Archiwa tagu: apokatastaza

Czy Grzegorz z Nyssy głosił apokatastazę?

Grzegorz z Nyssy (ok. 335-po 394) – jeden z trzech ojców kapadockich, brat Bazylego Wielkiego. Najpierw był retorem, ożenił się z niejaką Teozebią. W 371 Bazyli ustanowił go wbrew jego woli biskupem małej mieściny – Nyssy w Kapadocji. Na Soborze Konstantynopolitańskim w 381 roku był jednym z filarów ortodoksji. Zmarł wkrótce po synodzie konstantynopolitańskim (394), w którym też brał udział.

 Zajrzyjmy najpierw do Wikipedii:

Apokatastaza (od apokatastasis, czyli „ponowne włączenie, odnowienie”) – końcowa i ostateczna odnowa całego stworzenia poprzez przywrócenie mu pierwotnej doskonałości i bezgrzeszności lub nawet przewyższenie tego pierwotnego stanu. Potocznie apokatastaza nazywana jest ideą pustego piekła. W chrześcijaństwie nauka ta rozwinięta została przede wszystkim w patrystyce greckiej (św. Grzegorz z Nyssy) i cechował ją radykalizm w sformułowaniu powszechności zbawienia, co oznaczało, że potępieni, a nawet Szatan, mają zostać zbawieni.

Nawet najbardziej popularna na świecie encyklopedia internetowa przy zagadnieniu apokatastazy wywołuje do tablicy Grzegorza z Nyssy. Czy słusznie? I tak, i nie.

Cały kłopot z Grzegorzem polega na tym, że na pierwszy rzut oka jego myśl idzie dwoma zupełnie niezależnymi torami: jeden nurt to nauczanie o ludzkiej naturze jako ontycznej jedności – o jej stworzeniu na początku jako jedności jeszcze przed stworzeniem jednostkowych ludzi, o jej upadku jako jedności, o jej przebóstwieniu dzięki temu, że Syn Boży przyjął całą ludzką naturę rozumianą jako jedność, wreszcie o jej odnowieniu jako jedności w momencie zmartwychwstania czyli o apokatastazie, powrocie do początku. Całe to nauczanie jest spójne i bardzo logiczne samo w sobie, niestety, wydaje się nie do pogodzenia z drugim nie mniej istotnym nurtem w myśli Grzegorza: Grzegorz równie wyraźnie mówi o wolności człowieka, o jego prawie wyboru i skutkach takiego wyboru, a takim skutkiem może być między innymi potępienie. W swoim doktoracie postawiłam tezę, że pierwsza część nauczania Grzegorza jest wyrazem jego twórczego myślenia, a druga świadectwem wierności nauczaniu Kościoła. Dziś myślę, że to bzdura, niemniej ważne było to, że nie próbowałam na siłę tych dwóch nurtów harmonizować czy tworzyć z nich spójnego systemu, pomijając połowę nauczania Grzegorza. W końcu nadszedł czas, gdy odkryłam brakujący element układanki, ale o tym za chwilę. Najpierw przedstawię pokrótce najważniejsze elementy tych dwóch rozbieżnych (jak dotychczas sądziłam) sposobów myślenia Grzegorza.

1. Skąd u Grzegorza wzięła się nauka o apokatastazie?

Według Grzegorza „ostatecznym celem drogi jest powrót do początku, czyli upodobnienie się do Boga” [1]. Apokatastaza jest powrotem do stan pierwotnego. Trzeba zatem przede wszystkim zobaczyć, co było na początku.

Grzegorz uważa, że stwarzając człowieka, Bóg uczynił to w dwóch etapach/aktach [2]. W pierwszym stworzył jedną, niepodzielną, nienaznaczoną płcią ludzką naturę:

Pismo, mówiąc, że Bóg stworzył człowieka, za pomocą nieokreślonego terminu, ukazuje całą ludzkość. To stworzenie nie zostało jeszcze nazwane Adamem, jak to mówi dalsze opowiadanie. Imię nadane stworzeniu nie było indywidualne, ale ogólne. Przez powszechną nazwę natury każe nam rozumieć, że dzięki Bożemu przewidywaniu i mocy w pierwszym stworzeniu została zawarta cała ludzkość [3].

Dopiero w drugim akcie stworzenia Bóg stworzył indywidualnego człowieka, charakteryzującego się konkretną płcią. W oryginalny sposób Grzegorz rozwiązuje wydawałoby się nierozwiązywalną aporię, skąd wziął się podział na płcie, skoro człowiek powstał na obraz Boży, a w Bogu takiego podziału nie ma. Otóż Grzegorz uznał, że w akcie drugiego stworzenia Bóg stworzył człowieka obdarzonego płciowością, przewidując mający nastąpić upadek. Oto dosłowne wyjaśnienie:

Ten, który zna wszystko zanim powstało, jak mówi proroctwo, poznawszy, lub raczej przewidziawszy dzięki swojej mocy przewidywania, w jakim kierunku zwróci się ruch spowodowany władzą nad sobą i swobodą ludzkiej woli, gdy zobaczył to, co dopiero miało nastąpić, wprowadził do obrazu różnicę między męskością a kobiecością, która nie spogląda już na Boski wzór, ale – jak powiedziałem – wiąże nas z naturą nierozumną [4].

Grzegorz podaje kolejne przymioty ludzkiej natury. Uznaje mianowicie, że jest ona określona w tym sensie, że już w momencie stworzenia zawiera w sobie potencjalnie ściśle określoną liczbę ludzi, którzy narodzą się w ciągu całej historii ziemi.

Trzeba uznać, że nie ma dla Boga nic nieokreślonego wśród tego, co stworzył, ale każde ze stworzeń ma swoją granicę i miarę, określoną przez mądrość Stwórcy. Jak poszczególny człowiek jest określony ciężarem ciała, a miarą jego postaci jest wielkość odpowiadająca powierzchni ciała, podobnie, jak sądzę, Bóg, dzięki swej przewidującej mocy, zawarł całą pełnię ludzkości jakby w jednym ciele i o tym właśnie mówi Pismo w słowach: Stworzył Bóg człowieka, na obraz Boży go stworzył. Obraz [Boży] nie istnieje bowiem w jakiejś części natury ani piękno w jakimś przymiocie bytu, ale ta moc rozciąga się na cały rodzaj ludzki [5].

Wydaje się, że drugie stworzenie było konieczne po to właśnie, by natura ludzka mogła swoją pełnię osiągnąć. Gdyby nie grzech człowieka przewidziana liczba ludzi przyszłaby na świat na sposób anielski (bardzo tajemniczy). Rozmnażanie płciowe jest zatem nie tylko w jakimś sensie karą za (mający nastąpić) grzech, ale przede wszystkim sposobem – alternatywnym w stosunku do anielskiego – dojścia ludzkiej natury do zamierzonej przez Boga pełni (πλήρωμα).

Po wyjaśnieniu tych spraw, musimy powrócić do poprzedniego problemu: w jaki sposób po utworzeniu obrazu Bóg wprowadził do stworzenia rozróżnienie na mężczyznę i kobietę. Do tego użyteczne będzie przeprowadzone wcześniej rozważanie. Ten, który wszystko powołuje do istnienia, ukształtowawszy najpierw w swojej woli całego człowieka na Boży obraz, nie czekał na powolne uzupełnianie [ludzkości] przez rodzących się, by zobaczyć wypełnienie się liczby dusz, ale poznał dzięki swojej władzy przewidywania całą ludzką naturę w jej pełni i ozdobił ją udziałem w godności wyższej i równej aniołom. Gdy zatem [Bóg] przewidział, że wolny wybór [ludzkiej natury] nie zwróci się ku dobru, lecz odejdzie od anielskiego życia, skoro miała porzucić ów sposób, w jaki aniołowie wzrastają w liczbę aż do pełni, wtedy, aby nie uszczuplać pełni ludzkich dusz, przeznaczył ludzkiej naturze sposób rozmnażania się odpowiedni dla tych, którzy ześlizgnęli się w grzech: zamiast anielskiej wzniosłości zaszczepił w ludzkiej naturze sposób rozmnażania się bydląt i istot nierozumnych. Dlatego, jak mi się wydaje, wielki Dawid, litując się nad nieszczęściem człowieka, tymi słowami opłakuje naturę: Człowiek żyjąc w chwale nie zrozumiał [6], w chwale, czyli jako równy aniołom. Dlatego mówi, że człowiek został porównany z nierozumnymi bydlętami i upodobnił się do nich. Stał się rzeczywiście bydlęcy ten, który z powodu swojego upodobania do materii otrzymał sposób rozmnażania się za pomocą nasienia [7].

Historia stworzenia człowieka przedstawia się zatem następująco: w akcie pierwszego stworzenia Bóg powołał do istnienia ludzką naturę rozumianą jako ontyczna jedność. Ma ona swoją zamierzoną przez Boga pełnię, która zrealizuje się po fizycznym powstaniu wszystkich ludzi w ciągu całej historii świata. Ludzka natura została przeznaczona do życia podobnego aniołom, lecz Bóg, przewidując mający nastąpić upadek człowieka, w akcie drugiego stworzenia wprowadził do ludzkiej natury podział na płcie. Dzięki drugiemu stworzeniu powstał pierwszy indywidualny człowiek – Adam. Jednak poza podziałem na płcie Adam nie doświadczał jeszcze żadnego innego skutku (przewidzianego przez Boga) grzechu. Wszelkie inne następstwa jego nieposłuszeństwa pojawiły się dopiero po akcie grzechu.

Wszystkie cechy, które wiążemy z obecną kondycją ludzi, a więc przede wszystkim cielesność w znanej nam postaci, podatną na przemijanie, śmiertelność i namiętności, Grzegorz nazywa zwierzęcym aspektem życia. Mówiąc o skutkach grzechu odwołuje się do obrazu odzienia ze skór (Rdz 3,21), interpretując je w sposób alegoryczny. Rozumna i obdarzona nadprzyrodzonym życiem ludzka natura wdziała na siebie element sobie obcy, którego pozbędziemy się dopiero przy zmartwychwstaniu:

Po zdjęciu brzydkiej, ze skór zwierzęcych sporządzonej śmiertelnej szaty (przez skórę zwierząt należy rozumieć znak nierozumnej natury, którą przywdzialiśmy oddając się namiętnościom), każdy kawałek okrywającej nas zwierzęcej skóry zdejmiemy wraz z całością. Tym zaś, cośmy wraz ze zwierzęcą skórą wzięli, jest parzenie się, poczęcie, rodzenie, brud, pierś macierzyńska, jedzenie, wypróżnianie, wzrost aż do dojrzałości, pełnia siły, starość, śmierć [8].

Wszystkie te aspekty życia stały się udziałem ludzi dopiero po pierwszym grzechu, zostały przydane ludzkiej naturze jako coś zewnętrznego, obcego, nie są integralnym elementem nie tylko pierwszego (co jest oczywiste), ale i drugiego stworzenia. Chociaż bowiem powstały w wyniku drugiego stworzenia Adam nie był już podobny do Boga, bo posiadał określoną płeć, jednak nie doświadczał jeszcze pozostałych przypadłości zwierzęcej natury.

Kilka słów o ludzkiej naturze jako jedności

Grzegorz jako pierwszy ojciec Kościoła przedstawił nam bardzo precyzyjną definicję natury, którą wypracował broniąc jedności Bożej natury w polemice z Eunomiuszem. Nie możemy mieć wątpliwości, że definicja ta stosuje się także do ludzkiej natury, bo Grzegorz używa jej jako porównania do Bożej natury, porównania, które uważa za zrozumiałe dla słuchaczy/czytelników i które ma jego trynitarne rozważania wyjaśnić. Oto definicja natury, którą podaje w dziełku Do Ablabiusza:

Natura (ἡ φύσις) jest jedna, tworzy sama ze sobą jedność (αὐτὴ πρὸς ἑαυτὴν ἡνωμένη) i jest całkowicie niepodzielną monadą (μονάς), nierosnącą przez dodanie ani niemalejącą przez ubytek, lecz jest tym samym (ὅπερ ἐστὶν) będąc jednością i pozostając jednością, chociaż ukazuje się w wielości, niepodzielna, nieprzerwana, nienaruszalna i nierozdzielająca się pomiędzy uczestniczących w niej [9].

Także w innych dziełach Grzegorz mówi o jednym ciele naszej natury [10] oraz nazywa ją jakby jedną żywą istotą [11]. Podstawą takich stwierdzeń jest jego definicja natury jako niepodzielnej monady. Grzegorz próbuje przybliżyć Ablabiuszowi swój wywód przy pomocy porównania natury do złota:

Mówimy o złocie, nawet gdy jest podzielone na liczne monety, że jest jedno, mówimy zaś o wielu monetach i wielu staterach, nie stwierdzając pomnożenia natury złota w wielości staterów. Dlatego mówi się: „wiele złota”, ilekroć widzi się je w wielkim skupisku albo w sprzętach, albo w monetach; nie mówi się zaś o wielu złotach z powodu wielości materii, chyba że ktoś mówiłby „wiele złót” o dorejkach lub staterach, w przypadku których nie materia, lecz monety przyjęły określenie wielości. Właściwie bowiem jest mówić nie „złota”, ale „[rzeczy] złote”. Jak więc jest wiele złotych staterów, złoto zaś jedno, tak też i w naturze człowieka pojawia się wielu poszczególnych ludzi, jak Piotr i Jakub, i Jan – człowiek zaś jest w nich jeden [12].

Grzegorz uważa naturę za jedną substancję (οὐσία). W homilii Do słów: na obraz i podobieństwo porównuje sposób stworzenia trojga pierwszych ludzi, czyli Adama, Ewy i ich syna, do relacji trzech osób boskich i nazywa tych troje pierwszych ludzi trzema głowami całej ludzkiej natury (τῆς ἀνθρωπότητος), następnie zaś nazywa ich współistotnymi (ὁμοούσιοι) na wzór Trójcy, której są obrazem [13]. Podobnie w dziełku O rozróżnieniu między istotą a hipostazą nazywa ludzi współistotnymi (ὁμοούσιοι) [14].

O Piotrze, Pawle i Barnabie nie mówimy, że są trzema substancjami, bo substancja (οὐσία) tych osób jest jedna [15].

Grzegorz wyprowadza z tego stwierdzenia wniosek, że niesłusznie mówi się o wielu ludziach, skoro istnieje tak naprawdę tylko jeden człowiek [16]:

To, co jest samo w sobie tym samym (τὸ αὐτὸ κατὰ τὸ αὐτὸ), nie może być w tym samym sensie jednocześnie jedno i wiele. Oczywiście zatem, Piotr, Paweł i Barnaba pod względem pojęcia człowieka (κατὰ τὸ ἄνθρωπος) są jednym człowiekiem, więc w tym samym sensie tzn. w sensie pojęcia człowieka, nie są wieloma. Są jednak nazwani wieloma ludźmi, oczywiście w niewłaściwy sposób i nie we właściwym sensie.

Podobnie jak w odniesieniu do boskiej natury mówimy o jednej istocie (οὐσία) i trzech hipostazach, tak samo w odniesieniu do ludzkiej natury mamy do czynienia z jedną istotą (οὐσία) i wieloma hipostazami.

Słusznie mówimy o wielu hipostazach jednego człowieka i o trzech hipostazach jednego Boga [17].

Na ile Grzegorz traktuje istotę (οὐσία) Boga i istotę (οὐσία) człowieka tak samo? Osoby Boskie nie są oddzielone czasem i przestrzenią, a osoby ludzkie, których liczba jest ściśle określona, podobnie jak liczba Osób Boskich, pojawiają się niejednocześnie i nie w tym samym miejscu [18]. Jest jednak druga wielka różnica: osoby ludzkie są rozdzielone od siebie przez wolę – w tym Grzegorz upatruje powód, dla którego zwykło się mówić o wielu ludziach, zamiast prawidłowo o jednym człowieku:

Osoby Bóstwa nie są rozdzielone od siebie ani przez czas, ani przez wolę, ani przez zajęcie, ani przez działalność, ani przez namiętność, ani przez cokolwiek innego tego rodzaju, co obserwuje się u ludzi, a tylko przez to, że Ojciec jest Ojcem, a nie Synem, że Syn jest Synem, a nie Ojcem, podobnie też Duch Święty [nie jest] ani Ojcem, ani Synem. Dlatego żadna konieczność nie prowadzi nas do fałszywego twierdzenia, jakoby trzy Osoby były trzema bogami, jak to w naszym przypadku z powyższych przyczyn nazywamy wiele osób wieloma ludźmi [19].

Koncepcja jedności ludzkiej natury jest podstawą jeśli nie całej teologii Grzegorza, to na pewno jej najważniejszych części, przede wszystkim antropologii. Widzieliśmy już, że grzech Adama (przewidziany przez Boga) spowodował wprowadzenie do ludzkiej natury podziału na płcie, a następnie (już po fakcie grzechu) sprowadził całą naturę na niższy, zwierzęcy poziom bytu. Podobnie jak cała natura doznała skutków grzechu Adama, tak cała jako jedność dostąpiła przebóstwienia i odnowienia przez sam fakt wcielenia, dzięki temu, że została przyjęta przez Syna Bożego. Mówiąc o Wcieleniu, Grzegorz niezwykle rzadko używa formuły soboru nicejskiego [20]. Zazwyczaj opisuje tę tajemnicę jako przyjęcie przez Słowo ludzkiej natury [21].

 Słowo, które było na początku u Boga, które z miłości do ludzi, stając się ciałem przez wspólnotę z naszą słabą naturą, po to zmieszało się z człowiekiem (τῷ ἀνθρώπῳ ἀνακραθεὶς) i przyjęło na siebie całą naszą naturę (πᾶσαν ἐν ἑαυτῷ τὴν ἡμετέραν φύσιν δεξάμενος), aby przez zmieszanie z Bóstwem przebóstwić ludzkość (τὸ ἀνθρώπινον) uświęciwszy dzięki owym pierwocinom (διὰ τῆς ἀπαρχῆς ἐκείνης) całe „ciasto” naszej natury [22].

W Contra Eunomium znajdujemy jeszcze inny obraz. Grzegorz odwołuje się do przypowieści o zagubionej owcy [23], by wyjaśnić tajemnicę Odkupienia. Porównanie to bardzo sugestywnie ukazuje jedność ludzkiej natury, która jest tak realna, że aż można mówić o ludzkiej naturze jako o jednym organizmie:

To my, ludzka natura, będziemy tą owcą, którą ocalił dobry pasterz [24].

Sprawca naszego zbawienia szuka zagubionej owcy. To my, ludzie, jesteśmy ową zagubioną owcą, odciągniętą przez grzech od stada stu rozumnych owiec [25].

Grzegorz uważa, że przed grzechem ludzka natura trwała w jedności z aniołami, tworząc coś jakby stado; w innym miejscu porównuje tę jedność do chóru, który wnosi harmonijną pieśń.

Tytuł o Maeleth mówi, że za wszelkie zwycięstwo odniesione nad wrogiem w trudzie i znoju czeka nas radość i taneczny korowód, bo całe rozumne stworzenie dostraja się do zwycięzców jak w symfonii chóru. Działo się tak, gdy był jeden korowód rozumnej natury, patrzący na jednego przewodnika chóru i krążący w porządku nadanym przez niego za pomocą przykazania. Gdy zaś grzech wślizgnąwszy się przerwał ów natchniony harmonijny taniec i oślizgła ułuda, rozlana pod nogami pierwszych ludzi, tańczących razem z potęgami anielskimi, spowodowała [ich] upadek, wtedy człowiek został oderwany od jedności z aniołami, ponieważ upadek zniszczył współdziałanie. Teraz upadły człowiek musi włożyć wiele trudu i wysiłku, by po tym jak został pokonany i powalony, wrócić do swojego pierwotnego stanu i by w nagrodę za zwycięstwo nad wrogiem włączyć się w boski korowód [26].

Grzech zniszczył tę jedność i harmonię, ściągnął ludzką naturę z wyżyn w dół, ku zwierzęcemu sposobowi życia.

I my kiedyś stanowiliśmy pełną liczbę, bo i my zaliczaliśmy się do świętego grona stu rozumnych owiec, lecz kiedy jedna owca, to jest nasza natura (ἡμετέρα φύσις), zabłądziła z dala od niebiańskiego sposobu życia ściągnięta przez zło w dół do przykrego i brudnego miejsca, nie wspomina się już o takiej samej liczbie pozostałych owiec, lecz mówi się, że jest ich dziewięćdziesiąt dziewięć [27].

Jak cała natura upadła, tak cała została uzdrowiona dzięki temu, że Słowo przyjęło ją na siebie czyli dokonało wcielenia.

Kiedy osiągnęliśmy szczyt występku, ludzka natura (τὸ ἀνθρώπινον) została wygnana przez dobrego Ojca i została pozbawiona bożego widoku i troskliwości, wtedy Ten, który pasie całe rozumne stworzenie, zostawiwszy na wyżynach niezagubione ponadświatowe stado, z miłości udaje się na poszukiwanie zabłąkanej owcy, to znaczy naszej natury (τὴν ἡμετέραν φύσιν). Ludzka natura (ἡ ἀνθρωπίνη φύσις), przyrównana do całości, stanowi jej nieznaczną i maleńką cząstkę, która – zgodnie ze słowami przypowieści – jako jedyna przez zło odłączyła się od rozumnej setki [28].

Ten sposób myślenia w sposób konieczny prowadzi Grzegorza do przeświadczenia o odnowieniu całej ludzkiej natury czyli do apokatastazy.

 Kiedyś natura zła przemieni się w niebyt, bo całkowicie zniknie z bytu, i boska i czysta dobroć obejmie w sobie całą rozumną naturę, i nic, co zostało stworzone przez Boga, nie będzie wyłączone z królestwa bożego, gdy wszelkie zmieszane z bytami zło zostanie roztopione w oczyszczającym ogniu jak jakaś licha materia, wtedy wszystko, co zostało stworzone przez Boga, stanie się takie, jakie było na początku, gdy jeszcze nie przyjęło zła [29].

Nauka o apokatastazie wypływa zatem z przekonania Grzegorza o jedności ludzkiej natury, która dzięki tej właśnie jedności jako całość doznała skutków pierwszego upadku i jako całość została odkupiona dzięki wcieleniu. Przy zmartwychwstaniu powróci do swojego pierwotnego stanu, czyli siłą rzeczy CAŁA ludzka natura musi zostać odnowiona.

2. Wolna wola człowieka

Z drugiej strony przekonanie o wolnej woli człowieka jest podstawą całego nauczania moralnego Grzegorza. Człowiek jest zdolny do posłuszeństwa, nie jest jednak do niego w żaden sposób przymuszony ani przez przymus zewnętrzny, ani przez naturalną konieczność (ἀνάγκῃ φύσεως) [30]. Człowiek bowiem dzięki wolności może żyć cnotliwie i otrzymywać za takie życie nagrodę. Gdyby cnota była skutkiem konieczności, nie mogłaby być zasługą:

Ten mianowicie, który stworzył człowieka do uczestnictwa w swych dobrach i zaszczepił w jego naturze zarodki wszystkich doskonałości, nie chciał nas pozbawić najpiękniejszego i najcenniejszego dobra – wolnej woli. Gdyby konieczność rządziła ludzkim życiem, fałszywy byłby obraz i daleki od pierwowzoru. Jak mogłaby podległa koniecznościom i ujarzmiona przez nie natura być wiecznym obrazem tej, która po królewsku panuje i rządzi? Dlatego człowiek we wszystkim do Boga podobny musiał sam decydować o sobie i być wolnym. W następstwie tego osiągnięcie dóbr związane zostało z nagrodą za cnotę [31].

Grzegorz przypisywał wolności od wszelkiej naturalnej konieczności możliwość zdobywania zasług przez człowieka. Jej związek z wolnym wyborem może nam jeszcze dobitniej ukazać następujący wywód:

Mówią, że gdyby Bóg zechciał, mógłby zmusić opornych do przyjęcia nauki. Lecz jak wyglądałaby wtedy wolność (τὸ αὐτεξούσιον)? Gdzie byłaby cnota, gdzie nagroda za dobry czyn? Tylko nieżywymi i nierozumnymi tworami można rządzić wedle upodobania. Rozumna zaś natura, tracąc swą wolną wolę, traci też wolność myślenia. Bo cóż jej pomoże własna myśl, jeśli wybór  dobrego należy do kogo innego? Przy braku wolności musi zniknąć cnota [32]. A gdy nie ma cnoty, życie jest bez wartości, ślepemu przeznaczeniu ustępuje rozum, nikt nie chwali uczciwych, grzech panuje swobodnie, rodzi się obojętność na uczciwość i występek. Któż bowiem zgani zło, któż pochwali uczciwego? Każdy zaraz powie, że żadna decyzja nie wychodzi od nas, że wszystkie czyny ludzkie zależą od tego, kto posiada władzę [33].

Jak jednak pogodzić taką wizję wolności z konieczną skończonością zła, a nieskończonością dobra? Sam Grzegorz twierdzi przecież:

Zło nie zdąża ku nieskończoności, ale jest z konieczności ograniczone, gdyż następowanie dobra stanowi koniec zła. I w ten sposób, jak to już zostało powiedziane, wieczny ruch naszej natury znowu podejmuje wędrówkę ku dobru i pamiętając doświadczone nieszczęścia, nie popełnia już tych samych błędów. Nasz bieg znowu zwraca się ku dobru, ponieważ natura zła jest z konieczności ograniczona [34].

Jaką w takim razie wartość ma ludzka wolność, jeśli człowiek, chcąc nie chcąc, będzie musiał wybrać dobro? Jeśli bowiem przyjmiemy, że dobro, ku któremu powróci ludzka natura, jest ukoronowaniem jej wolności, odrzuceniem tego, co nie istnieje i wyborem prawdziwego bytu, wolny wybór rozumiany jako możliwość wyboru dobra lub zła okaże się jedynie czasowym przejawem wolności, a nie jej integralnym składnikiem.

3.     Potępienie jako skutek wolnego wyboru

Nie możemy także zapominać o miejscach, w których Grzegorz wyraźnie mówi o istnieniu wiecznego piekła i potępienia. Szczególnie w homiliach dobitnie przedstawia wieczną karę potępionych:

Każdemu dostaje się odpowiednia zapłata: tym, którzy prowadzili cnotliwe życie przypada radosny pobyt w królestwie niebieskim; nieludzkim zaś i złym – kara ogniowa i to na wieki (διαιωνίζουσα) [35].

Warto przyjrzeć się użytemu tu czasownikowi διαιωνίζω, który może być posądzany o związek z terminem αἰὼν, który z kolei oznacza u Grzegorza czas. Jednak czasownik διαιωνίζω nigdy nie oznacza aspektu czasowego, wręcz przeciwnie: oznacza nieprzerwane trwanie. Grzegorz używa go w dziele O tytułach psalmów następujaco:

Ów wyczyn zostanie zapisany na kolumnie niezatartym pismem, które uwieczni pamięć o tych wydarzeniach (διαιωνιζούσης τῶν γεγονότων τῆς μνήμης) [36].

Z kolei w Mowie nad grobem księżniczki Pulcherii mówi:

Aby tkwiące w nas zło nie pozostało na zawsze (μὴ διαιωνίζοι ἡμῖν ἡ ἐμφυεῖσα κακία), ulega to naczynie na jakiś czas przez śmierć rozwiązaniu [37].

W Homiliach do Eklesjastesa:

Nie na podstawie tego rozróżnia się życie cnotliwe i złe, jakby zły musiał umierać w ciele, a dobry nie musiał doświadczać śmierci cielesnej. Kto tak myśli, nie wie, na czym polega nieśmiertelność cnoty i śmierć żyjących w grzechu. Wspomnienie o dobrym, mówi, żyje zawsze i trwa po wszystkie wieki (ἡ ζωὴ διαιωνίζει διὰ τῆς μνήμης), a pamięć o głupim umiera razem z nim [38].

W Homiliach do Pieśni nad Pieśniami:

Jeśli zależy ci, by twoje piękno trwało wiecznie (διαιωνίζειν), nie błądź po śladach tych, którzy przeszli przez życie przed tobą [39].

Grzegorz wierzy, że występek zawsze może zasłużyć na przebaczenie, jednak człowiek, który odrzuca łaskę sam całkowicie wyrzeka się zbawienia:

 Jeśli mamy wybierać mniejsze zło, to lepiej, żeby ktoś po kąpieli odrodzenia powrócił do grzechu niż żeby umarł nie dostąpiwszy udziału w tej łasce. Występek bowiem może zasłużyć na przebaczenie i łaskawość, na które ludzie dobrzy mają wielką nadzieję, a ten drugi człowiek zupełnie wyrzekł się zbawienia, co [Pismo] stwierdza bardzo wyraźnie [40].

Mówi także, że po zmartwychwstaniu czeka ludzi różny los: może to być los dobrego albo złego sługi:

Każdy naprawdę rozumny, kto jest obrazem Boga i spokrewniony jest z tym, co wzniosłe i niebiańskie, nie chce istnieć ani zmartwychwstać z ludźmi, którzy powracają do życia, jeśli nie ma być pochwalony przez Boga jako dobry sługa i nie uznany za godnego innych zaszczytów [41].

Jako konieczny warunek przebywania ze sprawiedliwymi po śmierci podaje konieczność walki ze złem, a taka walka po śmierci jest niemożliwa:

Nie sądź, że będziesz przebywał ze sprawiedliwymi i że zostaniesz wprowadzony do ich dziedzictwa, jeśli wpierw nie zniesiesz wielu niebezpieczeństw ze względu na wiarę, jeśli nie będziesz walczył z ciałem i z diabłem, i jeśli nie przeciwstawisz się dzielnie wszelkim pociskom złych duchów [42].

Ten bowiem, kto dał nam poznać dziedzictwo, sam wspomina o ósmym dniu, który jest kresem obecnego czasu i początkiem przyszłego wieku. Cechą dnia ósmego jest to, że nie daje możliwości spełniania dobrych lub złych czynów, lecz każdy zbiera plon stosowny do zasiewu, jaki zrobił przez swoje uczynki. Dlatego nakazuje, by ten, kto wyćwiczył się przez takie zwycięstwa, dokonał nawrócenia (bo w piekle to niemożliwe) [43].

Mówiąc o losie indywidualnych ludzi po śmierci, Grzegorz twierdzi wyraźnie, że będą ludzie zbawieni i będą ludzie potępieni:

Mnie się bowiem wydaje, że ujmując rzecz ogólnie i bez dodatkowych podziałów, w przyszłym życiu czeka ludzi trojaki los. Pierwszy stan dotyczy chwalebnych i sprawiedliwych, drugi takich, którzy nie zasłużyli ani na pochwałę, ani na karę, a trzeci tych, którzy odbierają karę za występki [44].

Podaje także przykład Judasz jako tego, który ponosi wieczną karę:

Jednak nie tylko nieznający zła, ale i ten, kto nawet nie zaczął żyć jest szczęśliwszy od żyjącego w grzechu. Tego nauczyliśmy się z ewangelii o Judaszu, o którym mówi się, że lepiej by było gdyby w ogóle nie istniał, niż gdyby czynił zło. Z powodu głębokości tkwiącego w nim zła jego oczyszczająca kara trwa w nieskończoność (εἰς ἄπειρον), a jak mógłby cierpieć ten, kto w ogóle nie istnieje? [45]

Termin ἄπειρον to jedno z ważniejszych określeń w filozofii greckiej. W różnych szkołach nabierał nieco różnych odcieni znaczeniowych, niemniej zawsze oznaczał coś nieskończonego, nieograniczonego, bezkresnego, nieokreślonego, niezdeterminowanego, czyli nie-skończonego w sensie ilościowym, jak również nieokreślonego w sensie jakościowym [46].

4.     Łaska jest dla człowieka czymś naturalnym

Żeby zrozumieć, że nauka o Grzegorza o apokatastazie nie stoi w sprzeczności z jego przekonaniem o wolnej woli i możliwości potępienia, trzeba przypomnieć jego naukę o łasce. Grzegorz rozumie ludzką naturę nie tyle jako ukierunkowaną ku Bogu, co niejako zawierającą w sobie łaskę. Człowiek został stworzony w taki sposób, że łaska stanowi element jego natury. Grzegorz używa do opisu tego stanu specyficznych dla siebie wyrażeń. Mówi mianowicie, że oglądanie Boga nie jest niczym innym, jak życiem stosownym i odpowiednim dla natury rozumnej [47]. Nie waha się także powiedzieć, że piękno przynależne Bogu jest właściwym nam pięknem dzięki temu, że nosimy w sobie Boży obraz:

Zrzuciwszy cielesne okrycie podobne do paskudnych masek powrócimy do właściwego nam piękna, w którym zostaliśmy na początku ukształtowani, gdy zostaliśmy stworzeni na obraz pierwowzoru [48].

W dziełku O dzieciach przedwcześnie zmarłych zagadnienie to stanowi podstawę dla rozważań o losie zmarłych dzieci. Grzegorz dochodzi nawet do wniosku, że nie można nazwać zbawienia w sensie ścisłym odpłatą za cnotliwe życie, bo jest ono dla człowieka czymś naturalnym, tak jak dla tego, który ma zdrowe oczy naturalne jest widzenie:

Skoro owo życie dostępne jest rodzajowi ludzkiemu w nadziei, nie można powiedzieć, że uczestnictwo w życiu jest w sensie ścisłym zapłatą (ἀντίδοσις) dla dobrych, a stan przeciwny karą. Zagadnienie to można wyjaśnić, wykorzystując przykład oczu. Nie mówimy, że dla tego, kto ma dobry wzrok oczy są nagrodą ani że postrzeganie rzeczywistości jest dlań zaszczytnym darem. Podobnie nie twierdzimy, że dla chorego niemożność widzenia jest swego rodzaju potępieniem czy karą. Z wrodzonej zdolności widzenia wynika to, że ktoś widzi. Nie widzi zaś ten, kto z powodu choroby utracił tę naturalną zdolność. Tak też życie szczęśliwe jest czymś odpowiednim dla posiadających zdrowe władze duszy, ci zaś, u których choroba związana z niewiedzą, niczym bielmo, stanowi przeszkodę do uczestnictwa w prawdziwym świetle, nie mogą uczestniczyć w Tym, który, jak stwierdzamy, jest życiem dla wszystkich jednoczących się z Nim [49].

Jednym z ulubionych Grzegorzowych sposobów wyjaśniania relacji natury do łaski jest stwierdzenie, że człowiek posiada w sobie wszelkie dobro:

Bóstwo jest pełnią dobra, a natura ludzka jest jej obrazem: podobieństwo obrazu do wzoru polega zatem na tym, że jest pełen wszelkiego dobra. Jest w nas zatem idea wszelkiego piękna, wszelka cnota i mądrość, i wszystko, co można pomyśleć o wyższej naturze [50].

R. Leys zwraca uwagę na szczególne znaczenie cnoty jako ontycznego wymiaru nadprzyrodzonego życia człowieka [51]. Otóż człowiek ma w sobie wszelką cnotę, a prawdziwą cnotą jest sam Bóg:

Ten, kto prawdziwie jest uczestnikiem cnoty, nie w czym innym ma udział, jak w Bogu, ponieważ doskonałą cnotą jest właśnie On [52].

Podobnie Grzegorz tłumaczy fragment Łk 17, 21, w którym Chrystus ogłasza, że Królestwo Boże jest w nas:

Wypowiedź ta ukazuje, jak sądzę, że Boże dobro nie jest oddzielone od naszej natury ani nie jest daleko od tych, którzy pragną go szukać, ale znajduje się w każdym z nas, nieznane i ukryte, ilekroć zostaje zagłuszone przez troski i przyjemności życia, ale może zostać odnalezione, gdy tylko zwrócimy ku niemu nasze myśli [53].

A zatem dobro, którego człowiek szuka, ma w samym sobie i dzięki cnotliwemu życiu może to dobro i szczęście odnaleźć:

Jeśli dzięki doskonałości życia obmyjesz brud kalający twe serce, rozbłyśnie dla ciebie piękno podobne do Boskiego. Jak żelazo oczyszczone osełką z rdzy, wcześniej czarne, teraz błyszczy i lśni w słońcu, tak człowiek, gdy zeskrobie ze swego wnętrza, które Pan nazywa sercem, rdzawy brud, naniesiony przez złą pleśń, odzyska podobieństwo do pierwowzoru i stanie się dobry. To bowiem, co jest podobne do dobra, jest dobre. Kto więc wpatruje się w siebie widzi w sobie to, czego pragnie i w ten sposób czysty sercem osiąga szczęście, bo spoglądając na własną czystość ogląda w obrazie pierwowzór [54].

Grzegorz streściłby swoją naukę w takim paradoksalnym, wydawałoby się, zdaniu:

Podobieństwo do Boga nie jest naszym dziełem ani skutkiem ludzkich wysiłków, ale Bożej hojności, która obdarowała człowieka podobieństwem do Boga już w momencie stworzenia [55].

To, co człowiek robi ze swojej natury, jest więc dziełem łaski.

Wyraźnie widzimy, że nijak nie da się zinterpretować myśli Grzegorza w kategoriach uznanych i używanych w zachodnim opisie relacji łaski i natury. J. Daniélou spróbował wyjaśnić różnicę między myślą wschodnią a zachodnią w stwierdzeniu, które później było powtarzane przez wielu uczonych [56]. Wysnuł on mianowicie tezę, że w teologii zachodniej natura oznacza życie cielesne i umysłowe, a życie nadprzyrodzone jest doń dodane, dla Grzegorza natomiast natura ludzka zawiera życie umysłowe i nadprzyrodzone, a aspekt zmysłowy jest czymś dorzuconym [57]. Utrzymuje nawet, że wszystkie terminy, którymi Grzegorz opisuje, na czym polega stworzenie człowieka na obraz Boży, mają wymiar religijny i stanowią opis rzeczywistości nadprzyrodzonej [58].

5. Człowiek może nie uczestniczyć w ludzkiej naturze

Czy to znaczy, że człowiek, który grzeszy, wyrzeka się własnej natury? Tak, tak właśnie mówi Grzegorz i to zupełnie wprost. Już pierwszy grzech Adama był sprowadzeniem ludzkiej natury na poziom bytu, który jest jej obcy, bo jest to poziom nierozumnych zwierząt. Podsumowując wprowadzenie do ludzkiej natury podziału na płcie Grzegorz mówi wyraźnie:

Dlatego mówi, że człowiek został porównany z nierozumnymi bydlętami i upodobnił się do nich. Stał się rzeczywiście bydlęcy ten, który z powodu swojego upodobania do materii otrzymał sposób rozmnażania się za pomocą nasienia [59].

 A zatem to, co obecnie uznajemy za naturalne i zupełnie oczywiste, jest tak naprawdę skutkiem grzechu. Dlatego właśnie przychodzące na świat dziecko nie posiada ludzkiej natury w stopniu doskonałym, bo rodzi się obciążone skutkami grzechu pierworodnego. Człowiek na tyle jest człowiekiem, na ile jest w stanie uczestniczyć w tej naturze – w rozumie i wolności. Człowiek zatem dopiero staje się człowiekiem w trakcie swojego życia: embrion posiada ludzką naturę w stadium embrionalnym, dziecko w stadium dziecięcym, a dorosły w stadium dojrzałym [60]. Grzegorz porównuje embrion do ziarna, z którego dopiero powoli wyrasta człowiek:

Skoro rolnik nie oburza się ani na korzenie ziaren, ani na wyrastające z ziarna źdźbło, ani na wąsy kłosa, lecz w każdym z nich dostrzega jakąś niezbędną potrzebę, dzięki której natura zręcznie prowadzi owoc do doskonałości przez kolejne etapy i oczyszcza moc płodzenia przez odrzucanie rzeczy niepotrzebnych, więc i ty nie oburzaj się z powodu koniecznej drogi, jaką nasza natura przebywa do właściwego sobie celu, lecz biorąc pod uwagę analogię ziarna uznaj, że wszystko, co się zdarza, jest w jakiś sposób potrzebne i konieczne, chociaż nie stanowi celu, dla którego przyszliśmy na świat. Bóg bowiem nie stworzył nas dla życia płodowego, celem życia naszej natury nie jest niemowlęctwo ani pozostałe etapy życia, które natura przywdziewa poprzez ciągłą zmianę i wraz z upływem czasu przemienia także nasz wygląd, [nie powstaliśmy] także dla dokonującego się przez śmierć rozkładu ciała, lecz są to etapy drogi, którą kroczymy. Celem i kresem przechodzenia przez nie jest powrót do początku (ἡ πρὸς τὸ ἀρχαῖον ἀποκατάστασις), którym jest upodobnienie się do Boga (ἡ πρὸς τὸ θεῖόν ἐστιν ὁμοίωσις). Jak zgodnie z prawem natury kłos niechybnie porasta wąsami, lecz nie one ani nie łuski, ani nie źdźbło, ani nie trzcina są celem rolnictwa, lecz jest nim dojrzały owoc, który dzięki nim staje się doskonały, tak samo celem życia, którego oczekujemy, jest szczęście, a wszystko, co obserwujemy teraz w ciele: śmierć, starość, młodość, niemowlęctwo i okres płodowy, są jak owe źdźbła, kłosy i trzciny – drogą, porządkiem i siłą spodziewanej doskonałości (ὁδὸς καὶ ἀκολουθία  καὶ δύναμις τῆς ἐλπιζομένης ἐστὶ τελειώσεως) [61].

Grzegorz zdaje się mówić, że po grzechu pierworodnym, który ściągnął naszą naturę na niższy, zwierzęcy poziom bytu, nie rodzimy się ludźmi. Przychodzimy na świat posiadając tylko zaczątki człowieczeństwa. W ciągu całego życia dopiero powoli stajemy się uczestnikami ludzkiej natury.

Natura jest owszem niezmienna, ale w jednostkach jest czymś dynamicznym, co może się realizować w sposób mniej lub bardziej pełny [62]. Jednym słowem: człowiek może mniej lub bardziej mieć udział w ludzkiej naturze, a więc może mniej lub bardziej być człowiekiem. Przyczyną tego stanu rzeczy może być jego wiek czy też stadium rozwojowe – co możemy w pewnym sensie nazwać przyczyną naturalną (chociaż są to skutki grzechu pierworodnego), a po drugie własne wybory i decyzje każdego. Człowiek może bowiem w wyniku własnych wolnych wyborów przestać być człowiekiem.

Dzięki określeniom „zrodzeni z ziemi” i „synowie ludzcy” odróżnia ziemskich i nierozumnych od tych, którzy dostępują zbawienia i mają w sobie charakterystyczną cechę ludzkiej natury, a właściwą cechą charakteryzującą człowieka jest podobieństwo do Boga (ἴδιος δὲ χαρακτὴρ ἀνθρώπου ἡ πρὸς τὸ θεῖον ὁμοίωσις) [63].

Intuicję tę potwierdza tłumaczenie jednej z mów Grzegorza autorstwa T. Sinki. Otóż tłumaczy on przymiotnik μισάνθρωπος jako nieludzki, chociaż słowniki podają, że znaczy on nienawidzący ludzi:

Każdemu dostaje się odpowiednia zapłata: tym, którzy prowadzili cnotliwe życie przypada radosny pobyt w królestwie niebieskim; nieludzkim (μισανθρώποις) zaś i złym – kara ogniowa i to na wieki [64].

Złe życie może zmienić człowieka w zwierzę np. w psa:

Pismo, pouczając o różnicy między żyjącymi źle i cnotliwie, używa symbolu miasta; miastem nazywa godziwy i roztropny sposób życia, zamieszkały przez cnotę, a przez to, co poza miastem, ukazuje zło przeciwne cnocie, w którym zawierają się odpadki z dobrego życia, czyli smród grzechu, powstający z zepsutych ciał lub brudnego gnoju. A zatem mieszkaniec miasta jest kimś wielkim i czcigodnym, prawdziwym człowiekiem, który dzięki [cnotliwemu] życiu ukształtował w sobie obraz, jaki na początku był wyciśnięty w [ludzkiej] naturze. Ten zaś, kto kręci się wokół miasta, jest psem, nie człowiekiem, więc jasne jest dla wszystkich, w jaki sposób należy odróżniać psy od tych, którzy są ludźmi z natury: oczywiście nie na podstawie kształtu ciała, lecz dzięki różnicy w sposobie życia. Kto bowiem zamieszkuje miasto cnoty, naprawdę jest człowiekiem, jeśli jednak ktoś, błądząc poza obrębem tego miasta, pragnie śmierdzącej rozpusty lub pokalanej kałem chciwości, które słusznie można nazwać odchodami, lub innego rodzaju zła, zaświadcza o samym sobie, że jest psem, bo zamienił obraz Boży w psią naturę [65].

Albo lwem:

Nasza natura nie została stworzona z takimi zmysłowymi strzałami, umieszczonymi w ustach zamiast zębów, lecz gdy ktoś upodabnia się do namiętności i przybiera postać panującego nad nim zła, wtedy traci naturalny kształt i staje się dzikim zwierzem. Dlatego po wzmiance o lwach nazywa synów ludzkich dzikimi bestiami, których zęby i język stają się narzędziami do walki [66].

6. Apokatastaza a potępienie

Gdyby zatem chcieć zasypać przepaść między nauczaniem Grzegorza o jedności ludzkiej natury zwieńczonym nauką o apokatastazie a jego przekonaniem o wolności każdego i możliwych konsekwencjach ludzkich wyborów, trzeba by wyjść od stwierdzenia, że ludzka natura, która powstała w pierwszym stworzeniu, a po upadku Adama została obarczona cechami zwierzęcymi, została przebóstwiona we Wcieleniu i wróci z całą pewnością do swojego pierwotnego stanu. Czy to znaczy, że wszyscy ludzie będą zbawieni? Tak, bo inaczej być nie może, by ludzka natura zachowała jedność. Chcielibyśmy, by oznaczało to zbawienie wszystkich i powrót wszystkich do jedności z Bogiem. A jednak Grzegorz mówi wyraźnie i wielokrotnie o wiecznym potępieniu grzeszników. Ludzka natura, owszem, cała zjednoczy się z Bogiem, ale nie wszyscy, których uważamy za ludzi, są ludźmi i uczestnikami ludzkiej natury. Są bowiem ludzie, którzy z własnej winy wyrzekają się Boga, czyli wyrzekają się własnej natury, bo życie z Bogiem jest tym, co stanowi istotę człowieczeństwa.

Trzeba zatem mieć świadomość, że tam, gdzie Grzegorz mówi o apokatastazie, zawsze ma on na myśli ludzką naturę rozumianą jako ontyczna jedność. W dziele In illud: tunc ipse filius twierdzi wprost, że „nic z tego, co Bóg stworzył, nie będzie wyłączone spośród zbawionych” [67], jednak trzeba spojrzeć na kontekst tej wypowiedzi: Grzegorz mówi tu o zbawieniu ciała Chrystusa, którym jest „cała ludzka natura, z którą się połączył” [68]. Nawet pisząc o ogniu oczyszczającym, który czeka nieochrzczonych po śmierci Grzegorz pisze, że celem tego oczyszczenia jest, by po długich wiekach zachowała się dla Boga czysta natura [69]. Grzegorz zdaje się utrzymywać, że dla tych, którzy nie wyćwiczyli się w cnocie w czasie życia, istnieje możliwość oczyszczenia i rozwoju duchowego po śmierci. Często jako dowód przekonania Grzegorza o zbawieniu wszystkich ludzi cytuje się następujący tekst:

Pozostali (mianowicie ci, którzy w tym życiu nie wyćwiczyli się w cnocie) dopiero później uwolniwszy się od materialnej namiętności dzięki oczyszczającemu ogniowi, dzięki pragnieniu dobra dobrowolnie wracają do łaski przeznaczonej [ludzkiej naturze] od początku [70].

Trzeba jednak zajrzeć do następnego zdania, w którym Grzegorz wyjaśnia:

Pragnienie czegoś przeciwnego nie trwa w naturze (!) na zawsze [71].

Znowu mamy zatem tekst, który chociaż na pierwszy rzut oka mówi o losie indywidualnych ludzi, tak naprawdę odnosi się do losu natury jako całości. Podobnie poniższy długi passus z Wielkiej Mowy Katechetycznej:

Oczyszczone przez chrzest dusze będą miały dostęp do pokrewnych im duchów. Z czystością będzie też złączona wolność od namiętności i cierpień, na czym według powszechnego przekonania polegać będzie szczęście. Ci natomiast, w których namiętności się umocniły i nie zastosowali oni żadnego środka na oczyszczenie brudu, ani misterium wody, ani wezwania Bożej mocy, ani poprawy przez pokutę, muszą pozostać w stanie, na jaki zasłużyli. Ale dla nieoczyszczonego złota przeznaczony jest tygiel, aby po wytopieniu się przymieszanej do nich nieprawości, później po długich wiekach zachowała się dla Boga czysta natura. Ponieważ więc oczyszczająca siła leży w wodzie jak i w ogniu, dlatego ci, co zmyli brudy w tajemniczej wodzie, nie będą potrzebowali innego oczyszczenia; ci zaś, którzy nie byli wtajemniczeni w to oczyszczenie, muszą się kiedyś oczyścić przez ogień [72].

Bardzo wyraźnie te dwa nurty myślenia Grzegorza pokazuje następujący wywód z dzieła O tytułach psalmów – najpierw Grzegorz mówi o zniszczeniu zła i gdyby ten akapit wyrwać z kontekstu, byłby to tekst potwierdzający wiarę w zbawienie wszystkich ludzi.

 Nie nastąpi zagłada ludzi, aby dzieło Boże nie stało się bezużyteczne przekształcając się w nicość. Zamiast nich zginie grzech i zmieni się w nicość. Mówi bowiem: Grzech ich ust i słowo ich warg, i wyniosłość, i kłamstwo nie przetrwają ostatecznego gniewu [73]. Gdy ich już nie będzie, poznają, że Bóg panuje nad Jakubem i nad krańcami ziemi [74]. Kiedy nie pozostanie już żadne zło, Bóg będzie panem wszystkich krańców, a grzech, który teraz panuje nad wieloma, zostanie usunięty.

Jednak zaraz w następnym akapicie Grzegorz mówi:

Następnie [Dawid] powtarza słowa o ludziach wracających do wieczoru i głodnych jak psy, i obchodzących wokół miasto, a przez powtórzenie ukazuje, jak sądzę, że ludzie będą po wspomnianych wydarzeniach w takim samym stanie jak teraz, albo w dobru, albo w złu. Ten bowiem, kto z powodu własnej bezbożności krąży wokół i nie żyje w mieście, i nie strzeże ludzkich cech we własnym życiu, lecz z własnego wyboru staje się bestią i psem, ten także i wtedy wyrzucony z górnego miasta, będzie trzymany w głodzie dobra< [75].

A zatem ludzka natura zostanie odnowiona, ale są ludzie, którzy w tym odnowieniu nie będą mieli udziału, bo z powodu grzechu pierworodnego, w którym się rodzą, i własnych złych wyborów nie mają udziału w ludzkiej naturze.



[1] Grzegorz z Nyssy, De mortuis, GNO 9, s. 51, por. De virginitate 12, 4.

[2] Problem ten szczegółowo omówiłam w artykule Koncepcja podwójnego stworzenia jako próba wyjaśnienia genezy świata zmysłowego. Filon z Aleksandrii, Orygenes, Grzegorz z Nyssy, „Vox Patrum” 23 (2003), t. 44-45, s. 203-220.


[3] Grzegorz z Nyssy, De opificio hominis 16, PG 44, 185, tł. M. Przyszychowska, O stworzeniu człowieka, ŹMT 39, Kraków 2006, s. 95


[4] Grzegorz z Nyssy, De opificio hominis 16, PG 44, 185, tł. M. Przyszychowska, O stworzeniu człowieka, ŹMT 39, Kraków 2006, s. 95


[5] Grzegorz z Nyssy, De opificio hominis 16, PG 44, 185, tł. M. Przyszychowska, O stworzeniu człowieka, dz. cyt., s. 95.


[6] Ps 49 (48),21 (LXX).


[7] Grzegorz z Nyssy, De opificio hominis 17, PG 44, 189-192, tł. M. Przyszychowska, O stworzeniu człowieka, dz. cyt., s. 98nn.


[8] Grzegorz z Nyssy, Dialogus de anima et resurrectione, PG 46, 148, tł. W. Kania, Dialog z siostrą Makryną o duszy i zmartwychwstaniu, w: tenże, Wybór pism, PSP 14, Warszawa 1974, s. 82.


[9] Grzegorz z Nyssy, Ad Ablabium, quod non sint tres dei, GNO 3/1, s. 41.


[10] Grzegorz z Nyssy, In illud: Tunc et ipse Filius, PG 44, 1316.


[11] Grzegorz z Nyssy, Oratio catechetica magna 32, PG 45, 80.


[12] Tamże GNO 3/1, s. 53n; tł. T. Grodecki, O tym, że nie można mówić, że jest trzech bogów. Do Ablabiusza, w: tenże, Drobne pisma trynitarne, ŹMT 21, Kraków 2001, s. 114.


[13] Grzegorz z Nyssy, De eo, quid sit, ad imagiem Dei et ad similitudinem, PG 44, 1329.


[14] Grzegorz z Nyssy, De differentia essentiae et hypostaseos, PG 32, 325, tł. W. Krzyżaniak, O rozróżnieniu między istotą a hipostazą, w: tenże, Drobne pisma trynitarne, dz. cyt., s. 70.


[15] Grzegorz z Nyssy, Ad Graecos ex communibus notionibus, GNO 3/1, s. 21; zob. Contra Eunomium I, 1, 495; Refutatio confessionis Eunomii 59, 4.


[16] Grzegorz z Nyssy, Ad Graecos ex communibus notionibus, GNO 3/1, s. 25; tł. T. Grodecki, Do Greków na podstawie wspólnych pojęć, dz. cyt., s. 97; zob. Contra Eunomium, III, 4, 55.


[17] Tamże GNO 3/1, s. 29; tł. T. Grodecki, Do Greków na podstawie wspólnych pojęć, dz. cyt., s. 99.


[18] Akurat upływ czasu nie ma żadnego wpływu na jedność ludzkiej natury: „Cóż mniej w odniesieniu do wartości substancji (κατὰ τὸν τῆς οὐσίας λόγον) od Abrahama miał Dawid, który żył czternaście pokoleń po nim? Czy jakkolwiek zmieniła się w nim ludzka natura (τῆς ἀνθρωπότητος) i był w mniejszym stopniu człowiekiem, bo urodził się później? Któż jest tak głupi, by tak twierdzić? Jedna i ta sama jest w każdym wartość substancji (τῆς οὐσίας ὁ λόγος), niezmienna mimo upływu czasu. Nikt nie mógłby powiedzieć, że ten, kto był wcześniej, był bardziej człowiekiem ani że ten, kto po innych się urodzi, będzie miał mniejszy udział w naturze jakby natura zużyła się w tych, którzy ją wcześniej zajmowali, albo jakby czas wyczerpał [jej] siłę w tych, którzy przeminęli. Nie da się bowiem określić granic natury na podstawie czasu, bo trwa ona w sobie (ἐφ’ ἑαυτῆς), pozostając sobą w tych, którzy się rodzą (διὰ τῶν ἐπιγινομένων ἑαυτὴν συντηροῦσα). Czas natomiast biegnie na swój sposób, zawierając w sobie lub może przepływając obok natury, która trwa niewzruszona i niezmienna w swoich granicach” (Grzegorz z Nyssy, Contra Eunomium I, 1, 173-175; PG 45, 304 BC.)


[19] Grzegorz z Nyssy, Ad Graecos ex communibus notionibus, GNO 3, 1, s. 25; tł. T. Grodecki, Do Greków na podstawie wspólnych pojęć, dz. cyt., s. 97.


[20] Doliczyłam się jedynie dwunastu przypadków użycia przez niego czasownika σαρκόω i to zawsze w formie participium aoristi passivi: w Refutatio confessionis Eunomii, 18, 8, De occursu Domini, PG 46, 1157 i 1164, Antirrheticus adversus Apollinarium, GNO 3/1, pięciokrotnie na stronach 140-143 (tu wyraźnie komentuje Credo nicejskie), raz s. 185, Contra Eunomium, III, 10, 28, In inscriptiones Psalmorum, GNO 5, s. 170, In canticum canticorum, GNO 6, s. 381; ani razu nie używa tej formuły w jednym ze swoich większych dzieł: De opificio hominis, De vita Moysis czy Oratio catechetica magna, w których najwyraźniej widać oryginalność jego myśli.


[21] Charakterystyczne dla Grzegorza terminy to: ἡ μίξις/zmieszanie, ἡ ἀνάκρασις/pomieszanie, ἡ ἕνωσις/zjednoczenie, ἡ συνάφεια/złączenie oraz odpowiednie czasowniki. Grzegorz jednak nigdy nie używa ich w znaczeniu zmieszania natury Boskiej i ludzkiej w jedną. Rzetelną analizę użycia wszystkich tych terminów przez Grzegorza przeprowadził J.R. Bouchet, Le vocabulaire de l’union et du rapport des natures chez saint Grégoire de Nysse, w: Revue thomiste 68 (1968), s. 533-582.


[22] Grzegorz z Nyssy, Antirrheticus adversus Apollinarium, GNO 3/1, s. 151.


[23] Por. Mt 18, 12.


[24] Grzegorz z Nyssy, Contra Eunomium III, 2, 49; zob. In canticum canticorum, hom. XII, GNO 6, s. 364.


[25] Grzegorz z Nyssy, Antirrheticus adversus Apollinarem, GNO 3/1, s. 152.


[26] Grzegorz z Nyssy, In inscriptiones psalmorum, hom. II, GNO 5, s. 86.


[27] Grzegorz z Nyssy, In Ecclesiasten, hom II, GNO 5, s. 305; tł. M. Przyszychowska, Homilie do Eklezjastesa, ŹMT 51, Kraków 2009, s. 33n.


[28] Grzegorz z Nyssy, Contra Eunomium III, 10, 12; PG 889AB.


[29] Grzegorz z Nyssy, In illud: tunc et ipse Filius, GNO 3/2, 13n.


[30] Por. Grzegorz z Nyssy, Refutatio confessionis Eunomii 139.


[31] Grzegorz z Nyssy, Oratio catechetica magna 5, 97-111; tł. W. Kania, w: Wybór pism, dz. cyt., s. 137.


[32] W. Kania dobrze oddał sens oryginału, ale w tłumaczeniu T. Sinki lepiej widać złożoność myśli Grzegorza. Tłumaczy on to zdanie tak (w: Wybór pism, dz. cyt., s. 113): Gdyby zaś wolna wola była bezskuteczna, znikłaby z konieczności cnota, powstrzymana nieruchomością swej woli (e„ d ¥praktoj ¹ proa…resij me…neien, ºf£nistai kat’ ¢n£gkhn ¹ ¢ret», tÍ ¢kinhs…v tÁj proairšsewj ™mpedhqe‹sa).


[33] Grzegorz z Nyssy, Oratio catechetica magna 31, tł. W. Kania, w: Wybór pism, dz. cyt., s. 168.


[34] Grzegorz z Nyssy, De opificio hominis 21, PG 44, 201, tł. M. Przyszychowska, O stworzeniu człowieka, dz. cyt., s. 110.


[35] Grzegorz z Nyssy, De beneficientia (De pauperibus amandis I), GNO 9, s. 99, tł. T. Sinko, w: Wybór pism, Warszawa 1963, s. 171.


[36] Grzegorz z Nyssy, In inscriptiones Psalmorum II, 16, GNO 5, s. 146; tł. M. Przyszychowska, O tytułach psalmów, ŹMT 72, Kraków 2014, s. 105.


[37] Grzegorz z Nyssy, In Pulcheriam, GNO 9, s. 472; tł. W. Kania, Mowa nad grobem księżniczki Pulcherii, w: Wybór pism, PSP, Warszawa 1974, s. 101n.


[38] In Ecclesiasten, GNO 5, s. 365, tł. M. Przyszychowska, Homilie do Eklezjastesa, ŹMT 51, Kraków 2009, hom. V, s. 62.


[39] In Canticum Canticorum, GNO 6, s. 66n; tł. M. Przyszychowska, Homilie do Pieśni nad Pieśniami, ŹMT 43, Kraków 2007, s. 50.


[40] Grzegorz z Nyssy, De iis, qui baptismum differunt, GNO 10/2, s. 363.


[41] Grzegorz z Nyssy, De iis, qui baptismum differunt, GNO 10/2, s. 368.


[42] Grzegorz z Nyssy, De iis, qui baptismum differunt, GNO 10/2, s. 370.


[43] Grzegorz z Nyssy, In inscriptiones Psalmorum II, 11, GNO 5, s. 121; tł. M. Przyszychowska, O tytułach psalmów, ŹMT 72, Kraków 2014, s. 87.


[44] Grzegorz z Nyssy, De iis, qui baptismum differunt, GNO 10/2, s. 368.


[45] De infantibus praemature abreptis, GNO 3/2, s. 87; tł. M. Przyszychowska, O dzieciach przedwcześnie zmarłych, w: Bóg a zło, s. 79.


[46] G. Reale, Historia filozofii starożytnej, przeł. I.E. Zieliński, t. 5, Lublin 2002, s. 29.


[47] Tamże 25, GNO 3/2, s. 79, 2n, tł. M. Przyszychowska, w: Bóg i zło, dz. cyt., s. 73.


[48] Grzegorz z Nyssy, De mortuis, GNO 9, s. 42, 18-21.


[49] Grzegorz z Nyssy, De infantibus praemature abreptis, GNO 3/2, s. 81, tł. M. Przyszychowska, w: Bóg i zło, dz. cyt., s. 74n.


[50] Grzegorz z Nyssy, De opificio hominis 16, 184, tł. M. Przyszychowska, O stworzeniu człowieka, dz. cyt., s. 94; por. In canticum canticorum, hom. II, GNO 6, s. 54, 5n; Oratio catechetica magna 5, 97-102.


[51] Por. R. Leys, L’image de Dieu chez Grégoire de Nysse, dz. cyt., s. 62.


[52] Grzegorz z Nyssy, De vita Moysis, GNO 7/1, s. 4.


[53] Grzegorz z Nyssy, De virginitate 12, 3.


[54] Grzegorz z Nyssy, Orationes VIII de beatitudinibus, hom. VI, GNO 7/2, s. 143, tł. M. Przyszychowska, Homilie do błogosławieństw, dz. cyt., s. 80.


[55] Grzegorz z Nyssy, De virginitate 12, 2; innymi słowy mówi to samo w In Ecclesiasten (hom. I, GNO 5, s. 284, 19-20): Życie upodobnione do Bożej natury jest dla ludzi właściwe (o„ke…a) i naturalne (kat¦ fÚsin).


[56] Por. R. Leys, L’image de Dieu chez Grégoire de Nysse, dz. cyt., s. 99.


[57] Z takim zdaniem zasadniczo zgadza się także A. H. Armstrong (Platonic elements in St Gregory of Nyssa’s doctrine of man, w: Dominican Studies, 1 (1948), s. 124), uściśla jednak, że w myśli zachodniej nie ma aż tak silnego przeciwstawienia rzeczywistości naturalnej i nadprzyrodzonej, jak we wschodniej nadprzyrodzonej i zwierzęcej. Choć na Zachodzie istniała tendencja do tego rodzaju przeciwstawienia, najprawdziwsza tradycja zachodnia wolała mówić o łasce, że udoskonala naturę.


[58] Por. Platonisme et Théologie mystique, dz. cyt., s. 54. Nie wszyscy badacze zgadzają się z taką interpretacją nauki Grzegorza. R. Leys (por. L’image de Dieu chez Grégoire de Nysse, dz. cyt., s. 99) sądzi, że natura ludzka nie zawiera w sobie ani elementu nadprzyrodzonego, ani zwierzęcego, ale stanowi meqÒrioj, rzeczywistość pośrednią między nimi, dzięki czemu może się skłonić albo ku życiu nadprzyrodzonemu, albo zwierzęcemu. D.L. Balás z kolei (por. Metous…a qeoà. Man’s Participation in God’s Perfections According to St. Gregory of Nyssa, dz. cyt., s. 146-149) chociaż podważa opinię Daniélou, jednak w końcowej konkluzji zgadza się z nim, uściślając jedynie, że uczestnictwo w Bożych dobrach jest dla człowieka naturalne (kat¦ fÚsin), choć człowiek nie posiada ich z natury (fÚsei).


[59] Grzegorz z Nyssy, De opificio hominis 17, PG 44, 189-192, tł. M. Przyszychowska, O stworzeniu człowieka, ŹMT 39, s. 98n.


[60] Por. J. Vives, El pecado original en San Gregorio di Nisa, w: Pecado original; XXIX Semana Española de Teología, Madrid 1970, s. 188n.


[61] Grzegorz z Nyssy, De mortuis GNO 9, s. 50-52. Ten sam obraz powraca we fragmencie O stworzeniu człowieka 29, PG 44, 236, cytowanym przeze mnie wcześniej.


[62] Por. J. Vives, El pecado original en San Gregorio di Nisa, w: Pecado original; XXIX Semana Española de Teología, Madrid 1970, s. 189n.


[63] Grzegorz z Nyssy, In inscriptiones Psalmorum II, 12, GNO 5, s. 130; tł. M. Przyszychowska, O tytułach psalmów, ŹMT 72, Kraków 2014, s. 93.


[64] Grzegorz z Nyssy, De beneficientia (De pauperibus amandis I), GNO 9, s. 100; tł. T. Sinko, O miłości ku żebrakom (mowa I), w: Wybór pism, Warszawa 1963, s. 171.


[65] Grzegorz z Nyssy, In inscriptiones Psalmorum II, 16; GNO 5, s. 173n; tł. M. Przyszychowska, O tytułach psalmów, ŹMT 72, Kraków 2014, s. 122.


[66] Grzegorz z Nyssy, In inscriptiones Psalmorum II, 14; GNO 5, s. 156; tł. M. Przyszychowska, O tytułach psalmów, ŹMT 72, Kraków 2014, s. 111.


[67] Grzegorz z Nyssy, In illud: tunc et ipse Filius, GNO 3/2, 21.


[68] Tamże.


[69] Grzegorz z Nyssy, Oratio catechetica magna 35, PG 45, 91.


[70] Grzegorz z Nyssy, De mortuis, GNO 9, s. 56n; por. Oratio catechetica magna 26. 35; Dialogus de anima et resurrectione, PG 46, 100n. 104n. 152. 157.


[71] Grzegorz z Nyssy, De mortuis, GNO 9, s. 57.


[72] Grzegorz z Nyssy, Oratio catechetica magna 35, tł. W. Kania, w: Wybór pism, dz. cyt., s. 175n; por. tamże 26; Dialogus de anima et resurrectione, PG 46, 100n. 104n. 152. 157.


[73] Ps 59 (58), 13.


[74] Ps 59 (58), 14.


[75] Grzegorz z Nyssy, In inscriptiones Psalmorum II, 16, GNO 5, s. 175; tł. M. Przyszychowska, O tytułach psalmów, ŹMT 72, Kraków 2014, s. 123.

Grzegorz z Nyssy – zaproszenie na wykład

„Jak z porządnego Ojca Kościoła zrobiono heretyka. O apokatastazie Grzegorza z Nyssy” – dr Marta Przyszychowska (WNHiS UKSW)

Otwarte spotkanie naukowe filologii klasycznej UKSW w dniu 17 III 2014 r., godz. 16.30, sala 052 (ul. Dewajtis 5, stary budynek).

„Grzegorz z Nyssy kojarzony jest przede wszystkim ze swoją nauką o apokatastazie rozumianą jako przekonanie o zbawieniu wszystkich ludzi. Jego wypowiedzi o wiecznej karze dla złych tłumaczy się tak, że Grzegorz tak naprawdę miał na myśli karę czasową, ale bardzo długą. Co ciekawe, do tej pory nikt na całym świecie nie pokusił się o solidne przebadanie terminów, jakich Grzegorz przy tej okazji używa. Przyjrzałam się więc tym określeniom i wygląda na to, że taka a nie inna interpretacja jego tekstów o piekle może wynikać z …. nieznajomości greki! Mam także pomysł, jak połączyć naukę Grzegorza a apokatastazie z jego przekonaniem o wiecznym potępieniu złych. I o tym właśnie będzie mój wykład”.

Przy okazji warto przypomnieć sobie opublikowane na „Kleofasie” teksty M. Przyszychowskiej na temat Grzegorza z Nyssy:

1. Czy każdy z nas jest człowiekiem? – Grzegorz z Nyssy a apokatastaza

2. Piekło według Grzegorza z Nyssy

3. Między łaską a naturą

Wolność od niewoli

Obecność zła w świecie stworzonym przez dobrego Boga próbuje się wyjaśnić wolnością stworzenia. Podobnie usprawiedliwia się wiarę w wieczne potępienie. Ale wolność jest pojęciem na tyle wieloznacznym, że bywa mylona z niewolą. Wieloznaczności te prowadzą do trudności, które spróbujemy osłabić metodą ujednoznacznienia pojęć.

W szczególności, rozważania te powinny ułatwić przedyskutowanie problemu poruszonego przez Annę Connolly [1]: obecne w naukach Kościoła połączenie poglądu, że człowiek ma wolną wolę do wyboru dobra i zła i poglądu, że do zbawienia potrzebny jest człowiekowi Bóg, wydaje się prowadzić do paradoksu. Powinny też wyjaśnić, dlaczego wspomniane przez Roberta Rynkowskiego [2] stanowisko Ingardena i Woleńskiego w kwestii kompatybilności determinizmu i wolności nie jest do utrzymania w światopoglądzie chrześcijańskim. Analiza czynników wymuszających oddzielenie wolności od systemu wartości, lub przeciwnie – powodujących naturalne połączenie tych dwóch jakości w nierozerwalną całość, może przyczynić się do sformułowania niearbitralnego (choć bardzo szerokiego) kryterium podziału na wolność będącą „pełną wolnością”, wolność będącą „ograniczoną wolnością” i wolność będącą „karykaturą wolności”; patrz też artykuł Jacka Salija [3]. W ogólności, przedstawione tutaj podejście prowadzi do wniosków zgodnych z podanymi obok przez Wacława Hryniewicza [4], podkreśla ono jednak, że z niezbywalnej w Kościele wiary w miłość i wszechmoc Boga wynika w nieodwołalny sposób wiara (a nie tylko nadzieja) w powszechność zbawienia i w wolność woli człowieka.




1. Trzy aspekty wolności

Wolność rozpatrywana w kontekście wolnej woli powinna posiadać co najmniej jeden z trzech aspektów:

  1. Wolność wybierania. Taka wolność oznacza, że osoba ma przynajmniej dwie alternatywy do wyboru.
  2. Wolność twórcza. Oznacza to, że decyzja tworzy nowe wydarzenie. Twórcza jest wolność Boga stwarzającego świat „z niczego”. Twórcza jest też decyzja stworzenia przemieniającego w realne wydarzenie jedną z możliwości przewidzianych przez Boga.
  3. Wolność przyczynowa. Aby taka wolność występowała, potrzeba i wystarcza, że jedną z przyczyn wydarzenia jest jakaś osoba.

Aspekty te niekoniecznie są rozłączne. Jak jednak zobaczymy, w pewnych warunkach wolność może posiadać tylko niektóre z nich. Na przykład, jeśli świat jest deterministyczny, wolność może być tylko wolnością przyczynową (patrz rozdział 3). Przypadkowość może dodać aspekt wyboru, ale warunkiem koniecznym wolności pełnej, posiadającej wszystkie trzy aspekty, jest indeterminizm niestochastyczny (4).


2. Wolność widziana z perspektywy etyki

Wieloznaczność wolności. Wolność to pojęcie posiadające wiele znaczeń. Trudno przy tym upierać się, że jedno z nich jest lepsze od pozostałych. Każde służy bowiem do opisu i analizy innych zjawisk, innych sytuacji, koncentrując się przez to na aspektach, które w innych przypadkach mogą być nieistotne. I tak, piórko szybujące w powietrzu jest w pewnym sensie całkiem wolne, jako że ruchu jego nie powstrzymują żadne przeszkody. W innym sensie jest ono jednak całkowicie poddane prądom powietrznym i sile grawitacji.

Wieloznaczność dotyczy nie tylko wolności piórka, ale także wolności człowieka. Na przykład, człowiek może zostać zniewolony przez system wartości narzucony mu z zewnątrz. I jeżeli wszystkie kryteria wyboru zostały człowiekowi narzucone, jego niewola jest zupełna. Z drugiej jednak strony o tym samym człowieku można myśleć jako o całkowicie wolnym, jeśli tylko nadal to on sam podejmuje decyzje. Szczególnie, gdy podejmuje je na podstawie kryteriów, które z pełnym przekonaniem uważa za swoje własne i z którymi się całkowicie identyfikuje, nie wiedząc czy nie dbając o to, że zostały mu narzucone, lub godząc się z tym narzuceniem jako z metodą wychowawczą uprawomocnioną swoimi skutkami. O ile system wartości może się zmieniać, chociażby – jak w przypadku tego człowieka – na skutek warunków zewnćtrznych, to wolność wyboru jako taka pozostała niezmieniona. I rzeczywiście: każdy wybór wymaga jakichś kryteriów i przez to w wielu istotnych aspektach jest przez te kryteria wręcz zdeterminowany. To zrozumiałe, że sam fakt posiadania kryteriów nie ogranicza wolności człowieka.

W rozważaniach teologiczno-filozoficznych pojęcie wolności pojawiać się zwykło w kontekście odpowiedzialności człowieka za jego własne czyny, jak również w kontekście ogólniejszego pytania o wartości. Czy bycie wolnym jest wartością samą w sobie? Czy Bóg dał nam wolność jako dar? A może wolność to pułapka będąca przyczyną grzechu Adama i Ewy, lub jedna z katastrofalnych konsekwencji tego grzechu? Czy Bóg jest wolny? Czy dał wolność wszystkim stworzeniom, czy tylko niektórym? Dlaczego? Czy anioły w niebie są wolne? Czy szatan jest wolny? Jeśli nie jest wolny, to skąd się wzięła moc, która nim steruje? Jeśli zaś jest wolny, to czemu Bóg pozwala na to, by wolność ta posługiwała się złymi, szkodliwymi kryteriami wyboru? Skąd się biorą, czemu służą i jakie konsekwencje etyczne mają ograniczenia narzucane wyborom przez warunki zewnętrzne, w jakich się znajdują stworzenia? I konkretnie, co z człowiekiem? Co czyni człowieka odpowiedzialnym za jego postępowanie? Czy człowiek zbawiony jest wolny? A człowiek potępiony? A ludzie w świecie doczesnym – czy są wolni, czy może zniewoleni? W jakim sensie i stopniu wolni, w jakim sensie i stopniu zniewoleni? Jakie są tego konsekwencje etyczne i eschatologiczne? Na przykład, czy osoba, którą świat oszukał i spowodował, że przyjęła złe, zgubne kryteria wartości, ponosi do tego stopnia odpowiedzialność za popełnione czyny, że w pewnych przypadkach może zostać na wieczność oddzielona od Boga, czyli nieodwołalnie potępiona na zawsze?

Pytań jest wiele. Dochodzi do nich jeszcze pytanie podstawowe: Jaki sens nadają te pytania pojęciu wolności, jeśli w ogóle jest to jeden i ten sam sens we wszystkich wymienionych przypadkach?

Wolność w wymiarze eschatologicznym. Zacznijmy od pytania, czy Bóg jest wolny. Odpowiedź jest prosta: wierzymy, że jest wolny. Wolność ta oznacza, że Bóg jest twórczy i przy tym czyni wszystko, co zechce. Wszystko zaś, czego Bóg zechce i co wobec tego uczyni, jest dobre. Jest dobre dlatego, że w ostateczności czyni zainteresowanych szczęśliwymi, nie naruszając przy tym żadnych pozytywnych wartości. W tym, nie naruszając wolności stworzeń – wierzymy bowiem, że Bóg nie bierze nikogo do Nieba na siłę.

Wierzymy więc, że nasza wolność jest wartością pozytywną. A ściślej: wierzymy, że w pewnym swoim znaczeniu wolność jest wartością pozytywną, i to pozytywną tak dalece, że Bóg jest gotów przyzwolić na ogromne cierpienia, aby tylko wartość tę dla nas uratować. Jaki musi być sens tak rozumianej wolności, aby wiara taka była zarówno zgodna z Objawieniem, jak i z rozumem, oraz ze zwykłym ludzkim pragnieniem szczęścia i sprawiedliwości?

Aby prosto odpowiedzieć i na to pytanie zauważmy, że skoro Bóg stworzył nas na Swój obraz i podobieństwo, to należy przypuszczać, że charakter naszej wolności jest zbliżony do charakteru wolności Boga tak, jak tylko możliwe. Oznacza to w szczególności, że wolność nasza jest twórcza. Oznacza to też, że o ile jesteśmy naprawdę wolni, o tyle nasze pragnienia nie są w sprzeczności z zamiarami Boga. I wobec tego chociaż sami z siebie nie jesteśmy w stanie tych pragnień w pełni zrealizować, to możemy liczyć na to, że zrealizujemy je z pomocą Boga. Oznacza to więc w końcu, że pełnia wolności i system wartości muszą iść ze sobą w parze. Jeżeli system wartości przyjęty przez człowieka jest niezgodny z naturą, jaką człowiek ten otrzymał od Boga, wtedy człowiek ani nie może do końca zrealizować swoich zamierzeń, ani realizacja tych zamierzeń nie doprowadzi go do trwałego szczęścia, ani nie będą to w rzeczywistości jedynie jego własne zamierzenia, lecz w mniejszym lub większym stopniu idee narzucone mu z zewnątrz. Niezgodność taka czyni człowieka ślepym wykonawcą jakiejś obcej wolności, podobnie jak piórko, pozornie wolne, w rzeczywistości czyni wszystko, co mu wiatr nakaże. Im więcej tej niezgodności, tym bardziej wolność staje się swoją karykaturą.

Pełna wolność jest, rzecz jasna, możliwa do osiągnięcia jedynie w Niebie. Jest bowiem możliwa tylko pod warunkiem, że wszyscy, których nasze plany i skutki ich wykonania dotyczyć mogą, obdarzają Boga pełnym i nieodwołalnym zaufaniem. Nie jest to stan, w którym się znajdujemy tu i teraz. Dlatego taka idealna wolność jest dla nas pojęciem teoretycznym, przydatnym w rozważaniach eschatologicznych, ale niedostosowanym do rozwiązywania praktycznych problemów doczesnego życia codziennego. Efektywne podejście do tych ostatnich wymaga użycia pojęć biorących pod uwagę fakt, że ludzie – i to wszyscy ludzie – są oddaleni od Boga.

Wolność w wymiarze socjologicznym. Oddalenie od Boga oznacza w praktyce, że nie wiemy z całą pewnością, które z naszych pragnień i zamiarów są w zgodzie z zamierzeniami Boga (czyli i z naszą prawdziwą, od Boga pochodzącą naturą) i nie znamy całkowicie pewnego sposobu uzyskania tej wiedzy. Możemy tylko wierzyć, że nasze przekonania w tej kwestii są słuszne. Jak jednak da się bez trudu zauważyć, w swoich szczegółach przekonania te bardzo zależą nie tylko od naszej prawdziwej natury, ale także od wielu czynników zewnętrznych, takich jak lokalna tradycja, warunki kulturowe, pochodzenie społeczne rodziców, czy zdolności umysłowe i fizyczne.

Jesteśmy oddaleni od Boga i dlatego w praktyce życia doczesnego występuje realny konflikt pomiędzy wolnością i tym, co dostarcza nam kryteriów wyboru: pragnieniami, sumieniem, obowiązującymi zasadami moralnymi, prawem świeckim, religią. Na przykład, konflikt może występować między wolnością do zrobienia kariery zawodowej i dążeniem do wychowywania dzieci. Wolność rozumiana sensownie na jeden sposób bywa więc brakiem wolności postrzeganej też sensownie, ale z innej perspektywy.

Wszystko to oznacza dla sensu pojęcia „wolność” tyle, że wolność oddziela się od systemu wartości. Wolność jako możliwość podejmowania decyzyji pozostaje niezmienionym przymiotem człowieka, ale kryteria służące do podejmowania decyzji stają się zmienne i muszą być traktowane osobno, obok wolności, a nie razem z nią jako jedno.

Wolność w kontekście odpowiedzialności. Ważną konsekwencją uznania czyjejś decyzji za wolną jest uznanie jego odpowiedzialności za skutki tej decyzji. W idealnym przypadku należałoby więc odmówić określania słowem „wolna” decyzji podjętej na skutek pozyskania błędnych, niepełnych, czy niedostatecznie uwiarygodnionych informacji. Dlatego w eschatologicznym sensie „osoba, którą świat oszukał i spowodował, że przyjęła złe, zgubne kryteria wartości” nie ponosi ostatecznej odpowiedzialności za decyzje podjęte przy udziale tych kryteriów, choćby podjęła je w sposób wolny w „doczesnym” znaczeniu tego słowa.

W niedoskonałym społeczeństwie ważne jest jednak także, w jaki sposób poniesienie odpowiedzialności za konkretny czyn wpłynie na decyzje podejmowane w przyszłości w podobnych sytuacjach. Ten drugi aspekt jest szczególnie istotny z prawnego, socjologicznego punktu widzenia właśnie ze względu na swój wychowawczy charakter. O ile zaś zasady etyczne mają służyć porządkowi społecznemu, o tyle ten wychowawczy charakter powoduje moralne konsekwencje tak rozumianej odpowiedzialności. W tym kontekście nie jest specjalnie ważne, że terrorysta był bez swej zgody – ba, bez swojej wiedzy – poddawany indoktrynacji już od dzieciństwa i że z psychologicznego punktu widzenia nie miał absolutnie żadnej możliwości, by nie dokonać zamachu. Ważne jest natomiast, aby w społeczeństwie – nawet bez wiedzy i zgody zainteresowanych – wytworzyły się i utrwaliły normy etyczne zabraniające terroryzmu.

Na tej zasadzie można owego terrorystę obciążać odpowiedzialnością, winą i karą niczym kogoś, kto w wolny sposób decydował o swoim postępowaniu. Można twierdzić, że podejmował swoje decyzje jako człowiek wolny i że wolności tej nie ograniczał w istotny sposób fakt, że jest ofiarą indoktrynacji. Dla potrzeby takiego podejścia można zupełnie sensownie i poprawnie uznać, że indoktrynacja uczyniła z niego osobę posługującą się w wolny sposób nagannymi kryteriami wartości. Wola terrorysty pozostaje pomimo indoktrynacji wolna, tyle, że kryteria, według których wola ta wartościuje, są społecznie szkodliwe. Orzekamy więc moralną odpowiedzialność terrorysty za dokonanie zamachu.


3. Wolność w warunkach determinizmu i przypadkowości

Determinizm. Deterministyczny model świata przyjmuje, że każde wydarzenie jest jednoznacznie wyznaczone przez wydarzenia poprzedzające je czasowo. Deterministyczny świat jest wobec tego obiektem w pewnym sensie statycznym: cała jego przyszłość jest już ustalona, niczym nakręcony już film.

Każda wolność jest w takim świecie jedynie mechaniczną wolnością piórka tańczącego w podmuchach wiatru. Piórko tańczy niby swobodnie, ale wszystkie jego ruchy są w każdym szczególe określone przez budowę piórka i przez stan atmosfery w momencie, gdy zostało poderwane do lotu. Można oczywiście utrzymywać, że piórko jest „kowalem swego losu”, bo gdyby było innym piórkiem, piórkiem zbudowanym inaczej, to i inaczej by przecież tańczyło. W światopoglądzie ateistycznym takie podejście może być wystarczające.

W światopoglądzie teistycznym pojawia się jednak istotna trudność. Skoro bowiem świat jest stworzony przez Boga, to Bóg jest także budowniczym piórka i to On w efekcie zaprojektował ów taniec, i to w najdrobniejszych szczegółach. W tej sytuacji piórko jedynie odtwarza zamysły Boga.

W takim świecie nie ma miejsca na twórcze działanie stworzenia. Nasza aktywność jest pozorna, w rzeczywistości jesteśmy biernymi obserwatorami wydarzeń przygotowanych dla nas już przed wszystkimi wiekami.

Miejsca na twórcze działanie nie ma także w świecie podlegającym determinizmowi ateistycznemu. Jednak nie wierząc w Boga, ateista nie musi utrzymywać, że ktoś inny ustalił nam nasz los. W efekcie pojęcie wolności woli, choć pozbawione aspektu twórczego i aspektu wyboru, w determinizmie ateistycznym zachowuje przynajmniej aspekt przyczynowości.

Warto zauważyć, że teistyczny determinizm połączony z wiarą w dobroć i wszechmoc Boga prowadzi bezpośrednio i nieodwołalnie do wiary w powszechność zbawienia. Na mocy determinizmu wszyscy jesteśmy bowiem predestynowani do losu przypisanego każdemu z nas przez Boga już w chwili stworzenia. Prawdziwą odpowiedzialność za nasze postępowanie ponosi Bóg jako autor scenariusza, nie my – odtwórcy naszych ról, wierni scenariuszowi na dobre i na złe, bo nie posiadający najmniejszej możliwości wprowadzenia jakichkolwiek zmian do czegokolwiek. Bóg dobry nie stworzyłby więc świata w ogóle, gdyby choćby jedno stworzenie musiało zapłacić za to cierpieniem, które nie zostanie mu wyrównane przynajmniej w takim stopniu, że uzna je za warte przeżycia. Ten wymóg elementarnej sprawiedliwości wyklucza w deterministycznym świecie wieczność potępienia jakiejkolwiek istoty.

Deterministyczna metafizyka jest zapewne kompatybilna z – na przykład – kalwinizmem. Od katolicyzmu jest jednak daleka, chociażby właśnie ze względu na element predestynacji, odbierający stworzeniu możliwość odpowiedzi na wezwanie Boga. Odpowiedzi tej udzielił sam sobie za nie Bóg, najpóźniej w chwili, w której stworzył deterministyczny świat. Stworzenie nie ma już nic do dopowiedzenia.

Przypadkowość. Podobnie jak sukcesy odnoszone w opisywaniu przyrody przez takie dziedziny nauki, jak optyka geometryczna czy mechanika klasyczna przyczyniły się do popularności determinizmu, tak sukcesy mechaniki kwantowej zwróciły uwagę na rolę na istnienie zjawisk niezdeterminowanych, przypadkowych, co naturalnie znalazło swoje odbicie także w poglądach na wolność. Realna przypadkowość oznacza jednak, że niektóre aspekty tego, co się wydarzy w następnej chwili, nie mają swojej przyczyny. Impuls powodujący zajście jakiegoś zjawiska jest przypadkowy o tyle, o ile żadna przyczyna nie wyznacza momentu jego pojawienia się. W przeciwnym razie przypadkowość jest pozorna, a pozór bierze się stąd, że przyczyna ta nie jest nam znana na tyle, abyśmy mogli tej znajomości użyć do przewidzenia, kiedy impuls się pojawi.

Świat wzbogacony o przypadkowość nie jest raz nakręconym filmem, lecz posiada wewnętrzną dynamikę. Nietrudno jednak zauważyć, że przypadek nie jest w stanie zaoferować rozwiązania problemu, przed jakim staje determinista pragnący uzgodnić z katolicyzmem swoje poglądy na wolność woli. Dynamika wprowadzona przez przypadek jest bowiem bezprzyczynowa. Los stworzeń może i przestaje być dzięki niej zdeterminowany, ale nadal to nie do nich należą decyzje, od których zależy ich zbawienie. Rozmycie predestynacji czystym przypadkiem nie wydaje się być czymś zmieniającym istotę problemu: stworzenie nadal nie ma żadnej możliwości, by odpowiedzieć na wezwanie Boga. O ile nie odpowiada za nie Bóg, o tyle odpowiada niczym kostka do gry – czysty przypadek.

W sumie, zarówno czysty determinizm jak i determinizm rozszerzony o przypadkowość potrafią nadać wolności człowieka jedynie element przyczynowości („ja jestem przyczyną”). Czynią to dokładnie na tej samej zasadzie, na jakiej figury kreślone przez piórko tańczące na wietrze można uznać za wynik wolnego wyboru, dokonanego przez to piórko: niektóre cechy typowe dla tego tylko piórka są przyczyną, dla której figury te wyglądają tak, a nie inaczej. Element wolnego wyboru jest niemożliwy w determinizmie dlatego, że determinizm nie dopuszcza wyborów (wszystko jest z góry ustalone, czyli nie ma alternatyw, czyli nie ma wyborów). Dodanie przypadkowości dopuszcza zaś co prawda wybory (pojawiają się alternatywy), jednak są one dokonywane bezprzyczynowo, czyli w szczególności nie ma w nich udziału żadna wola. Na tej samej zasadzie determinizm i przypadkowość wykluczają twórczy aspekt wolności.


4. Twórcza wolność jako alternatywa dla determinizmu i przypadku

Można jednak zapostulować zależność między zdarzeniami opartą na wolnym, twórczym działaniu osoby. Takim działaniem jest akt stworzenia świata przez Boga. Przyjmujemy więc jako podstawowe założenie, że Bóg jest wolny i twórczy.

Możliwość wolnego i twórczego działania, będącego przyczyną nowych wydarzeń, dobrze byłoby przypisać także człowiekowi. Nie potrzeba jednak w tym celu zakładać, że człowiek – niczym Bóg – tworzy coś z niczego. Zamiast tego wystarczy założenie, że świat stworzony przez Boga ma postać świata możliwości. Wielu możliwości, być może nawet nieskończonej liczby możliwości. Możliwości zapewne już od początku uporządkowanych, połączonych w ciągi pewnymi zależnościami o charakterze być może stochastycznym (przypadkowym), być może ściśle deterministycznym, a być może raz takim, a raz takim. Z każdego potencjalnego wydarzenia tworzącego ten świat możliwości wybiega ogromna liczba tych ciągów – ścieżek, po których mogą potoczyć się dalsze losy świata (o ile w ogóle dojdzie do zrealizowania tego potencjalnego wydarzenia). Relacje wiążące to wydarzenie z wydarzeniami rozpoczynającymi każdą z wychodzących zeń ścieżek mogą być nawet ściśle, matematycznie deterministyczne; wystarczy tylko, żeby wartości parametrów (na przykład, prędkości cząstek) konkretyzujących ten deterministyczny związek nie były z góry ustalone do końca. Twórcza decyzja człowieka zamieszkującego ten świat polegałaby w tym przypadku technicznie rzecz biorąc na ustalaniu tych niedookreślonych wielkości. Człowiek robiłby to niejako automatycznie, tak, jak automatycznie ustala on przebiegi impulsów nerwowych powodujących, że w jego głowie pojawia się taka a nie inna myśl, a na papierze czy ekranie – takie a nie inne słowo.

Model oparty na twórczej woli jest indeterministyczny, gdyż zakłada istnienie alternatyw. Jest on przy tym niestochastyczny, gdyż wybór spośóród tych alternatw odbywa się przyczynowo (przyczyną jest wola), a nie – przypadkowo.

Uzyskuje się w ten sposób prosty model relacji pomiędzy zdarzeniami, pozwalający na mocy konstrukcji pogodzić wszelkie obserwacje przyrodnicze z istnieniem twórczej i przyczynowej, wolnej woli człowieka. Dzięki twórczemu charakterowi wolnych wyborów człowiek staje się prawdziwym „kowalem swego losu”, wytwarzając – przy udziale innych ludzi i innych stworzeń – z materiału dostarczonego przez Boga naszą wspólną rzeczywistość.


5. Twórcza wolność a problem dobra i zła

Obecność zła na świecie próbuje się wyjaśnić wolnością stworzenia. Dobry Bóg nie może być przecież źródłem zła, wina musi tu więc leżeć po stronie stworzeń. Gdyby stworzenia nie były wolne, winą za zło trzeba by było zobarczyć Boga; uznanie wolności stworzeń pozwala jednak powiedzieć, że to one są winne. Konsekwencją takiego podejścia do sprawy jest przekonanie, że także istnienie piekła idzie nieodłącznie w parze z wolnością. Aby zagnać wszystkie stworzenia do nieba, Bóg musiałby wielu z nich odebrać wolność. Według jednych, wolność jest dla Boga nienaruszalna i wobec tego szanse na powszechne zbawienie są równe zeru, a zresztą wina szatana jest tak ewidentna i tak ogromna, że kto jak kto, ale on już z absolutną pewnością zbawienia nie dostąpi. Według innych, Bóg co prawda wolności nie ogranicza, ale i tak możemy mieć nadzieję, że jakoś uda Mu się zachęcić każdego, by sam swoją wolność ograniczył i poddał się Jego woli; do tej pory jeszcze nie wszyscy się na to zgodzili, stąd wciąż obecne jest zło. Według jeszcze innych, wolność nie jest aż tak wielką wartością i w walce o zbawienie stworzeń Bóg nie cofnie się przed ograniczaniem ich wolności, chociaż rzecz jasna czyni to ostrożnie, bez popadania w przesadę – ogranicza tylko na tyle, na ile jest to absolutnie konieczne dla zbawienia; stąd zło jest wciąż obecne wśród nas.

Jak już uzasadniono, determinizm, nawet rozszerzony o przypadkowość, nie dopuszcza takiego rodzaju wolności, jaki jest warunkiem koniecznym powyższej teodycei, a w efekcie także i wyciąganych z niej wniosków co do spraw ostatecznych. Warunkiem koniecznym jest tutaj twórczy charakter wolności. Zatem, w deterministycznym świecie jedyną logicznie dopuszczalną konsekwencją miłości (a nawet tylko elementarnej sprawiedliwości) Boga jest powszechność zbawienia (apokatastaza). Niejako przy okazji jednak upada klasyczna teodycea, oparta właśnie na stwierdzeniu, że to człowiek ponosi winę za zło. Nie człowiek lecz Bóg jest bowiem w takim układzie faktycznym projektantem ludzkiego losu. Próba pogodzenia dobroci Boga ze złem świata musi wobec tego być przeprowadzona w nieco inny sposób, choć niekoniecznie bez udziału konceptu „wolność”. Zamiast jednak podejmować taką próbę, przejdziemy od razu do modelu podporządkowującego twórczej wolności deterministyczne i przypadkowe procesy i zobaczymy, jak w tym modelu, zezwalającym wprost na istnienie wolności obarczającej pełną odpowiedzialnością za czyny, kształtuje się zarówno problem zbawienia i potępienia, jak i sama teodycea.

W świecie, w którym istnieje twórcza wolność stworzenia, odpowiedzialność za czyny można przynajmniej częściowo przypisać temu stworzeniu. Dotyczy to nie tylko odpowiedzialności w sensie socjologicznym (do czego twórczy aspekt wolności nie jest konieczny), ale przede wszystkim także odpowiedzialności w sensie eschatologicznym (co bez twórczego charakteru wolności byłoby skrajną niesprawiedliwością, jeśli nie absurdem). W tej sytuacji rodzi się pytanie, czy wiara w istnienie twórczej wolności stanowi usprawiedliwienie dla wiary w obecność wiecznego piekła, oraz czy aspekt twórczy wolność wnosi coś nowego do problemu teodycei. Oba elementy tego pytania są ze sobą powiązane. Zaczniemy od drugiego z nich.

Teodycea. Rzecz jasna, przyznanie stworzeniu twórczej wolności jest zgodne z wiarą, że Bóg stworzył nas na Swój obraz i podobieństwo. Wszystkie konsekwencje tej wiary pozostają więc w mocy. Prawdą pozostaje w szczególności, że nasza natura jest bezdyskusyjnie dobra, bo na obraz i podobieństwo dobrego Boga jest stworzona, i to przez Niego samego. Jedynym źródłem zła może być w takiej sytuacji nasza niedoskonałość. Niedoskonałość to nieunikniona. Nie możemy bowiem być wszechwiedzący i jednocześnie nie zostać wchłonięci przez Boga jako Jego Osoba, czyli jako ktoś już zupełnie inny, niż my sami. Jesteśmy więc niedoskonali i niedoskonałymi pozostaniemy. Całe piękno stworzenia polega właśnie na tym, że obok Boga mogą istnieć istoty niedoskonałe i że mogą one czerpać ze swego istnienia pełnię satysfakcji.

Można przypuszczać, że wśród tych niedoskonałych istot są takie, które w swej naturze mają zupełne zaufanie do Boga. Są one nie tylko dobre ze swojej natury, ale jednocześnie nie stanowi dla nich żadnego problemu całkowite oddanie się woli Boga. Nie narusza to w niczym ich twórczej wolności, gdyż ich wola nigdy nie jest sprzeczna z wolą Boga. Całkowite oddanie się woli Boga oznacza po prostu to, że pozwalają one od samego początku bez żadnych zastrzeżeń na to, żeby Bóg dowolnie ingerował w ich wolę, jeśli tylko uzna On to za stosowne. Bóg zaś może robić to w delikatny sposób, po prostu stawiając je w takich sytuacjach, które wywierają właściwy wpływ na ich myśli i zamierzenia, broniąc je przez to przed popełnianiem zbyt poważnych błędów mogących prowadzić do złych skutków. Takie stworzenia to anioły w Niebie.

Plan Boga obejmuje jednak więcej stworzeń, niż tylko anioły w Niebie. Należą do niego także istoty takie, jak człowiek. Czyli takie, które są co prawda dobre z natury (bo stworzone na obraz i podobieństwo Boga), ale zaufania do Boga dopiero muszą się nauczyć. I tu właśnie rozpoczyna się historia świata – rozpoczyna się tym, co przydarzyło się Adamowi i Ewie.

W rajskim ogrodzie pośród innych wspaniałości zasadził Bóg drzewo Wiadomości Dobra i Zła. Zakazał jednak ludziom spożywać owoców tego drzewa. Jakie może być znaczenie tej symbolicznej opowieści?

Moim zdaniem, zjedzenie owocu tego drzewa oznacza ocenianie na własną rękę. Czyli dla ludzi – ocenianie przy odmowie wszelkiej pomocy ze strony Boga. Oceniać wyłącznie na własną rękę może bezpiecznie tylko Bóg, tylko On jest przecież wszechwiedzący. Wąż powiedział jednak, że gdy zjedzą ten owoc, otworzą się im oczy i będą jak Bóg znający dobro i zło. Wąż – być może ta część ich psychiki, którą przez brak doświadczenia i wiedzy o Bogu i sobie korci perspektywa tak wielkiej samodzielności, a być może jakieś inne stworzenie, które się do tej części psychiki odwołało. Niezależnie od tego, kim lub czym był wąż, grzech Adama i Ewy to poddanie się pokusie uwierzenia we własną wiedzę tak wielką, że czyniącą zbędnym zaufanie Bogu. Był to grzech, gdyż oddalał od Boga, co w praktyce oznaczało, że korzystanie z dobrodziejstw raju stało się niemożliwe: warunkiem koniecznym tego korzystania jest bowiem właśnie zaufanie Bogu.

Przypuszczam, że ludzie to takie stworzenia, które potrzebują na własnych błędach przekonać się, że muszą Bogu zaufać. W tym sensie jesteśmy wszyscy potomkami Adama i Ewy i w tym sensie brak zaufania do Boga nie jest naszym grzechem zawinionym. Nie z naszej winy nie ufamy Bogu, ale tak czy owak musimy to zaufanie zdobyć, bo jego brak bezdyskusyjnie zamyka nam drogę do zbawienia.

Zło pojawiło się więc wśród ludzi jako konsekwencja rezygnacji z posłuszeństwa Bogu. Czy rezygnacja ta była wolną decyzją? W sensie eschatologicznym – nie. W sensie socjologicznym – jak najbardziej. Uzasadnieniem tego pierwszego stwierdzenia zajmiemy się za moment. To drugie zaś stanowi podstawę teodycei. Innymi słowy, zło na świecie jest przejawem rozdźwięku, jaki na skutek niepełnej wiedzy stworzeń pojawia się u niektórych z nich pomiędzy ich wolnością a uznawanym przez nie systemem wartości. Bóg pozwala na to, gdyż w przeciwnym razie musiałby zrezygnować powoływania tych osób – czyli także i nas samych – do istnienia. Pokusa sprawdzenia, czy Bóg jest nam potrzebny, jest dla nas bowiem nie do uniknięcia, co oznacza, że dla niejednego – a może i dla każdego – jest ona nie do pokonania. Wystarczy sam fakt, że w naszym ogrodzie rośnie Drzewo – a rosnąć tam musi, gdyż ono właśnie jest symbolem tego, że potrzebujemy pomocy Boga w podejmowaniu ważnych decyzji – wystarczy więc sam fakt, że w naszym ogrodzie rośnie Drzewo, żebyśmy, niezależnie od powagi ostrzeżeń, wcześniej czy później owocu jego skosztowali.

Sprawy ostateczne. Czy błąd będący konsekwencją natury błądzącego podlega karze? Niewątpliwie tak, o ile kara ta ma służyć naprawie stanu rzeczy. W przypadku grzechu braku zaufania do Boga, kara pojawia się zresztą w sposób naturalny: nie mogąc korzystać z dobrodziejstw Bożej wszechwiedzy, człowiek musi popełniać kolejne błędy, czyli doprowadzać do sytuacji skutkujących cierpieniem. Cel kary jest tutaj ewidentny: chodzi o to, by błądzący zebrał doświadczenia pozwalające mu nauczyć się tego, co jest mu niezbędne do usunięcia barier stojących na jego drodze do szczęścia.

Kara ta nie ma więc charakteru ostatecznego. Gdyby było inaczej, to utraciłaby ona swój naprawczy, wychowawczy charakter i stałaby się porażką. Porażką Boga, bo to On jest zarówno Projektantem i Stwórcą, jak i Wychowawcą.

Bóg jednak porażek nie ponosi. Oznacza to, że Bóg nieomylnie wie, że każdy z nas wcześniej czy później dostrzeże, że Bogu może i powinien w pełni zaufać. I w tym momencie otworzona zostanie dla niego droga do uzyskania pełnej wolności: do stanu, w którym wszystko, czego zapragnie, będzie mogło zostać przez niego zrealizowane, gdyż o ile nie poradzi sobie z tym sam, o tyle uzyska niezbędne wsparcie od Boga. Przywołuje to na myśl znane słowa św. Augustyna: „Kochaj i rób co chcesz”.

Taka droga od grzechu do zbawienia, polegająca w efekcie na szukaniu tego, co według nieomylnej opinii Boga powinniśmy dla naszego dobra znaleźć sami, jest w pewnym sensie drogą udoskonalania własnej natury. Możliwość wędrowania tą drogą jest więc świadectwem posiadania przez nas niezwykłej wolności – wolności do zmieniania siebie. Czy nie oznacza to jednak, że wolności tej możemy użyć nie tylko do udoskonalania, ale także do niszczenia siebie?

Cóż, droga udoskonalania się może być niewątpliwie drogą krętą. Tym bardziej, że geometria grzechu jest nieeuklidesowa: to, co wydaje się prostą, szeroką trasą wiodącą do celu, potrafi być w rzeczywistości trudną drogą wiodącą wstecz, a to, co zdaje się być wąską ścieżką wijącą się bez końca nad groźnymi przepaściami, potrafi być w rzeczywistości prostym skrótem prowadzącym wprost do bram Nieba. To, co robimy ze sobą, potrafi nas i budować, i nas niszczyć. Ale Bóg wiedział, co czyni, puszczając nas na tę wędrówkę. Skoro pozwolił wędrowcowi wyjść, to znaczy, że wie, że wędrowiec dotrze do celu. Więcej: wie, że wędrowiec będzie na koniec wdzięczny za to, że mógł wędrować, niezależnie od tego, co go po drodze spotkało. Wie o tym także dlatego, że cały świat możliwości, przez który wędrowiec wędruje, jest światem przez Niego stworzonym.

O ile więc rezygnację Pierwszych Rodziców z posłuszeństwa Bogu można uznać za decyzję wolną w sensie socjologicznym (gdyż jest przejawem niedoskonałości człowieka), o tyle trudno ją uznać za wolną w sensie eschatologicznym. Należałoby raczej powiedzieć, że człowiek powoli dojrzewa do bycia w pełni wolnym. Rodzimy się z grzechem pierworodnym, z owym ludzkim „defektem” natury domagającym się od nas samodzielności, niezależności od Boga (ekstremalnym przejawem tego jest ateizm). Świat ze swoimi możliwościami przerasta nas, nie wiemy, czego naprawdę potrzebujemy, nikt z nas nie zna dobrze nawet siebie samego. Pragnąc zrealizować jedno, uniemożliwiamy sobie realizację czegoś innego, co wydaje nam się także godne wypróbowania. Wolność łączy się nam zawsze z ograniczeniem wolności – a to jest stan zniewolenia w sensie eschatologicznym. Nasze kryteria wyboru nie są spójne z paletą możliwości, wśród których dane jest nam wybierać. Będąc w takim stanie, nie jesteśmy zdolni do podjęcia decyzji, która byłaby dla nas naprawdę wiążąca na zawsze.

Gdy zaś uzyskamy wreszcie zgodność pomiędzy naszym systemem wartości i wolnością i gdy staniemy się przez to zdolni do podjęcia ostatecznej decyzji, to decyzja ta będzie mogła być tylko jedna: zostać z Bogiem na zawsze. Aby była bowiem inna, musiałaby brać się z rozdźwięku pomiędzy systemem wartości i wolnością, jako że właśnie ten rozdźwięk sprowadza się do braku pełnego zaufania do Boga. Sprowadza się do tego, czego nam brak do zbawienia.


6. Podsumowanie i wnioski

Jednym z wiodących problemów tej Dyskusji Miesiąca jest pytanie, czy wolność oznacza możliwość świadomego i dobrowolnego wyboru zła, a nawet potępienia. Zazwyczaj na pytanie to odpowiada się twierdząco, przy czym jeśli ktoś odczuwa co najmniej niesmak wobec perspektywy wieczności, którą część stworzeń spędza w cierpieniu lub – ogólniej – w warunkach niekorzystnych dla siebie, ten chwyta się nadziei, że Bóg jakoś zaradzi nadmiarowi wolności i przyciągnie do siebie „zbytnio wolnych”. Albo przynajmniej pociesza się myślą, że być może te warunki nie będą aż takie przykre, jak to malowano nam przez wieki i że nie będzie to aż tak bardzo obciążało samopoczucia zbawionych, którzy w końcu będą mogli o swoich dawnych braciach zapomnieć, jak dzisiaj zapomina się łatwo o tym, co dzieje się w Afryce, w Indiach, czy nawet u sąsiada.

Jednak okazuje się, że twierdząca odpowiedź na część pytania dotyczącą wyboru potępienia jest tylko pozornie kompatybilna z podstawami wiary chrześcijańskiej. I jest tak niezależnie od tego, czy wyobrażamy sobie świat jako deterministyczny, czy jako indeterministyczny.

Determinizm, także wzbogacony o przypadkowość, w ogóle wyklucza możliwość pogodzenia miłości i wszechmocy Boga z wiecznym potępieniem kogokolwiek. Jeśli rozumowanie użyje właściwych aspektów wolności we właściwym kontekście, czyli tak, aby zachowana została pełna zgodność pomiędzy sensem (a nie tylko werbalnym brzmieniem) założeń, opisu i wniosków, to wydobywa ono na jaw prosty fakt, że w deterministycznym świecie projektant odpowiada w całości za projekt, zaś w świecie z elementami przypadkowości błędy w projekcie idą na karb bezprzyczynowego przypadku. A więc co najwyżej także na karb projektanta, lecz w żadnym razie nie tych, co zostali zaprojektowani. Gdyby jednak mimo to w deterministycznej rzeczywistości chrześcijańskiej pojawiła się konieczność wiecznego potępienia, to byłoby to świadectwem dramatycznej porażki Boga. Możliwości takiej tragedii wiara chrześcijańska jednak w ogóle nie bierze pod uwagę. Apokatastaza – rozumiana jako powszechność zbawienia, a nie dosłownie jako „powrót do początków” – staje się więc absolutną, nieusuwalną konsekwencją przyjętych założeń ontologicznych.

Dodatkowa trudność polega w tym przypadku jednak na tym, że determinizm wyklucza wolność w takim sensie, jakiego wymagałoby chrześcijańskie (a przynajmniej katolickie) podejście do rzeczywistości. Pozwala on co prawda określić wolność w sposób socjologicznie usprawiedliwiony, ale na poziom eschatologiczny przenieść tego nie sposób. Nawet dla celów ontologicznych jest w typowym chrześcijaństwie takie pojęcie wolności mało przydatne, gdyż odmawia ono Bogu twórczości, czyniąc z Niego kinematograf odtwarzający jakiś film, a z nas – biernych widzów na sali kinowej. Nic w tym nie zmienia fakt, że projekcja filmu może być zakłócana niekontrolowalnym, przypadkowym szumem. W sumie, deterministyczna apokatastaza nie może być katolicką apokatastazą.

Trudność ta może zostać usunięta, gdy nadrzędną rolę w relacjach między zdarzeniami przypisze się – w miejsce determinizmu czy przypadkowości – właśnie twórczej wolnej woli. Świat stworzony przez Boga jest postrzegany teraz jako sieć możliwych wydarzeń połączonych formalnie związkami przyczynowo-skutkowymi o charakterze deterministycznym lub przypadkowym. Z sieci tej jest krok po kroku wysnuwany wątek będący sekwencją realnych wydarzeń. Droga, jaką pójdzie wątek świata, jest w każdej chwili teraźniejszości wybierana twórczo przez stworzenia. Takich wyborów dokonuje wraz z nimi zapewne także i Bóg, reagując na to, co się na świecie dzieje, w tym – na uczucia stworzeń.

Konstrukcja ta może pozornie stwarzać zagrożenie dla powszechności zbawienia. Otwiera ona bowiem drogę wolności twórczej, o tej zaś można wszak pomyśleć, że ma prawo być źródłem nie tylko dobrych, lecz i dowolnie złych uczynków.

Zagrożenie to byłoby realne, gdyby nie fakt, że wiara nasza uznaje Boga za stwórcę całego świata. Wierzymy, że Bóg jest wszechmocną miłością i wierzymy, że stworzył nas na Swój obraz i podobieństwo. Wierzymy więc, że nasza natura jest dobra, a nie zła. Wynika stąd, że wszelkie zło jest jedynie przejściowym skutkiem nieuniknionej niedojrzałości stworzeń. Jest skutkiem tego, że muszą one krok po kroku nauczyć się z własnego doświadczenia prawdy o sobie i o Bogu, aby ostatecznie Bogu zaufać i stać się naprawdę wolnymi. Pełna wolność wiąże się bowiem nierozerwalne z systemem wartości. System ten musi być zgodny z naturą danego stworzenia, aby wybory przezeń dokonywane były faktycznie wyrazem jego wolności, a nie – statystycznym odzwierciedleniem palety fizycznych możliwości, jakie ma ono przed sobą. Paleta ta musi zawsze być dostatecznie szeroka choćby dlatego, żeby bogactwem swoich barw i odcieni pobudzać wyobraźnię i stwarzać możliwość przeżywania nie tylko realnych, ale i wirtualnych doświadczeń, pozwalających zrozumieć, „co by było, gdyby” i przez to coraz lepiej i bardziej samodzielnie wybierać, co faktycznie się wydarzy. Kryteria wyboru muszą być zaś dostatecznie zgodne z naturą człowieka, aby wolność wyboru nie była wolnością piórka na wietrze, lecz wolnością istoty kształtującej swoją przyszłość umiejętnie, konstruktywnie, szczęśliwie.

Do takiej pełnej wolności – wolności od wszelkiej niewoli – jesteśmy stworzeni. I taką wolność osiągniemy, bo gwarantem tego nie jesteśmy my sami, lecz Bóg.



7. Bibliografia

  1. Anna Connolly, Augustyn contra Pelagiusz – czy człowiek może zbawić się sam, Blog Kleofas, 1 października 2012.

  2. Robert Rynkowski, Wolność kocham i rozumiem?, Blog Kleofas, 30 września 2012.

  3. Jacek Salij OP, Uwagi elementarne na temat wolności Blog Kleofas, 30 września 2012.

  4. Wacław Hryniewicz OMI, Wolność przed Bogiem nie jest idolem, Blog Kleofas, 4 października 2012.

Nadzieja, wiara czy pewność?

Wierzymy w wolność człowieka. Wierzymy w Boga wszechmogącego. Wierzymy, że Bóg jest miłością. Czy wobec tego powinniśmy jednocześnie wierzyć w powszechność zbawienia? A może wolno nam mieć tylko nadzieję? Czy może wręcz przeciwnie – może z prawd wiary wynika, że taka nadzieja jest płonna, albo wręcz złudna, zwodnicza i szkodliwa duchowo? I czy wiara – wiara, a nie sama tylko nadzieja – w powszechność zbawienia to heretycka pewność jawnie sprzeciwiająca się podstawowej dogmatyce katolickiej? Czy raczej pewność ta może być pewnością dlatego, że powszechność zbawienia wynika jednoznacznie z podstawowych praw wiary, pozostając w zgodzie ze wszystkim, co w nauce Kościoła jest istotne i pewne? I czy wobec tego może właśnie odrzucenie tak rozumianej pewności powszechnego zbawienia wprowadza do nauki Kościoła nieusuwalną sprzeczność i powinno być uznane za herezję, którą wypadałoby wreszcie przezwyciężyć?

Artykuł o. Dariusza Kowalczyka „Wina radykalna a puste piekło” [1] w przejrzysty sposób przywołuje najważniejsze argumenty za stanowiskiem utrzymującym, że o ile nadzieję mieć możemy, a nawet powinniśmy ją mieć, bo jest ona zarówno dobrze uzasadniona, jak i naturalna, o tyle pewność wiązałaby się z koniecznością zaprzeczenia istotnych prawd wiary katolickiej. Chciałbym te argumenty pokrótce przeanalizować, poświęcając szczególną uwagę kwestii pewności, jako że moim zdaniem w tym właśnie przypadku uściślenie rozumowania radykalnie zmienia obraz całości.

Szczegółowe omówienie tych i podobnych zagadnień, w tym analizę pojęć takich, jak miłość, sprawiedliwość i wolność, znajdzie zainteresowany Czytelnik w obszernym artykule „Jak pogodzić pewność zbawienia wszystkich i groźbę potępienia niektórych” [2]

Czy piekło jest warunkiem miłości ?

Tylko istota wolna jest zdolna do miłości [3]. Z tego dość oczywistego stwierdzenia bywa wyciągany wniosek, że miłość jest miłością o tyle, i ile może być odrzucona. W szczególności, można kochać prawdziwą wieczną miłością tylko wtedy, jeśli miało się uprzednio prawdziwą możliwość odrzucenia jej na wieczność. Z tego zaś od razu wynika konieczność istnienia piekła, przynajmniej jako realnej możliwości. Jeśli to rozumowanie jest poprawne, to realna groźba potępienia na realną wieczność jest bezpośrednią i nieodwołalną konsekwencją realnej relacji miłości pomiędzy Bogiem i człowiekiem.

Czy jednak rozumowanie to jest z pewnością poprawne? Aby to zbadać, musimy zastanowić się przez moment, co właściwie mamy na myśli, gdy mówimy: wolność. A raczej: czego z pewnością nie mamy wtedy na myśli.

Wolność, o której mówimy, jest przede wszystkim wolnością do podejmowania własnych decyzji. Wolnością do własnych wyborów. To wolność woli. Wolność ta z pewnością nie jest wolnością kostki do gry. Przypadkowość wyboru nie jest warunkiem koniecznym wolności. Wybory, które mogą być jakiekolwiek dlatego, że wybór sprowadza się do rzutu kostką, nie są wolne. Przeciwnie: takie „wybieranie” to niewola tak samo całkowita, jak niewolą jest deterministyczny przymus. Obojętne, jaki jest charakter zewnętrznej siły przymuszającej do wyboru. Obojętne, czy tą siłą jest przypadek, prawo przyrody, czy przemoc fizyczna lub psychiczna. Każda zewnętrzna siła jest przymusem. Wolne może być tylko to, co pochodzi z wewnątrz.

Co zaś pochodzi z wewnątrz? Zauważmy, że wolność dobrego człowieka nie bierze się z tego, że istnieje różne od zera prawdopodobieństwo, że ten człowiek popełni celowo zło. Przeciwnie: jeśli dobry człowiek jest wolny, to nigdy celowo zła nie popełni. Właśnie dlatego nie popełni, że jest wolny. Zło może ktoś taki popełnić tylko na skutek przymusu, przypadkowo, lub na skutek pomyłki.

Właśnie dlatego ufamy Bogu: Bóg jest nieskończenie dobry i wszechmocny, wiemy więc, że zła nie popełni, chociaż jest wolny! Wolność Boga, wraz z Jego wszechmocą i miłością, stanowi gwarancję tego, że nie uczyni On zła. Nie uczyni, chociaż – z racji Swojej wszechmocy – jest „fizycznie” do zła zdolny. Nie uczyni zła, bo chce i będzie chciał czynić tylko dobro (gdyż jest miłością), a czyni wszystko, co zechce (bo jest wszechmocny i wszechwiedzący).

I tutaj chyba znajdujemy zaskakująco proste rozwiązanie zagadki. Wierzymy wszak, że człowiek został stworzony przez Boga na Jego obraz i podobieństwo. Czyli, że człowiek jest z natury swojej dobry – tyle, że nie jest ani wszechmocny ani wszechwiedzący. Człowiek może więc się mylić, także co do siebie samego. Myląc się w ten sposób, może zapragnąć zła. O ile jednak się myli, o tyle nie jest wolny i o tyle nie są to naprawdę jego pragnienia, lecz pragnienia narzucone mu przez to, co go zniewala. Pełną wolność może natomiast uzyskać jedynie poprzez całkowite zaufanie Bogu. Bo tylko Bóg może go obronić przed pomyłkami, których człowiek chciałby uniknąć, ale sam uniknąć ich nie jest w stanie. Odejście od Boga jest pomyłką tym większą, im jest dalsze i im dłużej trwa. Odejście na wieczność byłoby pomyłką nieskończoną, całkowitym zniewoleniem na skutek kumulacji błędów będących konsekwencją niepełnej wolności.

Powszechne zbawienie okazuje się więc być powszechnym tryumfem wolności. A jakiekolwiek potępienie na absolutną wieczność byłoby tryumfem postępującej niewoli.

Pozostaje tylko pytanie: czy w świetle tego, co w nauce Kościoła jest istotne i pewne, możemy wierzyć w powszechny tryumf wolności, czyli w prawdziwą wszechmoc i miłość Boga? Bo alternatywą byłoby, że z jakichś powodów nauka ta nakazuje nam narzucić ograniczenia na Bożą wszechmoc i miłość, czyli nakazuje nam wierzyć, że Bóg może z jakiegoś powodu dopuścić do sytuacji, w której czysty przypadek doprowadzi choćby jedno stworzenie do cierpień naprawdę pozbawionych końca i zadośćuczynienia. Ale wtedy musielibyśmy odrzucić to, co logicznie wynika z wiary we wszechmoc i miłość Boga: przekonanie, że w stworzonym przez Niego świecie nie może być nieskończenie głębokich pułapek ogłupiających i zniewalających przypadkowo schwytane stworzenia. W efekcie wiara katolicka musiałaby zawierać jawne sprzeczności rozumowe i etyczne.

Przyjrzyjmy się więc argumentom za tym, że takie nakazy – a w niepożądanej i nagminnie niedostrzeganej konsekwencji takie właśnie sprzeczności – istnieją.

Czy wina radykalna jest możliwa?

Wieczne potępienie jest możliwe, ponieważ jest możliwa wina radykalna, która byłaby nie jakąkolwiek sumą grzechów, ale ostatecznym i nieodwołalnym zaprzeczeniem siebie samego jako całości i zaprzeczeniem Boga [4]. Czy tak rozumiana wina radykalna jest rzeczywiście możliwa?

W poprzednim rozdziale naszkicowałem uzasadnienie, że jeśli Bóg jest wszechmocną miłością (a w takiego Boga wierzymy), to takie „ostateczne i nieodwołalne zaprzeczenie” mogłoby być jedynie konsekwencją błędów wynikających z braku wolności, a nie – z wolności. Wina radykalna musiałaby więc być paradoksalnie winą Stwórcy: to byłby skutek umieszczenia w stworzonym świecie pułapek, z których nie ma wyjścia. Takich pułapek wszechmocny Stwórca przecież jednak nie umieścił, bo kocha Swoje stworzenia i pragnie dla nich dobra, nie zła. Szanując ich subiektywne i niedoskonałe poczucie wolności, pragnie dla nich wolności prawdziwej, doskonałej i obiektywnej. Dąży więc w kierunku zupełnie przeciwnym, niż do całkowitego ogłupienia niektórych swych stworzeń w niewoli, i to w niewoli pełnej cierpienia. O ile jest dobrym i wszechmogącym stwórcą, to zadbał o to, żeby w stworzonym przez Niego świecie nie było nieskończenie głębokich pułapek.

Naturalnie, świat nie jest prostą drogą do Nieba. Zaczynając od minimum wiedzy o sobie i innych, korzystając z naszych zdolności do twórczego kształtowania naszej przyszłości, posuwamy się naprzód drogą krętą, prowadzącą jednak – jeśli spojrzeć na dostatecznie długie przebyte odcinki – od mniejszej do coraz to większej wolności. Nierzadko uznajemy przy tym za wolne takie wybory, które w rzeczywistości zostały nam narzucone przez przypadek, przez naszą niewiedzę, przez jakieś zjawisko niezależne od nas, lub przez kogoś innego. Ponieważ jednak szczerze uważamy takie wybory za wolne, Bóg wybory te szanuje i traktuje jako wolne. Stąd ludzka wina: uważamy się za winnych o tyle, o ile uważamy się za wolnych. Stąd też Boże przebaczenie: Bóg wie, skąd się te „wolne wybory” naprawdę wzięły. I stąd konieczność przyjęcia tego przebaczenia: jeśli go nie przyjmiemy, zostając przy naszych ocenach, to Bóg oceny te zaakceptuje, gdyż my uważamy je za wolne.

Im potężniejsze jest stworzenie, tym dalej od Boga może ono rozpocząć swoją wędrówkę przez istnienie. I tym głębiej może ono w efekcie upaść. Może głębiej upaść, bo potrafi wydostać się z głębszego dołu. Wydostać się z tego dołu może co prawda jedynie dzięki Bożej pomocy, ale pomoc Boga posuwa się tylko do pewnych granic. Granice te wytycza zaś samo stworzenie swoim subiektywnym odczuciem wolności. Im potężniejsze stworzenie, w tym dziksze bezdroża może Bóg pozwolić mu wywędrować. W pewnym miejscu pojawić się jednak musi nieprzebyty mur, bo dalej grozi prawdziwa, nieodwołalna śmierć. Może tym murem być cokolwiek, co w praktyce uniemożliwia temu stworzeniu wejście na teren nadmiernie skażony.

Czy taki mur nie ogranicza aby jednak wolności? Nie, taki mur ogranicza niewolę. Ogranicza możliwości ogłupienia. Ogranicza możliwości schowania się przed sobą samym i uznania czegoś obcego i wrogiego sobie za coś własnego i sobie przyjaznego. To mur podobny balustradzie nad przepaścią. Nie ten jest dobry i mądry, kto postawi na górskiej ścieżce tabliczkę „dzieciom i niepełnosprawnym wstęp wzbroniony”, a potem będzie się przyglądał z wielkim smutkiem i współczuciem, jak niesforni spadają w otchłań. Dobry i mądry jest ten, kto zbyt uparte dzieci po prostu odprowadzi za rękę, nawet wbrew wściekłemu tupaniu i choćby najszczerszym donośnym płaczom.

Zresztą, świat nasz i tak pełen jest różnych murów, których wcale nie uważamy za ograniczające naszą wolność. Do tych murów należą prawa chociażby fizyki. Czy ktoś ma do Boga wielkie pretensje o to, że nie da się przekroczyć prędkości światła? Albo że nie potrafimy sami z siebie fruwać jak ptaki? Albo, że nie da się dwa razy wejść do tej samej wody? W tej sytuacji nie ma już w ogóle żadnych powodów, żeby ów niewidoczny mur zabezpieczający niesforne dzieci przed tragedią uważać za ograniczenie ich wolności, a nie – za wyraz roztropności dobrego budowniczego. Tym bardziej, że ten mur może być po prostu elementem praw rządzących naszym światem. I w sumie właśnie tym jest; wszak to prawa są tym, co odgranicza możliwe od niemożliwego (choćby to niemożliwe wydawało się w naszych naiwnych wyobrażeniach możliwe).

Ale czy taki „dostatecznie zabezpieczony” świat byłby zgodny z tym, co o świecie wiemy lub – jako katolicy – w co o nim wierzyć powinniśmy?

Mogłoby się wydawać, że katolicka wiara wyklucza takie pełne zabezpieczenia. Kowalczyk przywołuje kilka argumentów, związanych z pojęciem „radykalnej winy”. Pierwszy z nich to argument „z winy wobec Boga”:

Nasza egzystencja jest ukierunkowana na Boga, żyjemy zawsze wobec Boga (coram Deo), a zatem nasza wina też jest przed Bogiem i Go dotyka. W tej dialogicznej specyfice ludzkiej egzystencji potrzeba obydwu stron, Boga i człowieka, aby wina mogła zostać zmazana. [5]

To dość często słyszane rozumowanie zawsze wywoływało moje zdumienie. Z co najmniej dwóch powodów – a uznanie któregokolwiek z nich w zupełności wystarcza, aby argument „z winy wobec Boga” odrzucić z pełnym spokojem.

Najpierw zauważmy jednak, że samo pojęcie „winy wobec Boga” ma – zależnie od tego, czy staramy się na nie spojrzeć z punktu widzenia człowieka, czy z punktu widzenia Bytu nieskończonego – dwa odmienne znaczenia. Odpowiednio do tego uzyskujemy dwa różne powody odrzucenia „argumentu z winy wobec Boga”.

Po pierwsze, jeśli tylko brak wybaczenia przez Boga miałby stać na naszej drodze do zbawienia, to możemy być spokojni. Skoro ograniczony w swej dobroci i sile człowiek potrafi wybaczyć drugiemu człowiekowi nawet najgorsze zło, to co dopiero nieskończenie dobry i wszechmocny Bóg. Skoro Bóg uczy nas, żebyśmy darowywali winy, to jak może Sam cudzych win nie darowywać? Czy darowywanie cudzych win ma być wkupywaniem się w łaski Boga? Nie, nasza wiara nie jest taka. Zbawienie jest za darmo. Tyle, że musi być przyjęte przez stworzenie. Nie Bóg, lecz stworzenie stoi na przeszkodzie (nawet ja sam, jeśli win nie odpuszczam: „I odpuść nam nasze winy, jako i my odpuszczamy naszym winowajcom”). Bóg nawet umarł na krzyżu, aby to odpuszczenie naszych win przez Niego było dla nas całkowicie oczywiste. Wobec tego – powtórzę – jeśli jedyną przeszkodą na naszej drodze do zbawienia miałby być brak wybaczenia przez Boga, to możemy być spokojni. Takiej przeszkody nie ma, bo być jej nie może.

Po drugie, o ile człowiek człowiekowi ma co wybaczać, o tyle co takiego miałby wybaczać człowiekowi Bóg? Wszechmocny Bóg – malutkiemu człowiekowi? Albo nawet najpotężniejszemu stworzeniu, wciąż przecież nieskończenie małemu wobec Boga? Nieposłuszeństwo? Brak miłości? Jak można oczekiwać od Boga nieskończonej małostkowości? Oraz tak potwornej niesprawiedliwości; wszak stworzenie nie prosiło się na świat. Zostało stworzone przez Boga tak, jak to się Bogu podobało. Zostało umieszczone w takich warunkach, jakie Bóg uznał dla niego za właściwe. Otrzymało na początek takie zdolności i takie przywary, jakie Bóg mu dał. Uzyskało tyle praktycznej wolności działania, ile Bóg uznał za stosowne mu przydzielić. Cała możliwa przyszłość tego stworzenia była dla Boga czytelna jeszcze zanim Bóg je stworzył. O ile Bóg jest wszechmogący i wie, co robi; o ile Bóg kocha swoje stworzenia i pragnie dla nich dobra – o tyle możemy być spokojni, że brak Bożego przebaczenia nie stanie nam na drodze do zbawienia. A że wierzymy w Boga będącego wszechmocną miłością, to argument „z winy wobec Boga” jest po prostu poważnym nieporozumieniem.

Wina wobec Boga jest realna, ale tylko gdy postrzegana jest od strony człowieka. Czyli tylko człowiek może nie wybaczyć sobie takiej winy. Jezus umarł na krzyżu, żebyśmy byli w stanie sobie takie winy wybaczyć. Bo jeśli nawet nie potrafimy tego uczynić bezpośrednio, to możemy oddać swoje winy Jezusowi i przyjąć z jego rąk odkupienie. Jezus nie umarł nadaremno.

Barierą nie jest więc wybaczenie przez Boga, argument „z winy wobec Boga” jest błędny. Wiemy, że Bóg ofiaruje swoje wybaczenie każdemu; taka jest wszak nasza wiara.

Co jednak, jeśli ktoś pomimo wszystko nie potrafi tego wybaczenia przyjąć i nawet na Sądzie Ostatecznym ucieka od Boga? Czy jego spowodowana przypadkowym splotem wydarzeń ucieczka może mieć charakter ostateczny, czyli trwać bez końca, przez absolutną wieczność? Czy cokolwiek przymusza nas do wiary, że może?

Kowalczyk cytuje tutaj Rahnera:

Wolność pomimo swej czasowej dziejowości jest sama z siebie wolą czegoś ostatecznie trwałego. Tylko tak można przecież zrozumieć, dlaczego krótka czasowo historia człowieka do momentu jego śmierci może stworzyć wieczne trwanie w postaci zbawienia lub zatracenia: nie można sobie przecież wyobrazić Boga jako kogoś, kto taka historię wolności, jeśli ona sama z siebie chce dalej przebiegać, samowolnie z zewnątrz przerywa, ani też z chrześcijańskiego punktu widzenia nie do przyjęcia jest koncepcja nieustannej wędrówki dusz. [6]

Problem polega więc na tym, że skoro każdy z nas musi w skończonym czasie podjąć wiążącą decyzję o swojej wieczności, to istnieje niebezpieczeństwo, że ktoś z nas z jakiegoś powodu nieodwołalnie odejdzie od Boga. (Kwestia wędrówki dusz jest tu w zasadzie nieistotna, bo tak czy owak czas na podjęcie decyzji obowiązującej przez nieskończoność pozostaje skończony, niezależnie od tego, czy ma się do dyspozycji jedno życie, czy tysiąc albo miliard miliardów żyć.)

Sądzę, że rozwiązań tego problemu można podać kilka. Jedno z tych rozwiązań, zaczerpnięte od von Balthasara, można zresztą odnaleźć u Kowalczyka, chociaż pojawiło się ono u niego w innym kontekście:

Posłuszeństwo Jezusa wyrażone na Krzyżu objawia się w sposób jeszcze bardziej radykalny w rzeczywistym przyjęciu pasywnego wymiaru wydarzenia Golgoty, w byciu umarłym razem z umarłymi. W swoim zstąpieniu do piekieł Jezus staje obok bezsilnych grzeszników. Nie przepowiada już aktywnie nowiny o zbawieniu, nie triumfuje – w potocznym znaczeniu tego słowa – nad „mocami piekielnym”, lecz niepokoi grzesznika swoją bezsilnością, swoim byciem grzechem dla naszego zbawienia. Oto niebywała wizja! Człowiek, który odwrócił się od Chrystusa przepowiadającego i nie chciał zatrzymać się przy Ukrzyżowanym, odnajduje w samym centrum swojego piekielnego osamotnienia bezsilną miłość Boga. Podobną wizją dzieli się z nami psalmista: „Gdzież się oddalę przed Twoim duchem? Gdzie ucieknę od Twego oblicza? Gdy wstąpię do nieba, tam jesteś; jesteś przy mnie, gdy się w Szeolu położę” (Ps 139,7-8). Być może tam, gdzie ludzka samolubna wolność stawia granicę Boskiej wszechmocy, jedynie pozbawiona wszelkiej mocy miłość Jezusa może dopełnić dzieła zbawienia. Być może taka właśnie miłość jest w stanie rozbić krąg rozpaczy grzesznika nie gwałcąc w niczym jego wolności. [7]

Chociaż potępiony nie jest aktywny intelektualnie (bo tkwi w pełnym zakłamaniu umysłu i nawet myśli jego nie od niego pochodzą, lecz są determinowane przez piekielną rzeczywistość), to wciąż odczuwa. Gdyby nie odczuwał, to nie mógłby cierpieć… Waśnie dzięki tej zachowanej zdolności do cierpienia Jezus może do niego dotrzeć. I w ostateczności go uwolnić.

Inne rozwiązanie (którego źródeł można szukać u Orygenesa) mówi, że życie doczesne jest dla człowieka okresem zbierania doświadczeń potrzebnych mu do tego, by mógł sam rozpoznać, kim jest a kim nie jest. Bóg dba o to, aby ten okres był dostatecznie długi (i tego nie można podważyć, bo – jak zauważa Rahner – nie można sobie przecież wyobrazić Boga jako kogoś, kto taka historię wolności, jeśli ona sama z siebie chce dalej przebiegać, samowolnie z zewnątrz przerywa). Na Sądzie Ostatecznym człowiek stanie twarzą w twarz z wszystkim, czego doświadczył, postrzegając swoje doświadczenia z perspektywy wszystkiego, czego się po drodze nauczył. Jeśli życie było moralnie naganne, to retrospekcja ta może spowodować, że proces podejmowania ostatecznej decyzji stanie się być bardzo przykry. Przykry do tego stopnia, że w pewnym momencie może na człowieku sprawiać wrażenie wiecznego potępienia: wszelka nadzieja zostaje utracona, przed oczyma rozpościera się perspektywa wieczności w piekle, postrzegana jako nieodwołalna pewność, szans na jakiekolwiek przebaczenie nie widać, a na domiar złego sama idea pojednania z Bogiem jawi się jako coś gorszego od najgorszych mąk piekielnych. Takie koszmarne przeżycie może być w pewnych ekstremalnych przypadkach niezbędnym katharsis, wzbudzeniem w grzeszniku ekstremalnie negatywnych uczuć w sposób umożliwiający mu ostateczne oczyszczenie się z nich. To lekarstwo jakościowo różne od lekarstwa czyśćca, bo zawierające złudzenie, które polega na poczuciu pewności: „jestem potępiony na zawsze”.

Propozycje rozwiązań można tu, rzecz jasna, mnożyć; nie o to jednak chodzi, by wypisać wszystkie opcje. Ważne jest, że jeśli da się podać przynajmniej jeden kontrprzykład dla twierdzenia opierającego się na niemożliwości podania kontrprzykładu, to twierdzenie zostaje obalone. Chociaż więc nie wiemy, w jaki sposób Bóg rzeczywiście zdobywa dla siebie serce nawet najbardziej zatwardziałego grzesznika, to nie mamy w tej sytuacji żadnego powodu, aby przypuszczać, że takie zdobywanie jest niemożliwe lub – co gorsza – możliwe lecz niezgodne z kanonem katolickiej wiary. Co sprowadza się do oddalenia argumentu „ze skończonego czasu na podjęcie decyzji o wieczności”.

Czy szatan może (nie) być zbawiony?

Przekonanie, że wiara katolicka wyklucza zbawienie szatana, opiera się na kanonie 9 edyktu przeciw Orygenesowi, wydanego w 543 roku przez cesarza Justyniana:

Kanon 9. Jeśli ktokolwiek mówi lub utrzymuje, że kara demonów lub złych ludzi jest czasowa, że skończy się kiedyś w przyszłości, to znaczy, że nastąpi pełna odnowa i przyłączenie (αποκαταστασις) tych demonów i złych ludzi: niech będzie wyklęty. [8]

Cesarz przedstawił ten edykt lokalnemu synodowi w Konstantynopolu, zwołanemu w celu potępienia Orygenesa. I chociaż cytowany powyżej kanon 9 nie znalazł się w ostatecznej wersji anatem przeciwko Orygenesowi, przyjętej przez Sobór Powszechny w Konstantynopolu w 553 roku, kanon ten jest zazwyczaj traktowany jako wyrok Urzędu Nauczycielskiego, mający moc obowiązującego dogmatu. Sam Orygenes napisał jednak około trzystu lat wcześniej w cytowanym przez Rufina z Akwilei liście do przyjaciół w Aleksandrii:

Powiadają, jakobym głosił, że ojciec zła i upadku, i wyrzuconych z królestwa Boga, to znaczy, szatan, będzie zbawiony. To jest coś, czego nawet szaleniec i ktoś, kto jest ewidentnie niespełna rozumu nie mógłby twierdzić. [9]

Nie ulega więc wątpliwości, że w Konstantynopolu zaszło jakieś poważne nieporozumienie – albo co do brzmienia, albo co do sensu, albo co do autorstwa poglądów przypisywanych Orygenesowi. Jak zresztą świadczą słowa Orygenesa, jego nauki bywały błędnie interpretowane już za jego życia. Sprzyjały temu czasy. Akurat wtedy ulegał zmianie sposób myślenia teologów i język pojęć przez nich używanych. Do późniejszej konfuzji przyczyniały się także nie zawsze trafne metody obrony przyjmowane przez apologetów Orygenesa, w tym – samego Rufina [10]. Orygenes był przez niektórych postrzegany jako prekursor potępionego właśnie arianizmu [11]. Stosunek do Orygenesa stał się elementem (zmiennym) polityki biskupów i czynnikiem kształtującym karierę teologów. Gracze zmieniali strony, dostosowując się do aktualnych wymogów sytuacji. W czasach tych gwałtownych przemian uczynił to także św. Hieronim ze Strydonu [12]. Wplątany osobiście w konflikt o Orygenesa pomiędzy biskupem Jerozolimy, Janem II, i biskupem Cypru, Epifaniuszem z Salaminy i zagrożony perspektywą niebezpiecznych oskarżeń o arianizm, przeszedł na stronę przeciwników Orygenesa. Od tego czasu zaciekle Orygenesa zwalczał, starając się zatrzeć wrażenie wywołane swoimi uprzednimi dziełami. Liczne i zdecydowane wypowiedzi św. Hieronima, interpretujące jako herezję wszystko, co u Orygenesa i jego apologetów dało się przy odrobinie wyobraźni interpretować jako herezję, ukierunkowały ostatecznie zarówno wyobrażenia potomnych o Orygenesie, jak i stosunek do samej idei powszechnego zbawienia.

Co jednak napisał takiego Orygenes o szatanie, że wywołało to tyle nieporozumień? Tego dokładnie nie wiadomo, bo pisał o tym w dziele „O Zasadach”, oryginał którego się nie zachował. Znamy je w zasadzie tylko z dowolnego przekładu Rufina, w którym czytamy:

Z tego więc powodu zostanie zniszczony, jak powiedziałem, „ostatni nieprzyjaciel”, który zowie się „śmierć”, aby nie było smutku tam, gdzie nie ma śmierci, i przeciwności tam, gdzie nie ma nieprzyjaciela. Zagłady ostatniego nieprzyjaciela nie należy jednak pojmować w tym sensie, że zginie jego substancja stworzona przez Boga; zginie raczej nieprzyjacielska chęć i wola, która od niego samego, a nie od Boga pochodzi. Wróg więc zostanie zniszczony nie po to, aby go wcale nie było, lecz po to, aby nie był nieprzyjacielem i śmiercią. Dla Wszechmogącego nie ma rzeczy niemożliwych. Stwórca potrafi wszystko uleczyć. [13]

Niezależnie od tego, czy Rufin trafnie ujął tu myśl Orygenesa, cytat ten wiele wyjaśnia. Oczywiste jest przecież, że dla szatana rozumianego jako wróg Boga i ludzi, jako źródło fałszu i konfliktów, nie może być miejsca wśród zbawionych. Takiemu rozumieniu powszechnego zbawienia zaprzecza Orygenes w swoim liście. I właśnie takie nie-orygenesowe rozumienie apokatastazy przyjmuje Kanon 9, słusznie przeciwko tak rozumianej apokatastazie występując. Orygenes – przynajmniej w interpretacji Rufina – ma jednak na myśli coś zupełnie innego i naturalnego. Zły nigdy nie zostanie wpuszczony do nieba, po prostu każdy zły zostanie ostatecznie przez Boga wyleczony ze zła. Musi tak być, bo Bóg nie ponosi porażek. W ten sposób zły poniesie ostateczną klęskę, kara dla zła nigdy się nie skończy, zło nigdy nie będzie dozwolone, uwolnione, nie zostanie wybaczone w tym sensie, że będzie mu wolno zaistnieć w niebie.

Klęskę tę poniesie jednak tylko zło. Zło, czyli niekorzystny efekt uboczny nieuniknionej ograniczoności stworzeń, efekt, który w osobie szatana uległ rozdmuchaniu go granic absurdu. W każdym stworzeniu klęskę poniesie fałsz, nieporozumienie, pyszna nieudaczność – wszystko to, co stworzeniu jest obce, lecz zostało przez nie pomyłkowo przyjęte na skutek jego ograniczeń. Natomiast to, co od Boga pochodzi, nigdy klęski nie poniesie, lecz ostatecznie zwycięży. W każdym stworzeniu zwycięży prawda o nim samym, w każdym stworzeniu zwycięży ono samo, pomimo skończoności jego potęgi, wiedzy i wiary.

I tak rozumiane zbawienie nie tylko może, ale wręcz musi być powszechne.

Warto tu może zauważyć, że nie znając wszystkich możliwych chorób i wszystkich możliwych organizmów, nie da się z góry powiedzieć, jak gorzkie musi być lekarstwo, aby było skuteczne. Niemożność poznania granic czegoś powoduje, że to coś jawi się jako granic pozbawione, czyli potencjalnie nieskończone. Czy to w czasie, czy w intensywności. I także w tym sensie potępienie może być wieczne, nie przecząc w niczym jego leczniczemu charakterowi i ostatecznej powszechności zbawienia.

Zakończenie

Werzymy w Boga będącego wszechmocną miłością. Miłość Boga nie jest dla nas słowem pustym, słowem o niezrozumiałej treści, za którym może kryć się treść sprzeczna z naszym odczuciem miłości, bo Bóg jest niepojęty. Bóg jest co prawda niepojęty, ale jeśli mamy z jakimkolwiek sensem nazywać Boga miłością, to znaczenie miłości Boga rozumieć musimy przynajmniej w takim stopniu, żeby rzeczywistość mogła do tego dodać najwyżej nowe, piękne aspekty. Nie może ona nam natomiast naszemu pojmowaniu w istotny sposób zaprzeczyć. Nie może spowodować, że kiedyś znajdziemy w znaczeniu miłości Boga coś, co teraz uznawalibyśmy za wyraz nienawiści. Gdyby zaś rzeczywistość mogła coś takiego nam uczynić, znaczyłoby to, że nasza wiara jest niezgodna z rzeczywistością już u samych swych podstaw. W tak głęboką niezgodność rzecz jasna nie wierzymy. I mamy nadzieję, że nie wierząc mamy tutaj pełną rację.

Jeśli taka jest nasza wiara, to logiczną, rozumową i emocjonalną jej konsekwencją jest wiara w powszechność zbawienia. Zbawienia wypływającego z wolności stworzeń. Zbawienia będącego zarazem jedynym osiągalnym urzeczywistnieniem, jak i jedyną osiągalną gwarancją utrzymania tej wolności.

Wiara pozbawiona nadziei to wiara tragiczna. Nadzieja pozbawiona wiary to nadzieja uboga. O ile zaś rozum czerpie z nich mniej pewności, niż one mu oferują, o tyle musi się im przeciwstawiać. Na nasze szczęście, wiara katolicka nie jest tragiczna, nadziei nie zubaża, a także nie wymaga od nas życia w najmniejszych nawet sprzecznościach.

Co jednak, jeśli Bóg jest inny? Jeśli jest mściwy, albo ograniczony w Sowich możliwościach i wiedzy? Albo jeśli z innych, niezrozumiałych dla nas powodów nie może zbawić wszystkich?

Nie wiemy, jaki jest Bóg. Nie wiemy nawet, czy Bóg istnieje. Jesteśmy ograniczeni poznawczo i przez to mamy przed sobą praktycznie nieskończenie wiele możliwości wyjaśniania świata; zgodność takich hipotez z absolutną prawdą może ocenić poprawnie tylko istota wszechwiedząca. To, jakie przeżycia przyjmiemy za wiarygodne źródła wiedzy, a jakie za rzeczywistość zafałszowaną lub całkiem złudną, jest dla nas kwestią uznaniowego wyboru, a nie – kompletnego wnioskowania, którego nikt rozumujący poprawnie nie dałby rady podważyć. Wiara w Boga będącego wszechmocną miłością wypływa z głębokiej potrzeby serca. Jeśli jest fałszywa zasadniczo i Istota Najwyższa jest daleka od miłości do nas, to tak czy owak mamy poważny problem. Słuszny jest wtedy bowiem zarzut ateistów, że równie dobrze można wierzyć chociażby w jakieś bóstwo plemienne, które na wieczne męki skazuje wszystkich, co nie składają mu całopalnych ofiar ludzkich. Szansa dotarcia do takiej wiary, która nas naprawdę uratuje, jest w tej sytuacji praktycznie zerowa. Jednak jeśli wiara nasza jest fałszywa nie aż tak dalece i Bóg mimo wszystko nas kocha, wtedy nie powinniśmy oczekiwać od Niego kary za to, że nasza miłość do Niego była zbyt wyidealizowana i że uczyniła Go w naszych wyobrażeniach kimś potężniejszym, niż jest On naprawdę.

A czy wiara w „dobre zakończenie niezależnie od postępowania” nie odbiera aby motywacji do unikania zła?

Jeśli – jak to być powinno – do odrzucania zła motywuje nas miłość do bliźnich, wtedy wiara taka motywuje nas jeszcze mocniej. Jest bowiem wiarą w istnienie miłości pozbawionej granic – w istnienie nieskończonej miłości Boga. Może się jednak zdarzyć, że odrzucamy zło ze strachu przed karą, jak na rozkaz poparty trzaśnięciem z bicza. Może to niezbyt chwalebna przyczyna, ale zapewne zdarza się, że nawet najświętsi ludzie się nią kierują. Jednak nawet i w takim przypadku trudno oczekiwać, żeby perspektywa piekła tylko pozornie wiecznego była niedostatecznym straszakiem. Na to, aby niepożądane dalekosiężne konsekwencje zniechęcały do czynu przynoszącego doraźne korzyści, potrzeba bowiem i wystarcza, żeby obawa przed oczekiwanymi konsekwencjami była w dostatecznie dużej proporcji do chęci uzyskania tych korzyści. Nieskończenie niepożądane konsekwencje są proporcjonalne tylko do nieskończenie pożądanych korzyści. Tych zaś nikt nie jest nam w stanie zaofiarować, bo my nawet nie umiemy pożądać nieskończenie, wszystko jest w nas ograniczone. Absolutnie nieskończona kara jest więc tak czy owak absurdem o zerowym efekcie wychowawczym. Do przeważenia skończoności zawsze wystarczy skończoność. Trudno natomiast określić, jak wielka musi być perspektywa skończonej kary, aby zadziałała w każdym możliwym przypadku. Kara taka może być więc nieograniczona jedynie w sensie „nie wiadomo, jak wielka”. Jednak nie w sensie „ciągnąca się przez absolutną wieczność”.

Warto jednak zauważyć, że znacznie łatwiej mówi się po prostu o „wiecznej karze” niż o „karze wiecznej tylko pozornie”. Ten – i tylko ten – psychologiczny fakt uzasadnia klasyczną naukę Kościoła o potępieniu powodując, że nie może istnieć dogmatyczne rozstrzygnięcie ogłaszające wiarę w wieczne potępienie jako heretycką i nakazujące głoszenie powszechnego zbawienia jako dogmatu. Z tego też – i tylko tego – powodu pewność powszechnego zbawienia można co prawda mieć prywatnie i można ją nawet uzasadniać publicznie jako jednoznaczny, niepodważalny wniosek z katolickich (i w ogóle chrześcijańskich) prawd wiary, ale w żadnym wypadku nie można głosić jej jako dogmatu. Trudno sobie też wyobrazić, żeby te uwarunkowania mogły kiedyś ulec zmianie.


[1] Dariusz Kowalczyk SJ, Wina radykalna a puste piekło, Blog Kleofas, 6 maja 2012.

[2] Jarek Dąbrowski, Jak pogodzić pewność zbawienia wszystkich i groźbę potępienia niektórych, Otwarte Referarium Filozoficzne 3, 97-129 (2010).

[3] Dariusz Kowalczyk SJ, ibid.

[4] Dariusz Kowalczyk SJ, ibid.

[5] Dariusz Kowalczyk SJ, ibid.

[6] K. Rahner, Sakramenty Kościoła, Kraków 1997, s. 66.

[7] Dariusz Kowalczyk SJ, op. cit.

[8] Emperor Justininan, „The Book against Origen”, w: Enchiridion symbolorum, DS 411 (D 211).

[9] Rufinus Aquileiensis, De adulteratione librorum Origenis, w: J.-P. Minge, Patrologia graeca, XVII, 624-625.

[10] Georg Röwekamp, Streit um Origenes. Eine theologiegeshchichtliche Untersuchung zur Apologie für Origenes des Pamphilus von Cäsarea, praca doktorska, Uniwersytet w Paderborn, wrzesień 2004.

[11] Arianizm został potępiony na zwołanym przez cesarza Konstantyna Soborze powszechnym w Nicei w 325 roku. Ale już w 335 zwołany przez niego lokalny synod w Tyrze wzmocnił pozycję ariaian. Ariańscy następcy Konstantyna, Konstancjusz II (337-361) i Walens (375-378), pozycję tę dalej podbudowywali, zarówno prześladowaniami przeciwników, jak i wyrokami lokalnych synodów (Arles w 353 z udziałem legatów papieskich, Mediolan 355, Béziers 356). Zwołany w 381 roku przez Teodozjusza I (372-395), następcę Walensa i przeciwnika arianizmu, pierwszy Sobór powszechny w Konstantynopolu ostatecznie potępił arianizm, uczynił wiarę nicejską religią państwową i zapoczątkował prześladowania arian.

[12] Philip Schaff (ed), The Principal Works of St. Jerome, Cristian Classics Ethereal Library, Nicenene and Post-Nicene Fathers, Series II, Vol 6 (NPNF2-06), s. 20-23.

[13] Orygenes, O Zasadach III.VI.5, Kraków 1996, s. 314.

 

Czy każdy z nas jest człowiekiem? – Grzegorz z Nyssy a apokatastaza

Zajrzyjmy najpierw do Wikipedii: Apokatastaza (od gr. apokatastasis, czyli „ponowne włączenie, odnowienie”) – końcowa i ostateczna odnowa całego stworzenia poprzez przywrócenie mu pierwotnej doskonałości i bezgrzeszności lub nawet przewyższenie tego pierwotnego stanu. Potocznie apokatastaza nazywana jest ideą pustego piekła. W chrześcijaństwie nauka ta rozwinięta została przede wszystkim w patrystyce greckiej (św. Grzegorz z Nyssy) i cechował ją radykalizm w sformułowaniu powszechności zbawienia, co oznaczało, że potępieni, a nawet Szatan, mają zostać zbawieni.
Nawet najbardziej popularna na świecie encyklopedia internetowa przy zagadnieniu apokatastazy wywołuje do tablicy Grzegorza z Nyssy. Czy słusznie? I tak, i nie.
Do tej pory byłam przekonana, że nauczanie Grzegorza zawiera sprzeczności nie do pogodzenia: z jednej strony mówi on o nierozerwalnej jedności ludzkiej natury, która jako jedna całość została stworzona, upadła, a potem została odnowiona we Wcieleniu. Z drugiej natomiast strony mówi o wolności poszczególnych ludzi, o ich duchowym rozwoju i wiecznym potępieniu jako możliwej konsekwencji ich wyborów. Apokatastaza byłaby częścią tego pierwszego nurtu myślenia Grzegorza, nie do pogodzenia z nurtem drugim. Taką interpretację nauczania Grzegorza potwierdzało mi stwierdzenie jednego z uczonych, że Grecy bardziej interesowali się naturą niż jednostkami. Pozostawiałam więc kwestię tych niespójności otwartą. Ostatnio jednak doznałam olśnienia. Oto ono:
Jakkolwiek paradoksalnie to brzmi dla naszej zachodniej, wychowanej na Augustynie mentalności, łaska stanowi dla Grzegorza integralną część ludzkiej natury. Nie oznacza to bynajmniej, że łaska się człowiekowi należy czy przysługuje mu automatycznie. Nie. Oznacza to, że przebywanie z Bogiem czyli zbawienie jest dla człowieka czymś tak naturalnym, że Grzegorz porównuje je do korzystania ze zmysłu wzroku: Nie mówimy, że dla tego, kto ma dobry wzrok oczy są nagrodą ani że postrzeganie rzeczywistości jest dlań zaszczytnym darem. Podobnie nie twierdzimy, że dla chorego niemożność widzenia jest swego rodzaju potępieniem czy karą. Z wrodzonej zdolności widzenia wynika to, że ktoś widzi. Nie widzi zaś ten, kto z powodu choroby utracił tę naturalną zdolność. Tak też życie szczęśliwe jest czymś odpowiednim dla posiadających zdrowe władze duszy, ci zaś, u których choroba związana z niewiedzą, niczym bielmo, stanowi przeszkodę do uczestnictwa w prawdziwym świetle, nie mogą uczestniczyć w Tym, który, jak stwierdzamy, jest życiem dla wszystkich jednoczących się z Nim (O dzieciach przedwcześnie zmarłych GNO 3, 2, s. 81).
Czy to znaczy, że człowiek, który grzeszy, wyrzeka się własnej natury? Tak, tak właśnie mówi Grzegorz i to zupełnie wprost. Jak inaczej rozumieć jego słowa? Dzięki określeniom „zrodzeni z ziemi” i „synowie ludzcy” odróżnia ziemskich i nierozumnych od tych, którzy dostępują zbawienia i mają w sobie charakterystyczną cechę ludzkiej natury, a właściwą cechą charakteryzującą człowieka jest podobieństwo do Boga (ἴδιος δὲ χαρακτὴρ ἀνθρώπου ἡ πρὸς τὸ θεῖον ὁμοίωσις). (O tytułach psalmów II, 12, GNO 5, s. 130).
A zatem, czy wszyscy ludzie będą zbawieni? Tak. Grzegorz jednak zdaje się mówić, że po grzechu pierworodnym, który ściągnął naszą naturę na niższy, zwierzęcy poziom bytu, nie rodzimy się ludźmi. Musimy włożyć wiele wysiłku w to, by na powrót stać się uczestnikami ludzkiej natury.
Intuicję tę potwierdza tłumaczenie jednej z mów Grzegorza autorstwa T. Sinki. Otóż tłumaczy on przymiotnik μισάνθρωπος jako nieludzki, chociaż słowniki podają, że znaczy on nienawidzący ludzi: Każdemu dostaje się odpowiednia zapłata: tym, którzy prowadzili cnotliwe życie przypada radosny pobyt w królestwie niebieskim; nieludzkim (μισανθρώποις) zaś i złym – kara ogniowa i to na wieki (De beneficientia (De pauperibus amandis I), GNO 9, s. 100).
Myślę, że przede wszystkim dwa powody sprawiają, że teoria apokatastazy jest przez nas odrzucana albo źle rozumiana. Po pierwsze, jesteśmy kompletnie wyzuci z poczucia wspólnoty czy jedności naszej natury. Nie potrafimy sobie nawet wyobrazić, jakie pojęcie natury mieli starożytni Grecy, przede wszystkim filozofowie pogańscy i chrześcijańscy, ale być może też zwykli śmiertelnicy. Przecież definicja Grzegorza nie wzięła się znikąd, wyrósł w takiej świadomości, która pozwoliła mu powiedzieć o ludzkiej naturze, że jest jedna, tworząca sama ze sobą jedność i jest całkowicie niepodzielną monadą, nierosnącą przez dodanie ani niemalejącą przez ubytek, lecz jest w niej jedność i jako jedność pozostaje i ukazuje się w wielości, niepodzielna, trwała, nienaruszalna i nie dzieli się pomiędzy uczestniczących w niej (O tym, że nie można mówić, że jest trzech bogów, GNO 3, 1, s. 41).
Drugi problem to właściwe dla Zachodu oddzielenie moralności od ontologii, łaski od natury, czyli mówiąc kolokwialnie uczynków od człowieczeństwa. Pamiętam swoje niezwykłe zdumienie, gdy odkryłam, że dla Grzegorza łaska jest czymś dla człowieka naturalnym. Pamiętam też wielkie poruszenie na zjeździe patrologów, kiedy o tym mówiłam. Prawda, że takie stwierdzenie pachnie pelagianizmem? A jednak, nie tylko Grzegorz, ale cały chrześcijański Wschód tak właśnie rozumiał relację Bóg-człowiek. Może moja przedstawiona wyżej interpretacja idzie za daleko, gdy mówię, że grzesznik wyrzeka się swojej/ludzkiej natury, ale niewątpliwie jest to zgodne z całością nauczania Grzegorza. Uważa on, że człowiek, żeby być sobą, żeby być naprawdę człowiekiem i w pełni realizować swoją naturę, musi być blisko Boga; bo, jak mówi Grzegorz, oglądanie Boga nie jest niczym innym, jak życiem stosownym i odpowiednim dla natury rozumnej (O dzieciach przedwcześnie zmarłych GNO 3, 2, s. 79).