejącą rzeczywistość! – Jest dokładnie odwrotnie – rzekł poważniejąc. – Ponieważ ta nadprzyrodzona rzeczywistość istnieje, pojawia się wiara. Rozwinął pergamin i natrafił na List do Żydów: „Wiara zaś jest poręką tych dóbr, których się spodziewamy, dowodem tych rzeczywistości, których nie widzimy” (Hbr 11, 1). – Oto dziś spełniły się te słowa Pisma. Porwali tedy tego, który głosił niewidomym ziomkom przejrzenie, i wyrzucili. Z jego własnego domu, co z powodu uniesienia przeoczyli.

Sławomir Zatwardnicki

Bóg sumienia

Ponure zaułki Tower of London. Zamyślam się nad losem sir Tomasza Mora więzionego i straconego na Tower Hill z rozkazu Henryka VIII w 1535 roku. Przypominam sobie z wykładów ks. Prof. Jana Pryszmonta słowa, że „sumienie to osąd czynu dokonanego”. Tak rozumiane sumienie pozostawił Tomasz do przemyślenia swemu przyjacielowi królowi. Dla Tomasza Mora sumienie to głos Boga, w który całe życie wsłuchiwał się i za którym podążał. Wiąże się z poczuciem odpowiedzialności, kiedy sumienie popada w konflikt z wymaganiami przełożonych, nie wyłączając przyjaciół.

Św. Tomasz More urodził się w 1478 roku w Londynie. W młodości został świeckim tercjarzem franciszkańskim. Był żonaty, miał czworo dzieci. Wybitnie uzdolniony, szybko został wybrany na członka parlamentu, a następnie awansował na stanowisko Wielkiego Kanclerza. W roku 1532 zrezygnował ze swych urzędów, gdy jako katolik nie mógł poprzeć planów króla dotyczących państwa i Kościoła. W roku 1534 odmówił złożenia przysięgi na akt supremacji, uznający króla głową Kościoła w Anglii. Jego odmowa oznaczała utratę wszelkich przywilejów i skazanie na nędzę swej rodziny.
Czy postąpił słusznie? Zdecydowana większość narodu chociaż opowiedziała się za decyzją króla, to  przecież nie wyparła Chrystusa. Henryk VIII na pewno nie był święty, ale czy byli nimi renesansowi papieże? Tomasz musiał słyszeć o wybrykach Sykstusa IV, Innocentego VIII czy Aleksandra VI Borgii. Za jego czasów tacy papieże jak: Leon X, Paweł III i Paweł IV wychodzili z przesadnymi roszczeniami do pełnej władzy Kościoła. Paweł III zwolnił poddanych króla Anglii Henryka VIII z obowiązku posłuszeństwa, ale ustanowił on także oficjalny trybunał inkwizycyjny, mający na celu tępienie wszelkich przejawów herezji. Wydaje się, że More pamiętał o słowach Pana: Nie sądźcie, abyście nie byli sądzeni. A jednocześnie pozostał całkowicie lojalny wobec innych słów: Ty jesteś Piotr, [czyli Skała], i na tej Skale zbuduję Kościół mój, a bramy piekielne go nie przemogą (Mt 16, 18 BT).

Tomasz More nie był zgorzkniałem fanatykiem religijnym pozbawionym poczucia humoru. Powiedział kiedyś w więzieniu do strażnika: Gdybym się uskarżał na mieszkanie i wikt u was, to mnie spokojnie wyrzućcie! Po skazaniu powiedział żartobliwie: Nie mam, moi Panowie, nic więcej do powiedzenia, jak tylko przypomnieć, że chociaż do najżarliwszych wrogów św. Szczepana należał Szaweł, pilnujący szat kamienujących go oprawców, to jednak obaj są ze sobą w zgodzie w niebie. Mam nadzieję, że i my razem tam się zobaczymy. Gdy doszedł do podium, na którym miano wykonać wyrok, powiedział do kata: Proszę, pomóż mi wejść. Potem dodał dowcipnie: Postaram się zejść sam. Gdy znalazł się już na szafocie, uściskał kata i szepnął do niego: Odwagi przyjacielu, nie bój się. Raczej pamiętaj, że mam krótką szyję. Uważaj i uderz mocno. Chodzi o twój honor! Powiedziawszy to, położył głowę na pniu, ale po chwili uniósł ją trochę, aby lepiej ułożyć swą długą brodę. Ona nie dopuściła się zdrady stanu – powiedział żartując – a więc nie musi być ścięta.Autor słynnej Utopii napisał w więzieniu inną książkę – „Dialog o pocieszeniu w przeciwnościach”. Jest ona przepełniona ufną wiarą. Pisze: Nie dbam już o rzeczy tego świata. Całe moje studiowanie jest teraz skierowane na rozmyślanie o cierpieniu i śmierci Jezusa Chrystusa.

Każdy człowiek staje w życiu wobec sytuacji granicznych. Ich świadome przeżycie i doświadczenie pozwala, wg Jaspersa, na odczytanie „szyfrów transcendencji”. Jest także w nas zdolność pozwalająca ujmować swoje czyny pod kątem moralnym i odpowiednio je oceniać. Oczywiście w ostatnich stuleciach wyraz „sumienie” uległ znacznej dewaluacji, na co nałożył się konformizm, konsumpcjonizm i inne znaki czasu. Uległy inflacji również takie słowa jak Bóg, honor, ojczyzna. Św Tomasz jest dla chrześcijanina wzorem dlatego, że zawsze podążał za głosem sumienia. Dla niego każde upomnienie przed podjęciem decyzji ( wyboru) jest wołaniem Boga. Nie jest dobrem to, co korzystne, co podnosi życie na wyższy pozom, tylko dobroć Boga, który nawołuje ludzi by byli lepszymi.

W 2000 roku Papież Jan Paweł II ogłosił Świętego Tomasza More patronem polityków. Warto przypomnieć słowa bardzo aktualne. W Liście Apostolskim Motu proprio czytamy: 1.Z życia i męczeństwa św. Tomasza Morusa wypływa przesłanie, które dociera poprzez stulecia do ludzi wszystkich czasów i mówi im, że sumienie ma niezbywalną godność, jest bowiem — jak przypomina Sobór Watykański II — «najtajniejszym ośrodkiem i sanktuarium człowieka, gdzie przebywa on sam z Bogiem, którego głos w jego wnętrzu rozbrzmiewa» (Gaudium et spes, 16). Gdy człowiek jest posłuszny wezwaniom prawdy, sumienie kieruje nieomylnie jego czyny ku dobru. Właśnie ze względu na swoje świadectwo o prymacie prawdy nad władzą, składane aż do przelania krwi, św. Tomasz Morus jest czczony jako zawsze aktualny wzór wierności wyznawanym zasadom moralnym. Również poza Kościołem, zwłaszcza wśród tych, którzy powołani są, aby kierować losami narodów, jego postać postrzegana jest jako źródło inspiracji dla polityki, która za swój najwyższy cel uznaje służbę człowiekowi… 4. Wiele racji przemawia za ogłoszeniem św. Tomasza Morusa Patronem rządzących i polityków. Jedną z nich jest odczuwana w środowisku polityki i administracji państwowej potrzeba wiarygodnych wzorców, które wskazywałyby drogę prawdy w obecnym momencie dziejowym, gdy mnożą się trudne wyzwania i trzeba podejmować bardzo odpowiedzialne decyzje …Właśnie na polu obrony praw sumienia przykład Tomasza Morusa zajaśniał szczególnie mocnym blaskiem. Można powiedzieć, że w bardzo szczególny sposób doświadczał on wartości sumienia, które jest «świadectwem samego Boga, którego głos i sąd przenikają wnętrze człowieka aż do tajników jego duszy» (Veritatis splendor, 58).

Oby dzisiejsza Europa pielęgnowała wartość sumienia w duchu świętego Tomasza Morusa.

A po co chrześcijaństwo? Inne religie też są dobre. Pluralizm jako dobroć Boga

 

Wolność wyboru, tolerancja i równouprawnienie, które podkreślane są w świecie współczesnym, nie omijają również płaszczyzny religijnej. Człowiek wychowany w tradycji chrześcijańskiej, stając wobec problemu wielości religii, nie potrafi odpowiedzieć na podstawowe pytania, które pojawiają się w wyniku refleksji na ich temat i miejsca, jakie ich własna religia zajmuje pośród nich. Czy chrześcijaństwo jest wyjątkową religią? A jeśli tak, to dlaczego? Czy inne religie są gorsze, a chrześcijaństwo lepsze? Czy inne religie są równoprawnymi drogami, prowadzącymi ich wyznawców do zbawienia? Jeśli to prawda to wszystko jedno, jaką religię się wyznaje, a jeśli nie, to dlaczego akurat chrześcijaństwo ma być tą religią wyjątkową?

Powyższe pytania dotykają zwłaszcza ludzi młodych, bo otwartych na szeroko rozumianą równość. Jednocześnie wywołują ogromne zamieszanie i prowokują do dyskusji czy warto być chrześcijaninem, a nawet niekiedy wywołują obojętność religijną, ponieważ dla wielu samo życie zgodne z zasadą, aby „być dobrym człowiekiem”, zupełnie wystarcza do osiągnięcia Królestwa Bożego.

Niniejszy artykuł będzie próbą odpowiedzi na zagadnienia związane z miejscem chrześcijaństwa pośród innych religii, znaczenia występowania religii niechrześcijańskich i występujących w nich możliwości zbawienia oraz Osoby Kluczowej (nie tylko dla chrześcijaństwa), jaką jest Jezus Chrystus, mającej wyjątkowy i donośny wpływ również na inne tradycje religijne.

 

Pluralizm jako dobroć Boga

 

Bóg w całej historii ludzkości, w której realizuje się historia zbawienia, obierając za cel zbawienie człowieka, od zawsze do niego przemawiał, skłaniając go do zbawczego dialogu. Autokomunikacja Boża, wyrażająca się w słowach i czynach, przybierała coraz wyraźniejsze kształty aż do osiągnięcia punktu kulminacyjnego, jakim było Słowo Wcielone – Jezus Chrystus. Przyszedł na świat w postaci ludzkiej, by zrealizować w pełni zamysł Stwórcy względem człowieka, by stać się swemu Ojcu posłusznym aż do śmierci (zob. Flp 2,8).

Wraz z nadejściem Jezusa objawianie się Boga człowiekowi w całej historii zbawienia osiąga zatem swój szczyt. W Jezusie Chrystusie Bóg objawia siebie i swój zamysł w sposób doskonały. Już nic więcej, co może człowiekowi służyć do osiągnięcia zbawienia, nie zostanie objawione. Odtąd nic ani nikt nie może przynieść żadnej nowości w odniesieniu do ekonomii zbawczej, bo Jezus Chrystus jest kresem rewelatywnym (zob. KO 3). Co bowiem można jeszcze więcej ukazać, powiedzieć, objawić po ukazaniu, powiedzeniu, objawieniu wszystkiego?

Pojawia się jednak pytanie o zasadność i zbawcze walory religii niechrześcijańskich. Czy istnieje możliwość zbawienia się w religiach, które nie odkrywają w Jezusie Syna Bożego? Wydaje się, że tak, ponieważ wolą Boga jest zbawienie wszystkich ludzi (zob. 1Tm 2,4-6). Bóg bowiem zbawiał ludzi od samego początku, prowadząc ich ku sobie ścieżkami różnych religii. Starożytne tradycje religijne takie jak judaizm, hinduizm, zaratusztranizm, buddyzm i inne, dawały możliwość spotkania z Bogiem w akcie religijnym poprzez kult, przywódców religijnych czy moralność, a także poprzez nadprzyrodzoną ingerencję Boga w ten świat.

Przed historycznym pojawieniem się Jezusa Chrystusa na ziemi przecież nie brakowało ludzi żyjących pobożnie, zyskujących uznanie w oczach im współczesnych, wywodzących się nie tylko z Narodu Wybranego. Przykładem może być księga Starego Testamentu, która ich opisuje w dobrym świetle, mimo że nie należą do Izraela (Abel, Henoch, Noe, Melchizedek, Lot, królowa Saby, Daniel, Hiob, Jetro, Rachab, Rut, Naaman, Cyrus, Balaam, Jonasz)[1]. Oprócz ludzi wymienionych na kartach Świętej Księgi podobnych im było z pewnością o wielu więcej i nie tylko żyjących w cieniu Narodu Wybranego, ale żyjących od początku ludzkości na wszystkich kontynentach ziemskiego globu i w każdym czasie.

Jeśli zbawiali się przed Chrystusem, rzeczą słuszną jest przyjąć hipotezę, że i po Chrystusie taka możliwość istnieje. Zarówno Żydzi jak i inni niechrześcijanie dzięki wierze mogą osiągnąć zbawienie w swoich tradycjach religijnych, pozostając im wiernymi[2] i przestrzegając obowiązujących w nich prawd.

Osobowa Miłość, którą jest Bóg, domaga się bowiem jasnego stwierdzenia, że Królestwo Niebieskie przygotowane jest dla wszystkich ludzi niezależnie od czasu ich życia i wyznawanej religii. Religia nie jest bowiem przeszkodą w osiągnięciu pełnej relacji z Absolutem w Eschatonie, lecz raczej drogą, środkiem i sposobem prowadzącymi do osiągnięcia tego celu. A zatem nie tylko religia chrześcijańska, ale również inne religie mają takie zadania do wypełnienia, co pośrednio może potwierdzać akt stworzenia.

Stwórca jest Panem, który wszystko tworzy z ogromnym przepychem, w niesamowitym bogactwie i nadmiarze, ukazując w ten sposób swoja boską Wszechmoc, Potęgę i Nieograniczoność. Wszystko, co jest Jego dziełem, choć może wydawać się podobne, jest przy bliższej analizie jedyne, wyjątkowe i niepowtarzalne. Podobnie każdy człowiek jest unikatowym dziełem Jego rąk, bo mimo że podobny do pozostałych ludzi,  jednak odmienny, wyróżniający się spośród nich. Jeśli taka wariacja występuje w obrębie stworzenia, a nawet samego gatunku ludzkiego, to dlaczego Bóg, który ukochał różnorodność i niepowtarzalność, nie miałby pozwolić docierać do siebie na drodze różnych religii? Wielość religijna wcale nie musi być karą Wieży Babel (zob. Rdz 11,1-9), lecz może być przejawem dobroci i błogosławieństwa, nieustanną Obecnością w tym świecie, radością Pana Wszechrzeczy z tego, że każda droga wiodąca na Górę Zbawienia wyróżnia się spośród innych.

 

Osoba Kluczowa

 

Aby rozwikłać powyższe zagadnienia należy zastanowić się wpierw nad Jezusem Chrystusem. Jest On Osobą Kluczową, ponieważ pozwala otworzyć bramę wiodącą do zrozumienia uniwersalizmu zbawczego Stwórcy oraz znaczenia pluralizmu religijnego i wyjątkowości chrześcijaństwa.

Dla chrześcijan Jezus jest drugą Osobą Boską, jedynym pośrednikiem między Bogiem a ludźmi (1Tm 2,5). To dzięki Niemu ludzkość zostaje odkupiona i odzyskuje utracone dziecięctwo Boże. Tylko Jego dzieło, dokonane przez życie, a zwłaszcza mękę, śmierć i zmartwychwstanie, daje pełne pojednanie z Ojcem.

W odniesieniu do zbawienia wyznawców religii niechrześcijańskich przed wydarzeniem Jezusa nie ma większych trudności. Przychodząc na świat i zakładając nową religię, ogarnia ich swoim dziełem odkupienia oraz staje się dla nich Kluczem otwierającym Królestwo Boże. Pojawia się jednak problem dotyczący sensu istnienia tych religii po Jego przyjściu. Skoro nie przyjmują Chrystusa czy są zdolni otworzyć sobie Bramy Niebios? „Królestwo Niebieskie doznaje gwałtu, a zdobywają je ludzie gwałtowni” (Mt 11,12) powie Jezus, a gwałt ten polega na zadawaniu gwałtu swojej naturze, poprzez wybranie trudniejszego sposobu docierania do Boga. Po wydarzeniu inkarnacji Syna Bożego pozostawanie wyznawcami własnej religii, pozwala wprawdzie osiągnąć zbawienie, ale czyni to zadanie o wiele trudniejsze, ponieważ naraża na liczne niebezpieczeństwa. Wydaje się zatem, iż o wiele łatwiej jest przyjąć dar w postaci Klucza-Jezusa i postępować zgodnie z zasadami chrześcijańskimi, które wprost prowadzą do wieczności. Wraz z zaistnieniem chrześcijaństwa pojawiła się pewność podążania wprost do Boga, swoista „autostrada” w postaci Chrystusa, który jest jedynym Pośrednikiem między Bogiem a człowiekiem, a także Gwarantem dotarcia do Celu (Boga), bo jako pierwszy przebył tę drogę.

Jak pokazuje stan aktualny, wyznawcy innych religii nie deklarują przyjęcia osoby Jezusa z Nazaretu jako Boga, są natomiast otwarci na przyjęcie Go jako wyjątkowego człowieka. W hinduizmie przyjmuje się Go jako pośrednika, jogina, nauczyciela moralności, proroka, przewodnika ludzi na drodze do pokoju, wolności i  szczęścia, idealnego człowieka, jedno z wcieleń Boga czy jako symbol Misterium[3]. Buddyzm  widzi w Nazarejczyku mądrego Nauczyciela, pełnego współczucia (Dalajlama), Wyzwoliciela wewnętrznego (od materii i doczesności), a przez to inicjatora drogi do Boga, do pełnego wyzwolenia (Buddhadasa Indapanno). Niektórzy buddyści postrzegają Go jako przewodnika, uczącego wyzbycia się własnego „ja”, w celu osiągnięcia wyzwolenia i oświecenia (therawada), co Jezus osiągnął poprzez krzyż czy jako postać bodhisattwy – „Buddy przyszłości”, który wiedzie nieoświeconych do doskonałości i osiągnięcia nirwany (mahajana)[4]. W judaizmie z kolei jest On na nowo stopniowo odkrywany i postrzegany jako „człowiek centralny”, „starszy brat” (M. Buber), „Rabbi z Nazaretu”, „Nieporównywalny” (P. E. Lapide), „mój żydowski brat”, a obok rabinów Hillela i Szamaja autorytet w interpretacji Prawa Mojżeszowego (S. Ben Chorin). Bywa porównywany z Sokratesem, Buddą, Lao-Tsy (R. Schaeffer), postrzegany jest jako nauczyciel wzniosłej, ale wymagającej i trudnej do przyjęcia moralności (Klausner),wielki kaznodzieja,  humanista, bojownik, miłośnik Prawa, wielki humanista pełen akceptacji, życzliwości  i wyrozumiałości (M. Broda, A. Schwartz-Bart, A.R. Kabak), pobożny Żyd[5]. Islam również nie przyjmuje Jezusa jak Boga. Docenia się doniosłość Jego nauczania zwłaszcza dotyczącego bojaźni i miłości Stwórcy, oddania się Mu, cierpliwości w obliczu próby, doniosłości ubóstwa i ascezy oraz miłości każdego człowieka, nawet nieprzyjaciela. Koran określa Go imionami: Mesjasz (Al-Masih), Słowo od Boga (Kalima min Allah), słowo od Boga posłane Maryi, wysłannik Boga, Prorok (Nabi), Sługa Boży (Abd Allah), słowo Prawdy, święty, zwiastun Pisma św., duch z Boga, sprawiedliwy czy błogosławiony[6]. Podobnie w teologii afrykańskiej stara się Jezusa przybliżyć za pomocą rodzimych pojęć oraz środków z kultur i wierzeń afrykańskich, choćby stosując określeń „władca”, „przodek”, „uzdrowiciel”, które akcentują raczej ziemski wymiar, ludzką naturę Syna Bożego[7].

Przyjęcie Słowa Wcielonego, nie tylko bóstwa, ale i ludzkiej natury, co było przedmiotem obrad Soboru Chalcedońskiego, pozwala dziś znaleźć nić porozumienia z wyznawcami innych religii na płaszczyźnie czysto ludzkiej. Jezus jako wzór, ideał, Człowiek Doskonały może być celem, do którego każdy człowiek nie tylko może, a nawet powinien dążyć, pomijając „barierę” własnej religii. Każda osoba wykazująca się otwartością, dobrą wolą i zdrowym rozsądkiem, jest w stanie zachwycić się[8] i skłonić do przyjęcia człowieczeństwa Nazarejczyka i objawionych przez Niego prawd o człowieku[9].

Dzieło odkupienia dokonane przez Jezusa, zwłaszcza w wydarzeniach centralnych poprzez krzyż i zmartwychwstanie ,obejmuje wszystkich ludzi, niezależnie od ich religii. Tradycja religijna może ludzi dzielić, ale łączy ich ludzka natura, przyjęta również przez Mistrza z Nazaretu i odkupiona z miłości do człowieka. Jezus odkupił ludzkość, a ta winna stawać się coraz lepsza poprzez upodabnianie się do Doskonałego Człowieka. Odkupienie nie zależy od człowieka, od niego zależy stawanie się lepszym, dorastaniem do wzoru, jakim jest Syn Boży[10]. W tym rozumieniu wyznawcy innych religii nie muszą stawać się chrześcijanami, lecz pozostając wiernymi swojej religii, mają stawać się dzięki niej wzorem do naśladowania dla swoich współwyznawców.

Powyższe wnioski nie udzielają jednak wyczerpującej odpowiedzi, bo gdyby tak było, nie znalibyśmy zjawisk nawracania czy konwersji. Jaki bowiem sens byłby w nawracaniu lub zmienianiu własnej religii na inną, jeśli wszystkie są równoprawnymi i równowartościowymi drogami, które prowadzą do Boga? Problem tkwi w odkrywaniu i dążeniu do większego dobra. Każdy człowiek ma wpisane w swoją naturę rozwój i dążenie do osiągnięcia najwyższego poziomu w każdym wymiarze swojej egzystencji. Przyjęcie Daru Syna Bożego pozwala człowiekowi osiągnąć maksimum możliwości. Można odnieść się do słów wypowiedzianych przez starostę weselnego: „Ty zachowałeś dobre wino aż do tej pory” (J 2,10). Na określonym etapie historii Słowo Boże inkarnuje, by rozjaśnić mroki świata, by rozradować wszechświat niczym doskonałe wino weselników w Kanie Galilejskiej. Chrześcijaństwo jest zatem najlepszą drogą i staje się niezasłużoną łaską dla każdego wyznawcy, który dzięki Chrystusowi może, kierując się Jego przykładem i żyjąc w komunii z Nim, osiągnąć szczęście już na ziemi, stając się jak Bóg[11]. W dodatku dzięki Ofierze Jezusa nie potrzeba ponawiać jakiekolwiek ofiary ani też skrupulatnie zachowywać różne przepisy prawa[12], ponieważ jedynym Prawem jest Przykazanie Miłości Boga i człowieka (Mt 22, 27-30)[13]. Z tego powodu bycie chrześcijaninem jest szczególnym wybraniem, będącym powodem do dumy, ale skłaniającym także do odpowiedzialności za ten dar[14].

 

Praxis życia

 

Współcześni chrześcijanie, zwłaszcza młodzi, uczestniczący w katechezie, podczas dyskusji dotyczących chrześcijaństwa na tle innych religii oraz osoby Jezusa Chrystusa, prezentują brak jasnego przekonania, że ich religia, a w konsekwencji przynależność do Kościoła jako owoc wiary w Chrystusa, jest dla nich darem, „Jezusową autostradą” do Boga. Wychodząc z płaszczyzny własnej tradycji religijnej nie potrafią zauważyć wyjątkowości chrześcijaństwa, sprowadzając je do tego samego poziomu co inne religie.

Przeprowadzona na potrzeby niniejszej pracy ankieta[15] pokazała, jak wielka nieświadomość charakteryzuje młodzież dyskutującą o sprawach odnoszących się do wiary.

Badanie wykazało jak wiele niejasności i sprzeczności rozumowania wprowadzają poruszane w powyższym artykule zagadnienia. Na pytanie czy chrześcijaństwo jest religią wyjątkową pozytywnie odpowiedziało blisko ¾ badanej młodzieży (73%). Jednak już tylko 24% wyraźnie wyraziło wyjątkowość swojej religii z powodu osoby Jezusa Chrystusa, a 11% w jakimś odniesieniu do wyznawanych prawd wiary. Ponad połowa (38%) uznała wyjątkowość chrześcijaństwa bez podania istotnego (czy wręcz żadnego) powodu, co zdaje się niestety wskazywać na bezrefleksyjność młodego pokolenia związaną z zagadnieniem wiary i recepcją jej prawd, a w konsekwencji brak teleologicznego postrzegania własnej egzystencji. Ponadto aż 27% ankietowanych odpowiedziało, że chrześcijaństwo nie wyróżnia się niczym specjalnym spośród innych religii, a właściwie wszystkie religie są do siebie podobne. Twierdzący w ten sposób młodzi chrześcijanie, niewidzący wartości własnej religii, raczej nie będą gotowi, by w przyszłości przekazać wiarę kolejnym pokoleniom, ponieważ dla nich wszystko jedno, jaką wiarę wyznaje się. Jeżeli bowiem założyć, że wszystkie religie mają taką samą wartość zbawczą, zrezygnowanie z chrześcijaństwa na rzecz innej religii lub stanie się ateistą, nie stanowi żadnego problemu. Zwłaszcza, że odpowiadając na pytanie: czy poza „widzialnym” Kościołem (chodzi o przynależność wynikającą z sakramentów i praktyki wiary) można się zbawić, aż 21% respondentów uznało, że „wystarczy być dobrym człowiekiem”[16]. Zdecydowana większość badanych (84%) stwierdziła, że można zbawić się poza „widzialnym” Kościołem, jeśli było się wychowanym w innej tradycji religijnej i nie zaistniała możliwość poznania Jezusa Chrystusa, a postępowało się zgodnie z własnym sumieniem czy zasadami wyznawanej wiary. W wielu udzielonych na to pytanie pozytywnych odpowiedziach przejawiała się obojętność wobec Kościoła i widoczny brak zrozumienia, co wnosi przynależność do Wspólnoty Chrystusowej. Młodzi ludzie nie umieją właściwie spojrzeć na swoje miejsce na wspomnianej „autostradzie Chrystusowej” prowadzącej pewną drogą do Nieba i docenić owoce z niej płynące. To z kolei sprawia, że stają się głusi na potrzeby ducha i coraz bardziej oddalają się od Boga, stając się w konsekwencji wyalienowanymi nie tylko ze społeczności, ale wręcz skonfliktowanymi wewnętrznie i niezrozumiałymi dla samych siebie.

Nawet jeśli już posiadają jakieś rozeznanie i wiedzę, to brakuje im zapału, a chrześcijaństwo traktują jak ciężar. Wskazują wówczas, że w innych religiach nie ma tak uciążliwych przykazań, nie trzeba chodzić na Mszę Świętą ani spowiadać się. Nadto wiele zarzutów kierują pod adresem Kościoła, nie tyle czując się jego członkiem, ile raczej przyjmując postawę surowego krytyka stojącego poza nim.

Z powyższego opisu wyłania się obraz chrześcijanina-niewolnika, który jest zmuszany do praktyk religijnych. Wykonywanie czegokolwiek pod przymusem, a zwłaszcza dla młodego człowieka, rodzi bunt, dlatego wszelkie nakazy i wynikające z nich wskazówki dotyczące postępowania, są odrzucane. Wydaje się, że dzisiaj mamy do czynienia z ludźmi ochrzczonymi, ale już niewierzącymi. Wierzący jest człowiekiem cieszącym się bliskością Boga i przeżywającym swoją relację z Nim jako ogromny dar, wypełniającym słowa Jezusa w swoim życiu i chcącym podzielić się łaską wiary z innymi, a nie osobą, robiącą wszystko, byle tylko nie wypełniać Bożych nakazów i by nie spotkać się z Tym, którego kocha. Czego zatem brakuje? Odpowiedź, będąca pewnym uproszczeniem, skłania do wniosku, że zaspokojenia fundamentalnej potrzeby miłości i otwarcia się na Jej Źródło w Osobie Jezusa. Jednak w świecie nastawionym wyłącznie na osiągnięcie sukcesu w doczesności, nie ma miejsca na głębszą refleksję nad przyszłością po tym życiu. Wszyscy wprawdzie mówią o wieczności, ale jawi się ona jako bliżej nieokreślona przyszłość, w dodatku raczej otwarta dla wszystkich, bowiem – zgodnie z dzisiejszą narracją pełną bezkrytycznego optymizmu – Miłosierdzie Boże nie może nikogo pominąć. Potrzebna jest zatem solidna katecheza, mówiąca o człowieku umiłowanym przez Boga, który już dzisiaj we współpracy z Jego łaską przyjmuje zbawienie, gdy pracuje nad jakością swojego chrześcijańskiego życia, wpływając na wieczność oraz żyjąc owocami odkupienia Chrystusa w tym świecie, stając się pełnym nadziei radosnym świadkiem Ukrzyżowanego i Zmartwychwstałego.

 

Sens istnienia innych religii

 

Nowa religia w postaci chrześcijaństwa zrodzona wraz z historycznym przyjściem na świat Jezusa nie mogła zastąpić wszystkich innych. Wielość religii i różnorodność ich tradycji nie mogły zniknąć natychmiastowo czy choćby w krótkim czasie, gdyż Jezus mówi: „Nikt nie przyszywa łaty z surowego sukna do starego ubrania” (Mk 2,21) i „nikt też młodego wina nie wlewa do starych bukłaków” (Mk 2,22). Rzeczywistość pokazuje, że inne religie wciąż istnieją (pluralizm de facto), a nawet przeżywają rozkwit poprzez rozszerzanie swojego zasięgu i zdobywanie nowych uczniów. Jak zatem je postrzegać? Przecież Jezus Chrystus, wysyłając apostołów na misje, nakazuje, by szli i udzielali chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego (Mt 28,19), zdobywając nowych wyznawców. Czy tak mówiąc, pragnie przyjęcia chrześcijaństwa przez wszystkich ludzi? A może mamy tu do czynienia z koncepcją wybrania Narodu Żydowskiego, która została przez samego Jezusa, posługującego się koncepcją sobie współczesnych, przeszczepiona na Nowy Lud Boży?

Nakaz misyjny, choć zawiera w sobie imperatyw głoszenia Ewangelii i udzielania chrztu wszystkim narodom, wcale nie zakłada, że wszyscy staną się chrześcijanami. Pluralizm religijny jest raczej szansą dla chrześcijan, aby mogli pełnić wolę swego Mistrza, idąc i głosząc Ewangelię niewierzącym (zob. Mk 16,15). Dopóki są tacy, uczniowie Jezusa wciąż mają szansę wypełniać Jego nakaz. Co więcej, dzięki niewierzącym mają możliwość dawania świadectwa swojej wiary poza własną wspólnotą. W tym wyraża się argument martyrologiczny za wiarygodnością chrześcijaństwa, że chrześcijanie są gotowi oddać życie za swoją wiarę z powodu miłości do Boga i człowieka. A zatem niewierzący są dla nich błogosławieństwem, bo dzięki nim wciąż mają okazję świadczyć, że Jezus jest Panem, nie zważając przy tym na jak dotkliwe konsekwencje się narażają. Tak było od początku chrześcijaństwa, przez całe wieki jego istnienia, aż do czasów nam współczesnych, gdzie nieustannie przelewana jest krew wiernych Jezusowi. Co ciekawe, to właśnie tam, gdzie nie brakuje „szaleńców Chrystusowych”, wiara jest żywa i płodna, siejąc plon trzydziestokrotny, sześćdziesięciokrotny i stokrotny (Mk 4,20), pociągając niewierzących do wyznawania Chrystusa i umacniając zalęknionych.

Chrześcijaństwo jednakże nie osiągnie swojego wypełnienia w momencie, gdy zabraknie niewierzących do nawracania. Ono swoją realizację osiąga tu i teraz, w tych, którzy Chrystusem żyją, którzy płoną Jego Miłością, będąc gotowymi oddać siebie aż do przelania krwi. Takich sytuacji w naszych czasach wcale nie brakuje. Byłoby nawet źle, gdyby zabrakło wrogów chrześcijaństwa. Komu wówczas głosić Ewangelię? Komu dawać świadectwo wiary? Komu okazywać Miłość Chrystusa obecną w chrześcijanach gotowych aż do męczeństwa? Brak wrogów, ucisków i prześladowań chrześcijaństwa to najlepsza droga do marazmu, gnuśności i obojętności, a nawet śmierci wiary, czego jesteśmy świadkami w świecie tradycyjnie chrześcijańskim, jakim jest Europa, gdzie owoców chrześcijaństwa nawet się nie dostrzega, ponieważ stały się one oczywiste. Kościół zaś jako Mistyczne Ciało Chrystusa został sprowadzony wyłącznie do instytucji w wymiarze horyzontalnym, dotykającej spraw ziemskich, która niesie w sobie wyłącznie same negatywy, która jest organizacją zacofaną i odpowiedzialną za wszelkie zło i z którą, z obowiązku, w imię światłej oraz wyzwolonej[17] ludzkości, należy walczyć.

 

Podsumowanie

 

Podjęta refleksja była próbą pogodzenia nauczania Kościoła o wyjątkowości chrześcijaństwa i niepowtarzalnym charakterze osoby Jezusa Chrystusa z istniejącym w świecie pluralizmem religijnym. Postawiona została hipoteza, że religie niechrześcijańskie są widocznym znakiem Wszechmocy Boga i mogą być traktowane jako drogi wiodące do zbawienia dla ich wyznawców na mocy odkupieńczego dzieła Jezusa Chrystusa, który nikogo nie wyłączył z owoców swojej Paschy. To On staje się dla wyznawców innych religii wzorem doskonałego człowieczeństwa, do którego mają dążyć przez wypełnianie przykazań swojej wiary. Ponadto religie te są wyzwaniem dla chrześcijan, by realizowali posłannictwo misyjne Chrystusa i byli świadkami Jego miłości[18].

Dla samych wyznawców Chrystusa wiara chrześcijańska jest darem, który powinni w sobie pielęgnować i rozwijać, by wzrastała, a nie umierała. Należy pamiętać, że chrześcijaństwo w dziejach ludzkości było religią dla ludzi otwartych, gotowych do jej przyjęcia z całym radykalizmem i pięknem. Nie jest wprawdzie darem tylko dla wybranych, lecz dla wszystkich, co jednak nie oznacza, że powszechnie przyjmowanym i poświadczonym wiarą w Jezusa jako Boga. Niemniej ci, którzy są chrześcijanami, obrali najlepszą z dróg zbawienia poprzez przynależność do Kościoła, który jest miejscem spotkania z żywym Chrystusem.

 

 

 

 

 

 

 

Tekst pierwotnie pojawił się w czasopiśmie „Teologia – Kultura – Społeczeństwo” 1 (2015): http://www.kul.pl/teologia-kultura-spoleczenstwo,17902.html.

 

[1] Zob. I.S. Ledwoń, I nie ma w żadnym innym zbawienia, Lublin 2012, s. 497-502; Tenże, Wprowadzenie do teologii religii. Skrypt dla studentów, Lublin 2010, s. 48. Zob. A. Kuśmirek. Zbawienie narodów w Starym Testamencie, w: Stary Testament a religie, red. I. Ledwoń, Lublin 2009, s. 259-288. Zob. A. Tronina, Jahwe królem narodów. Perspektywa zbawienia pogan w Starym Testamencie, w: Stary Testament a religie, s. 152-154.

[2] Zob. Rz 4,13. Usprawiedliwienie z wiary, które św. Paweł odnosi do Żydów jako adresatów swojego listu, wydaje się słusznym rozciągnąć i na inne religie.

[3] Por. H. Waldenfels, O Bogu, Jezusie Chrystusie i Kościele – dzisiaj, Katowice 1993, s. 216-220; M. Rusecki, Traktat o Objawieniu, Kraków 2007, s. 694-696.

[4] Por. M. Rusecki, Traktat o Objawieniu, s. 699-700; H. Waldenfels, O Bogu, Jezusie Chrystusie i Kościele – dzisiaj s. 221-222.

[5] Zob. M. Rusecki, Traktat o Objawieniu, s. 701-706; Tenże, Traktat o religii, Warszawa 2007, s. 460-461; H. Waldenfels, O Bogu, Jezusie Chrystusie i Kościele – dzisiaj, s. 206-210.

[6] Zob. H. Waldenfels, O Bogu, Jezusie Chrystusie i Kościele – dzisiaj, s. 36, 212-214; M. Rusecki, Traktat o Objawieniu, s. 706-708.

[7] Zob. M. Rusecki, Traktat o Objawieniu, s. 708-713. Więcej na ten temat zob. w: S. Grodź, Chrystologia afrykańska w rodzimym kontekście kulturowym, Lublin 2005, s. 49-221.

[8]  Zob.  H.U. von Balthasar, Wiarygodna jest tylko miłość, Kraków 1997, s. 45, 47. Zob. K. Rahner, Wierzę w Jezusa Chrystusa, Paryż 1977, s. 82-85.

[9]  Por. M. Rusecki, Traktat o Objawieniu, s. 607-608.

[10] Por. K. Rahner, Przez Syna do Ojca, Kraków 1979, s. 186.

[11] „Ja rzekłem: Jesteście bogami i wszyscy – synami Najwyższego” (Ps 82,6). „Czyż nie napisano w waszym Prawie: Ja rzekłem: Bogami jesteście? Jeżeli Pismo nazywa bogami tych, do których skierowano słowo Boże…” (J 10,34-35).

[12] Zob. Hbr 9,9-15.24-28.

[13] Por. H.U. von Balthasar, Duch chrześcijański, Poznań 2013, s. 67; I. Ledwoń, I nie ma w żadnym innym zbawienia, s. 520. Zob. K. Rahner, Wierzę w Jezusa Chrystusa, s. 85-86. Zob. M. Rusecki, Traktat o wiarygodności chrześcijaństwa, Lublin 2010, s. 269-273.

[14] „Przechowujemy zaś ten skarb w naczyniach glinianych, aby z Boga była owa przeogromna moc, a nie z nas” (2Kor 4,7). Por. I. Bokwa, Wprowadzenie do teologii Karla Rahnera, Tarnów 1996, s. 147-148.

[15] Badanie było przeprowadzone na grupie stu uczniów szkoły średniej technicznej.

[16] Zawierają się tu również odpowiedzi związane z nie poznaniem chrześcijaństwa z przyczyn niezależnych.

[17] Wyzwolonej w znaczeniu bez żadnych norm, stawiającą na piedestale niczym bożka subiektywizm i przyjemność, nie liczącą się z ogólnymi wartościami i dobrem obiektywnym.

[18] Solą dla ziemi i światłem świata (Mt 5, 13-14).

Subkultura poszukująca zrozumienia. Pytania o Boga i człowieka w polskim hip-hopie

 

Uprawianie teologii w ramach dialogu ze współczesnym światem, a zatem refleksja teologiczna na usługach kultury, często związana jest z uwiarygadnianiem, tj. obroną i wykładem na temat osoby i dzieła Jezusa Chrystusa, Kościoła i znaczenia przynależności do niego, znaczenia sakramentów świętych czy roli świadectwa chrześcijańskiego. Na rynku księgarskim popularnością cieszą się publikacje o charakterze apologijnym. Człowiek wierzący, inspirowany własną refleksją i konwersacjami z nieprzychylnymi wierze interlokutorami, sięga coraz częściej po treści, które uzupełnią jego wiedzę religijną i wyposażą w argumentację. Stale rosnącym zainteresowaniem cieszą się katolickie książki, czasopisma i internetowe portale informacyjne.

Jeżeli istnieje popyt na fachową i przystępną literaturę teologiczną, która interpretuje, komentuje, odpowiada na współczesne pytania, to teolog jako ten, który „kieruje swoje spojrzenie najpierw w stronę Tego, który Jest, aby zwrócić się także w stronę człowieka i jego świata”[1] ma obowiązek wchodzić w dialog z kulturą, definiowaną przez II Sobór Watykański jako „wszystko, czym człowiek doskonali i rozwija wielorakie uzdolnienia swego ducha i ciała; stara się drogą poznania i pracy poddać sam świat pod swoją władzę; czyni bardziej ludzkim życie społeczne tak w rodzinie, jak i w całej społeczności państwowej przez postęp obyczajów i instytucji; wreszcie w dziełach swoich w ciągu wieków wyraża, przekazuje i zachowuje wielkie doświadczenia duchowe i dążenia na to, aby służyły one postępowi wielu, a nawet całej ludzkości” (KDK 53). Jednocześnie trzeba zaznaczyć, że cała ta rzeczywistość dla człowieka wierzącego powinna być przeniknięta świadomością, że Bóg we wszystkim mu towarzyszy. Wydaje się, iż u wierzących wzrasta ona i stąd zainteresowanie wyżej wspomnianą literaturą.

Konkretnym polem do uprawiania teologii w dialogu z kulturą może być bogaty świat hip-hopu. Choć wydawać by się mogło, iż spychanie go na margines poważnych, naukowych analiz bezpowrotnie minęło, to na płaszczyźnie teologii pojawia się incydentalnie. Wciąż powstają opracowania z zakresu psychologii czy socjologii, gdzie bada się choćby wpływ muzyki i całej kultury na proces resocjalizacji[2]; utwory poddaje się analizie literackiej, lingwistycznej, muzykologicznej; powstają prace zbiorowe, prezentujące badania interdyscyplinarne z zakresu hip-hop studies[3]. Literatura polskojęzyczna na ten temat z roku na rok staje się coraz bogatsza.

Poniższy tekst to próba namysłu nad kwestiami poszukiwania odpowiedzi na pytania o życiowe pryncypia, w tym o obraz Boga oraz stanowiska wobec duchowego rozwoju. Interesujące jest również znaczenie odpowiedzi na te pytania dla hip-hopowego narratora. Poniższy artykuł jest swoistym pisemnym otwarciem badań autorki w ramach hip-hip studies, dlatego też na potrzeby dalszych prac istotną kwestia będzie zaznajomienie się z zagadnieniami metodologicznymi. Wybór tekstów z gatunku rap jako materiału źródłowego w badaniach teologicznych nie jest przypadkowy. Hip-hop cieszy się w Polsce niegasnącą popularnością. Gatunkowi muzycznemu, ciężkiemu od idei i schematów myślowych, przekładających się na sposób rozumowania przez niejedno już pokolenie rodaków, towarzyszy bogata kultura życia. Zasadnym wydaje się zwrócenie uwagi na idee, przyświecające temu stylowi. Utwory w poniższej refleksji reprezentują sytuację egzystencjalną. Są zatem punktem wyjścia i bodźcem implikującym próbę teologicznej odpowiedzi. Ilustrują popularne i egzemplaryczne wyobrażenia znaczącej subkultury.

Czy podejmując dialog z kulturą teolog winien wykazać się znajomością jej języka i posługując się nim rozpocząć bardziej wiarygodne głoszenie swych tez? Wydaje się, iż wystarczy posługiwanie się „wspólną mową”, parafrazując lingwistyczną kategorię zaczerpniętą z trylogii Tolkiena. Uprawianie nauki ma swoje podstawowe ramy i język naukowy stanowi jedną z nich, a otwartość na neologizmy niewątpliwie znajdzie ujście na innym polu, choćby w ramach popularyzacji nauki czy głoszenia świadectwa wobec konkretnej grupy czy subkultury. Słowna komunikacja wyróżnia człowieka spośród ziemskiej fauny. Jest możliwa dzięki odpowiednio ukształtowanemu aparatowi mowy oraz zdolności do symbolizowania[4]. Język ludzki szczyt swych możliwości osiąga zaś w narracji[5], która z kolei jest istotą rapu, wyróżniając ten gatunek spośród form przekazu różnorodnych treści[6]. Dla rozważań będących celem  tematu istotne będzie pochylenie się nad warstwą tekstualną utworów, z pominięciem elementu muzycznego.

 

  1. Poszukiwania

 

Autentyczność przekazu utworów hip-hopowych, jako exemplum sytuacji egzystencjalnych, potwierdzają sami artyści. Deklarują, iż w swych utworach zawierają to, co widzieli, zrozumieli, czego doświadczyli. I tak Chada jasno twierdzi, że mówi o tym, czym żyje: „Ja innego życia nie znam, powiedz o czym mam nawijać”[7]. Twórczość O.S.T.R.’a wyraża to, do czego dochodzi on w swych intelektualnych podróżach: „Przelewam na papier myśli topografię”[8]. Peja natomiast, w klasycznym już dla polskiego hip-hopu utworze, wypowiada motto towarzyszące jego twórczości, ale również swoistą zasadę tej formy przekazu: „To mój rap, to moja rzeczywistość. / Jakie życie taki rap, w nim zawarte jest wszystko”[9]. Skoro zatem twórcy sami uwiarygadniają swe teksty, można poddać refleksji ich narracje, snując przypuszczenie, iż znajduje się w nich prawda egzystencjalna. Do rapu przekonywa bowiem właśnie jego autentyczność, życiowa prawda w nim zawarta[10].

Konflikty wewnętrzne skłaniają do refleksji, do zadawania pytań o priorytety. Poszukiwania odpowiedzi kierują rapera do wewnątrz, do szukania prawdy w sobie, we własnym wnętrzu. Nie zwracają się do mistrzów duchowych. Możliwe, iż szukają oni duchowych inspiracji w doktrynach religijnych, ale mają świadomość, że to na nich spoczywa odpowiedzialność odnalezienia się w świecie, a „Abraham nie powie ci, kto jest bogiem na ośce”[11]. Dalecy są zatem od fanatycznego upatrywania wszelkich odpowiedzi w systemie religijnym. Zagrożeniem zaś dla człowieka jest płynący z zewnątrz, usypiający sumienie, przekaz o braku konieczności wewnętrznej walki ze złem. Sokół zwraca na to uwagę słowami: „Bo całe człowieczeństwo umiera / Ktoś wmówił im, że wojna piekła i nieba nie istnieje tu i teraz / i że innej wojny trzeba (…) / Walczysz od zawsze tutaj tylko z samym sobą / Stajesz po stronie złej albo idziesz dobrą drogą”[12]. Priorytetowe znaczenie przyznaje się konsekwentnie realizowanej wierności wobec własnych wyborów i własnego sumienia, o czym mówi również Paluch: „Teraz jedno, co się liczy, to żyć z samym sobą w zgodzie (…)”[13].           Osiągnięcie wewnętrznej równowagi bez pomocy z zewnątrz może być niekiedy problemogenne, albowiem  niepostępujący według żadnych norm człowiek, gubi się w rozmytych priorytetach, a relatywizm pozbawia go fundamentów i jakichkolwiek pewników. Zdaniem Zeusa, prawdziwego siebie można odnaleźć jedynie w pozbyciu się masek i powrotu do swoiście dziecięcej szczerości, niewinności, autentyczności:

„Od urodzenia co krok codziennie mamy tu mniej siebie.
Co doświadczenie, wkładamy na siebie kolejną warstwę, maskę,
tarczę, plaster, nie da się być przecież dzieckiem zawsze.
Mam rację? Uciekamy od tego co w nas naturalne, szczere
łamani fałszem, krytykanctwem, nawet własnym sumieniem.
Strusi łeb chowamy w ziemi – pseudo bezpieczni, kopiemy pod sobą dołki.
W obliczu śmierci i tak będziemy bezbronni jak noworodki.”[14]

 

W poszukiwaniu prawdy o sobie coraz częściej towarzyszy twórcom sondowanie historii.  Równowaga wewnętrzna i konsekwentna wierność sobie wydają się nieustępliwe wobec jakichkolwiek zwierzchników czy duchowych przewodników. Nieutożsamianie się z żadną instytucją wydaje się łączyć raperów. Jednakowoż poszukiwania wewnętrzne, mimo że zindywidualizowane, coraz częściej sięgają do świadomości zbiorowej i historii. Poszukiwanie siebie na pewnym etapie każe zapytać o przodków i korzenie.

Cała seria produkcji Donatana[15], gdzie wspólnym mianownikiem utworów jest odwoływanie się do słowiańskich korzeni twórców i sukces tych produkcji, pokazała, że poszukiwanie źródeł, odwołanie się do najdawniejszej historii Polski, cieszy się zainteresowaniem. Mimo, że raperzy nie przyznają się do wiary w Światowida, a wręcz przeciwnie, bo głoszą: „Jesteśmy synami pogan i choć już znamy Boga imię (…)”[16], to oddają szacunek i wyrażają zrozumienie dla tamtego czasu. Wydają się zjednoczeni nie tylko projektem producenckim, ale również ideą wspólnej historii. Można podejrzewać, że również odbiorcy tych utworów, zadają sobie pytania związane z historią, a zatem własną tożsamością i przynależnością. W przeszłości autorzy odnajdują to, co może okazać się pomocne i co zbuduje silnego, świadomego współczesnego człowieka. Nullo ze składu Trzeci Wymiar mówi: „Kiedy zetną słowiańskie drzewo, wyrośnie jutro nowe. / Bo by nas zniszczyć, musieliby najpierw uciąć korzeń”, czym zwraca uwagę na potencjał zawarty w historii.

Te same struny we wnętrzu słuchacza poruszają inne produkcje, nawiązujące do szczególnie ważnych wydarzeń, takich jak Powstanie Warszawskie czy wspomnienie Żołnierzy Wyklętych[17]. Raperzy rekonstruują zdarzenia lub tylko odwołują się do nich, by wskazać na szczególne cechy, które zawsze były charakterystyczne dla Polaków. Wydaje się jednak, że „Bóg” obok „honoru” i „ojczyzny” pojawia się coraz rzadziej. Poszukiwania duchowe prowadzą raperów do etapu, w którym trzeba się opowiedzieć za Bogiem lub przeciw, wspomnieć Jego imię, albo podzielić się wyobrażeniem o Nim. Bardzo często wątek ten pojawia się w wywiadach, które dobrze jest śledzić, by poznać tego, któremu niejako powierzamy umysł, włączywszy jego płytę.

Religijny hip-hop jest czymś oczywistym na gruncie amerykańskim, a uwarunkowane jest to przeobrażeniami społecznymi, które miały tam miejsce i rolą, jaką pełniła w nich muzyka[18]. Artyści opowiadają o swojej religijności, o poszukiwaniach, wyrażają wątpliwości i zachwyty. Nie brakuje wśród nich osób głęboko wierzących, jak MC Hammer, który po opuszczeniu więzienia stał się czynnym pastorem. W Polsce również mamy do czynienia z hip-hopem religijnym w sensie ścisłym, w którym wizja Boga kompatybilna jest z obrazem Boga obecnym w Kościele katolickim. Scena ta reprezentowana jest przez zespoły takie jak: Full Power Spirit, Royal Rap, Rymcerze oraz przez indywidua: Tau, Bęsiu, DKA, Eks czy ks. Jakub Bartczak. Reprezentantami polskiej sceny hip-hopowej i ludźmi nawróconymi są również Eldo i Włodi, konwertyci na islam. Choć w wywiadach zdarza się, iż opowiadają o swej wierze, to w ich utworach jednak nie słychać długich sur koranicznych, ani zachęcania do obrania podobnej drogi. Inaczej jest w rapie katolickim, który bazuje na Ewangelii i nauczaniu Kościoła.

 

  1. Relacja z Bogiem

 

Słowo umożliwia człowiekowi komunikację z innym człowiekiem oraz z Bogiem. O. A.J. Nowak wyróżnia spośród istotnych cech modlitwy, często jej towarzyszących, rym i rytm, które już  dla pierwotnego człowieka stanowiły formę kontaktu z rzeczywistością innego, wyższego świata[19]. Podobnie bowiem jak ręce i nogi, tak też dusza reaguje na te elementy[20]. Również na rap składa się rym i rytm, a wiele utworów skonstruowanych jest na kształt modlitwy[21]. Możliwe, iż wyraz artystyczny jest tylko uzasadnieniem pozornym, podczas gdy celem właściwym tychże tekstów jest odsłonięcie się rapowego narratora na poziomie najważniejszych relacji.

Powszechnością utworów ułożonych na kształt modlitwy aż chciałoby się argumentować człowieka jako capax Dei czy homo religiosus. Istnieje jednak również mocna tendencja odwrotna, którą można uchwycić choćby dzięki słowom Fokusa:
„Mamy dwudziesty pierwszy wiek, jestem poważny facet,
Mam trochę lat i już nie wierzę w zabobony raczej.
Zaraz ci wytłumaczę dlaczego tak, nie inaczej,
Najpierw zaznaczę ci kolego, zanim się popłaczesz:
Nic mi do tego, na kogo Niewidzialnego chcesz patrzeć,
Wolno nam mówić słowa, musisz się dostosować[22].”

 

Jednak na podstawie wywiadów udzielanych przez raperów[23] można wskazać dychotomiczny podział, który jest może nie ostry, ale dający się zauważyć, na utożsamiających się z konkretnym systemem religijnym i na tych, którzy od religii się dystansują, ale je szanują. Ci, którzy obnoszą się ze swym ateizmem czy agnostycyzmem, zasadniczo nie atakują religii w utworach czy wywiadach.

Pytania podstawowe, pojawiające się w człowieku prędzej czy później każą zapytać o istnienie Boga. Również w utworach hip-hopowych pojawia się to pytanie, ubrane w ludzkie historie, zawoalowane lub też wyrażone wprost. Narratorzy starają się spojrzeć na Boga, będącego Tajemnicą. Czasem wołają bardzo dramatycznie o objawienie, przez przedstawienie trudów i cierpień człowieka niewinnego, niemal atakując słowami: „Czasem zastanawiam się, jak to możliwe, / że ten, kto stworzył świat, może teraz zwykłym ludziom czynić krzywdę?”[24]. Hiperbolizowanie wydarzeń ukazuje wielką empatię, jaką obdarzeni są raperzy.

W utworach pojawia się wyobrażenie niewiarygodnego Boga, zdyskredytowanego przez swych wyznawców. Tym zatem, co pośrednio niedoskonałe w Bogu są jego wyznawcy, którzy inscenizują życie wiarą. Uwagę na ten temat wystosował Sokół:
„Psujesz świat, ale chciałbyś skończyć w niebie.
Nie wierzysz w Boga, ale modlisz się w potrzebie.
Wiesz, że to źle, ale wielu tak robi, więc czemu nie”[25].

 

Kryzys wiary adekwatnie oddany jest w utworach katowickiego rapera, Miuosha, który już w jednym ze swoich pierwszych tekstów mówi: „Znowu kolejny rok będę czekał aż odpowiesz mi, / choć pewnie nie odpowiesz mi aż po grób”[26], wyrażając tym samym niezrozumienie dla milczenia Boga w jego życiu. W dalszej części utworu deklaruje bunt na sytuację, w której otaczająca go rzeczywistość wpływa na niego destrukcyjnie, a Zbawca nie wybawia. Przyznaje, że w przeszłości chciał czynnie uczestniczyć w Bożym planie na swoje życie, ale z czasem stał się podatny na „inne głosy”. W innym utworze słowami „mój własny Bóg / Twojego znieść już nie mogę”[27], ten sam autor sugeruje, że idea Boga jest w jakiś sposób konstruowana przez wierzącego i można ją modyfikować. Gdy dodamy fragment z innego utworu autora: „Boga nie wzywam już. Mam zdarte gardło”[28], otrzymamy dramatyczny tryptyk, w którym człowiek woła i pragnie, ale nie zgadza się na przyjęcie Stwórcy, który nie odpowiada w oczekiwany sposób.

Przyglądając się tak bogatemu gatunkowi jakim jest hip-hop, często trudno odróżnić obraz Boga obecnego w sercu narratora od wyrazu artystycznego, który wskazuje jedynie na konkretną prawdę o Nim. I tak tekst „wierzę w rap, a hip-hop to jest mój bóg”[29] w utworze Soboty pt „I. Nie będziesz miał bogów cudzych przede mną” nie musi być wyrazem bałwochwalstwa narratora, a jedynie wskazaniem na ważne miejsce rapu w jego życiu. Ponadto cały projekt Soboty zatytułowany „Dziesięć Przykazań” trzeba czytać z dystansu. Autor bowiem w pierwszym przykazaniu wyznaje wiarę w rap, czwarte postanowił uzupełnić o wezwanie, by czcić również dzieci, a w siódmym prosi by nie okradziono go z pomyślności[30]. Konwencja, w jakiej zachowane są utwory robi wrażenie dzięki połączeniu bitów z muzyką organ kościelnych. Niektóre teksty jednak zdają się odbiegać od chrześcijańskiego rozumienia znaczenia Dekalogu.

Katoliccy raperzy przybliżają słuchaczom w swych narracjach Boga, który obdarowuje życiem i miłością, wybawia z grzechu i stale towarzyszy człowiekowi. Bęsiu mówi o Nim w słowach: „Wiara daje siłę, wiara zmienia świat, wierzysz albo giniesz, ta wiara zmieniła nas, ja wierzę w Niego więc nie umrę”[31]. Bóg stworzył ludzi na swoje podobieństwo według własnej woli i te stworzenia są dla niego bezcenne, co przybliża w swych tekstach zespół Full Power Spirit:

„Jestem – dla Ciebie przecież żyję. / Jestem – takim, jakim mnie stworzyłeś./ Jestem – swych przeżyć skarbonką. / Jestem – w Twych oczach bezcenny Panie”[32]. Tau z kolei twierdzi, że tylko Stwórca może wskazać „jak żyć naprawdę”[33]. Namawia również, by zmienić „sposób myślenia na sposób wierzenia Bogu”[34]. Porównuje człowieka do budowli, a Stwórcę do Restauratora[35]. Jakkolwiek tajemniczy albo spersonifikowany nie byłby obraz Boga w rapowych narracjach, pragnienie wejścia z Nim w pozytywną relację jest powszechnie wypowiadane. Przykładem niech będą słowa Chady, który mówi: „Pragnę żyć aż do bólu, sukcesami się chwalić (…) / ciągle młodo wyglądać, dogadywać się z Bogiem”[36].

 

  1. Moralność i agresja

 

Wizja moralności płynąca ze strony środowisk opiniotwórczych jest dość podzielona. Jedni zdają się potępiać całą subkulturę, upatrując w niej inkubatora dla gangsterskich inklinacji, inni przedstawiają argumenty na rzecz resocjalizacyjnego potencjału w niej tkwiącego. Wydaje się, że generalizacje w tym względzie niczego nie odsłonią. Warto zatem przyjrzeć się treściom, które płyną do słuchaczy hip-hopu.

Rysem charakterystycznym współczesności jest relatywizm i selektywne przestrzeganie wszelkich zasad. Nie można poddawać się temu, co ogranicza jednostkę. Abradab przekonuje, że: „Święty jak papież, to nie zajdziesz dzisiaj nigdzie / Poluzuj tam, gdzie cię ciśnie, hej”[37]. To człowiek zatem, zgodnie z powyższym twierdzeniem decyduje o owym „poluzowaniu”. Sobota wskazuje na winę świata w tym, że zdarza mu się zrobić coś złego. Zrzuca odpowiedzialność na okoliczności w słowach: „ przetrwanie w świecie tego wymaga”[38] i „życie zmusza mnie do różnych świństw”[39], po czym dodaje: „tylko Bogu ufam do końca”[40]. W kontrze do tych wypowiedzi znajduje się stanowisko zajmowane przez Bisza, opowiadającego się za koniecznością przyjęcia trudu, by konsekwentnie realizować wyznaczone cele. Słowa „prędzej zdechnę, niż zadowolę się niczym i odepchnę krzyż”[41] wskazują na determinację w podążaniu do celu i podejmowanie koniecznego wysiłku.

Łona w utworze stylizowanym na rozmowę z Bogiem opowiada o tym, jak źle przedstawia się sytuacja na ziemi. Informuje, że na nawrócenie w jego odczuciu jest już za późno, a „Biblia dawno już przestała być bestsellerem”[42]. Zeus zaś dzieli się ze słuchaczami pozytywnym przekonaniem, iż można zmieniać rzeczywistość przez dzielenie się z tymi, którzy są obok, tym co pozytywne: „Dobrzy ludzie ze mną dobre ziarno idą siać. / Rzucamy je w ciemność,/ Mając pewność, że komuś może światło dać”[43].

W stylizacji towarzyszącej kulturze rapu wiele jest egzemplifikacji przemocy. Już dźwięki, będące połączeniem rytmicznych uderzeń, sampli i skreczy, uderzają jako mocny, niemal agresywny dla początkującego słuchacza bodziec. Ta stanowcza estetyka pełna jest energii, którą słuchacz zachwyci się i z której będzie czerpał, albo którą odrzuci jako nie przystającą do jego gustów. Niejednokrotnie utworom towarzyszą imitacje huku wystrzału, bądź gesty dłonią, które strzał symbolizują[44]. Niewątpliwie idea wzbogacania utworów tego typu dźwiękami zapożyczona jest z gruntu amerykańskiego hip-hopu. Historycznie ten gatunek jest bowiem „głosem ulicy” i wywodzi się z ubogich dzielnic amerykańskich miast, rządzonych prawem silniejszego. Bójki i strzelaniny, towarzyszące jego twórcom, stanowiły element codzienności, tak jak treści zawierane w rapowych narracjach. Przesłaniem wyrażanym przez subkulturę w muzyce miał być protest, niezadowolenie i bunt młodego pokolenia[45]. Ten sprzeciw wyrażają również nierzadko pojawiające się w utworach słowa uznane powszechnie za wulgarne. Są one elementem pewnej konwencji i wydaje się, że w ramach tego tak swoistego nurtu, adekwatnie oddają rzeczywistość.

Narastająca agresja, a także śmierć gwiazd amerykańskiego hip-hopu Tupaca Shakura i Notoriousa B.I.G’a przyczyniły się do powstania ruchu „stop the violence” w środowisku twórców amerykańskiego rapu[46]. Wzrastająca świadomość oddziaływania na słuchaczy spowodowała, wzrost odpowiedzialności za dobór treści utworów. Pojawiającą się w sposób naturalny w młodych ludziach agresję, można „skanalizować w postaci symbolicznych, artystycznych form, które są w swej hardcorowej sile bardziej produktywne niż destruktywne”[47]. Zaczęto przerzucać ciężar konieczności walki o swoje z konfliktu zewnętrznego na walkę duchową i samodyscyplinę.

Wydaje się, że w Polsce też mamy utwory zachowane w kluczu amerykańskiego ruchu „stop  the violence”[48]. Raperzy zdają się rozumieć, iż ich teksty wywierają wpływ na odbiorców. Poczucie misji zdaje się nie przyzwalać im na powiedzenie absolutnie wszystkiego. Sokół w wielu wywiadach podkreśla swoją świadomość na temat prób nadinterpretacji jego tekstów przez młodych słuchaczy[49], dlatego zarówno on, jak i wielu innych, stara się brać odpowiedzialność za treść. Stawiają sobie też konkretne cele, chcąc wnieść pozytywny przekaz w czyjeś życie: „Lepszego życia diler, przejmuje władze nad mózgiem./ Ten rap leczy rany, dziś jedziemy jednym wózkiem”[50].

 

Zakończenie

 

Przyczynkiem do powyższych analiz były teksty utworów jednego z popularnych gatunków muzycznych. Hip-hop wydaje się niełatwym, ale interesującym polem dla dialogu teologii i kultury.  Co do jego znaczenia w dziedzinie duchowości można powtórzyć za E. Drygalską, że „Polski hip-hop nie odzwierciedla postaw społeczeństwa wobec religijności, nie proponuje także całkowicie alternatywnego względem niej wzorca. Z pewnością jednak nie odnosi się do niej obojętnie, raczej poszukuje, docieka i nieustannie poddaje krytyce wszelkie zastane, ukonstytuowane modele czy koncepcje religijności”[51].

Obserwowane współcześnie zainteresowanie poszerzaniem świadomości religijnej oraz pogłębianiem wiedzy związanej z tradycją i historią własnego systemu wierzeń, sprzyja analizom wskazującym interdyscyplinarną otwartość teologii. W obliczu procesu społecznych i kulturowych przemian, które obserwuje się w dzisiejszym świecie, niewybaczalnym błędem byłoby zaniedbywanie dialogu pomiędzy teologią a kulturą na jej obecnym etapie.

Analizy utworów zdają się wskazywać, iż autorzy w swych narracjach opowiadają się za koniecznością poszukiwania odpowiedzi w sobie, niewiele jest zaś odwołań do mistrzów duchowych. To raper jest tym, który poszukuje w tradycjach religijnych odpowiedzi na swoje pytania i przekazuje je słuchaczom, obierając tym samym stanowisko nauczyciela sui generis. Formułuje pouczenia dotyczące sfery duchowej i wyraża je wprost, bądź też ukrywa je za groteską lub absurdem. Obraz Boga wydaje się różnić w wyobrażeniach poszczególnych twórców. Trudno oceniać co było ostateczną intencją, by Stwórcę ukazać w proponowany sposób, jednak odnieść można się do autentycznej potrzeby relacji z Nim, różnorako wyrażanej. Bóg „oczekiwany” w tych tekstach jest silny swą własną wszechmocą i skutecznością, ale jest też silny autentyzmem świadectwa wiernych mu osób. Rozumienie kwestii moralności w subkulturze, której narodzinom towarzyszyła fizyczna i emocjonalna agresja jest dość niejednoznaczne. Autorzy opowiadają się za koniecznością wierności przyjętym regułom, ale pojawia się również stanowisko, iż niczego nie trzeba przestrzegać bezwzględnie, jeśli okoliczności ulegną zmianie.

Wydaje się, iż w artykule zasygnalizowanych zostało wiele zagadnień, które można poddać szczegółowym analizom. Teksty utworów z gatunku hip-hop skłaniają do uaktualniania treści teologicznych w kontekście pytań młodego pokolenia.

 

Tekst pierwotnie ukazał się w czasopiśmie „Teologia – Kultura – Społeczeństwo” 1 (2015): http://www.kul.pl/teologia-kultura-spoleczenstwo,17902.html.

 

 

 

[1]    Z. J. Kijas, Nauka o Bogu w trudnych czasach, „Tygodnik Powszechny”, 2009, nr 48, s. 6-7.

[2]    Zob. P. Kaca, Hip-hop jako narzędzie resocjalizacji młodzieży, Gdynia 2014; B. Łukaszewski, Warszawski hip-hop w kontekście środowiska rodzinnego, Toruń 2015.

[3]    Zob. M. Miszczyński (red.), Hip-hop w Polsce. Od blokowisk do kultury popularnej, Warszawa 2014; R. Pawlak, Polska kultura hip-hopowa, Poznań 2004.

[4]    A. J. Nowak, Bo źle się modlicie, Wrocław 1993, s. 6.

[5]    A. Dutkowska, Unikalność natury ludzkiej z perspektywy ewolucyjnej, [w:] https://www.youtube.com/watch?v=U3C7dk0EM0Y [dostęp: 27.12.2015].

[6]    E. Drygalska, Rapowe teologie: poszukiwania sacrum w polskim hip-hopie, w: M. Miszczyński (red.), Hip hop w Polsce. Od blokowisk do kultury popularnej, Warszawa 2014, s. 124-125.

[7]    Chada, Innego życia nie znam, [w:] https://www.youtube.com/watch?v=IemPQxJkOcI [dostęp: 27.12.2015].

[8]    O.S.T.R., Boję się zestarzeć, [w:] https://www.youtube.com/watch?v=12u_r-XFBns [dostęp: 27.12.2015].

[9]    Peja, Mój rap, moja rzeczywistość, [w:] https://www.youtube.com/watch?v=exWXXUas4yw [dostęp: 27.12.2015].

[10]  Por. R. Shusterman, O sztuce i życiu. Od poetyki hip-hopu do filozofii somatycznej, Wrocław 2007, s. 171.

[11]  O.S.T.R, Lubię być sam, [w:] https://www.youtube.com/watch?v=xJxq9wN1uYY [dostęp: 27.12.2015].

[12]  Sokół, Z samym sobą, [w:] https://www.youtube.com/watch?v=8m071sBOG5s [dostęp: 27.12.2015].

[13]  Paluch, Bez strachu, [w:] https://www.youtube.com/watch?v=4pu-lKgm-dg [dostęp: 27.12.2015].

[14]  Zeus, Bedziemy dziećmi, [w:] https://www.youtube.com/watch?v=C86Po9B8DkQ [dostęp: 27.12.2015].

[15]  Donatan, płyta RÓWNONOC, 2012.

[16]  Trzeci wymiar, Z Dziada-pradziada, [w:] https://www.youtube.com/watch?v=5jnTMEfMWKQ [dostęp: 27.12.2015].

[17]  Zob. Sobota feat. Mateusz Krautwurst, Dlaczego nie mam takiej mocy;  O.S.T.R. & KASTA, Dziś idę walczyć Mamo!; Tadek, Żołnierze Wyklęci; Tau, BHO.

[18]  Drygalska, Rapowe teologie: poszukiwania sacrum w polskim hip-hopie, s. 127-129

[19]  Nowak, Bo źle się modlicie, s. 12.

[20]  Tamże.

[21] Zob. DKA, Moja modlitwa; Eks feat. Gosia, List do Boga; Miuosh, List do B.; O.S.T.R. Po drodze do Nieba; Tau, Światło.

[22]  Vienio feat. Łona, Fokus, Różnice, [w:] https://www.youtube.com/watch?v=Z2jmzM0oN1E [dostęp: 27.12.2015].

[23]  Zob. Sokół i Żulczyk, Serio? 7: Religia w hip-hopie, cz. 1/8, [w:] https://www.youtube.com/watch?v=S8zMBZwTLU8 [dostęp: 27.12.2015].

[24]  Fenomen, Dlaczego tak?, [w:] https://www.youtube.com/watch?v=P84dZA2m9LI [dostęp: 27.12.2015].

[25]  WWO, Dwa sumienia, [w:] https://www.youtube.com/watch?v=bu93Y4pqLa0 [dostęp: 27.12.2015].

[26]  Miuosh, List do B., [w:] https://www.youtube.com/watch?v=CumSPLm8fas [dostęp: 27.12.2015].

[27]  Miuosh feat. Ero, Stój, [w:] https://www.youtube.com/watch?v=CNy3b4jG8oE [dostęp: 27.12.2015].

[28]  Miuosh, Matka i krew, [w:] https://www.youtube.com/watch?v=6U9HazNW6P8 [dostęp: 27.12.2015].

[29]  Sobota, I. Nie będziesz miał bogów cudzych przede mną, [w:] https://www.youtube.com/watch?v=gYKQmUsAaO8 [dostęp: 27.12.2015].

[30]  Sobota, Dziesiąć Przykazań, 2013.

[31]  Por. Bęsiu, Wiara, [w:] https://www.youtube.com/watch?v=ZdJjn4pRhqo [dostęp: 27.12.2015].

[32]  Full Power Spirit, Jestem, [w:] https://www.youtube.com/watch?v=lpKCsFwABkw [dostęp: 27.12.2015].

[33]  Tau feat. Paluch, List Motywacyjny, [w:] https://www.youtube.com/watch?v=0WyrD9TZSug [dostęp: 27.12.2015].

[34]  Tamże.

[35]  Tau, Restaurator, [w:] https://www.youtube.com/watch?v=M9LuNP8PdgQ [dostęp: 27.12.2015].

[36]  Chada, Żyć do bólu, [w:] https://www.youtube.com/watch?v=s35kfWoHDhM [dostęp: 27.12.2015].

[37]  Abradab, Rapowe ziarno, [w:] https://www.youtube.com/watch?v=OApt5kx1JUU [dostęp: 27.12.2015].

[38]  Sobota, Przepraszam, [w:] https://www.youtube.com/watch?v=mLSyOuT4SGc [dostęp: 27.12.2015].

[39]  Sobota, Bandycki raj, [w:] https://www.youtube.com/watch?v=6spvQJ6iZeA [dostęp: 27.12.2015].

[40]  Tamże.

[41]  Bisz, Banicja, [w:] https://www.youtube.com/watch?v=6fqaArH3ulw [dostęp: 27.12.2015].

[42]  Łona, Rozmowa, [w:] https://www.youtube.com/watch?v=dvkDF7qCJtc [dostęp: 27.12.2015].

[43]  Zeus, Siewca, [w:] https://www.youtube.com/watch?v=Pu9A5PFQHno [dostęp: 27.12.2015].

[44]  Zeus w utworze Hipotermia opowiada o stanach, które można utożsamiać z depresją i potrzebie zamieszczenia w utworze dźwięku towarzyszącemu strzałowi z pistoletu; zob. https://www.youtube.com/watch?v=16K6H9b7GDc [dostęp: 27.12.2015]. O.S.T.R. w utworze Po drodze do Nieba wyrażając zaufanie do Boga, iż pozwoli mu umrzeć bezboleśnie, wprowadza do utworu dźwięk wybuchu; zob. https://www.youtube.com/watch?v=YJt3DFHnlW4 [dostęp: 27.12.2015].

[45]  R. Shusterman, O sztuce i życiu. Od poetyki hip-hopu do filozofii somatycznej, Wrocław 2007, s. 196.

[46]  Tamże.

[47]  Tamże, s. 171.

[48]  Zob. Vienio feat. Łona, Fokus, Różnice, [w:] https://www.youtube.com/watch?v=Z2jmzM0oN1E [dostęp: 27.12.2015].

[49]  Zob. Sokół i Żulczyk, Serio? 7: Religia w hip-hopie, cz. 7/8, [w:] https://www.youtube.com/watch?v=TzVCMMOBPEk [dostęp: 27.12.2015].

[50]  Paluch, Bez strachu, [w:] https://www.youtube.com/watch?v=4pu-lKgm-dg [dostęp: 27.12.2015].

[51]  Drygalska, Rapowe teologie: poszukiwania sacrum w polskim hip-hopie, s. 127.

Nikodem mówi sam do siebie

Henry Ossawa Tanner - Nicodemus coming to Christ.jpg, źródło: Wikimedia commons
Henry Ossawa Tanner – Nicodemus coming to Christ.jpg, źródło: Wikimedia commons

Kiedy wracał, mówił sam do siebie. Pamiętał jednak, że naukowcy dowiedli, że to nie oznaka szaleństwa, lecz inteligencji. Z rozmowy z Rabbim wyniósł i tę nadobowiązkową lekcję, że mózg to najważniejszy organ, ale jedynie zdaniem mózgu. Być może Nikodem uśmiechnął się na tę myśl sam do siebie, przywołując tym samym Ducha Świętego.

Odwieczna Boża wola – głowił się sobie a muzom – usynowienia mnie w Chrystusie staje się moim udziałem przez chrzest. To jakby „wcielenie” Boskiego zamiaru w moje człowieczeństwo. Od strony Boga patrząc, otrzymuję wtedy całą pełnię, staję się drugim Chrystusem. A przecież z mojej strony to dopiero początek, odtąd dorastam dotąd, do miary Syna Bożego, tak żeby razem z Nim znaleźć się z tamtej strony przebóstwionym.

Zaraz, zaraz. Czy w takim razie Bóg miałby więcej niż jednego Syna? Trójca przestałaby być wtedy wspólnotą Trzech. A co to za Bóg, który nie jest Trójcą – pytał się i odpowiadał ten, który z pobożnego izraelskiego monoteisty stał się ortodoksyjnym monoteistą trynitarnym. A razem z tą konwersją otrzymał w darze poczucie humoru, dzięki któremu, jak zauważył, łatwiej znajduje się rozwiązania najsieriozniejszych problemów. Zaczął więc bawić się skeczem odstawionym przez dwóch Nikodemów w sobie jednym.

– W tym właśnie sęk, Nikodemie… – Co? – Sęk! – Kto, Nikodemie? – Sęk! – Nic nie rozumiem, Nikoś. – Deska, w środku sęk! – Jaka deska? – Drzewo, Nikoś. Deska drewniana, w środku sęk. – Kto ma drzewo, Chrystus? – Chrystus ma ukrzyżowanie, a drzewo jest z lasu. Się ścina, się rżnie na deski, jest deska, jest sęk.

Brooklyn Museum - Nicodemus (Nicodème) - James Tissot - overall.jpg, źródło: Wikimedia commons
Brooklyn Museum – Nicodemus (Nicodème) – James Tissot – overall.jpg, źródło: Wikimedia commons

Gdzie jest ten sęk? W tym, od czego rozpoczął swoją rozmowę z Jezusem. Przypowieści z tego świata wzięte mają pomóc pojąć to, co nie z tego świata. Ale jeśli deska jest z tego świata, jest i sęk z tego świata. Jest przypowieść, jest próba wypowiedzenia w ludzkich słowach tajemnicy, która wymyka się ludzkiemu pojmowaniu. Zwłaszcza, że chodzi o dwie tajemnice w jednej: usynowienie oraz tajemnicze przyobleczenie w Chrystusa, zgodnie ze słowami Ducha Świętego i Apostoła, dwóch autorów Pisma:

Wszyscy bowiem przez wiarę jesteście synami Bożymi – w Chrystusie Jezusie. Bo wy wszyscy, którzy zostaliście ochrzczeni w Chrystusie, przyoblekliście się w Chrystusa (Ga 3, 26-27).

Tyle Biblia Tysiąclecia. Ale jak przystało na nauczyciela, Nikodem spytał o inne tłumaczenia tekstu natchnionego. W edycji św. Pawła jest mowa o „przyodzianiu się w Chrystusa” – odpowiadał sam sobie – a w wydaniu interlinearnym grecko-polskim o „wdzianiu na siebie”. Żydowski komentarz do Nowego Testamentu proponuje, podobnie jak Tysiąclatka, „przyobleczenie się” w Mesjasza tych, którzy zostali zanurzeni w Niego. Oto język przypowieści, zaśmiał się Nikodem, aż zaspany jeszcze kogut zapłakał. – Kukuryku!

– Eureka! Jeśli istnieje granica ludzkiego języka, to właśnie do niej dotarłem. Paszportem do przekroczenia granicy będzie uwielbienie Boga, jakie płynie z doświadczenia tej nie do wyrażenia rzeczywistości, której, o Boski paradoksie, nie wolno nie wysławiać. Jeśli „wielkość i głębia działania Bożego nie mieszczą się zgoła w granicach ludzkiego języka; skłaniają ci one do mówienia, lecz są nie do wysłowienia”, to paradoksalnie, jak każe św. Leon Wielki, „właśnie dlatego nigdy nie braknie treści do sławienia, że nigdy nie wystarczy bogactwa wymowy”.

– If I were a rich man – zanucił pod nosem Nikodem, dodając sobie humorem animuszu – Ya ha deedle deedle, bubba bubba deedle deedle dum. To „założenie” na siebie Chrystusa, zgodnie z regułą przypowieści, czyli sęku, nie może przypominać ubrania się w garnitur na ubłocone grzechem ciało. Nie chodzi o zewnętrzne przyobleczenie się, raczej o przyodzianie się od wewnątrz. Wolno chyba nawet powiedzieć, że to nie my Jego, ale raczej Chrystus przyobleka nas w siebie, tak że odtąd żyje w każdym ochrzczonym jeden i ten sam Syn.

Czy w ten sposób oddalam zarzut o poszerzenie Trójcy Świętej? Apostoł wskazuje, że jestem dzieckiem Boga w Chrystusie. Staję się „synem w Synu”, a nie kolejnym synem Ojca, jakby ten był Wirgiliuszem. Jeden i ten sam Syn żyje teraz we mnie, tyle że po mojemu. Jezus „Nikodem” Chrystus myśli myślami Nikosia, decyduje jego decyzjami, kocha moim sercem. „Teraz zaś już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus” (Ga 2, 20). Sęk paradoksu, na który nie można zamykać duchowych uszu: nie ja żyję, a Chrystus, a przecież właśnie dopiero w Tym, który oddał za mnie swoje życie, ja żyję prawdziwie sobą. Oko za oko, śmierć za Ukrzyżowanie, powstanie z martwych za Zmartwychwstanie. Alleluja! Nikodem umarły dla Chrystusa – żyje swoim prawdziwym życiem w Nim.

Grunt zaczął się sypać pod nogami języka, ale Nikodem parł dalej, a ponieważ dalej już się pójść nie dało, uciekł się do doświadczeń mistyków. A potem zastosował „ucieczkę do przodu”, bo na tym polega rozwiązanie tajemnicy – z zachwytu nad tym odkryciem aż zapiał na wysokości własnego domu – żeby oświetlać ją inną tajemnicą. Wybrał do tego celu misterium Kościoła, które jest, zgodnie ze słowami świętego Pawła, Ciałem Chrystusa. Wbrew naturalizującym tendencjom socjologizującym, to nie Kościół, ale sam Chrystus składa się z wielu członków, a przecież nie przestaje być jeden:

Podobnie jak jedno jest ciało, choć składa się z wielu członków, a wszystkie członki ciała, mimo iż są liczne, stanowią jedno ciało, tak też jest i z Chrystusem. Wszyscy bowiem w jednym Duchu zostaliśmy ochrzczeni, [aby stanowić] jedno Ciało (1 Kor 12, 13).

Uciekłem od jednego paradoksu do drugiego: teraz Chrystus jako Głowa Kościoła tworzy razem z Kościołem, który jest Jego Ciałem, jednego Chrystusa. Ta tajemnica zjednoczenia Chrystusa i Kościoła naświetla tajemnicę, od której wyszedłem: Ojciec ma tylko jednego Syna; moje bycie „synem w Synu” odbiło się w lustrze „członka Chrystusa”. Mógłbym puszczać kolejne zajączki snując teraz analogie wzięte z tego świata, wśród których najbliższą byłoby chyba zjednoczenie męża i żony – od związku „jednego ciała” w dwóch osobach można by się odbić w rozumieniu zjednoczenia Chrystusa z Kościołem.

Mówił wciąż Nikodem sam do siebie nie zauważając, jak żona, którą właśnie minął, uśmiecha się do swojego szalonego inteligenta. Gdzie podąża ten, który narodził się z Ducha Świętego?

Sławomir Zatwardnicki

Mała Tereska – prorok Boga miłości miłosiernej.

Teraz raduję się w cierpieniach za was i ze swej strony w moim ciele dopełniam braki udręk Chrystusa dla dobra Jego Ciała, którym jest Kościół ( Kol 1, 24) . Św. Paweł wie, że zbawcza męka Chrystusa nie ma żadnych braków i jest w pełni doskonała. Wie także to, że rożne cierpienia trwać będą do samego końca. Jezus cierpiał na krzyżu, ale nie chorował na takie choroby, jak różnorodne odmiany raka, gościec przewlekle postępujący (RZS), HIV czy gruźlica. A przecież jest wielu wspaniałych bohaterów wiary, którzy mimo strasznych cierpień nie wyrzekli się Chrystusa. Życie ich można by nazwać „ ofiarą całopalną”. W tym odcinku chciałbym naszkicować portret św. Tereski od Dzieciątka Jezus, zdumiewającej doktor Kościoła powszechnego, zmarłej w wieku 24 lat na gruźlicę. Pisała na krotko przed śmiercią: „Nie, nie myślałam nigdy, że można tyle cierpieć…nigdy…Nigdy”. Jej radość z wierzenia bez odczuwania radości ( św. Paweł!) pozostaje wyjątkowo pozytywna: „Ja nie umieram, wchodzę w Życie”.

W jej pismach trudno dopatrzyć się krytycznej refleksji nad wiarygodnością Objawienia. Jest tam wiele błędów, sprzeczności i różnych niepotrzebnych upiększeń dodawanych przez kolejnych redaktorów . Na szczęście dziś dysponujemy już tekstem oczyszczonym. Ukazuje on „ małą Tereskę” myślącą obrazowo, a taki język głębiej angażuje podświadomość odbiorcy niż język naukowy . Są w „Dziejach duszy” takie obrazki, które ukazują istotę jej psyche.

Obrazek „piłeczki Dzieciątka Jezus”.
„Od jakiegoś czasu ofiarowałam się Dzieciątku Jezus, jako Jego mała zabawka i prosiłam Go, aby się mną bawił nie jak drogocenną zabawką,…ale jak nic nie wartą piłeczką, którą mógłby rzucić na ziemię, kopnąć nogą, przekłuć, pozostawić w kącie lub też przytulić mocno do serca., jeśliby Mu to sprawiło przyjemność; jednym słowem, chciałam zabawić małego Jezusa, sprawić Mu radość, chciałam oddać się Jego dziecinnym kaprysom. I wysłuchał mojej prośby… ( Dzieje duszy, rozdz. VI).
Nie ma tu naiwnego sentymentalizmu młodziutkiej dziewczyny. Jest natomiast zdumiewająca dojrzałość i chęć poddania się kaprysom Bożego dziecka, a przez to zbliżenia się do Tego, który jest Bogiem.

Obrazek „ windy niebiańskiej”.
Ty wiesz, moja Matko, że zawsze pragnęłam być świętą, ale cóż! kiedy porównuję się ze świętymi, stwierdzam nieustannie, że między nami jest ta sama różnica, jak między niebotyczną górą, a zagubionym ziarenkiem piasku, deptanym stopami przechodniów…chcę jednak znaleźć sposób dostania się do Nieba, jakąś małą drogę, bardzo prostą i bardzo krótką, małą drogę zupełnie nową. Otóż i ja chciałabym znaleźć taką windę, która by mnie uniosła aż do Jezusa, bo jestem zbyt mała, by wstępować po stromych stopniach doskonałych.( Tamże, rozdz. X).
Jej prosta i krótka droga do nieba jakże jest odmienna od dróg innych mistyków i wielkich doktorów Kościoła powszechnego.

Obrazek „ małego pędzelka”.
Gdyby płótno, na którym artysta maluje, mogło myśleć i mówić, nie skarżyłoby się zapewne, że jest nieustannie dotykane pędzlem, nie zazdrościłoby również losu temu narzędziu, wiedząc, że bynajmniej nie pędzlowi, ale kierującemu nim artyście zawdzięcza to piękno, którym zostało przybrane… jestem tym małym pędzelkiem, który Jezus wybrał sobie, by tworzyć swój obraz w duszach… Artyście nie wystarczy tylko jeden pędzel – potrzebuje przynajmniej dwóch; pierwszy jest najpotrzebniejszy, nim robi ogólne zarysy, szybko pokrywa całe płótno; drugi, mniejszy, służy do wykańczania szczegółów… ja zaś jestem tym całkiem maleńkim, którego ( Jezus) następnie raczy używać do wykańczania szczegółów. (Tamże, rozdz.XI).
Mała Tereska miała różne tęsknoty. Pragnęła zostać kapłanem ( postulat ciągle nierealny choć bliższy urzeczywistnieniu), a także misjonarką. Bóg spełnia nadzieje i pragnienia człowieka, a jego tęsknoty ukazują się jako „mała” wiara. Ta mała, pogrążona w kontemplacji mniszka jest patronką misjonarzy i misjonarek. Ona doświadczała Boga miłości, który nam gotuje radość, który nie jest Bogiem z uniesionym palcem karzącej sprawiedliwości.

Św. Teresa z Lisieux jest prorokiem Boga Miłości Miłosiernej. To nie jest wizja Boga surowej sprawiedliwości, lecz Tego, który zesłał swojego Syna do biednych i słabych, którymi jesteśmy my sami. Czy odkrycie „Miłości Miłosiernej”, która jest centrum Ewangelii, nie czyni z niej proroka Boga przyszłości? A może jest to tylko Bóg zapoznany w niektórych kręgach Kościoła? Teresa bliska jest człowiekowi wszechczasów w jego skrywanej tęsknocie za tym, co Transcendentne. Jako mistyczka doświadczyła wiary podwójnie: wiary bardzo mądrej i promiennej ale i najbardziej ciemnej nocy wiary, szczególnie w ostatnich osiemnastu miesiącach swojego życia.
Wszystko to nadaje osobie Teresy pieczęć godności i piękna. Jej duchowość odkrywa wielkość w małości, prostotę w poszukiwaniu tego, co wzniosłe, wreszcie ciepło obecności Ukochanego, dla którego żyje się i umiera.

Jak wiele cichych i pokornych małych świętych skrywają dzisiejsze zakony? Może dzięki ich modlitwom Bóg podtrzymuje nasz świat w istnieniu? Kto to wie?

Blog teologiczny