Archiwum kategorii: ojcowie poważnie

artykuły, wykłady, książki

O Augustynie, który okazał się Grzegorzem z Nyssy

„Znany jest sen świętego Augustyna, w którym zobaczył on dziecko usiłujące na plaży przelać muszelką zawartość morza do dołka wykopanego w piasku. Wobec zadziwienia Augustyna, dziecko miało odpowiedzieć: Prędzej przeleję morze do tego dołka, niż ty, Augustynie, swoim umysłem pojmiesz tajemnicę Trójcy Świętej”. To cytat z Wikipedii. Czy próbowaliście kiedyś znaleźć tę opowieść w dziełach samego Augustyna? I co? Nie udało się? Żaden wstyd, nawet wytrawny patrolog tego nie potrafi 🙂 Ta najbardziej znana opowieść o św. Augustynie jest średniowieczną legendą. Jednak obraz morza jako czegoś nieskończonego pojawił się w rozważaniach o niepoznawalności Boga naprawdę i naprawdę stało się to (co najmniej) w IV wieku; autorem tego porównania jest niezawodny … Grzegorz z Nyssy. Cytuję dosłownie z namiarem, żeby nie było, że to jakieś pomówienia.
„Skoro Pismo mówi prawdę, gdy stwierdza: Abraham i Mojżesz nie dostąpili poznania imienia [Boga], Boga nikt nigdy nie widział, nikt Go nie widział i nie może zobaczyć, a wokół Niego niedostępna światłość, majestat Jego nie zna granic – dopóki to głosimy i w to wierzymy, to każde rozumowanie, które obiecuje jakieś poznanie i wyjaśnienie nieskończonej natury dzięki wyrażającej ją nazwie, podobne jest do kogoś, kto sądzi, że złapał własną ręką całe morze. Zagłębienie dłoni ma się tak do morskiego przestworza jak cała moc słów do niewypowiedzianej i niepoznawalnej natury” (Grzegorz z Nyssy, Przeciw Eunomiuszowi III, 5, 55).

ks. prof. Wincenty Myszor (1941-2017)

Niezwykły człowiek i niezwykły naukowiec. Wybitny znawca gnostycyzmu o światowej renomie, tłumacz między innymi tekstów z Nag Hammadi i niedawno wydanych dwóch ksiąg „Adversus Haereses” Ireneusza z Lyonu. Znany z erudycji, bezkompromisowości, stawiania wymagań sobie i innym. A przy tym człowiek wielkiej życzliwości i otwartości. Jego odejście to niepowetowana strata dla nauki. Zdążyliśmy jeszcze ofiarować mu księgę pamiątkową, gdzie zebrano na, bagatela, 14 stronach wykaz jego drukowanych prac i opublikowano jego szczegółowy biogram.

Mimo swojej niebywałej naukowej biegłości pozostał człowiekiem skromnym, chciało by się wręcz rzec – zwyczajnym. Przez ostatnie lata zmagał się z ciężką chorobą, której ani nie ukrywał, ani nią nie epatował. Jak sam mówił – ratunkiem w cierpieniu była dla niego praca naukowa.

Umarł, ale dla nas, jego uczniów, pozostały jego ciągle aktualne prace i wspomnienia jego fascynujących wykładów – niezapomniane.

Godność embrionu ludzkiego według ojców Kościoła

Człowiekiem jest także ten, który ma być człowiekiem (Homo est et qui est  futurum): przecież także każdy owoc jest już w nasieniu (Tertulian, Apologetyk IX, 8)

Temat godności ludzkiego zarodka i płodu pojawia się u ojców Kościoła przy okazji bojów o aborcję, zastanawiania się nad pytaniem o pochodzenie duszy oraz o moment i sposób powstania duszy.  Trzeba podkreślić, że w czasach starożytnych Kościół nie uściślił swojej nauki na temat embrionu, także ojcowie nie wypracowali jednego spójnego stanowiska.

Wszystkie przedstawione tu poglądy są teoriami poszczególnych teologów, mniej lub bardziej rozpowszechnionymi. Można by znaleźć w tekstach różnych ojców potwierdzenie niemal każdej teorii związanej z ludzkim zarodkiem, włącznie z takimi, które odmawiały mu statusu człowieka. Ja poszukałam czego innego: stwierdzeń, które bronią ludzkiej godności dziecka poczętego, przypatrzę się także trzem największym teoriom dotyczącym ludzkiego embrionu, jakie wypracowała chrześcijańska starożytność: Tertuliana, Grzegorza z Nyssy i Maksyma Wyznawcy.

  1. Pierwsze świadectwa uznawania embrionu za osobę

Justyn (ok. 100-165) – przy okazji obrony nauki o zmartwychwstaniu ciał porównuje tajemnicę zmartwychwstania do poczęcia i rozwoju dziecka z nasienia: Pomyślmy tylko, czyż nie wydawałoby się nam jeszcze mniej zasługujące na wiarę, gdybyśmy nie posiadali jeszcze ciała, a ktoś przekonywałby nas, że z niewielkiej kropli ludzkiego nasienia mogą powstać kości, nerwy i ciało w takiej formie, jak je widzimy teraz? [.,.] Powiedzmy, że wy nie jesteście takimi, jakimi jesteście, gdyby wówczas ktoś pokazał nasienie ludzkie i obok tego obraz człowieka, a potem twierdził, że z tego samego powstaje, czyżbyście uwierzyli, nie widząc wcześniej, jak to się dzieje? Nie, i któż ośmieliłby się twierdzić inaczej! (Apologia I, XIX, 1-2). Według Justyna tak jak z nasienia powstaje człowiek dorosły, tak samo z człowieka cielesnego narodzi się kiedyś niebiański.

Atenagoras (IIw.) – Odpierając zarzuty pogan, że chrześcijanie zabiją ludzi na ofiary odwołuje się do przekonania chrześcijan, że nawet płód jest człowiekiem: Czyż moglibyśmy zabić człowieka my, którzy twierdzimy, że kobiety zażywające środków powodujących poronienie dopuszczają się zbrodni i że zdadzą przed Bogiem sprawę z poronienia? Nie ma przecież sensu w tym, żeby równocześnie wierzyć, iż płód w łonie matki jest istotą żywą (to kata gastros) i że dlatego Bóg się o niego troszczy, i zabijać dziecko, które już przyszło na świat (Prośba za chrześcijanami 35, 2). W innym dziele do obrony nauki o zmatwychwstaniu używa argumentów podobnych jak Justyn: Czyż bowiem ktoś niemający doświadczenia mógłby uwierzyć, że w jednorodnym i nieukształtowanym nasieniu zawarte jest źródło rozlicznych właściwości albo tak wielka różnorodność substancji, które się w nim znajdują i które w nim tkwią, to znaczy kości, ścięgien, chrząstek, a ponadto mięśni, mięsa, wnętrzności i pozostałych części ciała? Nic z tego nie można przecież dostrzec w wilgotnym jeszcze nasieniu, żadnych też cech ludzi dorosłych nie można ujrzeć w małych dzieciach; u ludzi będących w dojrzałym wieku nie można zobaczyć właściwości tych, którzy wyszli z dzieciństwa, a w tych z kolei nie widać cech starców. (O zmartwychwstaniu umarłych XVII, 2)

Ireneusz z Lyonu (ok. 140-ok. 202) – uznał duszę za element ożywiający ciało, a konsekwencją takiego założenia musi być uznanie, że dusza powstaje równocześnie z ciałem, bo gdyby ciało było animowane później, przed otrzymaniem duszy byłoby martwe. Stąd Ireneusz mówi wyraźnie o jednoczesnym powstaniu duszy i ciała: Dusza nie jest uprzednia do ciała w swojej egzystencji, ani ciało nie jest uprzednie do niej. Lecz te dwa elementy istnieją od tego samego momentu (Komentarz do Pieśni nad Pieśniami, fr. XXVI).

  1. Pochodzenie duszy

W polemice na temat pochodzenia duszy obie ścierające się koncepcje mogą potencjalnie stanowić podstawę dla podkreślenia godności ludzkiego embrionu. Na pierwszy rzut oka kreacjanizm powinien być odpowiedniejszy do tego, bo podkreśla bezpośrednie stworzenie duszy przez Boga, a więc przyznaje jej większą wartość. Teoria ta jednak może łączyć się z koncepcją preegzystencji lub późniejszej animacji i wtedy ludzki zarodek nie ma już wartości równej dorosłemu. W praktyce okazało się, że traducjanizm lepiej bronił życia poczętego, bo zakładał, że zarodek jest obdarzony duszą od chwili poczęcia. Obie teorie mogą być pożyteczne dla ochrony płodu, lecz najważniejsze jest określenie momentu powstania duszy.

  1. Moment powstania duszy

Szczególnie istotne dla określenia statusu ludzkiego płodu jest stwierdzenie momentu powstania duszy. Wśród ojców ścierały się trzy poglądy: teoria preegzystencji, post-egzystencji oraz jednoczesnego powstania duszy i ciała. Dwie pierwsze teorie prowadziły do przyznawania zarodkowi ludzkiemu znikomej wartości: zgodnie z teorią preegzystencji to istniejąca wcześniej dusza ma prawdziwe znaczenie, podczas gdy ciało jest mało znaczącym grobem lub w wersji optymistycznej – naczyniem duszy (Orygenes). Druga teoria mówi o przyznaniu duszy uprzednio zaistniałemu zarodkowi, konkretnie wtedy, gdy zostanie już uformowane ciało (Diodor z Tarsu, środowisko antiocheńskie z Janem Chryzostomem). Tylko trzecia propozycja – utrzymująca, że ciało i dusza powstają równocześnie stanowi solidną podstawę dla uznania ludzkiego embrionu za pełnowartościowego człowieka. Chociaż wielu Ojców broniło godności człowieka od poczęcia i sprzeciwiało się aborcji, na solidną teologiczną wykładnię trzeba było czekać na Zachodzie do Tertuliana, a na Wschodzie aż do IV wieku  – do Grzegorza z Nyssy.

Tertulian – pod wpływem filozofii stoickiej przyjął założenie, że dusza jest materialna, choć jest to materia bardzo subtelna. Przy okazji konstruuje nowatorską teorię o istnieniu dwóch rodzajów nasienia: cielesnego i duchowego: Z mułu pochodziło ciało Adama; a czymże był muł, jak nie żyzną, lepką cieczą? Oto pierwociny nasienia cielesnego. Z tchnienia Bożego pochodziła dusza Adama; a czymże było owo nasienie, jak nie oddechem? Oto pierwociny nasienia duchowego, które wraz z cielesnym wydychamy (O duszy XXVII, 7). Oba rodzaje nasienia, stanowiące różne materie zapładniające – duchową oraz cielesną – są przekazywane kobiecie przez mężczyznę w czasie stosunku płciowego. Tertulian nie zgadza się jednak ze stoikami, którzy twierdzili, że dusza przekazywana jest ciału tuż po urodzeniu, w chwili pierwszego wdechu. Uznaje, że ciało i dusza powstają równocześnie: W jakiż jednak sposób następuje poczęcie istoty żywej? Czy równocześnie powstaje substancja jej ciała i substancja jej duszy, czy też jedna wcześniej, a druga później? Według nas obie substancje zostają równocześnie poczęte, utworzone i ukształtowane, tak samo jak później obie zostają wydawane na świat: nie ma żadnej kolejności w czasie ich poczęcia (O duszy XXVII, 1).

Co więcej, Tertulian znajduje poważne filozoficzne wytłumaczenie takiego stwierdzenia, bazujące na definicji śmierci pojmowanej jako rozdzielenie duszy i ciała: Wnioskujemy w tym wypadku po prostu z końca o początku. Jeśli śmierć pojmujemy jako odłączenie duszy od ciała, to i przeciwieństwo śmierci, czyli życie, musimy chyba nie inaczej pojmować, jak jako połączenie duszy z ciałem. Skoro zaś przy śmierci rozłączenie obu substancji następuje równocześnie, zatem i przy ożywianiu połączenie się ich musi się dokonywać według tej samej zasady, to jest równocześnie. Właśnie dlatego życie każdej istoty żywej zwykliśmy liczyć od momentu jej poczęcia, ponieważ od tego momentu przyznajemy jej duszę; odkąd bowiem istnieje dusza, odtąd i życie. Rozłączenie powodujące śmierć następuje tak samo, jak połączenie dające życie (O duszy XXVII, 1).

Tertulian opowiadał się przeciwko dzieleniu duszy – uznawał duszę za jedność o różnych działaniach. Miało to kluczowe znaczenie dla argumentacji o animacji ciała w momencie poczęcia, bo zamiast mówić o różnych rodzajach dusz (wegetatywnej, zmysłowej i rozumnej) można mówić o jednej duszy, powstałej w chwili poczęcia i przejawiającej różne właściwości.

Zakłada on, że wszystkie jednostkowe dusze ludzi, którzy kiedykolwiek pojawią się na ziemi, były już zawarte w pierwszym rodzicu – Adamie. Chociaż uznał on, że komponenty duchowe wszystkich dzieci Adama były już w nim obecne, jednak część materialna jest przenoszona na drodze reprodukcji seksualnej. Tertulian zakładał zatem pierwotny kreacjanizm, a traducjanizm miał tylko tłumaczyć, w jaki sposób dusze przenoszone są w pokolenia na pokolenie. Poza tym traducjanizm miał na celu przede wszystkim obronę płodu ludzkiego od chwili poczęcia. Główne zarzuty późniejszych pisarzy kościelnych do traducjanizmu dotyczyły przede wszystkim założenia, że dusza jest materialna. Teoria ta jednak nie tylko skutecznie broniła przed aborcją, ale także tłumaczyła przekazywanie grzechu pierworodnego.

Grzegorz z Nyssy (ok. 335-ok. 394) – Grzegorz uznaje, że dusza jest niewidzialna i niematerialna. Dusza jest przyczyną i zasadą ożywiającą materialne ciało. Grzegorz nie waha się nazwać jej ożywiającą przyczyną. Brak duszy uniemożliwia życie ciału: Dusza jest czymś różnym od ciała, gdyż opuszczone przez nią, staje się ono martwe i bezsilne (Wielka katecheza 11). To dusza sprawia, że ciało stanowi jedność, a jej brak oznacza śmierć człowieka. Grzegorz przejmuje od Arystotelesa podział dusz na wegetatywne, zmysłowe i rozumne, acz inaczej niż ten pierwszy nie uznaje w człowieku następowania po sobie tych trzech rodzajów. Uznaje bowiem, że prawdziwą duszą jest tylko dusza rozumna i nią od samego początku obdarzony jest człowiek: Odkryliśmy trzy rodzaje siły życiowej: [pierwsza] jest wegetatywna i pozbawiona zmysłów, [druga] wegetatywna i obdarzona zmysłami, ale nie ma udziału w działaniach rozumu, wreszcie rozumna i doskonała przenika wszystkie pozostałe tak, że jest w nich obecna i ma pełnię zdolności duchowych. Niech jednak nikt nie sądzi, że w człowieku są zmieszane trzy osobne, wyraźnie rozdzielone dusze, bo z tego wynikałoby, że natura ludzka jest złożona z wielu dusz. W rzeczywistości dusza – prawdziwa i doskonała – jest jedna: rozumna i niematerialna, powiązana z naturą materialną dzięki zmysłom (O stworzeniu człowieka 14). Ciało i dusza zjednoczone są ze sobą tak ściśle, że dusza pozostaje złączona z każdym pojedynczym elementem ciała, zarówno za jego życia, jak i po rozkładzie ciała po śmierci. Co więcej, chociaż zmartwychwstanie dokona się Bożą mocą, to jednak będzie możliwe dzięki temu, że dusza rozpozna wszystkie należące do niej elementy ciała.

Konsekwencją przeświadczenia o duchowo-cielesnej jedności człowieka jest dla Grzegorza przekonanie o jednoczesnym zaistnieniu duszy i ciała w momencie poczęcia. Człowiek stanowi nierozerwalną jedność duszy i ciała, więc gdyby któraś z tych części powstała wcześniej od drugiej, człowiek byłby podzielony czasem zaistnienia: Jako że człowiek złożony z duszy i ciała stanowi jedność, należy założyć, że jeden i ten sam jest początek i duszy, i ciała, bo gdyby element cielesny pojawił się wcześniej, a duchowy później, człowiek byłby starszy lub młodszy od siebie samego. (…) W powstawaniu poszczególnych bytów jedno nie poprzedza drugiego: ani dusza ciała, ani odwrotnie. Człowiek byłby bowiem w takim wypadku w niezgodzie sam ze sobą i podzielony różnicą czasu [zaistnienia] (O stworzeniu człowieka 29).

Argumentem za jednością i jednoczesnym powstaniem duszy i ciała jest dla Grzegorza to, że zarodek jest żywy od poczęcia, a byt ożywiony nie może być najpierw martwy: Skoro bowiem siła tkwiąca w embrionie nie powstaje z martwego, ale z ożywionego ciała, przeto twierdzimy, że słusznie nie uważa się za martwe tego, co z żywego powstaje do życia. Ciało pozbawione duszy jest bowiem martwe, bo śmierć polega na rozłączeniu duszy [i ciała]. Nie można zatem twierdzić, że brak poprzedza posiadanie, chyba że ktoś by utrzymywał, że to, co pozbawione duszy i martwe, poprzedza to, co ożywione (O stworzeniu człowieka 29). Za dowody ożywienia płodu Grzegorz uznaje także ciepło, działanie i poruszanie się, które są właściwe dla istot żywych i świadczą o istnieniu w embrionie duszy od samego początku.

Grzegorz jest przekonany, że w człowieku od samego początku istnieje dusza rozumna: Jak nie można zobaczyć członków, zawierających się w dopiero co poczętym zarodku, zanim się one nie ukształtują, tak nie sposób poznać właściwości duszy, zanim nie przystąpi ona do działania. Nikt nie mógłby wątpić, że bez żadnej zewnętrznej interwencji rozwiną się u płodu różnorodne członki i wnętrzności dzięki wrodzonej mu z natury sile. Analogicznie można wnioskować o duszy, że nawet jeśli nie daje się poznać dzięki widocznym działaniom, niemniej istnieje w embrionie. I jak istnieje w nim potencjalnie forma mającego powstać człowieka, ukryta jednak, bo nie może się ujawnić ze względu na konieczne następstwo, tak i dusza, choć nieujawniona, jednak w nim istnieje; ukaże się wszakże przez właściwe sobie i naturalne działanie, kiedy i ciało nieco urośnie (O stworzeniu człowieka 29).

Chociaż widać w embrionie, a potem w rosnącym dziecku oczywisty dla wszystkich rozwój duchowych zdolności, nie oznacza on żadnych ontycznych zmian w duszy: Lecz jak odnośnie do jego fizycznych członków nie mówimy jeszcze o ciele, kościach, włosach i innych ludzkich organach, bo wszystko to istnieje jedynie potencjalnie i nie jest na razie widoczne, tak samo jest z duszą: nie mówimy, że płód ma duszę rozumną, zmysłową i pożądliwą oraz inne charakterystyczne dla duszy działania, bo rozwijają się one wraz z osobą analogicznie do rozwoju i doskonalenia się ciała. Jak u rozwiniętego człowieka działania duszy ukazują się jawnie w dojrzalszych [członkach], tak w stanie zarodkowym współpraca duszy z ciałem jest odpowiednia i współmierna do aktualnej potrzeby i polega na budowaniu ze złożonej [w łonie matki] materii siedziby nieodłącznej od duszy (O stworzeniu człowieka 29).

Tłumacząc, dlaczego dusza nie jest widoczna w embrionie od samego początku, Grzegorz odwołuje się do obrazu ziarna, zawierającego w sobie potencjalnie całą roślinę. I wyjaśnia, że dusza może ujawnić swoje właściwości na tyle, na ile pozwala jej na to ciało. Co więcej, to właśnie dusza jest zasadą kierującą zmianami i rozwojem człowieka od poczęcia. Rozwój człowieka dokonuje się zatem dzięki wrodzonej mu sile i nie jest sterowany jakimkolwiek zewnętrznym czynnikiem: Jak ziemia czyni od rolników przyjętą roślinkę drzewem, choć nie wkłada w nią siły rośnięcia, lecz tylko dostarcza jej do tego środków, tak i to, co się oddziela od człowieka dla zasiania człowieka, jest w jakiś sposób żywą istotą, ożywioną z ożywionego, przyjmującą pokarm z tego, co przyjmuje pokarm. Oczywiście, nie będziemy się dziwić, że małość roślinki nie zaraz pozwoli na wszystkie czynności i odruchy duszy. Bo i ziarnko pszenicy nie zaraz jako kłos się pojawia (w jaki sposób tak wielkie zmieści się w tak małym?), ale, gdy ziemia da mu odpowiedni pokarm, stanie się kłosem, nie zmieniając w glebie swej natury, lecz dzięki pokarmowi się rozwijając. Jak więc posiane ziarnko rośliny, rosnąc dochodzi do pełni, tak i dusza przy formacji człowieka objawia się w miarę powiększania się jego ciała, dając najpierw będącemu w łonie matki dziecku zdolność odżywiania się i wzrastania, a potem, gdy ono ujrzy światło dzienne, udzielając mu siły czucia w końcu pozwala na wystąpienie władzy myślenia, choć nie zaraz w całej pełni, lecz stopniowo, wraz z jego wzrostem (Dialog o duszy i zmartwychwstaniu, PG 46, 125).

Maksym Wyznawca (ok. 580-662) – zajął się problemem animacji embrionu w związku z zagadnieniem wcielenia Chrystusa i polemiką z tezami o preegzystencji duszy lub ciała. Maksym zakłada, że Bóg od samego początku ma w sobie logoi wszystkich ludzi, które w odpowiednim momencie służą Mu do stwarzania poszczególnych osób. Logos dotyczy jednak całej ludzkiej osoby, a nie tylko ciała czy duszy: Gdyż jeśli, jak to już wyżej powiedziałem, ciała i dusze są częściami człowieka, i jeśli te części są niezbędne w relacji do siebie (gdyż dopiero wszystko to razem ma sens), i jeśli elementy będące «we [wzajemnej] relacji» są wszędzie doskonale równoczesne, odpowiednio do swojego stwarzania – gdyż części, poprzez swoje zjednoczenie, sprawiają [powstanie] całej postaci, a rozdziela je jedynie refleksja poszukująca uchwycenia istoty każdego bytu – zatem niemożliwe jest, aby dusza i ciało, jako części człowieka, bytowały sukcesywnie jedna przed drugą lub jedna po drugiej, gdyż w takim razie logos [człowieka], w odniesieniu do którego każda z nich istnieje, zostałby unicestwiony (Ambiguorum liber II, 7).

Logos staje się konkretnym człowiekiem dzięki połączeniu pierwiastka duchowego i cielesnego. Logos istnieje przed czasem, ale dusza i ciało powstają równocześnie i można je odróżnić jedynie myślowo, chociaż ciało powstaje z materii a dusza jest bezpośrednio stwarzana przez Boga: Dusza, otrzymując swój byt w momencie poczęcia, w tym samym czasie co ciało, jest przeznaczona do utworzenia jednego człowieka; ciało pochodzące z niższej materii, wywodzące się z innego ciała, w chwili poczęcia otrzymuje, w tym samym czasie co dusza, strukturę, która tworzy razem z nią jedyną postać [człowieka]. […] Należy więc rozumem rozróżnić – w momencie poczęcia – z jednej strony tchnienie ożywiające i Ducha Świętego przeznaczone jako substancja rozumna duszy, a z drugiej strony utworzenie ciała i oddech jako naturę ciała, jak o tym mówią ojcowie (Ambiguorum liber II, 42).

Maksym rozprawia się z teorią preegzystencji dusz odwołując się do zmartwychwstania Chrystusa – skoro On zmartwychwstał w ciele nie można twierdzić, że ciała zostaną unicestwione.

Polemizując z teorią o późniejszej animacji ciała używa następujących argumentów:

  1. ciało bez duszy byłoby martwe, nie byłoby w stanie rosnąć, odżywiać się ani stanowić jednej całości, uległoby rozkładowi, jak to się dzieje po śmierci. Od samego początku musi być to dusza rozumna, bo inaczej człowiek byłby najpierw rośliną: Jeśli przyjmujecie, że [embrion] ma jedynie duszę odżywczą i wegetatywną, to jest jasne, że – według waszego rozumowania – ciało, które się odżywia i wzrasta, będzie ciałem rośliny, nie zaś człowieka. Lecz nie mogę wszak pojąć, nawet gdybym wiele rozumował, jakżeż to człowiek może być rodzicielem rośliny, która – wedle [praw] natury – w żadnym razie nie otrzymuje swojego istnienia od człowieka. I jeśli przyznajecie embrionowi tylko duszę zmysłową, okazuje się, jakoby w momencie poczęcia otrzymywał on duszę konia lub wołu, lub jakiegoś innego zwierza lądowego, lub powietrznego; człowiek zaś, według was, nie byłby od samego początku – wedle swej natury – rodzicielem człowieka, lecz, jak już powiedziałem, rośliny lub zwierzęcia. Czy można znaleźć coś bardziej głupiego i szalonego? Przyjmować, że od momentu pierwszego ukonstytuowania się bytów nie koegzystują w nich niezbicie – wedle naturalnych różnic każdego [bytu] – własne cechy im przynależne, znaczy mieszać wszystko i przyjmować, iż bytom nic przynależy we właściwy sposób to, czym są, ani to, co się o nich orzeka (Ambiguorum liber II, 42).
  2. Gdyby w człowieku od początku nie było duszy rozumnej, byłoby to sprzeczne z mądrością i wszechmocą Boga, bo Bóg nie może stwarzać czegoś niedoskonałego.
  3. Twierdzenie, że ciało nieuformowane jest niegodne duszy rozumnej podważa wartość ciała, a tym samym dogmat o stworzeniu człowieka i wcieleniu Syna Bożego, a także sugerowałoby grzeszność aktu seksualnego.
  4. Chrystus na pewno posiadał duszę od pierwszej chwili w łonie Maryi.
  5. Człowiek jest duchowo-cielesną jednością, więc musi nią być od samego początku.

Podsumowanie

Chociaż wielu ojców opowiadało się za teorią animacji opóźnionej (zazwyczaj w 40/80 dniu po poczęciu), jednak żaden z nich nie stworzył spójnego systemu na poparcie swojej idei – są to raczej wtrącenia przy okazji poruszania zupełnie innych zagadnień. Trzej ojcowie, którzy na poważnie zajęli się tematem poczęcia i momentu powstania duszy i ciała, mimo różnych poglądów na temat pochodzenia duszy, stali twardo na stanowisku jednoczesnego zaistnienia duszy i ciała człowieka w momencie poczęcia.

Czy ojcowie Kościoła znali Biblię Tysiąclecia?

W Kościele w Polsce traktuje się przekład Biblii Tysiąclecia niemal jak tekst natchniony, a na pewno jako jedyny obowiązujący nie tylko w liturgii, ale także w pracach teologicznych, a nawet w tłumaczeniach jakichkolwiek pism czy książek, które zawierają cytaty z Biblii. I mało kto się zastanawia nie tylko nad jakością tego przekładu (chociaż może to już częściej), ale przede wszystkim nad tym, czy tekst oryginalny, który jest podstawą tego przekładu, „pasuje” w konkretnym kontekście. Czytaj dalej Czy ojcowie Kościoła znali Biblię Tysiąclecia?

Odkryć dach, rozkroić chleb

Czy dysponując tak wspaniałym darem, jakim jest samo Słowo Boże, potrzebujemy jeszcze słowa ludzkiego? Beda Czcigodny odpowiedziałby na to przywołując alegoryczną interpretację następującego wersetu Ewangelii Marka: „I uczyniwszy otwór, spuścili łoże, na którym leżał paralityk” (Mk 2, 4). Na szczególną uwagę zasługuje tu fakt, iż osoba usiłująca zbadać treść Pisma przyrównana zostaje do ewangelicznego paralityka, a więc do kogoś, kto w alegorezie patrystycznej najczęściej kojarzony bywał z postacią grzesznika oczekującego łaski i miłosierdzia. W oparciu o to wstępne założenie (mowa będzie przecież o pokorze i pobożności), Doctor Venerabilis w taki oto sposób wyjaśniał znaczenie, jakie dla rozwoju rozumienia tekstu natchnionego mają pisarze kościelni (ecclesiastica littera):

Po zrobieniu otworu w dachu kładą chorego przed Jezusem, bo odsłoniwszy tajemnice Pism przychodzi się do Chrystusa, tj. przez pobożność i pokorę zstępuje się do Jego pokory. I dobrze opisuje drugi Ewangelista dom, w którym znajdował się Jezus: był pokryty dachówkami. Odkrywszy godną pogardy zasłonę liter (zob. 2Kor 3,6.13-16), jeśli tylko znajdzie się ktoś, kto nam ją odsłoni, odnajduje się bożą moc łaski duchowej. Obnażenie dachówek domu, w którym znajdował się Jezus, oznacza odnalezienie w niskości liter sensu duchowego i tajemnic niebiańskich. To zaś, że chory został złożony wraz z łożem, oznacza, że człowiek znajdując się jeszcze w tym ciele, ma obowiązek poznać Chrystusa.

Sięgnięcie wstecz do „złotego wieku” kształtowania się doktryny chrześcijańskiej w pełni uzasadnia refleksje Bedy, dziś mogące budzić lękliwe podejrzenia, zwłaszcza jeżeli chodzi o „godną pogardy zasłonę liter” (czy podejście to nie jest jednak bliskie nowoczesnym teoriom hermeneutyki tekstu?). Znany jest wszakże przypadek Augustyna z Hippony, egzegety targanego wieloletnią burzą wewnętrzną, który nie mógł właściwie zrozumieć początku Księgi Rodzaju i tym samym odetchnąć z ulgą, dopóki nie poznał Ambrożego, błyszczącego erudycją, cnotą i wymową biskupa Mediolanu. W nieco później opublikowanym traktacie De doctrina christiana sam wypowiedział się w sposób systematyczny i normatywny na temat relacji, jaka zachodzi pomiędzy Słowem Bożym a ludzką mądrością:

Nie zaniedbujmy także czytania książek lub słuchania czytającego oraz wykładającego człowieka, oczekując „porwania aż do trzeciego nieba czy to w ciele, czy poza ciałem” – jak powiada Apostoł – i usłyszenia tam „tajemniczych słów, których nie godzi się człowiekowi wypowiadać” lub zobaczenia tam Pana Jezusa Chrystusa, żeby raczej od Niego niżeli od człowieka usłyszeć Ewangelię (…). A wreszcie sama miłość łącząca ludzi węzłem jedności czyż miałaby dostęp do zjednoczonych i niejako przenikających się wzajemnie umysłów, gdyby ludzie od ludzi niczego się nie uczyli? Jest rzeczą całkowicie pewną, że to nawet nie anioł posłał do apostoła owego słynnego rzezańca, który czytał księgę proroka Izajasza i nie rozumiał jej; to nie anioł też wyjaśnił mu to, czego nie rozumiał, ani Bóg nie objawił mu tego w umyśle bez posługi ludzkiej, ale raczej za natchnieniem Bożym został posłany i przysiadł się do niego Filip, który rozumiał proroka Izajasza, i to on, przez posługę ludzkiej mowy i ludzkimi słowami, odsłonił mu to, co w Piśmie było niejasne.

W słowach tych użyta zostaje znamienna argumentacja, mająca – jak sądzę – charakter nie tylko retoryczny, ale również doktrynalny. Przede wszystkim Augustyn stwierdza, że Bóg jako zasadniczy autor tekstów świętych nie udziela się bezpośrednio interpretującemu rozumowi ludzkiemu, ale posyła człowieka, który z kolei – dzięki pomocy, jaką sam niegdyś otrzymał od swojego mistrza – rozumie dany werset biblijny. Stwórca pragnie bowiem, aby czytanie Słowa Bożego stało się okazją do zacieśniania między ludźmi więzów jedności i miłości. Przesłanie jakże aktualne dla katolickiego kultu świętych oraz naszego współczesnego podejścia do Ojców Kościoła! Co więcej, Augustyn wspomina o swoistej „posłudze” (ministerio), jaką chrześcijanin spełnia w akcie pomocy drugiemu we właściwym zrozumieniu sensu Pisma. Tą właśnie drogą De doctrina christiana forsuje prawdziwie dialogiczny, „agapetyczny” aspekt czytania Biblii. Nie bez powodu Augustyn przedstawiany jest w tradycji katolickiej jako „mędrzec serca”; jego kordialne podejście do teologii rzutuje również na sposób prowadzenia egzegezy, tak w sensie wertykalnym (człowiek-Chrystus), jak i horyzontalnym (człowiek-człowiek).

Powyższe rozważania prowadzą do konstytutywnego wniosku: Ojcowie Kościoła, jako świadkowie i współtwórcy Tradycji, są przede wszystkim uprzywilejowanymi interpretatorami Pisma (tzw. „egzegeza patrystyczna” stanowi centralny punkt „czytania Pisma wedle tradycji”). W tym miejscu można jednak zadać pytanie, jak autorytet ludzki, jakim odznaczają się pisarze wczesnochrześcijańscy, realizuje się w obliczu bezkonkurencyjnego autorytetu Słowa Bożego? Z jednej strony łaska Boża buduje na naturze, a więc nie wypiera znaczenia i wpływu ludzkich predyspozycji; jej działanie w życiu ludzkim zależy od współdziałania, synergii, zaślubin duszy z Chrystusem, gdzie dokonuje się zjednoczenie bez utraty tego, co właściwe człowiekowi. Z drugiej natomiast – czyż jakikolwiek skarb ludzkiej mądrości (zob. Ap 21, 16) mógłby się równać z wieczną Ewangelią (zob. Ap 6, 14)? Po wielu wiekach temat ten podjął w słynnym Liście o kapłaństwie Franciszek Salezy, zwany Doktorem Genewskim. Myślę, że jego wyważone i światłe wyjaśnienie może zostać uznane jako rozstrzygające:

[…] wystarcza nam w zupełności Pismo św., nie potrzebujemy niczego więcej. Czyż więc nie należy posługiwać się dziełami Doktorów Kościoła i księgami napisanymi przez świętych? Rzecz jasna, że należy to czynić. Czymże jednak są pisma Ojców Kościoła, jeżeli nie objaśnieniem Ewangelii i wykładem Pisma św.? Pomiędzy Pismem św. a nauką Ojców zachodzi ta sama różnica, co pomiędzy migdałem całym a rozłupanym tak, aby jego jądro mogło być spożywane przez każdego, albo też pomiędzy bochnem chleba, a chlebem rozkrojonym i rozdzielonym między ludzi. Toteż trzeba się nimi posługiwać, są oni bowiem narzędziami, którymi Bóg się posłużył, aby wyjaśnić nam prawdziwe znaczenie swych słów.

Dziewicze poczęcie Syna Bożego

I. Narodzenie Syna Bożego z Dziewicy

Obowiązek przyjęcia prawd wiary?

Ktoś zapytał mnie kiedyś, czy musi się wierzyć w to, że Syn Boży urodził się z Dziewicy. Warto się zastanowić, czy w ogóle do prawd wiary wolno stosować słowo „musi się”? Problem ten dotyczy zresztą również zachowania przykazań.

Jest w takim podejściu do prawd wiary i zachowania przykazań coś obraźliwego dla Pana Boga. Przecież traktujemy Go w ten sposób, jakby był jakimś potężnym despotą, którego stać na przeprowadzenie swojej woli i który potrafi mocno ukarać tych, co nie chcą Go słuchać.

Bo przypatrzmy się takim na przykład zdaniom: „Musisz wierzyć w Trójcę Świętą, jeśli chcesz być zbawiony”, albo „Musisz uszanować cudzą żonę, bo inaczej czeka cię potępienie wieczne”. Owszem, są to zdania prawdziwe, a przecież bezduszne i zimne. Przeziera z nich przeświadczenie, że do spraw duchowych najskuteczniej można przekonać człowieka groźbą. Jakby nieważne było to, że prawda i dobro mają wartość same w sobie, a im większa prawda, tym większa jej wartość i moc bogacenia. Zdania te jakby sugerują, że o prawdzie i dobru decyduje arbitralna decyzja Pana Boga. I aż się tu prosi o zarzut, że Pan Bóg – mając w swym ręku decyzję o wiecznym losie człowieka – ograbia nas z wolności. A przecież Bóg jest Miłością, jakżeż więc tak można o Nim myśleć i mówić?

Owszem, miłość zna słowo „musisz”, ale jest ono pełne życia i ciepła, bo wcale nie ogranicza naszej wolności, a wręcz przeciwnie. Oczywiście, że musisz uszanować cudzą żonę, bo nie tylko twoje małżeństwo, lecz również małżeństwo twojego bliźniego otoczone jest świętością i duchową godnością, których nie wolno ci podeptać. Bo nakazuje ci to Bóg, który cię kocha i chce twojego dobra. Bo jeśli nie posłuchasz tego przykazania, skrzywdzisz ją, jej męża i dzieci, a na siebie sprowadzisz wewnętrzne rozbicie, które może się zakończyć twoją wieczną niezdolnością do szczęścia.

Oczywiście, że musisz wierzyć w Trójcę Świętą, bo tak wierzy nasza Matka Kościół – najlepsza, natchniona przez Ducha Świętego czytelniczka Ewangelii. Bo bez tej prawdy zupełnie się wypacza nowina o Chrystusie Odkupicielu i o naszym Bożym synostwie. Słowem, bez tej prawdy zagubilibyśmy samą istotę chrześcijaństwa.

Ojcem Jezusa jest sam Ojciec Przedwieczny

„Czy musi się wierzyć w to, że Syn Boży urodził się z Dziewicy?” Spróbujmy przede wszystkim zobaczyć, jak wiele Bożej treści zawiera w sobie ten dogmat wiary. Że zaś nie jest to prawda dla chrześcijaństwa drugorzędna, niech świadczy fakt, że umieszczono ją w wyznaniu wiary, a więc wśród najbardziej istotnych prawd wiary.

Cóż więc wyraża ta prawda, że Zbawiciel ludzi przyszedł na świat z dziewiczej Matki, bez udziału mężczyzny? Najlepiej przeczytać o tym wprost z Ewangelii. Otwórzmy pierwszy rozdział Ewangelii św. Łukasza, opis zwiastowania. We fragmencie tym bardzo uwypuklono fakt, że Pan Jezus nie miał ludzkiego ojca. I wyjaśniono duchowe znaczenie tego faktu: Dziecko Maryi „będzie Synem Najwyższego… to, co się narodzi, Święte, będzie Synem Bożym”.

Zatem sprawa jest jasna: Pan Jezus nie miał ludzkiego ojca, bo Jego ojcem jest Ojciec Przedwieczny. Narodził się z Dziewicy, bo nie był zwykłym człowiekiem. Jego istnienie nie zaczęło się – tak jak istnienie każdego z nas – w chwili poczęcia. On jest przedwiecznym Synem Bożym, który dla naszego zbawienia stał się człowiekiem.

Opis zwiastowania pokazuje inny jeszcze sens dziewiczego poczęcia naszego Zbawiciela. Zauważmy, że Ewangelista zestawia okoliczności przyjścia na ten świat Pana Jezusa z takimiż okolicznościami, dotyczącymi Jana Chrzciciela. Otóż Jan Chrzciciel urodził się z niepłodnych i starych rodziców, którzy utracili już nadzieję, że mogą mieć dziecko. W podobnych okolicznościach urodziło się wielu wielkich mężów Bożych Starego Testamentu. Izaak urodził się z niepłodnej Sary; Jakub, protoplasta Izraela – z niepłodnej Rebeki; sprawiedliwy Józef – z niepłodnej Racheli; z niepłodnych matek urodzili się Samson, pogromca Filistynów, i wielki sędzia Samuel.

W Starym Testamencie fakty te wyrażały sens duchowy. Mianowicie Pan Bóg przypominał w ten sposób swojemu ludowi, że wielcy przewodnicy narodu, wielcy obrońcy czy wielcy prorocy są Jego szczególnym darem dla narodu. Oni narodzili się z ludzi, ale w pierwszym rzędzie są darem Bożym.

Otóż spodobało się Bogu, aby w podobnych okolicznościach przyszedł na świat Jan Chrzciciel. Bo ten człowiek był naprawdę wielkim darem dla ludu Bożego, większym nawet niż tamci mężowie ze Starego Testamentu: „Między narodzonymi z niewiast nie powstał większy nad Jana Chrzciciela” (Mt 11,11).

I okazuje się, że narodzenie Jana jest zaledwie tłem dla wyjaśnienia wspaniałości narodzin Pana Jezusa. Narodzenie z rodziców niepłodnych przekracza nadzieje natury, ale dokonuje się w sposób zgodny z naturą. Tymczasem Syn Boży narodził się z Dziewicy! Bóg raczył posłużyć się tym znakiem, aby pouczyć nas, że Jego Syn jest najszczególniejszym Jego Darem dla ludzi. „Z Ducha Świętego jest to, co się w Niej poczęło” – jak wyjaśnia inny fragment Ewangelii, w którym też szczególnie podkreślono dziewiczość poczęcia Pana Jezusa (Mt 1,20).

Dziewicze macierzyństwo Kościoła

Jeśli jest to tak ważna prawda wiary, to oczywiście musi mieć swoje bezpośrednie odniesienia do naszego życia. Otóż po pierwsze – i to jest najgłębsza, choć tak przekraczająca naszą wyobraźnię, konsekwencja tej prawdy – każdy z nas jest wezwany do tego, żeby narodzić się podobnie jak Chrystus. Każdy z nas jest powołany do synostwa Bożego, a z Boga można się urodzić tylko w sposób dziewiczy. „Wszystkim, którzy przyjęli Słowo, udzielił mocy, aby się stali dziećmi Bożymi, tym, którzy wierzą w imię Jego – którzy ani z krwi, ani z żądzy ciała, ani z woli męża, ale z Boga się narodzili” (J 1,12n); „Zaprawdę, zaprawdę powiadam ci, jeśli się ktoś nie narodzi powtórnie, nie może ujrzeć Królestwa Bożego” (J 3,3).

Po raz pierwszy narodziliśmy się z naszych rodziców, w wymiarze naturalnym Bóg jest naszym Stwórcą. Poprzez naszych rodziców Bóg powołał nas do istnienia i nieustannie nas w istnieniu podtrzymuje. Ale On chce być dla nas więcej niż Stwórcą, chce być naszym Ojcem: chce, abyśmy byli podobni do Jego Syna Jednorodzonego, chce nas uczynić uczestnikami swojej Boskiej natury. Powtórne nasze narodziny to narodziny z Boga.

Do tych narodzin też potrzebna jest matka i, podobnie jak przy narodzeniu Chrystusa, jest to matka dziewicza. Matką, która nas rodzi dla Boga, jest Kościół: „Mężowie, miłujcie żony, jak i Chrystus umiłował Kościół i wydał zań samego siebie, (…) aby samemu stawić przed sobą Kościół jako chwalebny, nie mający skazy czy zmarszczki, czy czegoś takiego, lecz aby był święty i nieskalany” (Ef 5,25–27); „Górne Jeruzalem cieszy się wolnością i ono jest matką naszą” (Ga 4,26).

Dziewicze macierzyństwo Kościoła jest rodzeniem z Boga i dla Boga. Toteż nic dziwnego, że Kościół od samego początku bardzo troszczył się o to, żeby nie zabrakło zewnętrznego znaku jego dziewiczej płodności. Znakiem tym są chrześcijanie – mężczyźni i kobiety – którzy „stali się bezżenni dla Królestwa Niebieskiego” (Mt 19,12). „Tym, którzy nie wstąpili w związki małżeńskie, oraz tym, którzy owdowieli dobrze będzie, jeśli pozostaną jak i ja” – pisze Apostoł Paweł (1 Kor 7,8). Zaś Apostoł Jan: „Ci, co z kobietami siebie nie splamili, bo są dziewicami – ci Barankowi towarzyszą, dokądkolwiek idzie: ci spośród ludzi wykupieni jako pierwociny dla Boga i dla Baranka” (Ap 14,4).

Prawdziwe dziewictwo jest zawsze płodne

Dziewictwo niektórych członków Kościoła jest znakiem, że cały Kościół chce być bez reszty oddany Bogu. Toteż prawdziwe dziewictwo jest zawsze płodne. Tyle że jest to płodność wyższa, ponadnaturalna, duchowa, płodność z Boga. Dziewictwo bezpłodne to żadne dziewictwo, to zwyczajne starokawalerstwo (staropanieństwo). Dziewictwo bezpłodne nie ma w sobie żadnego podobieństwa do dziewictwa Matki Bożej.

W jakimś sensie wszyscy chrześcijanie są wezwani do dziewictwa. W tym mianowicie sensie, że wszyscy powinni całe swoje serce oddać Bogu. Zwłaszcza małżonków Kościół poucza, że powinni przestrzegać czystości, właściwej ich stanowi. Przez małżonków bowiem nowi ludzie przychodzą na świat. A przecież człowiek jest istotą godną tego, żeby okoliczności jego przyjścia na świat były naprawdę ludzkie.

Również w wychowaniu dziecka ludzkie ojcostwo i macierzyństwo powinno być spełniane w atmosferze czystości. Chodzi nie tylko o czystość w sensie ludzkiego, zgodnie z prawem Bożym, przeżywania swojej płciowości, ale również o tę czystość, która polega na tym, że w ogóle staramy się nie mieszać dobra ze złem.

Słowem, niezależnie od tego, czy chrześcijanin żyje w małżeństwie czy w stanie bezżennym, powołany jest do naśladowania dziewiczego macierzyństwa Bożej Matki. Małżonkowie winni starać się o to, żeby ich małżeńska wspólnota i rodzicielstwo miały w sobie coś czystego. Nie związani zaś małżeństwem niech się starają, aby ich czystość była duchowo płodna.

Jak zatem widzimy, dogmat wiary o dziewiczym poczęciu Pana Jezusa nie jest jakąś tylko prawdą teoretyczną, on bardzo głęboko dotyczy naszego chrześcijańskiego życia.

II. Bracia Pana Jezusa

Już Apostoł Paweł zwrócił uwagę na to, że gdyby nasza wiara była niezgodna z faktami, nie tylko nie byłoby sensu w niej trwać, ale wyznawanie takiej wiary obrażałoby Boga. Paweł mówił to w odniesieniu do zmartwychwstania Chrystusa Pana (1 Kor 15,14n), jednak nie ma najmniejszej wątpliwości, że tak samo obrażalibyśmy ciężko Pana Boga, gdybyśmy wysławiali Go za dziewictwo Matki Najświętszej, a to nie byłoby prawdą.

Zatem sprawdźmy tę naszą wiarę w świetle tekstów ewangelicznych. Zacznijmy od spostrzeżenia, że w zasadzie nie ma sporu między chrześcijanami o to, że Syn Boży narodził się z Maryi Dziewicy. Prawdę tę bowiem stwierdzają jednoznacznie – w dwóch różnych opowieściach – Ewangeliści Mateusz (1,18-25) i Łukasz (1,26-38). Prawda o dziewiczym macierzyństwie Maryi stanowi – dla niemal wszystkich chrześcijan, również dla protestantów – ważne potwierdzenie naszej wiary w boskość Pana Jezusa: Swoje człowieczeństwo przyjął On z dziewiczej Matki, bo nie godziło się, żeby miał ludzkiego ojca Ten, który jest Synem Jednorodzonym Ojca Przedwiecznego!

Argumenty przeciwników dziewictwa Matki Najświętszej

Niestety, wielu protestantów przeczy temu, że Matka Najświętsza pozostała dziewicą również po urodzeniu Pana Jezusa. Ten spór między katolikami i większością protestantów w gruncie rzeczy dotyczy tego, czy Boże macierzyństwo stanowiło dla Maryi cały sens jej życia. Zdaniem wielu protestantów, było ono tylko jedną z funkcji – co prawda, najważniejszą – jakie przyszło Maryi w swym życiu wypełnić. Konsekwencją tych poglądów jest zazwyczaj duża powściągliwość wobec kultu maryjnego.

To pomniejszenie znaczenia Matki Najświętszej w dziele zbawienia materializują protestanci w tezie, że po dziewiczym urodzeniu Pana Jezusa miała ona jeszcze następne dzieci. Na rzecz tej tezy podają trzy następujące argumenty. Po pierwsze, Ewangelie mówią wyraźnie o czterech braciach Jezusa i o jakichś Jego siostrach (Mk 6,3; Mt 13,55). Po wtóre, informację o tym, że jej małżeństwo z Józefem było dziewicze, Ewangelista Mateusz ogranicza do czasu urodzenia Jezusa (1,25). Po trzecie, w Ewangelii Łukasza Jezus nazwany jest pierworodnym Synem Maryi (2,7) – skoro zaś Jezus był jej dzieckiem pierworodnym, argumentują przeciwnicy jej dziewictwa, to znaczy, że miała ona później jakieś dzieci następne.

Otóż z przykrością trzeba powiedzieć, że jest to argumentacja nierzetelna. Żaden z tych trzech argumentów nie wytrzymuje krytyki i teza, na której rzecz mają rzekomo przemawiać, okazuje się czysto ideologiczna. Uważne bowiem wczytanie się w Ewangelie wyklucza – ze stuprocentową pewnością – samą nawet możliwość posiadania przez Pana Jezusa rodzonych braci.

Kim byli bracia i siostry Pana Jezusa?

Bo przypatrzmy się najpierw owemu zdaniu o braciach i siostrach Jezusa.  „Czy nie jest to cieśla – pytają zdumieni Jego mądrością mieszkańcy Nazaretu – syn Maryi, a brat Jakuba, Józefa, Judy i Szymona? Czyż nie żyją tu u nas także Jego siostry?” (Mk 6,3). Otóż matkę dwóch pierwszych znamy z imienia: była to „siostra Matki Jego, Maria, żona Kleofasa” (J 19,25), nazwana gdzie indziej „Marią, matką Jakuba i Józefa” (Mt 27,56), a także „Marią, matką Józefa” (Mk 15,47) lub „Marią, matką Jakuba” (Mk 16,1).

Zauważmy, że owa Maria, siostra Matki Pana Jezusa, też nie była jej siostrą rodzoną – przecież nie mogły dwie rodzone siostry nosić tego samego imienia. Dlatego zaś nazwana została jej siostrą, bo język aramejski, podobnie zresztą jak hebrajski, nie ma odrębnych wyrazów na określenie kuzyna czy kuzynki.

Zatem sprawa jest jasna: Gdyby wśród tych czterech wyliczonych z imienia braci Pana Jezusa byli jacyś Jego bracia rodzeni, to z pewnością mieszkańcy Nazaretu wymieniliby ich na pierwszym miejscu. Tymczasem na pierwszym miejscu znaleźli się Jakub i Józef, Jego dość dalecy kuzyni. Szczegół ten chyba nie wymaga komentarza.

Zresztą co najmniej dwa epizody ewangeliczne wykluczają możliwość, żeby Maryja mogła mieć więcej dzieci. Kiedy Jezus ma dwanaście lat, Maryja wybiera się wraz z Nim i Józefem na pielgrzymkę do Jerozolimy, zaś Ewangelista zaznacza, że odbywała tę pielgrzymkę razem ze swoim mężem rok rocznie (Łk 2,41). Byłoby to niemożliwe, gdyby była obarczona gromadką małych dzieci. Przecież właśnie ze względu na obowiązki macierzyńskie Prawo Mojżeszowe nie wymagało od kobiet pielgrzymowania do Jerozolimy.

Druga informacja ewangeliczna, która wyklucza posiadanie innych dzieci przez Maryję, to wzmianka, że Jezus umierając powierzył swoją Matkę umiłowanemu uczniowi i że ten rzeczywiście „wziął Ją do siebie” (J 19,27). Czy dałoby się to pomyśleć, gdyby wspomniani w Ewangelii bracia i siostry Jezusa byli dziećmi Maryi?

Przeciwnicy dozgonnego dziewictwa Matki Najświętszej zwracają jeszcze uwagę na zapis z Ewangelii Mateusza, że Józef „nie zbliżał się do niej, aż porodziła Syna, któremu nadał imię Jezus” (1,25). Czyż ze słów tych nie wynika – argumentują – że potem prowadzili oni normalne życie małżeńskie? Czyżby ze słów – odpowiada na ten zarzut święty Hieronim (+ 419) – że „Mikal, córka Saula, była bezdzietna aż do czasu swej śmierci” (2 Sm 6,23) wynikało, że po swojej śmierci zaczęła rodzić dzieci? Albo czy ze słów Pana Jezusa, że będzie z nami „aż do skończenia świata” (Mt 28,20) wynika, że potem już z nami nie będzie? I wyjaśnia święty Hieronim, że grecki wyraz heos („aż”, „dopóki”) nie zawiera żadnego przekazu na temat tego, co było potem.

Ale przecież Pan Jezus jest w Ewangelii nazwany pierworodnym Synem Maryi (Łk 1,7)! Oczywiście. Zauważmy jednak, że tak nazywa Jezusa tylko ten Ewangelista, który mówi o przyniesieniu Go do świątyni (Łk 2,22n). Jak wiadomo, w Prawie Mojżeszowym obowiązek ten dotyczył tylko dziecka pierworodnego (Wj 13,12 i 15). Dziecko pierworodne przynoszono do świątyni w czterdziestym dniu po urodzeniu, a więc w momencie, kiedy jeszcze nikt nawet nie myślał o tym, czy będzie ono miało młodsze rodzeństwo. Interesującym świadectwem tego nieco innego niż w naszym języku rozumienia wyrazu „pierworodny” jest znaleziony na Elefantynie nagrobek kobiety żydowskiej z I wieku po Chr. z napisem, że umarła przy porodzie swojego syna pierworodnego. Z całą pewnością nie miała już ona więcej dzieci.

Wszystkie powyższe fakty każą stanowczo wykluczyć możliwość posiadania przez Pana Jezusa rodzonych braci czy sióstr. Jednak spróbujmy sobie jeszcze raz uprzytomnić, dlaczego dla wiary nie jest to szczegół mało ważny. Pytanie, czy Boże macierzyństwo zaangażowało Maryję całoosobowo, czy też było jedynie jakąś wypełnioną przez nią funkcją, dotyczy problemu dla wiary zupełnie kluczowego. Od tego przecież zależy to, czy jej macierzyństwo rozciąga się również na nas, którzy uwierzyliśmy w jej Syna i staramy się być Jego uczniami. Pytanie to prowadzi ponadto do wielkiego pytania o to, czy my, którzy dostąpiliśmy Bożej łaski, jesteśmy wezwani i zobowiązani do współpracy z tą łaską.

III. Maryja zawsze Dziewica

Jest coś bardzo intrygującego w tym, że Kościół przywiązuje taką wagę do prawdy o dziewictwie Matki Najświętszej. Po raz pierwszy uświadomiłem to sobie, kiedy zorientowałem się, jak mocno drwili sobie z tej prawdy starożytni przeciwnicy chrześcijaństwa. Gdyby dziewictwo Maryi było dla orędzia ewangelicznego tylko jakimś drugorzędnym szczegółem, prawda ta roztopiłaby się w czyśćcowym ogniu kpin i szyderstw, jakie na jej temat wypowiadano. Tymczasem chrześcijanie, odpierając te zarzuty, tym więcej uświadamiali sobie, że wiara w dziewiczość Maryi jest sprawdzianem autentyczności naszej wiary w Chrystusa.

Szyderstwa starożytnych z dziewiczych narodzin Pana Jezusa

Zarzuty szły w dwóch kierunkach. Jedni, dopatrując się podobieństwa do pogańskich opowieści o dziewiczych narodzinach takiej czy innej postaci mitycznej, szydzili sobie: Czym Maryja, przecież zwyczajna i uboga dziewczyna, mogła zachwycić Boga, że chciał mieć z nią dziecko?[1] Kiedyś znów święty Justyn (+166) usłyszał „dobrą radę” pod adresem chrześcijan: Przecież opowieść o dziewiczym urodzeniu Jezusa przypomina mit o dziewicy Danae, która miała dziecko z Zeusem, zatem mądrze zrobicie, jeśli uznacie, że wasz Jezus miał rodziców jak każdy inny człowiek i „przestańcie zmyślać cudowne opowieści, bo się narażacie na zarzut, że błaznujecie tak jak Grecy”[2].

Drugi zarzut sprowadzał się do oszczerczego „wyjaśnienia”, że chrześcijanie dlatego wierzą w dziewicze narodzenie Jezusa, bo próbują w ten sposób zatuszować cudzołóstwo, jakiego miała się dopuścić Maryja, a którego owocem byłby Jezus. „Mąż jej, cieśla – z największą przykrością powtarzam ten zarzut, sformułowany w ewidentnie złej woli – wypędził ją, gdy jej dowiódł cudzołóstwa, a ona, wygnana przez męża i zhańbiona tułała się po świecie, aż potajemnie urodziła Jezusa”[3].

W odpowiedzi na pierwszy zarzut chrześcijanie zwracali uwagę na radykalne niepodobieństwo pogańskich mitów o dziewiczych narodzinach w stosunku do prawdy ewangelicznej o przyjściu na ten świat naszego Zbawiciela. W przekazie ewangelicznym nie ma nawet śladu bluźnierczych pomysłów o seksualnym pożądaniu kobiety przez jakiegoś boga ani o seksualnym złączeniu boga z dziewicą. Dziewicze narodziny Zbawiciela wyrażają natomiast prawdę, której nawet przeczucia nie znajdziemy w mitach pogańskich: że Jezus, prawdziwy człowiek, nie jest zwyczajnym człowiekiem, ale jest Synem samego Boga, a Jego przyjście do nas jest dziełem miłosiernego pochylenia się Boga nad nami, aby nas ratować na życie wieczne.

Z kolei drugi zarzut był szyty tak grubymi nićmi, że wystarczyło zwrócić uwagę na to, że wszystkie bez wyjątku ewangeliczne wzmianki o małżonkach Maryi i Józefie wskazują na idealną wręcz między nimi harmonię (por. Mt 1,18-25; 2,13-15. 19-23; Łk 2,4-7. 16. 33. 39-51). Ponadto, autorzy tego oszczerstwa albo nie wiedzieli, albo z nienawiści o tym zapomnieli, że przed Sanhedryn nigdy nie dopuszczano osób nieprawego łoża (por. Pwt 23,3), zaś Jezus został osądzony również przez ten religijny trybunał, nie tylko przez Piłata.

Maryja pozostała Dziewicą również po urodzeniu Jezusa

Kościół naucza nie tylko tego, że małżeństwo Maryi z Józefem było do końca dziewicze, ale ponadto że rodząc Jezusa, nie utraciła Ona zewnętrznych znamion dziewictwa. Ludzie pytają niekiedy zażenowani taką szczegółowością nauki Kościoła, czy naprawdę musimy w to wierzyć. Zresztą jak to możliwe, skoro urodziła Go jak każda kobieta? I dlaczego Kościół przywiązuje wagę do tego szczegółu?

Otóż faktycznie, tak właśnie Kościół wierzy. Potwierdzamy w ten sposób naszą absolutną pewność, że przez Maryję stała się rzecz jedyna w dziejach, której do końca nie pojmą nawet aniołowie: oto Syn Boży, Bóg prawdziwy, stał się człowiekiem! I to nie jest żaden symboliczny przekaz ani szyfr transcendentalny. Po prostu naprawdę Bóg prawdziwy przyjął ludzką naturę, naprawdę stał się jednym z nas! A stało się to w Maryi i przez Maryję!

Przynajmniej od czasu do czasu warto odnowić w sobie zdumienie, że wejście Syna Bożego do naszej ludzkiej rodziny to coś poniekąd niemożliwego, a przecież stało się to naprawdę! Poetycki wyraz temu zdumieniu dał kiedyś święty Efrem Syryjczyk (+373): „Ogień był w łonie Panny, a nie spłonęła od jego płomienia. Obejmowała rozpalony Ogień, nosiła go bez szwanku. Płomień stał się ciałem i dał się Jej pieścić w rękach”[4].

Już prawie dwieście lat przed Efremem dawał wyraz temu zdumieniu święty Ireneusz (+202), zwracając uwagę na to, że nie ludzie, ale sam Bóg tak chciał, żeby macierzyństwo Maryi było dziewicze: „Ponieważ miało przyjść do ludzi zbawienie, jakiego się nie spodziewali, dlatego za sprawą Boga stało się to przez narodzenie z Dziewicy, jakiego się nie spodziewano. Bóg znak dał w ten sposób i nie człowiek to sprawił”[5].

Żyjący więcej niż tysiąc lat po Ireneuszu święty Tomasz z Akwinu (+1274) – jakby podsumowując naukę setek i tysięcy nauczycieli Kościoła, którzy żyli przed nim, napisze: Chrystus Pan chciał w taki sposób się narodzić, aby „ujawnić zarówno prawdę swego ciała, jak swoją boskość. Aby prawdę swego ciała ujawnić, rodzi się z Kobiety. Lecz aby ujawnić swoją boskość, rodzi się z Dziewicy”[6].

Czy są jakieś teksty biblijne, które by sugerowały, że Maryja, rodząc Jezusa, pozostała dziewicą? Ojcowie Kościoła odwoływali się tu do słów: „Oto Dziewica pocznie i porodzi Syna” (Mt 1,23). Zgodnie z porządkiem natury, jeżeli poczęła, to znaczy, że nie jest już dziewicą; tym bardziej nie jest dziewicą ta, która urodziła. Tylko w macierzyństwie Maryi miał miejsce ten cud, że jako Dziewica poczęła i jako Dziewica urodziła.

Jeszcze co najmniej trzy inne teksty biblijne dawały Ojcom okazję do kontemplowania tej prawdy, że rodząc się z Maryi, Syn Boży nie naruszył w niej nawet cielesnych znamion dziewictwa. Bardzo tylko proszę o powstrzymanie się od reakcji typu „to mnie nie przekonuje”. Wypowiedzi Ojców, jakie teraz przytoczę, są przecież owocem kontemplowania przez nich tej niepojętej prawdy, że Syn Boży raczył stać się jednym z nas.

Pierwszym z tych tekstów jest proroctwo Izajasza:

Zanim odczuła skurcze porodu, powiła dziecię,
zanim nadeszły jej bóle, urodziła chłopca.
Kto słyszał coś podobnego? (Iz 66,7).

Jak wiadomo, duchowe znaczenie tego typu wypowiedzi jest zazwyczaj wielopiętrowe. Fakt faktem, że już święty Ireneusz widzi w tym proroctwie zapowiedź niezwykłych narodzin Emmanuela[7]. Nawet sposobem swojego narodzenia zapowiedział On początek świata nowego, świata wolnego od grzechu i jego następstw (por. Rdz 3,16).

Drugim tekstem (a raczej całym biblijnym tematem), który dawał Ojcom okazję do kontemplowania dziewiczego macierzyństwa Maryi, było postrzeganie w Chrystusie nowego Adama, założyciela nowej ludzkości (m.in. Rz 5,12-21; 1 Kor 15,21n. 45-49). Otóż już narodziny tego nowego Adama – powie święty Grzegorz z Nyssy (+394) – powinny się istotnie różnić od narodzin zwyczajnych grzeszników: „Ponieważ ta, która przez grzech wprowadziła do natury śmierć, została skazana na rodzenie w smutku i boleściach, ze wszech miar słuszną było rzeczą, żeby Matka Życia w radości poczęła i w radości wydała na świat”[8].

Urodziła Tego, który miał zmartwychwstać!

Natomiast zupełnie niezwykłą medytację zostawił nam święty Hieronim (+419), który proroctwo z Ez 44,1-3 o skierowanej na Wschód bramie Świątyni, zamkniętej, bo przeznaczonej dla jednego tylko Pana, odnosi zarówno do Maryi, jak do Grobu, z którego On zmartwychwstał, nie naruszając jego pieczęci:

„Słowa: Oto Dziewica pocznie i porodzi, wskazują na to, co się stało. Natomiast słowa: Urodzenie Jego któż wypowie? (Iz 53,8 LXX), podkreślają, że nie pojmiemy sposobu Jego urodzenia. Święta Maryja, Matka i Dziewica – Dziewica przed urodzeniem i Dziewica po urodzeniu. Zdumiewam się, jak to możliwe, że Dziewiczy urodził się z Dziewicy, a po urodzeniu Dziewiczego Matka pozostała Dziewicą. Chcecie wiedzieć, jak to możliwe? Zamknięta była brama (Ez 44,2), a wszedł przez nią Jezus. Nie ma wątpliwości, dlaczego była zamknięta. Ten, który przeszedł przez zamkniętą bramę, nie był zjawą, nie był duchem, prawdziwie był ciałem. Sam powiedział: Dotknijcie i przekonajcie się, bo duch nie ma ciała ani kości, jak widzicie, że Ja mam (Łk 24,39). Miał ciało, miał kości, a brama była zamknięta. Jak przez drzwi zamknięte przeszły kości i ciało? Jak wszedł Ten, którego nie widzimy, ani że wchodzi ani skąd wszedł? Nie wiesz, jak się to stało, zatem przypisz to mocy Bożej. Mocy Bożej to przypisz, że urodził się z Dziewicy, która również po porodzie pozostała Dziewicą”[9].

Myślę, że w świetle tej medytacji nawet nietaktem wobec Matki Najświętszej byłoby przekonywanie kogokolwiek, że wytrwała ona w dziewictwie aż do końca życia. „W dramacie zbawienia nie jest tak – napisał kiedyś kard. Ratzinger – że Maryja miałaby jakąś rolę do odegrania, aby potem zejść ze sceny, jak ktoś, kogo występ się skończył”. Dokładnie tak widział rolę Maryi zwalczający jej kult cesarz Konstantyn V (740-775), znany niszczyciel świętych obrazów. Porównywał on wulgarnie Matkę Bożą do mieszka, który jest cenny tylko wtedy, kiedy jest w nim złoto. Jej znaczenie – zdaniem tego bluźniercy – skończyło się z chwilą urodzenia Syna i podobnie jak mieszek, w którym nie ma złota, stała się ona bezwartościowa. Jasno widać, że niczego ten człowiek nie rozumiał na temat miłości Boga do człowieka.

Zatem to nie przypadek, że prawdę o wiecznym dziewictwie Maryi Kościół musiał przypominać zwłaszcza w okresach zagrożenia prawdy o Chrystusie – w czasach zmagań z nestorianizmem, monofizytyzmem, monoteletyzmem oraz ikonoklazmem. Święty papież Leon Wielki takie oto zdanie umieścił w swoim liście chrystologicznym do patriarchy Konstantynopola Flawiana, jaki napisał w roku 449 w obliczu zagrożenia monofizyckiego: „Poczęty zaś został [Pan nasz Jezus Chrystus] z Ducha Świętego w łonie Dziewicy-Matki, która tak Go wydała na świat bez naruszenia swego dziewictwa, jak Go w nienaruszonym dziewictwie niegdyś poczęła”. A warto wiedzieć, że Sobór Chalcedoński uznał ten list za swój własny dokument[10].

Odrzucając boskość Jezusa, nie da się wierzyć w dziewictwo Jego Matki

W historii upominania się Stolicy Apostolskiej o prawdę maryjną nie zabrakło nawet polskiego akcentu. Mianowicie papież Paweł IV w bulli dogmatycznej z 7 sierpnia 1555 przestrzega wiernych przed nauką szerzącego się w Polsce i Czechach socynianizmu: „[W trosce o wiernych upominamy] tych, którzy twierdzą, że nasz Zbawiciel nie został poczęty według ciała za sprawą Ducha Świętego w łonie świętej i zawsze Dziewicy Maryi, lecz jak inni ludzie i z nasienia Józefa, albo że Najświętsza Maryja Panna nie jest prawdziwą matką Boga i nie pozostała w nienaruszonym dziewictwie przed narodzeniem, przy narodzeniu i po narodzeniu”.

Trudno zaś się dziwić, że socynianie odrzucali kult Maryi, skoro zwątpili w boskość Chrystusa Pana. Przy okazji warto przypomnieć, że gorąca dyskusja o Skład Apostolski, jaka miała miejsce w protestanckiej teologii niemieckiej w roku 1892, a która dotyczyła pytania, czy można być chrześcijaninem, nie wierząc w dziewictwo Matki Najświętszej, ogromnie wzmocniła tzw. teologię liberalną, która już wkrótce zaczęła szerzyć w tamtym środowisku zwątpienie w samego Chrystusa.

Zmierzajmy do końca. Niekiedy prawda dziewictwa Maryi budzi następującą trudność: Przecież współżycie małżeńskie zostało pomyślane przez samego Stwórcę jako znak i sposób okazywania wzajemnej miłości, i dotyczy to każdego zwyczajnego małżeństwa.

W odpowiedzi na ten argument zauważmy: Związek Maryi i Józefa nie był zwyczajnym małżeństwem. Tym Dwojgu sam Ojciec Przedwieczny powierzył swojego Syna. Nie podrzucił, tylko powierzył, tzn. i Maryja i Józef świadomie podjęli posługę rodzicielską wobec Syna Bożego, kiedy raczył stać się dla nas wszystkich Synem Człowieczym. Nie da się nawet wyobrazić, że tak niepojęte powołanie było tylko jednym z wielu ich obowiązków małżeńskich. Posługa rodzicielska wobec Jezusa stała się niewątpliwie całym sensem małżeństwa Maryi i Józefa. Znakiem tego była dozgonna dziewiczość ich związku.

Święty Tomasz z Akwinu podaje cztery wielkie argumenty, dlaczego powinniśmy odrzucić wszelkie pomysły, jakoby po urodzeniu Syna Maryja podjęła współżycie małżeńskie:

  1. „Uwłaczałoby to Chrystusowi, gdyby On, Jednorodzony Syn Ojca, nie był jedynym Synem Maryi jako najdoskonalszy jej Owoc”.
  2. „Błąd ten wyrządza krzywdę Duchowi Świętemu, którego przybytkiem było to dziewicze łono, w którym ukształtowało się ciało Chrystusa; nie godziło się, żeby później zostało ono znieważone przez współżycie z mężem”.
  3. „Uwłaczałoby to godności i świętości Matki Bożej. Okazałaby się ona największą niewdzięcznicą, gdyby nie zadowoliła się takim Synem i gdyby zdecydowała się utracić przez współżycie małżeńskie to dziewictwo, które zostało w niej cudownie zachowane”
  4. „Byłoby to przypisywaniem Józefowi wielkiej zuchwałości, gdyby usiłował sprofanować tę, o której od anioła wiedział, że z Ducha Świętego poczęła Boga”[11].

[1] Tak szydził, w swojej opublikowanej w roku 177 książce, niejaki Celsus z Aleksandrii, por. Orygenes, Przeciw Celsusowi, 1,39.

[2] Święty Justyn, Dialog z Żydem Tryfonem, 1,67,2.

[3] Por. Orygenes, Przeciw Celsusowi, 1,28.

[4] Ojcowie Kościoła greccy i syryjscy, Teksty o Matce Bożej, tłum. Wojciech Kania, „Beatam me dicent” t.1, Niepokalanów 1981 s. 44.

[5] Święty Ireneusz, Zdemaskowanie i zbicie fałszywej wiedzy, 3,21,6. Obszerne rozdziały 21 i 22 trzeciej księgi tego dzieła poświęcone są w całości tematowi dziewiczego macierzyństwa Maryi.

[6] Święty Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, 3 q. 28 a. 2 ad 2.

[7] Święty Ireneusz, Wykład nauki apostolskiej, 54.

[8] Święty Grzegorz z Nyssy, Homilia 13 do Pieśni nad pieśniami.

[9] Święty Hieronim, Homilia na Jana Ewangelistę, 1,1-14.

[10] Lista oficjalnych przypomnień Kościoła, że wierzymy w wieczne dziewictwo Matki Bożej jest długa: list papieża Hormizdasa z 26 marca 521 do cesarza Justyna, Kanon 3 Soboru Konstantynopolskiego II (553), list papieża Pelagiusza I z 3 lutego 557 do króla Childeberta, Kanon 3 Synodu Laterańskiego z roku 649 odbytego pod przewodnictwem świętego papieża Marcina I, symbol wiary Synodu Toletańskiego XVI z roku 693, itd.

[11] Święty Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, 3 q. 28 a. 3.

Ewangelia językiem Eurypidesa

HESZENwypełnić formę

Wzajemna korelacja pomiędzy dziedzictwem literatury antycznej a sztuką wczesnochrześcijańską pozostaje tematem wciąż nie dość często podejmowanym. Niejako wbrew klasycznym już syntezom E.R. Curtiusa, W. Jaegera czy E. Auerbacha, w powszechnej świadomości zadomowiło się retoryczne Tertulianowe pytanie, «quid ergo Athenis et Hierosolymis», jak gdyby grecka proweniencja pojęcia «Logos» (J 1, 1) oraz cytowanie Menandra przez św. Pawła nie były niezbitymi faktami (1Kor 15, 33). Czerpanie ze wzorców poetyki antycznej rozwinęło się zwłaszcza w epoce wczesno-patrystycznej, zanim nadpłynęła fala kościelnej krytyki literatury pięknej w ogóle (Hieronim, Grzegorz Wielki). Wszakże sam termin «teologia», nie bez trudu przedzierający się do kościelnego dyskursu III wieku, jest pochodzenia pogańskiego, sięgając aż Homera. Słowem: chcąc przemawiać do Greków, należało opanować ich warsztat twórczy oraz swoisty zestaw pojęć. Zmierzając do stworzenia chrześcijańskiej poezji (Ef 5, 19), pieśniarze szukali wzorców w literaturze antycznej, przyswajając ją dla katechezy.

Dotyczyło to wszystkich dziedzin sztuki. Znamy chociażby mozaikę przedstawiającą Orfeusza, którą to anonimowy artysta z III wieku przerobił w taki sposób, aby tracki heros przypominał raczej Chrystusa niż jakąkolwiek z pogańskich postaci. Z kolei tworzący na początku IV wieku kapłan imieniem Juwenkus pozostawił po sobie Ewangeliadę (Libri Evangeliorum), epos napisany stylem wergiliańskim opowiadający o dziejach Syna Bożego dokładnie w taki sposób, w jaki Eneida opowiadała o przygodach Eneasza. Laktancjusz złożył epylion o Feniksie (warto w tym miejscu przypomnieć rozdział 25 Listu do Koryntian św. Klemensa Rzymskiego), widząc w nim symbol zmartwychwstałego Chrystusa. Seduliusz zamienił inwokację do muz na inwokację do Matki Bożej, a św. Hieronim stawiał Mojżesza, Dawida czy Salomona obok Homera i Pindara, w panteonie największych poetów w historii (oczywiście, z zachowaniem perspektywy „Bożego natchnienia”). Przykłady te uświadamiają, jak ważną kwestią dla chrześcijan pierwszych wieków było poszukiwanie własnej tożsamości w świecie chlubiącym się potężnym dorobkiem kulturowym. Werner Beierwaltes pisał bowiem:

[…] teologia chrześcijańska powstaje w kręgu filozofii. Gdy się na nią – nie bezwarunkowo, lecz z rozwagą i ze zrozumieniem – otwiera, odkrywa pewne immanentne greckiej metafizyce podobieństwo do chrześcijańskiego objawienia, którego podstawą będzie płodny w całej ludzkości Logos, twórca prawdziwej wiedzy […]. Ten dokonujący się w pierwszych wiekach grecko-łacińskiej patrystyki proces należy pojmować jako modyfikującą recepcję, właśnie dzięki zróżnicowaniu horyzontów recypującego i recypowanego tworzącą nową, nigdy nieosiągalną we własnym kręgu formę myślenia. Nie tylko filozofemat, lecz i słowo objawienia zostaje niekiedy przetworzone w sposób istotny i trwały (Platonizm w chrześcijaństwie, s. 32).

Dobrze odzwierciedla to gatunek liryczny zwany centonem. Bo czyż wykorzystanie fragmentów arcydzieł do tworzenia poezji chrześcijańskiej nie miało przerzucać pomostu pomiędzy wielką literaturą a wielką wiarą? Mam na myśli jedno z najbardziej tajemniczych dzieł IV wieku, dramat Chrystus cierpiący (Χριστος πασχων), który połączył wyrwane z kontekstu frazy największych starogreckich tragików tak, aby za ich pomocą opowiedzieć o misterium męki Pańskiej.

Maryja bohaterką tragedii antycznej? Cierpiący Jezus jako „boski wyrok” (fatum), dla nie rozumiejącej sensu krzyża Matki? Taka jest bowiem technika tworzenia centonu: uszyć poemat, niczym płaszcz, z kawałków innych dzieł, stworzyć swoisty kolaż, przetworzyć materię klasyczną, wejść w dialog z tradycją, wreszcie – ukazać zmianę paradygmatu. W efekcie powstała tragedia ze zbawieniem w tle (paradoks!), Ewangelia napisana językiem Eurypidesa, „klasyczne dziedzictwo wcielone w strukturę myśli chrześcijańskiej” (Werner Jaeger), a przy tym prawdziwy traktat mariologiczny. Co ważne: antyczna inspiracja nie odbyła się kosztem ortodoksji, nie jest więc nadrzędna wobec dogmatu, lecz raczej poddana mu aż do przetworzenia pojęcia hybris w jego całkowicie nowe rozumienie. Ut verba celestis oraculi restringam sub regulis Donati…

«medea», czyli pieta

Monografia Agnieszki Wojtylak-Heszen, Tragedia późnoantyczna «Christus Patiens» a jej źródła klasyczne (Collegium Columbinum, 2004) odpowiada na potrzebę drobiazgowego i rzetelnego studium dotyczącego wpływu poetyk antycznych na literaturę wczesnochrześcijańską. Krakowska filolog klasyczna stworzyła zarazem jedną z najlepszych prac tego typu w Polsce. Jak zapewniają wydawcy, „jej badania otwierają drogę do odkrycia nieznanych fragmentów tragedii Ajschylosa i Eurypidesa, które Grzegorz wmontował do swoich dzieł. Potwierdzenie tych sugestii byłoby rewelacją na skalę światową”. Należy ponadto zauważyć, że druga część tytułu książki („…a jej źródła klasyczne”) jest nieco zwodnicza. W istocie mamy bowiem do czynienia z dziełem całościowym, wyczerpującym temat; takim, które doskonale sprawdza się jako monografia. Optyka autorki nie ogranicza się bowiem do źródeł klasycznych. Zasięg jej zainteresowań jest znacznie szerszy: od ustalenia zapożyczeń aż po kontekst teologii soborów powszechnych.

Ciekawie prezentuje się już pierwszy rozdział, w całości poświęcony protagonistce Chrystusa cierpiącego – Dziewicy Maryi. Rzecz to oczywista: Jezus jako nie tylko człowiek, ale również prawdziwy Bóg, niepodatny na jakkolwiek rozumiany los, ale doskonale wolny i wszechmocny, nie mógł zostać bohaterem tragedii. W tej roli należało obsadzić podatną na pomyłkę i zwątpienie (jesteśmy przy wschodniej mariologii IV wieku), istotę wyłącznie ludzką, cierpiącą w wyniku boskiego zrządzenia (taką rolę pełni w utworze krzyż), doświadczającą jednak stopniowej przemiany. Tylko wówczas możliwe było zbudowanie konfliktu tragicznego. Wszystko to zaś w świetle Arystotelesowskiej poetyki. Wojtylak-Heszen zdaje sobie zresztą sprawę ze szczególnej synergii teologii i literatury w piśmiennictwie wczesnochrześcijańskim. Dzięki temu znakomicie rozpracowuje Chrystusa cierpiącego tak na bazie koncepcji mikro i makrokosmosu dzieła teatralnego (w oparciu o Étienne’a Souriau), jak i historii dogmatów maryjnych, zachowując przy tym odpowiedni balans pomiędzy interpretacją drobiazgową, szczegółem, a ogółem, umiejętnością ogarnięcia szerszego kontekstu historyczno-kulturowego.

Punktem centralnym tragedii wydaje się pieta. Kontrowersje, a nawet zgorszenie, może budzić fakt, iż starożytny autor, chcąc oddać pełen dramatyzm sytuacji Maryi, przypisał jej lament Eurypidesowej Medei oraz Agaue (bohaterki Bachantek). Obie wprawdzie rozpaczają nad ciałem zmarłego dziecka, jednakże – własnoręcznie zabitego. Słowem: „autor wkłada w jej usta wypowiedzi z dramatów (…) o zupełnie odmiennej, pogańskiej treści”, ostatecznie kompilując je tak, aby w nowym zestawieniu niosły znaczenie teologalne, zgodne z kościelną ortodoksją. Wojtylak-Heszen pisze:

Słowa: „Kim jest ten zmarły, którego mam w rękach?”, wypowiada bohaterka, która w szale bakchicznym rozszarpała swego syna, myśląc, że jest to dzikie zwierze. Doprawdy dziwne, iż ten okrutny, pełen głębokiej ironii dramatycznej obraz, posłużył autorowi centonu jako semantyczne tło dla podkreślenia dramatyzmu przeżyć Maryi. Czy chciał w ten sposób spotęgować efekt teatralny (przywołanie obrazu scenicznego sztuki, której bohaterem jest bóstwo, ale bóstwo pogańskie), czy wskazać pod postacią Agaue antytezę Maryi – trudno jednoznacznie rozwiązać tę kwestię.

Książka umożliwia wgląd w fascynującą kulturę, w której «błogosławiona między niewiastami» przemawia słowami Fedry, Andromachy, Klitajmestry, Medei… Dopiero w oparciu o ten fundament można mówić o teologicznych walorach wczesnochrześcijańskiej tragedii. W każdym razie, Wojtylak-Heszen ukazuje Chrystusa cierpiącego jako całość starannie przemyślaną, w której myśl patrystyczna przeplata się z późno-antycznymi poetykami, z ówczesnymi koncepcjami na temat sztuki. Trudno o doskonalsze połączenie twardego filologicznego warsztatu, historycznej wnikliwości oraz wrażliwości na teologiczne niuanse niż dwieście stron wywodu krakowskiej badaczki. Właśnie umiejętność wnioskowania na temat doktrynalnych konsekwencji takiego a nie innego schematu kompozycyjnego dramatu czyni z jej książki pracę godną polecenia również patrologom. Pozwala ona także na krytyczny dialog z najwybitniejszymi polskimi znawcami starożytności chrześcijańskiej, w tym z ks. Markiem Starowieyskim, który – zdaniem autorki – wyciągnął z Chrystusa cierpiącego błędne wnioski, jakoby Maryja nie posiadała autonomii cechującej pełnoprawną postać dramatu.

od teologa do melodosa

Historia zamknęła Chrystusa cierpiącego na kilka pieczęci. Pierwszą z nich jest autorstwo. Czy tym, kto przyłożył do niego rękę był Ojciec Kościoła uznany przez współczesnych za Doktora Ortodoksji, a zarazem najwybitniejszy poeta chrześcijańskiego Wschodu, św. Grzegorz z Nazjanzu zaszczytnie zwany Teologiem? W jakiej mierze świadczą o tym zapożyczenia św. Romana Melodosa, czołowego bizantyjskiego pieśniarza, którego – jak głosi legenda – natchnęła sama Dziewica Maryja, podsuwając mu we śnie pergaminowy zwój i polecając, aby go zjadł? Jak Chrystus cierpiący egzystował we wspomnianym już makrokosmosie teatralnym i w mikrokosmosie scenicznym oraz w jaki sposób przejęta po spuściźnie pogańskiej szata słowna otwiera się nowe konteksty teologiczne?

Wojtylak-Heszen stoi po stronie tezy, iż «ewangeliczna tragedia» powstała w IV wieku, czyli w epoce św. Grzegorza z Nazjanzu. Poświęca ona temu zagadnieniu całą drugą część książki, w której chronologię wyznaczają nie tylko kwestie filologiczne (np. fleksyjno-syntaktyczne czy leksykalne podobieństwa do innych utworów wczesnochrześcijańskich), ale również drobiazgowa rekonstrukcja wpływów teologicznych. Jest to zamierzenie o tyle ambitne, że IV wiek stanowił pod względem „wiary poszukującej zrozumienia” nie tylko złotą epokę, ale również prawdziwie wrzący kocioł idei, interpretacji, intuicji. Szybko przechodzimy zresztą w kulturę bizantyjską. Ten element wywodu (podobnie jak rozdział poświęcony poetyce centonu) stanowić może syntezę retoryki literatury Cesarstwa Wschodnio-rzymskiego, w tym także zależności pomiędzy nią a późno-antyczną poezją chrześcijańską. W roli tej Tragedia późnoantyczna… realizuje się jako najlepsza, najobszerniejsza a zarazem najbardziej szczegółowa, praca tego typu w Polsce. Dla uprawomocnienia powyższego sądu wystarczy przytoczyć fragment wywodu autorki:

Z teatrologicznego punktu widzenia, można się zastanowić, czy była to scena symultaniczna, czy osoby, o których opowiada Posłaniec, a które podejmują tak ważne miejsce w dramacie, jak potwierdzenie Zmartwychwstania, rzeczywiście wchodzą na scenę, podczas gdy obok stoi Matka Boża i jej towarzyszki (Chór), tworzące – w sensie teatralnym – również scenę (…). Możliwe, że jest to późno-antyczny sposób pogłębienia umowności scenicznej, polegający na takim przedstawieniu ρησις άγγελικη, w której następuje realizacja sceniczna retorycznej enargei. Polega ona na zastosowaniu oratio recta, względnie oddania głosu osobie wchodzącej na scenę. Wówczas wypowiedzi Posłańca sprowadzają się do didaskaliów, dzięki którym przedstawione zostają dane postacie sceniczne.

Na koniec, warto zauważyć możliwą trudność w lekturze monografii Agnieszki Wojtylak-Heszen. Otóż może ją wywołać zbiór popularnych uprzedzeń, spośród których jedno mówi o tym, iż wpływy antyczne na literaturę doby patrystycznej bezwarunkowo i z gruntu doprowadzały do przekłamania prawdy Ewangelii. Jak wspomina prof. Albert Gorzkowski, „kilka lat temu środowisko wychowawców katolickich wystosowało słynny list, że łacinę i grękę trzeba usunąć ze szkół, ponieważ są one nośnikiem pogaństwa”. Wedle tego przesądu czystość chrześcijańskiego przekazu miałaby zachować się tam, gdzie wykazała daleką rezerwę względem wszelkich inspiracji poetyką czy terminologią antyczną. Ale czy to w ogóle możliwe? Krakowska filolog sprawnie broni się przed ewentualnymi zarzutami, ściśle łącząc swój wywód literaturoznawczy ze znajomością rozwoju rozumienia doktryn soborów powszechnych aż do Soboru Konstantynopolitańskiego I (rok 381), jednak dla całkiem sporej rzeszy czytelników założeniem wstępnym może być przekonanie o tym, iż jedynym owocem synergii kultury antycznej i kościelnego kerygmatu było powstanie sekt gnostyckich. Dlatego w ramach zaproszenia do lektury dzieła Agnieszki Wojtylak-Heszen warto przytoczyć słowa Wernera Beierwaltesa:

Harnack daje początek kierunkowi badawczemu wyrażającemu niepokój o zachowanie tego, co chrześcijańskie, a co już w chrześcijaństwie zostało faktycznie skażone przez grecką filozofię. Kierunek ten określa rezultat zetknięcia wczesnochrześcijańskiej teologii z metafizyką grecką pejoratywnie, używając wyrażenia «hellenizacja i zeświecczenie chrześcijaństwa» (…). Podczas gdy teza hellenizacji dotyczy raczej przesądzającego negatywnie określenia teologii chrześcijańskiej przez grecką metafizykę i z naciskiem podkreśla potęgę filozofii rzekomo wypaczającą pierwotny sens chrześcijaństwa, to przeciwny punkt widzenia uwypukla przede wszystkim istniejące lub tylko domniemane kontrasty obydwu obszarów myślenia i życia, by przeciwstawić grecki deficyt pierwotnej pełni judaizmu i przekształcającemu spełnieniu jej w chrześcijaństwie bądź samopotwierdzeniu. Taki punkt widzenia daje podstawy nazbyt już rozpowszechnionemu głoszeniu pozornie nieprzezwyciężalnych alternatyw, które utrwala rzeczywiste czy rzekome przeciwieństwa w sposób szablonowy czy hasłowy (Platonizm w chrześcijaństwie, s. 30).

Czy Grzegorz z Nyssy głosił apokatastazę?

Grzegorz z Nyssy (ok. 335-po 394) – jeden z trzech ojców kapadockich, brat Bazylego Wielkiego. Najpierw był retorem, ożenił się z niejaką Teozebią. W 371 Bazyli ustanowił go wbrew jego woli biskupem małej mieściny – Nyssy w Kapadocji. Na Soborze Konstantynopolitańskim w 381 roku był jednym z filarów ortodoksji. Zmarł wkrótce po synodzie konstantynopolitańskim (394), w którym też brał udział.

 Zajrzyjmy najpierw do Wikipedii:

Apokatastaza (od apokatastasis, czyli „ponowne włączenie, odnowienie”) – końcowa i ostateczna odnowa całego stworzenia poprzez przywrócenie mu pierwotnej doskonałości i bezgrzeszności lub nawet przewyższenie tego pierwotnego stanu. Potocznie apokatastaza nazywana jest ideą pustego piekła. W chrześcijaństwie nauka ta rozwinięta została przede wszystkim w patrystyce greckiej (św. Grzegorz z Nyssy) i cechował ją radykalizm w sformułowaniu powszechności zbawienia, co oznaczało, że potępieni, a nawet Szatan, mają zostać zbawieni.

Nawet najbardziej popularna na świecie encyklopedia internetowa przy zagadnieniu apokatastazy wywołuje do tablicy Grzegorza z Nyssy. Czy słusznie? I tak, i nie.

Cały kłopot z Grzegorzem polega na tym, że na pierwszy rzut oka jego myśl idzie dwoma zupełnie niezależnymi torami: jeden nurt to nauczanie o ludzkiej naturze jako ontycznej jedności – o jej stworzeniu na początku jako jedności jeszcze przed stworzeniem jednostkowych ludzi, o jej upadku jako jedności, o jej przebóstwieniu dzięki temu, że Syn Boży przyjął całą ludzką naturę rozumianą jako jedność, wreszcie o jej odnowieniu jako jedności w momencie zmartwychwstania czyli o apokatastazie, powrocie do początku. Całe to nauczanie jest spójne i bardzo logiczne samo w sobie, niestety, wydaje się nie do pogodzenia z drugim nie mniej istotnym nurtem w myśli Grzegorza: Grzegorz równie wyraźnie mówi o wolności człowieka, o jego prawie wyboru i skutkach takiego wyboru, a takim skutkiem może być między innymi potępienie. W swoim doktoracie postawiłam tezę, że pierwsza część nauczania Grzegorza jest wyrazem jego twórczego myślenia, a druga świadectwem wierności nauczaniu Kościoła. Dziś myślę, że to bzdura, niemniej ważne było to, że nie próbowałam na siłę tych dwóch nurtów harmonizować czy tworzyć z nich spójnego systemu, pomijając połowę nauczania Grzegorza. W końcu nadszedł czas, gdy odkryłam brakujący element układanki, ale o tym za chwilę. Najpierw przedstawię pokrótce najważniejsze elementy tych dwóch rozbieżnych (jak dotychczas sądziłam) sposobów myślenia Grzegorza.

1. Skąd u Grzegorza wzięła się nauka o apokatastazie?

Według Grzegorza „ostatecznym celem drogi jest powrót do początku, czyli upodobnienie się do Boga” [1]. Apokatastaza jest powrotem do stan pierwotnego. Trzeba zatem przede wszystkim zobaczyć, co było na początku.

Grzegorz uważa, że stwarzając człowieka, Bóg uczynił to w dwóch etapach/aktach [2]. W pierwszym stworzył jedną, niepodzielną, nienaznaczoną płcią ludzką naturę:

Pismo, mówiąc, że Bóg stworzył człowieka, za pomocą nieokreślonego terminu, ukazuje całą ludzkość. To stworzenie nie zostało jeszcze nazwane Adamem, jak to mówi dalsze opowiadanie. Imię nadane stworzeniu nie było indywidualne, ale ogólne. Przez powszechną nazwę natury każe nam rozumieć, że dzięki Bożemu przewidywaniu i mocy w pierwszym stworzeniu została zawarta cała ludzkość [3].

Dopiero w drugim akcie stworzenia Bóg stworzył indywidualnego człowieka, charakteryzującego się konkretną płcią. W oryginalny sposób Grzegorz rozwiązuje wydawałoby się nierozwiązywalną aporię, skąd wziął się podział na płcie, skoro człowiek powstał na obraz Boży, a w Bogu takiego podziału nie ma. Otóż Grzegorz uznał, że w akcie drugiego stworzenia Bóg stworzył człowieka obdarzonego płciowością, przewidując mający nastąpić upadek. Oto dosłowne wyjaśnienie:

Ten, który zna wszystko zanim powstało, jak mówi proroctwo, poznawszy, lub raczej przewidziawszy dzięki swojej mocy przewidywania, w jakim kierunku zwróci się ruch spowodowany władzą nad sobą i swobodą ludzkiej woli, gdy zobaczył to, co dopiero miało nastąpić, wprowadził do obrazu różnicę między męskością a kobiecością, która nie spogląda już na Boski wzór, ale – jak powiedziałem – wiąże nas z naturą nierozumną [4].

Grzegorz podaje kolejne przymioty ludzkiej natury. Uznaje mianowicie, że jest ona określona w tym sensie, że już w momencie stworzenia zawiera w sobie potencjalnie ściśle określoną liczbę ludzi, którzy narodzą się w ciągu całej historii ziemi.

Trzeba uznać, że nie ma dla Boga nic nieokreślonego wśród tego, co stworzył, ale każde ze stworzeń ma swoją granicę i miarę, określoną przez mądrość Stwórcy. Jak poszczególny człowiek jest określony ciężarem ciała, a miarą jego postaci jest wielkość odpowiadająca powierzchni ciała, podobnie, jak sądzę, Bóg, dzięki swej przewidującej mocy, zawarł całą pełnię ludzkości jakby w jednym ciele i o tym właśnie mówi Pismo w słowach: Stworzył Bóg człowieka, na obraz Boży go stworzył. Obraz [Boży] nie istnieje bowiem w jakiejś części natury ani piękno w jakimś przymiocie bytu, ale ta moc rozciąga się na cały rodzaj ludzki [5].

Wydaje się, że drugie stworzenie było konieczne po to właśnie, by natura ludzka mogła swoją pełnię osiągnąć. Gdyby nie grzech człowieka przewidziana liczba ludzi przyszłaby na świat na sposób anielski (bardzo tajemniczy). Rozmnażanie płciowe jest zatem nie tylko w jakimś sensie karą za (mający nastąpić) grzech, ale przede wszystkim sposobem – alternatywnym w stosunku do anielskiego – dojścia ludzkiej natury do zamierzonej przez Boga pełni (πλήρωμα).

Po wyjaśnieniu tych spraw, musimy powrócić do poprzedniego problemu: w jaki sposób po utworzeniu obrazu Bóg wprowadził do stworzenia rozróżnienie na mężczyznę i kobietę. Do tego użyteczne będzie przeprowadzone wcześniej rozważanie. Ten, który wszystko powołuje do istnienia, ukształtowawszy najpierw w swojej woli całego człowieka na Boży obraz, nie czekał na powolne uzupełnianie [ludzkości] przez rodzących się, by zobaczyć wypełnienie się liczby dusz, ale poznał dzięki swojej władzy przewidywania całą ludzką naturę w jej pełni i ozdobił ją udziałem w godności wyższej i równej aniołom. Gdy zatem [Bóg] przewidział, że wolny wybór [ludzkiej natury] nie zwróci się ku dobru, lecz odejdzie od anielskiego życia, skoro miała porzucić ów sposób, w jaki aniołowie wzrastają w liczbę aż do pełni, wtedy, aby nie uszczuplać pełni ludzkich dusz, przeznaczył ludzkiej naturze sposób rozmnażania się odpowiedni dla tych, którzy ześlizgnęli się w grzech: zamiast anielskiej wzniosłości zaszczepił w ludzkiej naturze sposób rozmnażania się bydląt i istot nierozumnych. Dlatego, jak mi się wydaje, wielki Dawid, litując się nad nieszczęściem człowieka, tymi słowami opłakuje naturę: Człowiek żyjąc w chwale nie zrozumiał [6], w chwale, czyli jako równy aniołom. Dlatego mówi, że człowiek został porównany z nierozumnymi bydlętami i upodobnił się do nich. Stał się rzeczywiście bydlęcy ten, który z powodu swojego upodobania do materii otrzymał sposób rozmnażania się za pomocą nasienia [7].

Historia stworzenia człowieka przedstawia się zatem następująco: w akcie pierwszego stworzenia Bóg powołał do istnienia ludzką naturę rozumianą jako ontyczna jedność. Ma ona swoją zamierzoną przez Boga pełnię, która zrealizuje się po fizycznym powstaniu wszystkich ludzi w ciągu całej historii świata. Ludzka natura została przeznaczona do życia podobnego aniołom, lecz Bóg, przewidując mający nastąpić upadek człowieka, w akcie drugiego stworzenia wprowadził do ludzkiej natury podział na płcie. Dzięki drugiemu stworzeniu powstał pierwszy indywidualny człowiek – Adam. Jednak poza podziałem na płcie Adam nie doświadczał jeszcze żadnego innego skutku (przewidzianego przez Boga) grzechu. Wszelkie inne następstwa jego nieposłuszeństwa pojawiły się dopiero po akcie grzechu.

Wszystkie cechy, które wiążemy z obecną kondycją ludzi, a więc przede wszystkim cielesność w znanej nam postaci, podatną na przemijanie, śmiertelność i namiętności, Grzegorz nazywa zwierzęcym aspektem życia. Mówiąc o skutkach grzechu odwołuje się do obrazu odzienia ze skór (Rdz 3,21), interpretując je w sposób alegoryczny. Rozumna i obdarzona nadprzyrodzonym życiem ludzka natura wdziała na siebie element sobie obcy, którego pozbędziemy się dopiero przy zmartwychwstaniu:

Po zdjęciu brzydkiej, ze skór zwierzęcych sporządzonej śmiertelnej szaty (przez skórę zwierząt należy rozumieć znak nierozumnej natury, którą przywdzialiśmy oddając się namiętnościom), każdy kawałek okrywającej nas zwierzęcej skóry zdejmiemy wraz z całością. Tym zaś, cośmy wraz ze zwierzęcą skórą wzięli, jest parzenie się, poczęcie, rodzenie, brud, pierś macierzyńska, jedzenie, wypróżnianie, wzrost aż do dojrzałości, pełnia siły, starość, śmierć [8].

Wszystkie te aspekty życia stały się udziałem ludzi dopiero po pierwszym grzechu, zostały przydane ludzkiej naturze jako coś zewnętrznego, obcego, nie są integralnym elementem nie tylko pierwszego (co jest oczywiste), ale i drugiego stworzenia. Chociaż bowiem powstały w wyniku drugiego stworzenia Adam nie był już podobny do Boga, bo posiadał określoną płeć, jednak nie doświadczał jeszcze pozostałych przypadłości zwierzęcej natury.

Kilka słów o ludzkiej naturze jako jedności

Grzegorz jako pierwszy ojciec Kościoła przedstawił nam bardzo precyzyjną definicję natury, którą wypracował broniąc jedności Bożej natury w polemice z Eunomiuszem. Nie możemy mieć wątpliwości, że definicja ta stosuje się także do ludzkiej natury, bo Grzegorz używa jej jako porównania do Bożej natury, porównania, które uważa za zrozumiałe dla słuchaczy/czytelników i które ma jego trynitarne rozważania wyjaśnić. Oto definicja natury, którą podaje w dziełku Do Ablabiusza:

Natura (ἡ φύσις) jest jedna, tworzy sama ze sobą jedność (αὐτὴ πρὸς ἑαυτὴν ἡνωμένη) i jest całkowicie niepodzielną monadą (μονάς), nierosnącą przez dodanie ani niemalejącą przez ubytek, lecz jest tym samym (ὅπερ ἐστὶν) będąc jednością i pozostając jednością, chociaż ukazuje się w wielości, niepodzielna, nieprzerwana, nienaruszalna i nierozdzielająca się pomiędzy uczestniczących w niej [9].

Także w innych dziełach Grzegorz mówi o jednym ciele naszej natury [10] oraz nazywa ją jakby jedną żywą istotą [11]. Podstawą takich stwierdzeń jest jego definicja natury jako niepodzielnej monady. Grzegorz próbuje przybliżyć Ablabiuszowi swój wywód przy pomocy porównania natury do złota:

Mówimy o złocie, nawet gdy jest podzielone na liczne monety, że jest jedno, mówimy zaś o wielu monetach i wielu staterach, nie stwierdzając pomnożenia natury złota w wielości staterów. Dlatego mówi się: „wiele złota”, ilekroć widzi się je w wielkim skupisku albo w sprzętach, albo w monetach; nie mówi się zaś o wielu złotach z powodu wielości materii, chyba że ktoś mówiłby „wiele złót” o dorejkach lub staterach, w przypadku których nie materia, lecz monety przyjęły określenie wielości. Właściwie bowiem jest mówić nie „złota”, ale „[rzeczy] złote”. Jak więc jest wiele złotych staterów, złoto zaś jedno, tak też i w naturze człowieka pojawia się wielu poszczególnych ludzi, jak Piotr i Jakub, i Jan – człowiek zaś jest w nich jeden [12].

Grzegorz uważa naturę za jedną substancję (οὐσία). W homilii Do słów: na obraz i podobieństwo porównuje sposób stworzenia trojga pierwszych ludzi, czyli Adama, Ewy i ich syna, do relacji trzech osób boskich i nazywa tych troje pierwszych ludzi trzema głowami całej ludzkiej natury (τῆς ἀνθρωπότητος), następnie zaś nazywa ich współistotnymi (ὁμοούσιοι) na wzór Trójcy, której są obrazem [13]. Podobnie w dziełku O rozróżnieniu między istotą a hipostazą nazywa ludzi współistotnymi (ὁμοούσιοι) [14].

O Piotrze, Pawle i Barnabie nie mówimy, że są trzema substancjami, bo substancja (οὐσία) tych osób jest jedna [15].

Grzegorz wyprowadza z tego stwierdzenia wniosek, że niesłusznie mówi się o wielu ludziach, skoro istnieje tak naprawdę tylko jeden człowiek [16]:

To, co jest samo w sobie tym samym (τὸ αὐτὸ κατὰ τὸ αὐτὸ), nie może być w tym samym sensie jednocześnie jedno i wiele. Oczywiście zatem, Piotr, Paweł i Barnaba pod względem pojęcia człowieka (κατὰ τὸ ἄνθρωπος) są jednym człowiekiem, więc w tym samym sensie tzn. w sensie pojęcia człowieka, nie są wieloma. Są jednak nazwani wieloma ludźmi, oczywiście w niewłaściwy sposób i nie we właściwym sensie.

Podobnie jak w odniesieniu do boskiej natury mówimy o jednej istocie (οὐσία) i trzech hipostazach, tak samo w odniesieniu do ludzkiej natury mamy do czynienia z jedną istotą (οὐσία) i wieloma hipostazami.

Słusznie mówimy o wielu hipostazach jednego człowieka i o trzech hipostazach jednego Boga [17].

Na ile Grzegorz traktuje istotę (οὐσία) Boga i istotę (οὐσία) człowieka tak samo? Osoby Boskie nie są oddzielone czasem i przestrzenią, a osoby ludzkie, których liczba jest ściśle określona, podobnie jak liczba Osób Boskich, pojawiają się niejednocześnie i nie w tym samym miejscu [18]. Jest jednak druga wielka różnica: osoby ludzkie są rozdzielone od siebie przez wolę – w tym Grzegorz upatruje powód, dla którego zwykło się mówić o wielu ludziach, zamiast prawidłowo o jednym człowieku:

Osoby Bóstwa nie są rozdzielone od siebie ani przez czas, ani przez wolę, ani przez zajęcie, ani przez działalność, ani przez namiętność, ani przez cokolwiek innego tego rodzaju, co obserwuje się u ludzi, a tylko przez to, że Ojciec jest Ojcem, a nie Synem, że Syn jest Synem, a nie Ojcem, podobnie też Duch Święty [nie jest] ani Ojcem, ani Synem. Dlatego żadna konieczność nie prowadzi nas do fałszywego twierdzenia, jakoby trzy Osoby były trzema bogami, jak to w naszym przypadku z powyższych przyczyn nazywamy wiele osób wieloma ludźmi [19].

Koncepcja jedności ludzkiej natury jest podstawą jeśli nie całej teologii Grzegorza, to na pewno jej najważniejszych części, przede wszystkim antropologii. Widzieliśmy już, że grzech Adama (przewidziany przez Boga) spowodował wprowadzenie do ludzkiej natury podziału na płcie, a następnie (już po fakcie grzechu) sprowadził całą naturę na niższy, zwierzęcy poziom bytu. Podobnie jak cała natura doznała skutków grzechu Adama, tak cała jako jedność dostąpiła przebóstwienia i odnowienia przez sam fakt wcielenia, dzięki temu, że została przyjęta przez Syna Bożego. Mówiąc o Wcieleniu, Grzegorz niezwykle rzadko używa formuły soboru nicejskiego [20]. Zazwyczaj opisuje tę tajemnicę jako przyjęcie przez Słowo ludzkiej natury [21].

 Słowo, które było na początku u Boga, które z miłości do ludzi, stając się ciałem przez wspólnotę z naszą słabą naturą, po to zmieszało się z człowiekiem (τῷ ἀνθρώπῳ ἀνακραθεὶς) i przyjęło na siebie całą naszą naturę (πᾶσαν ἐν ἑαυτῷ τὴν ἡμετέραν φύσιν δεξάμενος), aby przez zmieszanie z Bóstwem przebóstwić ludzkość (τὸ ἀνθρώπινον) uświęciwszy dzięki owym pierwocinom (διὰ τῆς ἀπαρχῆς ἐκείνης) całe „ciasto” naszej natury [22].

W Contra Eunomium znajdujemy jeszcze inny obraz. Grzegorz odwołuje się do przypowieści o zagubionej owcy [23], by wyjaśnić tajemnicę Odkupienia. Porównanie to bardzo sugestywnie ukazuje jedność ludzkiej natury, która jest tak realna, że aż można mówić o ludzkiej naturze jako o jednym organizmie:

To my, ludzka natura, będziemy tą owcą, którą ocalił dobry pasterz [24].

Sprawca naszego zbawienia szuka zagubionej owcy. To my, ludzie, jesteśmy ową zagubioną owcą, odciągniętą przez grzech od stada stu rozumnych owiec [25].

Grzegorz uważa, że przed grzechem ludzka natura trwała w jedności z aniołami, tworząc coś jakby stado; w innym miejscu porównuje tę jedność do chóru, który wnosi harmonijną pieśń.

Tytuł o Maeleth mówi, że za wszelkie zwycięstwo odniesione nad wrogiem w trudzie i znoju czeka nas radość i taneczny korowód, bo całe rozumne stworzenie dostraja się do zwycięzców jak w symfonii chóru. Działo się tak, gdy był jeden korowód rozumnej natury, patrzący na jednego przewodnika chóru i krążący w porządku nadanym przez niego za pomocą przykazania. Gdy zaś grzech wślizgnąwszy się przerwał ów natchniony harmonijny taniec i oślizgła ułuda, rozlana pod nogami pierwszych ludzi, tańczących razem z potęgami anielskimi, spowodowała [ich] upadek, wtedy człowiek został oderwany od jedności z aniołami, ponieważ upadek zniszczył współdziałanie. Teraz upadły człowiek musi włożyć wiele trudu i wysiłku, by po tym jak został pokonany i powalony, wrócić do swojego pierwotnego stanu i by w nagrodę za zwycięstwo nad wrogiem włączyć się w boski korowód [26].

Grzech zniszczył tę jedność i harmonię, ściągnął ludzką naturę z wyżyn w dół, ku zwierzęcemu sposobowi życia.

I my kiedyś stanowiliśmy pełną liczbę, bo i my zaliczaliśmy się do świętego grona stu rozumnych owiec, lecz kiedy jedna owca, to jest nasza natura (ἡμετέρα φύσις), zabłądziła z dala od niebiańskiego sposobu życia ściągnięta przez zło w dół do przykrego i brudnego miejsca, nie wspomina się już o takiej samej liczbie pozostałych owiec, lecz mówi się, że jest ich dziewięćdziesiąt dziewięć [27].

Jak cała natura upadła, tak cała została uzdrowiona dzięki temu, że Słowo przyjęło ją na siebie czyli dokonało wcielenia.

Kiedy osiągnęliśmy szczyt występku, ludzka natura (τὸ ἀνθρώπινον) została wygnana przez dobrego Ojca i została pozbawiona bożego widoku i troskliwości, wtedy Ten, który pasie całe rozumne stworzenie, zostawiwszy na wyżynach niezagubione ponadświatowe stado, z miłości udaje się na poszukiwanie zabłąkanej owcy, to znaczy naszej natury (τὴν ἡμετέραν φύσιν). Ludzka natura (ἡ ἀνθρωπίνη φύσις), przyrównana do całości, stanowi jej nieznaczną i maleńką cząstkę, która – zgodnie ze słowami przypowieści – jako jedyna przez zło odłączyła się od rozumnej setki [28].

Ten sposób myślenia w sposób konieczny prowadzi Grzegorza do przeświadczenia o odnowieniu całej ludzkiej natury czyli do apokatastazy.

 Kiedyś natura zła przemieni się w niebyt, bo całkowicie zniknie z bytu, i boska i czysta dobroć obejmie w sobie całą rozumną naturę, i nic, co zostało stworzone przez Boga, nie będzie wyłączone z królestwa bożego, gdy wszelkie zmieszane z bytami zło zostanie roztopione w oczyszczającym ogniu jak jakaś licha materia, wtedy wszystko, co zostało stworzone przez Boga, stanie się takie, jakie było na początku, gdy jeszcze nie przyjęło zła [29].

Nauka o apokatastazie wypływa zatem z przekonania Grzegorza o jedności ludzkiej natury, która dzięki tej właśnie jedności jako całość doznała skutków pierwszego upadku i jako całość została odkupiona dzięki wcieleniu. Przy zmartwychwstaniu powróci do swojego pierwotnego stanu, czyli siłą rzeczy CAŁA ludzka natura musi zostać odnowiona.

2. Wolna wola człowieka

Z drugiej strony przekonanie o wolnej woli człowieka jest podstawą całego nauczania moralnego Grzegorza. Człowiek jest zdolny do posłuszeństwa, nie jest jednak do niego w żaden sposób przymuszony ani przez przymus zewnętrzny, ani przez naturalną konieczność (ἀνάγκῃ φύσεως) [30]. Człowiek bowiem dzięki wolności może żyć cnotliwie i otrzymywać za takie życie nagrodę. Gdyby cnota była skutkiem konieczności, nie mogłaby być zasługą:

Ten mianowicie, który stworzył człowieka do uczestnictwa w swych dobrach i zaszczepił w jego naturze zarodki wszystkich doskonałości, nie chciał nas pozbawić najpiękniejszego i najcenniejszego dobra – wolnej woli. Gdyby konieczność rządziła ludzkim życiem, fałszywy byłby obraz i daleki od pierwowzoru. Jak mogłaby podległa koniecznościom i ujarzmiona przez nie natura być wiecznym obrazem tej, która po królewsku panuje i rządzi? Dlatego człowiek we wszystkim do Boga podobny musiał sam decydować o sobie i być wolnym. W następstwie tego osiągnięcie dóbr związane zostało z nagrodą za cnotę [31].

Grzegorz przypisywał wolności od wszelkiej naturalnej konieczności możliwość zdobywania zasług przez człowieka. Jej związek z wolnym wyborem może nam jeszcze dobitniej ukazać następujący wywód:

Mówią, że gdyby Bóg zechciał, mógłby zmusić opornych do przyjęcia nauki. Lecz jak wyglądałaby wtedy wolność (τὸ αὐτεξούσιον)? Gdzie byłaby cnota, gdzie nagroda za dobry czyn? Tylko nieżywymi i nierozumnymi tworami można rządzić wedle upodobania. Rozumna zaś natura, tracąc swą wolną wolę, traci też wolność myślenia. Bo cóż jej pomoże własna myśl, jeśli wybór  dobrego należy do kogo innego? Przy braku wolności musi zniknąć cnota [32]. A gdy nie ma cnoty, życie jest bez wartości, ślepemu przeznaczeniu ustępuje rozum, nikt nie chwali uczciwych, grzech panuje swobodnie, rodzi się obojętność na uczciwość i występek. Któż bowiem zgani zło, któż pochwali uczciwego? Każdy zaraz powie, że żadna decyzja nie wychodzi od nas, że wszystkie czyny ludzkie zależą od tego, kto posiada władzę [33].

Jak jednak pogodzić taką wizję wolności z konieczną skończonością zła, a nieskończonością dobra? Sam Grzegorz twierdzi przecież:

Zło nie zdąża ku nieskończoności, ale jest z konieczności ograniczone, gdyż następowanie dobra stanowi koniec zła. I w ten sposób, jak to już zostało powiedziane, wieczny ruch naszej natury znowu podejmuje wędrówkę ku dobru i pamiętając doświadczone nieszczęścia, nie popełnia już tych samych błędów. Nasz bieg znowu zwraca się ku dobru, ponieważ natura zła jest z konieczności ograniczona [34].

Jaką w takim razie wartość ma ludzka wolność, jeśli człowiek, chcąc nie chcąc, będzie musiał wybrać dobro? Jeśli bowiem przyjmiemy, że dobro, ku któremu powróci ludzka natura, jest ukoronowaniem jej wolności, odrzuceniem tego, co nie istnieje i wyborem prawdziwego bytu, wolny wybór rozumiany jako możliwość wyboru dobra lub zła okaże się jedynie czasowym przejawem wolności, a nie jej integralnym składnikiem.

3.     Potępienie jako skutek wolnego wyboru

Nie możemy także zapominać o miejscach, w których Grzegorz wyraźnie mówi o istnieniu wiecznego piekła i potępienia. Szczególnie w homiliach dobitnie przedstawia wieczną karę potępionych:

Każdemu dostaje się odpowiednia zapłata: tym, którzy prowadzili cnotliwe życie przypada radosny pobyt w królestwie niebieskim; nieludzkim zaś i złym – kara ogniowa i to na wieki (διαιωνίζουσα) [35].

Warto przyjrzeć się użytemu tu czasownikowi διαιωνίζω, który może być posądzany o związek z terminem αἰὼν, który z kolei oznacza u Grzegorza czas. Jednak czasownik διαιωνίζω nigdy nie oznacza aspektu czasowego, wręcz przeciwnie: oznacza nieprzerwane trwanie. Grzegorz używa go w dziele O tytułach psalmów następujaco:

Ów wyczyn zostanie zapisany na kolumnie niezatartym pismem, które uwieczni pamięć o tych wydarzeniach (διαιωνιζούσης τῶν γεγονότων τῆς μνήμης) [36].

Z kolei w Mowie nad grobem księżniczki Pulcherii mówi:

Aby tkwiące w nas zło nie pozostało na zawsze (μὴ διαιωνίζοι ἡμῖν ἡ ἐμφυεῖσα κακία), ulega to naczynie na jakiś czas przez śmierć rozwiązaniu [37].

W Homiliach do Eklesjastesa:

Nie na podstawie tego rozróżnia się życie cnotliwe i złe, jakby zły musiał umierać w ciele, a dobry nie musiał doświadczać śmierci cielesnej. Kto tak myśli, nie wie, na czym polega nieśmiertelność cnoty i śmierć żyjących w grzechu. Wspomnienie o dobrym, mówi, żyje zawsze i trwa po wszystkie wieki (ἡ ζωὴ διαιωνίζει διὰ τῆς μνήμης), a pamięć o głupim umiera razem z nim [38].

W Homiliach do Pieśni nad Pieśniami:

Jeśli zależy ci, by twoje piękno trwało wiecznie (διαιωνίζειν), nie błądź po śladach tych, którzy przeszli przez życie przed tobą [39].

Grzegorz wierzy, że występek zawsze może zasłużyć na przebaczenie, jednak człowiek, który odrzuca łaskę sam całkowicie wyrzeka się zbawienia:

 Jeśli mamy wybierać mniejsze zło, to lepiej, żeby ktoś po kąpieli odrodzenia powrócił do grzechu niż żeby umarł nie dostąpiwszy udziału w tej łasce. Występek bowiem może zasłużyć na przebaczenie i łaskawość, na które ludzie dobrzy mają wielką nadzieję, a ten drugi człowiek zupełnie wyrzekł się zbawienia, co [Pismo] stwierdza bardzo wyraźnie [40].

Mówi także, że po zmartwychwstaniu czeka ludzi różny los: może to być los dobrego albo złego sługi:

Każdy naprawdę rozumny, kto jest obrazem Boga i spokrewniony jest z tym, co wzniosłe i niebiańskie, nie chce istnieć ani zmartwychwstać z ludźmi, którzy powracają do życia, jeśli nie ma być pochwalony przez Boga jako dobry sługa i nie uznany za godnego innych zaszczytów [41].

Jako konieczny warunek przebywania ze sprawiedliwymi po śmierci podaje konieczność walki ze złem, a taka walka po śmierci jest niemożliwa:

Nie sądź, że będziesz przebywał ze sprawiedliwymi i że zostaniesz wprowadzony do ich dziedzictwa, jeśli wpierw nie zniesiesz wielu niebezpieczeństw ze względu na wiarę, jeśli nie będziesz walczył z ciałem i z diabłem, i jeśli nie przeciwstawisz się dzielnie wszelkim pociskom złych duchów [42].

Ten bowiem, kto dał nam poznać dziedzictwo, sam wspomina o ósmym dniu, który jest kresem obecnego czasu i początkiem przyszłego wieku. Cechą dnia ósmego jest to, że nie daje możliwości spełniania dobrych lub złych czynów, lecz każdy zbiera plon stosowny do zasiewu, jaki zrobił przez swoje uczynki. Dlatego nakazuje, by ten, kto wyćwiczył się przez takie zwycięstwa, dokonał nawrócenia (bo w piekle to niemożliwe) [43].

Mówiąc o losie indywidualnych ludzi po śmierci, Grzegorz twierdzi wyraźnie, że będą ludzie zbawieni i będą ludzie potępieni:

Mnie się bowiem wydaje, że ujmując rzecz ogólnie i bez dodatkowych podziałów, w przyszłym życiu czeka ludzi trojaki los. Pierwszy stan dotyczy chwalebnych i sprawiedliwych, drugi takich, którzy nie zasłużyli ani na pochwałę, ani na karę, a trzeci tych, którzy odbierają karę za występki [44].

Podaje także przykład Judasz jako tego, który ponosi wieczną karę:

Jednak nie tylko nieznający zła, ale i ten, kto nawet nie zaczął żyć jest szczęśliwszy od żyjącego w grzechu. Tego nauczyliśmy się z ewangelii o Judaszu, o którym mówi się, że lepiej by było gdyby w ogóle nie istniał, niż gdyby czynił zło. Z powodu głębokości tkwiącego w nim zła jego oczyszczająca kara trwa w nieskończoność (εἰς ἄπειρον), a jak mógłby cierpieć ten, kto w ogóle nie istnieje? [45]

Termin ἄπειρον to jedno z ważniejszych określeń w filozofii greckiej. W różnych szkołach nabierał nieco różnych odcieni znaczeniowych, niemniej zawsze oznaczał coś nieskończonego, nieograniczonego, bezkresnego, nieokreślonego, niezdeterminowanego, czyli nie-skończonego w sensie ilościowym, jak również nieokreślonego w sensie jakościowym [46].

4.     Łaska jest dla człowieka czymś naturalnym

Żeby zrozumieć, że nauka o Grzegorza o apokatastazie nie stoi w sprzeczności z jego przekonaniem o wolnej woli i możliwości potępienia, trzeba przypomnieć jego naukę o łasce. Grzegorz rozumie ludzką naturę nie tyle jako ukierunkowaną ku Bogu, co niejako zawierającą w sobie łaskę. Człowiek został stworzony w taki sposób, że łaska stanowi element jego natury. Grzegorz używa do opisu tego stanu specyficznych dla siebie wyrażeń. Mówi mianowicie, że oglądanie Boga nie jest niczym innym, jak życiem stosownym i odpowiednim dla natury rozumnej [47]. Nie waha się także powiedzieć, że piękno przynależne Bogu jest właściwym nam pięknem dzięki temu, że nosimy w sobie Boży obraz:

Zrzuciwszy cielesne okrycie podobne do paskudnych masek powrócimy do właściwego nam piękna, w którym zostaliśmy na początku ukształtowani, gdy zostaliśmy stworzeni na obraz pierwowzoru [48].

W dziełku O dzieciach przedwcześnie zmarłych zagadnienie to stanowi podstawę dla rozważań o losie zmarłych dzieci. Grzegorz dochodzi nawet do wniosku, że nie można nazwać zbawienia w sensie ścisłym odpłatą za cnotliwe życie, bo jest ono dla człowieka czymś naturalnym, tak jak dla tego, który ma zdrowe oczy naturalne jest widzenie:

Skoro owo życie dostępne jest rodzajowi ludzkiemu w nadziei, nie można powiedzieć, że uczestnictwo w życiu jest w sensie ścisłym zapłatą (ἀντίδοσις) dla dobrych, a stan przeciwny karą. Zagadnienie to można wyjaśnić, wykorzystując przykład oczu. Nie mówimy, że dla tego, kto ma dobry wzrok oczy są nagrodą ani że postrzeganie rzeczywistości jest dlań zaszczytnym darem. Podobnie nie twierdzimy, że dla chorego niemożność widzenia jest swego rodzaju potępieniem czy karą. Z wrodzonej zdolności widzenia wynika to, że ktoś widzi. Nie widzi zaś ten, kto z powodu choroby utracił tę naturalną zdolność. Tak też życie szczęśliwe jest czymś odpowiednim dla posiadających zdrowe władze duszy, ci zaś, u których choroba związana z niewiedzą, niczym bielmo, stanowi przeszkodę do uczestnictwa w prawdziwym świetle, nie mogą uczestniczyć w Tym, który, jak stwierdzamy, jest życiem dla wszystkich jednoczących się z Nim [49].

Jednym z ulubionych Grzegorzowych sposobów wyjaśniania relacji natury do łaski jest stwierdzenie, że człowiek posiada w sobie wszelkie dobro:

Bóstwo jest pełnią dobra, a natura ludzka jest jej obrazem: podobieństwo obrazu do wzoru polega zatem na tym, że jest pełen wszelkiego dobra. Jest w nas zatem idea wszelkiego piękna, wszelka cnota i mądrość, i wszystko, co można pomyśleć o wyższej naturze [50].

R. Leys zwraca uwagę na szczególne znaczenie cnoty jako ontycznego wymiaru nadprzyrodzonego życia człowieka [51]. Otóż człowiek ma w sobie wszelką cnotę, a prawdziwą cnotą jest sam Bóg:

Ten, kto prawdziwie jest uczestnikiem cnoty, nie w czym innym ma udział, jak w Bogu, ponieważ doskonałą cnotą jest właśnie On [52].

Podobnie Grzegorz tłumaczy fragment Łk 17, 21, w którym Chrystus ogłasza, że Królestwo Boże jest w nas:

Wypowiedź ta ukazuje, jak sądzę, że Boże dobro nie jest oddzielone od naszej natury ani nie jest daleko od tych, którzy pragną go szukać, ale znajduje się w każdym z nas, nieznane i ukryte, ilekroć zostaje zagłuszone przez troski i przyjemności życia, ale może zostać odnalezione, gdy tylko zwrócimy ku niemu nasze myśli [53].

A zatem dobro, którego człowiek szuka, ma w samym sobie i dzięki cnotliwemu życiu może to dobro i szczęście odnaleźć:

Jeśli dzięki doskonałości życia obmyjesz brud kalający twe serce, rozbłyśnie dla ciebie piękno podobne do Boskiego. Jak żelazo oczyszczone osełką z rdzy, wcześniej czarne, teraz błyszczy i lśni w słońcu, tak człowiek, gdy zeskrobie ze swego wnętrza, które Pan nazywa sercem, rdzawy brud, naniesiony przez złą pleśń, odzyska podobieństwo do pierwowzoru i stanie się dobry. To bowiem, co jest podobne do dobra, jest dobre. Kto więc wpatruje się w siebie widzi w sobie to, czego pragnie i w ten sposób czysty sercem osiąga szczęście, bo spoglądając na własną czystość ogląda w obrazie pierwowzór [54].

Grzegorz streściłby swoją naukę w takim paradoksalnym, wydawałoby się, zdaniu:

Podobieństwo do Boga nie jest naszym dziełem ani skutkiem ludzkich wysiłków, ale Bożej hojności, która obdarowała człowieka podobieństwem do Boga już w momencie stworzenia [55].

To, co człowiek robi ze swojej natury, jest więc dziełem łaski.

Wyraźnie widzimy, że nijak nie da się zinterpretować myśli Grzegorza w kategoriach uznanych i używanych w zachodnim opisie relacji łaski i natury. J. Daniélou spróbował wyjaśnić różnicę między myślą wschodnią a zachodnią w stwierdzeniu, które później było powtarzane przez wielu uczonych [56]. Wysnuł on mianowicie tezę, że w teologii zachodniej natura oznacza życie cielesne i umysłowe, a życie nadprzyrodzone jest doń dodane, dla Grzegorza natomiast natura ludzka zawiera życie umysłowe i nadprzyrodzone, a aspekt zmysłowy jest czymś dorzuconym [57]. Utrzymuje nawet, że wszystkie terminy, którymi Grzegorz opisuje, na czym polega stworzenie człowieka na obraz Boży, mają wymiar religijny i stanowią opis rzeczywistości nadprzyrodzonej [58].

5. Człowiek może nie uczestniczyć w ludzkiej naturze

Czy to znaczy, że człowiek, który grzeszy, wyrzeka się własnej natury? Tak, tak właśnie mówi Grzegorz i to zupełnie wprost. Już pierwszy grzech Adama był sprowadzeniem ludzkiej natury na poziom bytu, który jest jej obcy, bo jest to poziom nierozumnych zwierząt. Podsumowując wprowadzenie do ludzkiej natury podziału na płcie Grzegorz mówi wyraźnie:

Dlatego mówi, że człowiek został porównany z nierozumnymi bydlętami i upodobnił się do nich. Stał się rzeczywiście bydlęcy ten, który z powodu swojego upodobania do materii otrzymał sposób rozmnażania się za pomocą nasienia [59].

 A zatem to, co obecnie uznajemy za naturalne i zupełnie oczywiste, jest tak naprawdę skutkiem grzechu. Dlatego właśnie przychodzące na świat dziecko nie posiada ludzkiej natury w stopniu doskonałym, bo rodzi się obciążone skutkami grzechu pierworodnego. Człowiek na tyle jest człowiekiem, na ile jest w stanie uczestniczyć w tej naturze – w rozumie i wolności. Człowiek zatem dopiero staje się człowiekiem w trakcie swojego życia: embrion posiada ludzką naturę w stadium embrionalnym, dziecko w stadium dziecięcym, a dorosły w stadium dojrzałym [60]. Grzegorz porównuje embrion do ziarna, z którego dopiero powoli wyrasta człowiek:

Skoro rolnik nie oburza się ani na korzenie ziaren, ani na wyrastające z ziarna źdźbło, ani na wąsy kłosa, lecz w każdym z nich dostrzega jakąś niezbędną potrzebę, dzięki której natura zręcznie prowadzi owoc do doskonałości przez kolejne etapy i oczyszcza moc płodzenia przez odrzucanie rzeczy niepotrzebnych, więc i ty nie oburzaj się z powodu koniecznej drogi, jaką nasza natura przebywa do właściwego sobie celu, lecz biorąc pod uwagę analogię ziarna uznaj, że wszystko, co się zdarza, jest w jakiś sposób potrzebne i konieczne, chociaż nie stanowi celu, dla którego przyszliśmy na świat. Bóg bowiem nie stworzył nas dla życia płodowego, celem życia naszej natury nie jest niemowlęctwo ani pozostałe etapy życia, które natura przywdziewa poprzez ciągłą zmianę i wraz z upływem czasu przemienia także nasz wygląd, [nie powstaliśmy] także dla dokonującego się przez śmierć rozkładu ciała, lecz są to etapy drogi, którą kroczymy. Celem i kresem przechodzenia przez nie jest powrót do początku (ἡ πρὸς τὸ ἀρχαῖον ἀποκατάστασις), którym jest upodobnienie się do Boga (ἡ πρὸς τὸ θεῖόν ἐστιν ὁμοίωσις). Jak zgodnie z prawem natury kłos niechybnie porasta wąsami, lecz nie one ani nie łuski, ani nie źdźbło, ani nie trzcina są celem rolnictwa, lecz jest nim dojrzały owoc, który dzięki nim staje się doskonały, tak samo celem życia, którego oczekujemy, jest szczęście, a wszystko, co obserwujemy teraz w ciele: śmierć, starość, młodość, niemowlęctwo i okres płodowy, są jak owe źdźbła, kłosy i trzciny – drogą, porządkiem i siłą spodziewanej doskonałości (ὁδὸς καὶ ἀκολουθία  καὶ δύναμις τῆς ἐλπιζομένης ἐστὶ τελειώσεως) [61].

Grzegorz zdaje się mówić, że po grzechu pierworodnym, który ściągnął naszą naturę na niższy, zwierzęcy poziom bytu, nie rodzimy się ludźmi. Przychodzimy na świat posiadając tylko zaczątki człowieczeństwa. W ciągu całego życia dopiero powoli stajemy się uczestnikami ludzkiej natury.

Natura jest owszem niezmienna, ale w jednostkach jest czymś dynamicznym, co może się realizować w sposób mniej lub bardziej pełny [62]. Jednym słowem: człowiek może mniej lub bardziej mieć udział w ludzkiej naturze, a więc może mniej lub bardziej być człowiekiem. Przyczyną tego stanu rzeczy może być jego wiek czy też stadium rozwojowe – co możemy w pewnym sensie nazwać przyczyną naturalną (chociaż są to skutki grzechu pierworodnego), a po drugie własne wybory i decyzje każdego. Człowiek może bowiem w wyniku własnych wolnych wyborów przestać być człowiekiem.

Dzięki określeniom „zrodzeni z ziemi” i „synowie ludzcy” odróżnia ziemskich i nierozumnych od tych, którzy dostępują zbawienia i mają w sobie charakterystyczną cechę ludzkiej natury, a właściwą cechą charakteryzującą człowieka jest podobieństwo do Boga (ἴδιος δὲ χαρακτὴρ ἀνθρώπου ἡ πρὸς τὸ θεῖον ὁμοίωσις) [63].

Intuicję tę potwierdza tłumaczenie jednej z mów Grzegorza autorstwa T. Sinki. Otóż tłumaczy on przymiotnik μισάνθρωπος jako nieludzki, chociaż słowniki podają, że znaczy on nienawidzący ludzi:

Każdemu dostaje się odpowiednia zapłata: tym, którzy prowadzili cnotliwe życie przypada radosny pobyt w królestwie niebieskim; nieludzkim (μισανθρώποις) zaś i złym – kara ogniowa i to na wieki [64].

Złe życie może zmienić człowieka w zwierzę np. w psa:

Pismo, pouczając o różnicy między żyjącymi źle i cnotliwie, używa symbolu miasta; miastem nazywa godziwy i roztropny sposób życia, zamieszkały przez cnotę, a przez to, co poza miastem, ukazuje zło przeciwne cnocie, w którym zawierają się odpadki z dobrego życia, czyli smród grzechu, powstający z zepsutych ciał lub brudnego gnoju. A zatem mieszkaniec miasta jest kimś wielkim i czcigodnym, prawdziwym człowiekiem, który dzięki [cnotliwemu] życiu ukształtował w sobie obraz, jaki na początku był wyciśnięty w [ludzkiej] naturze. Ten zaś, kto kręci się wokół miasta, jest psem, nie człowiekiem, więc jasne jest dla wszystkich, w jaki sposób należy odróżniać psy od tych, którzy są ludźmi z natury: oczywiście nie na podstawie kształtu ciała, lecz dzięki różnicy w sposobie życia. Kto bowiem zamieszkuje miasto cnoty, naprawdę jest człowiekiem, jeśli jednak ktoś, błądząc poza obrębem tego miasta, pragnie śmierdzącej rozpusty lub pokalanej kałem chciwości, które słusznie można nazwać odchodami, lub innego rodzaju zła, zaświadcza o samym sobie, że jest psem, bo zamienił obraz Boży w psią naturę [65].

Albo lwem:

Nasza natura nie została stworzona z takimi zmysłowymi strzałami, umieszczonymi w ustach zamiast zębów, lecz gdy ktoś upodabnia się do namiętności i przybiera postać panującego nad nim zła, wtedy traci naturalny kształt i staje się dzikim zwierzem. Dlatego po wzmiance o lwach nazywa synów ludzkich dzikimi bestiami, których zęby i język stają się narzędziami do walki [66].

6. Apokatastaza a potępienie

Gdyby zatem chcieć zasypać przepaść między nauczaniem Grzegorza o jedności ludzkiej natury zwieńczonym nauką o apokatastazie a jego przekonaniem o wolności każdego i możliwych konsekwencjach ludzkich wyborów, trzeba by wyjść od stwierdzenia, że ludzka natura, która powstała w pierwszym stworzeniu, a po upadku Adama została obarczona cechami zwierzęcymi, została przebóstwiona we Wcieleniu i wróci z całą pewnością do swojego pierwotnego stanu. Czy to znaczy, że wszyscy ludzie będą zbawieni? Tak, bo inaczej być nie może, by ludzka natura zachowała jedność. Chcielibyśmy, by oznaczało to zbawienie wszystkich i powrót wszystkich do jedności z Bogiem. A jednak Grzegorz mówi wyraźnie i wielokrotnie o wiecznym potępieniu grzeszników. Ludzka natura, owszem, cała zjednoczy się z Bogiem, ale nie wszyscy, których uważamy za ludzi, są ludźmi i uczestnikami ludzkiej natury. Są bowiem ludzie, którzy z własnej winy wyrzekają się Boga, czyli wyrzekają się własnej natury, bo życie z Bogiem jest tym, co stanowi istotę człowieczeństwa.

Trzeba zatem mieć świadomość, że tam, gdzie Grzegorz mówi o apokatastazie, zawsze ma on na myśli ludzką naturę rozumianą jako ontyczna jedność. W dziele In illud: tunc ipse filius twierdzi wprost, że „nic z tego, co Bóg stworzył, nie będzie wyłączone spośród zbawionych” [67], jednak trzeba spojrzeć na kontekst tej wypowiedzi: Grzegorz mówi tu o zbawieniu ciała Chrystusa, którym jest „cała ludzka natura, z którą się połączył” [68]. Nawet pisząc o ogniu oczyszczającym, który czeka nieochrzczonych po śmierci Grzegorz pisze, że celem tego oczyszczenia jest, by po długich wiekach zachowała się dla Boga czysta natura [69]. Grzegorz zdaje się utrzymywać, że dla tych, którzy nie wyćwiczyli się w cnocie w czasie życia, istnieje możliwość oczyszczenia i rozwoju duchowego po śmierci. Często jako dowód przekonania Grzegorza o zbawieniu wszystkich ludzi cytuje się następujący tekst:

Pozostali (mianowicie ci, którzy w tym życiu nie wyćwiczyli się w cnocie) dopiero później uwolniwszy się od materialnej namiętności dzięki oczyszczającemu ogniowi, dzięki pragnieniu dobra dobrowolnie wracają do łaski przeznaczonej [ludzkiej naturze] od początku [70].

Trzeba jednak zajrzeć do następnego zdania, w którym Grzegorz wyjaśnia:

Pragnienie czegoś przeciwnego nie trwa w naturze (!) na zawsze [71].

Znowu mamy zatem tekst, który chociaż na pierwszy rzut oka mówi o losie indywidualnych ludzi, tak naprawdę odnosi się do losu natury jako całości. Podobnie poniższy długi passus z Wielkiej Mowy Katechetycznej:

Oczyszczone przez chrzest dusze będą miały dostęp do pokrewnych im duchów. Z czystością będzie też złączona wolność od namiętności i cierpień, na czym według powszechnego przekonania polegać będzie szczęście. Ci natomiast, w których namiętności się umocniły i nie zastosowali oni żadnego środka na oczyszczenie brudu, ani misterium wody, ani wezwania Bożej mocy, ani poprawy przez pokutę, muszą pozostać w stanie, na jaki zasłużyli. Ale dla nieoczyszczonego złota przeznaczony jest tygiel, aby po wytopieniu się przymieszanej do nich nieprawości, później po długich wiekach zachowała się dla Boga czysta natura. Ponieważ więc oczyszczająca siła leży w wodzie jak i w ogniu, dlatego ci, co zmyli brudy w tajemniczej wodzie, nie będą potrzebowali innego oczyszczenia; ci zaś, którzy nie byli wtajemniczeni w to oczyszczenie, muszą się kiedyś oczyścić przez ogień [72].

Bardzo wyraźnie te dwa nurty myślenia Grzegorza pokazuje następujący wywód z dzieła O tytułach psalmów – najpierw Grzegorz mówi o zniszczeniu zła i gdyby ten akapit wyrwać z kontekstu, byłby to tekst potwierdzający wiarę w zbawienie wszystkich ludzi.

 Nie nastąpi zagłada ludzi, aby dzieło Boże nie stało się bezużyteczne przekształcając się w nicość. Zamiast nich zginie grzech i zmieni się w nicość. Mówi bowiem: Grzech ich ust i słowo ich warg, i wyniosłość, i kłamstwo nie przetrwają ostatecznego gniewu [73]. Gdy ich już nie będzie, poznają, że Bóg panuje nad Jakubem i nad krańcami ziemi [74]. Kiedy nie pozostanie już żadne zło, Bóg będzie panem wszystkich krańców, a grzech, który teraz panuje nad wieloma, zostanie usunięty.

Jednak zaraz w następnym akapicie Grzegorz mówi:

Następnie [Dawid] powtarza słowa o ludziach wracających do wieczoru i głodnych jak psy, i obchodzących wokół miasto, a przez powtórzenie ukazuje, jak sądzę, że ludzie będą po wspomnianych wydarzeniach w takim samym stanie jak teraz, albo w dobru, albo w złu. Ten bowiem, kto z powodu własnej bezbożności krąży wokół i nie żyje w mieście, i nie strzeże ludzkich cech we własnym życiu, lecz z własnego wyboru staje się bestią i psem, ten także i wtedy wyrzucony z górnego miasta, będzie trzymany w głodzie dobra< [75].

A zatem ludzka natura zostanie odnowiona, ale są ludzie, którzy w tym odnowieniu nie będą mieli udziału, bo z powodu grzechu pierworodnego, w którym się rodzą, i własnych złych wyborów nie mają udziału w ludzkiej naturze.



[1] Grzegorz z Nyssy, De mortuis, GNO 9, s. 51, por. De virginitate 12, 4.

[2] Problem ten szczegółowo omówiłam w artykule Koncepcja podwójnego stworzenia jako próba wyjaśnienia genezy świata zmysłowego. Filon z Aleksandrii, Orygenes, Grzegorz z Nyssy, „Vox Patrum” 23 (2003), t. 44-45, s. 203-220.


[3] Grzegorz z Nyssy, De opificio hominis 16, PG 44, 185, tł. M. Przyszychowska, O stworzeniu człowieka, ŹMT 39, Kraków 2006, s. 95


[4] Grzegorz z Nyssy, De opificio hominis 16, PG 44, 185, tł. M. Przyszychowska, O stworzeniu człowieka, ŹMT 39, Kraków 2006, s. 95


[5] Grzegorz z Nyssy, De opificio hominis 16, PG 44, 185, tł. M. Przyszychowska, O stworzeniu człowieka, dz. cyt., s. 95.


[6] Ps 49 (48),21 (LXX).


[7] Grzegorz z Nyssy, De opificio hominis 17, PG 44, 189-192, tł. M. Przyszychowska, O stworzeniu człowieka, dz. cyt., s. 98nn.


[8] Grzegorz z Nyssy, Dialogus de anima et resurrectione, PG 46, 148, tł. W. Kania, Dialog z siostrą Makryną o duszy i zmartwychwstaniu, w: tenże, Wybór pism, PSP 14, Warszawa 1974, s. 82.


[9] Grzegorz z Nyssy, Ad Ablabium, quod non sint tres dei, GNO 3/1, s. 41.


[10] Grzegorz z Nyssy, In illud: Tunc et ipse Filius, PG 44, 1316.


[11] Grzegorz z Nyssy, Oratio catechetica magna 32, PG 45, 80.


[12] Tamże GNO 3/1, s. 53n; tł. T. Grodecki, O tym, że nie można mówić, że jest trzech bogów. Do Ablabiusza, w: tenże, Drobne pisma trynitarne, ŹMT 21, Kraków 2001, s. 114.


[13] Grzegorz z Nyssy, De eo, quid sit, ad imagiem Dei et ad similitudinem, PG 44, 1329.


[14] Grzegorz z Nyssy, De differentia essentiae et hypostaseos, PG 32, 325, tł. W. Krzyżaniak, O rozróżnieniu między istotą a hipostazą, w: tenże, Drobne pisma trynitarne, dz. cyt., s. 70.


[15] Grzegorz z Nyssy, Ad Graecos ex communibus notionibus, GNO 3/1, s. 21; zob. Contra Eunomium I, 1, 495; Refutatio confessionis Eunomii 59, 4.


[16] Grzegorz z Nyssy, Ad Graecos ex communibus notionibus, GNO 3/1, s. 25; tł. T. Grodecki, Do Greków na podstawie wspólnych pojęć, dz. cyt., s. 97; zob. Contra Eunomium, III, 4, 55.


[17] Tamże GNO 3/1, s. 29; tł. T. Grodecki, Do Greków na podstawie wspólnych pojęć, dz. cyt., s. 99.


[18] Akurat upływ czasu nie ma żadnego wpływu na jedność ludzkiej natury: „Cóż mniej w odniesieniu do wartości substancji (κατὰ τὸν τῆς οὐσίας λόγον) od Abrahama miał Dawid, który żył czternaście pokoleń po nim? Czy jakkolwiek zmieniła się w nim ludzka natura (τῆς ἀνθρωπότητος) i był w mniejszym stopniu człowiekiem, bo urodził się później? Któż jest tak głupi, by tak twierdzić? Jedna i ta sama jest w każdym wartość substancji (τῆς οὐσίας ὁ λόγος), niezmienna mimo upływu czasu. Nikt nie mógłby powiedzieć, że ten, kto był wcześniej, był bardziej człowiekiem ani że ten, kto po innych się urodzi, będzie miał mniejszy udział w naturze jakby natura zużyła się w tych, którzy ją wcześniej zajmowali, albo jakby czas wyczerpał [jej] siłę w tych, którzy przeminęli. Nie da się bowiem określić granic natury na podstawie czasu, bo trwa ona w sobie (ἐφ’ ἑαυτῆς), pozostając sobą w tych, którzy się rodzą (διὰ τῶν ἐπιγινομένων ἑαυτὴν συντηροῦσα). Czas natomiast biegnie na swój sposób, zawierając w sobie lub może przepływając obok natury, która trwa niewzruszona i niezmienna w swoich granicach” (Grzegorz z Nyssy, Contra Eunomium I, 1, 173-175; PG 45, 304 BC.)


[19] Grzegorz z Nyssy, Ad Graecos ex communibus notionibus, GNO 3, 1, s. 25; tł. T. Grodecki, Do Greków na podstawie wspólnych pojęć, dz. cyt., s. 97.


[20] Doliczyłam się jedynie dwunastu przypadków użycia przez niego czasownika σαρκόω i to zawsze w formie participium aoristi passivi: w Refutatio confessionis Eunomii, 18, 8, De occursu Domini, PG 46, 1157 i 1164, Antirrheticus adversus Apollinarium, GNO 3/1, pięciokrotnie na stronach 140-143 (tu wyraźnie komentuje Credo nicejskie), raz s. 185, Contra Eunomium, III, 10, 28, In inscriptiones Psalmorum, GNO 5, s. 170, In canticum canticorum, GNO 6, s. 381; ani razu nie używa tej formuły w jednym ze swoich większych dzieł: De opificio hominis, De vita Moysis czy Oratio catechetica magna, w których najwyraźniej widać oryginalność jego myśli.


[21] Charakterystyczne dla Grzegorza terminy to: ἡ μίξις/zmieszanie, ἡ ἀνάκρασις/pomieszanie, ἡ ἕνωσις/zjednoczenie, ἡ συνάφεια/złączenie oraz odpowiednie czasowniki. Grzegorz jednak nigdy nie używa ich w znaczeniu zmieszania natury Boskiej i ludzkiej w jedną. Rzetelną analizę użycia wszystkich tych terminów przez Grzegorza przeprowadził J.R. Bouchet, Le vocabulaire de l’union et du rapport des natures chez saint Grégoire de Nysse, w: Revue thomiste 68 (1968), s. 533-582.


[22] Grzegorz z Nyssy, Antirrheticus adversus Apollinarium, GNO 3/1, s. 151.


[23] Por. Mt 18, 12.


[24] Grzegorz z Nyssy, Contra Eunomium III, 2, 49; zob. In canticum canticorum, hom. XII, GNO 6, s. 364.


[25] Grzegorz z Nyssy, Antirrheticus adversus Apollinarem, GNO 3/1, s. 152.


[26] Grzegorz z Nyssy, In inscriptiones psalmorum, hom. II, GNO 5, s. 86.


[27] Grzegorz z Nyssy, In Ecclesiasten, hom II, GNO 5, s. 305; tł. M. Przyszychowska, Homilie do Eklezjastesa, ŹMT 51, Kraków 2009, s. 33n.


[28] Grzegorz z Nyssy, Contra Eunomium III, 10, 12; PG 889AB.


[29] Grzegorz z Nyssy, In illud: tunc et ipse Filius, GNO 3/2, 13n.


[30] Por. Grzegorz z Nyssy, Refutatio confessionis Eunomii 139.


[31] Grzegorz z Nyssy, Oratio catechetica magna 5, 97-111; tł. W. Kania, w: Wybór pism, dz. cyt., s. 137.


[32] W. Kania dobrze oddał sens oryginału, ale w tłumaczeniu T. Sinki lepiej widać złożoność myśli Grzegorza. Tłumaczy on to zdanie tak (w: Wybór pism, dz. cyt., s. 113): Gdyby zaś wolna wola była bezskuteczna, znikłaby z konieczności cnota, powstrzymana nieruchomością swej woli (e„ d ¥praktoj ¹ proa…resij me…neien, ºf£nistai kat’ ¢n£gkhn ¹ ¢ret», tÍ ¢kinhs…v tÁj proairšsewj ™mpedhqe‹sa).


[33] Grzegorz z Nyssy, Oratio catechetica magna 31, tł. W. Kania, w: Wybór pism, dz. cyt., s. 168.


[34] Grzegorz z Nyssy, De opificio hominis 21, PG 44, 201, tł. M. Przyszychowska, O stworzeniu człowieka, dz. cyt., s. 110.


[35] Grzegorz z Nyssy, De beneficientia (De pauperibus amandis I), GNO 9, s. 99, tł. T. Sinko, w: Wybór pism, Warszawa 1963, s. 171.


[36] Grzegorz z Nyssy, In inscriptiones Psalmorum II, 16, GNO 5, s. 146; tł. M. Przyszychowska, O tytułach psalmów, ŹMT 72, Kraków 2014, s. 105.


[37] Grzegorz z Nyssy, In Pulcheriam, GNO 9, s. 472; tł. W. Kania, Mowa nad grobem księżniczki Pulcherii, w: Wybór pism, PSP, Warszawa 1974, s. 101n.


[38] In Ecclesiasten, GNO 5, s. 365, tł. M. Przyszychowska, Homilie do Eklezjastesa, ŹMT 51, Kraków 2009, hom. V, s. 62.


[39] In Canticum Canticorum, GNO 6, s. 66n; tł. M. Przyszychowska, Homilie do Pieśni nad Pieśniami, ŹMT 43, Kraków 2007, s. 50.


[40] Grzegorz z Nyssy, De iis, qui baptismum differunt, GNO 10/2, s. 363.


[41] Grzegorz z Nyssy, De iis, qui baptismum differunt, GNO 10/2, s. 368.


[42] Grzegorz z Nyssy, De iis, qui baptismum differunt, GNO 10/2, s. 370.


[43] Grzegorz z Nyssy, In inscriptiones Psalmorum II, 11, GNO 5, s. 121; tł. M. Przyszychowska, O tytułach psalmów, ŹMT 72, Kraków 2014, s. 87.


[44] Grzegorz z Nyssy, De iis, qui baptismum differunt, GNO 10/2, s. 368.


[45] De infantibus praemature abreptis, GNO 3/2, s. 87; tł. M. Przyszychowska, O dzieciach przedwcześnie zmarłych, w: Bóg a zło, s. 79.


[46] G. Reale, Historia filozofii starożytnej, przeł. I.E. Zieliński, t. 5, Lublin 2002, s. 29.


[47] Tamże 25, GNO 3/2, s. 79, 2n, tł. M. Przyszychowska, w: Bóg i zło, dz. cyt., s. 73.


[48] Grzegorz z Nyssy, De mortuis, GNO 9, s. 42, 18-21.


[49] Grzegorz z Nyssy, De infantibus praemature abreptis, GNO 3/2, s. 81, tł. M. Przyszychowska, w: Bóg i zło, dz. cyt., s. 74n.


[50] Grzegorz z Nyssy, De opificio hominis 16, 184, tł. M. Przyszychowska, O stworzeniu człowieka, dz. cyt., s. 94; por. In canticum canticorum, hom. II, GNO 6, s. 54, 5n; Oratio catechetica magna 5, 97-102.


[51] Por. R. Leys, L’image de Dieu chez Grégoire de Nysse, dz. cyt., s. 62.


[52] Grzegorz z Nyssy, De vita Moysis, GNO 7/1, s. 4.


[53] Grzegorz z Nyssy, De virginitate 12, 3.


[54] Grzegorz z Nyssy, Orationes VIII de beatitudinibus, hom. VI, GNO 7/2, s. 143, tł. M. Przyszychowska, Homilie do błogosławieństw, dz. cyt., s. 80.


[55] Grzegorz z Nyssy, De virginitate 12, 2; innymi słowy mówi to samo w In Ecclesiasten (hom. I, GNO 5, s. 284, 19-20): Życie upodobnione do Bożej natury jest dla ludzi właściwe (o„ke…a) i naturalne (kat¦ fÚsin).


[56] Por. R. Leys, L’image de Dieu chez Grégoire de Nysse, dz. cyt., s. 99.


[57] Z takim zdaniem zasadniczo zgadza się także A. H. Armstrong (Platonic elements in St Gregory of Nyssa’s doctrine of man, w: Dominican Studies, 1 (1948), s. 124), uściśla jednak, że w myśli zachodniej nie ma aż tak silnego przeciwstawienia rzeczywistości naturalnej i nadprzyrodzonej, jak we wschodniej nadprzyrodzonej i zwierzęcej. Choć na Zachodzie istniała tendencja do tego rodzaju przeciwstawienia, najprawdziwsza tradycja zachodnia wolała mówić o łasce, że udoskonala naturę.


[58] Por. Platonisme et Théologie mystique, dz. cyt., s. 54. Nie wszyscy badacze zgadzają się z taką interpretacją nauki Grzegorza. R. Leys (por. L’image de Dieu chez Grégoire de Nysse, dz. cyt., s. 99) sądzi, że natura ludzka nie zawiera w sobie ani elementu nadprzyrodzonego, ani zwierzęcego, ale stanowi meqÒrioj, rzeczywistość pośrednią między nimi, dzięki czemu może się skłonić albo ku życiu nadprzyrodzonemu, albo zwierzęcemu. D.L. Balás z kolei (por. Metous…a qeoà. Man’s Participation in God’s Perfections According to St. Gregory of Nyssa, dz. cyt., s. 146-149) chociaż podważa opinię Daniélou, jednak w końcowej konkluzji zgadza się z nim, uściślając jedynie, że uczestnictwo w Bożych dobrach jest dla człowieka naturalne (kat¦ fÚsin), choć człowiek nie posiada ich z natury (fÚsei).


[59] Grzegorz z Nyssy, De opificio hominis 17, PG 44, 189-192, tł. M. Przyszychowska, O stworzeniu człowieka, ŹMT 39, s. 98n.


[60] Por. J. Vives, El pecado original en San Gregorio di Nisa, w: Pecado original; XXIX Semana Española de Teología, Madrid 1970, s. 188n.


[61] Grzegorz z Nyssy, De mortuis GNO 9, s. 50-52. Ten sam obraz powraca we fragmencie O stworzeniu człowieka 29, PG 44, 236, cytowanym przeze mnie wcześniej.


[62] Por. J. Vives, El pecado original en San Gregorio di Nisa, w: Pecado original; XXIX Semana Española de Teología, Madrid 1970, s. 189n.


[63] Grzegorz z Nyssy, In inscriptiones Psalmorum II, 12, GNO 5, s. 130; tł. M. Przyszychowska, O tytułach psalmów, ŹMT 72, Kraków 2014, s. 93.


[64] Grzegorz z Nyssy, De beneficientia (De pauperibus amandis I), GNO 9, s. 100; tł. T. Sinko, O miłości ku żebrakom (mowa I), w: Wybór pism, Warszawa 1963, s. 171.


[65] Grzegorz z Nyssy, In inscriptiones Psalmorum II, 16; GNO 5, s. 173n; tł. M. Przyszychowska, O tytułach psalmów, ŹMT 72, Kraków 2014, s. 122.


[66] Grzegorz z Nyssy, In inscriptiones Psalmorum II, 14; GNO 5, s. 156; tł. M. Przyszychowska, O tytułach psalmów, ŹMT 72, Kraków 2014, s. 111.


[67] Grzegorz z Nyssy, In illud: tunc et ipse Filius, GNO 3/2, 21.


[68] Tamże.


[69] Grzegorz z Nyssy, Oratio catechetica magna 35, PG 45, 91.


[70] Grzegorz z Nyssy, De mortuis, GNO 9, s. 56n; por. Oratio catechetica magna 26. 35; Dialogus de anima et resurrectione, PG 46, 100n. 104n. 152. 157.


[71] Grzegorz z Nyssy, De mortuis, GNO 9, s. 57.


[72] Grzegorz z Nyssy, Oratio catechetica magna 35, tł. W. Kania, w: Wybór pism, dz. cyt., s. 175n; por. tamże 26; Dialogus de anima et resurrectione, PG 46, 100n. 104n. 152. 157.


[73] Ps 59 (58), 13.


[74] Ps 59 (58), 14.


[75] Grzegorz z Nyssy, In inscriptiones Psalmorum II, 16, GNO 5, s. 175; tł. M. Przyszychowska, O tytułach psalmów, ŹMT 72, Kraków 2014, s. 123.