Archiwa tagu: nadzieja powszechnego zbawienia

Wieczna religia?

 

„Religia jest tak stara jak ludzkość” /Tylor/. Człowiek zawsze wierzył w życie pozagrobowe. Najstarsze malowidła skalne oraz odnalezione groby za tym przemawiają. Jeśli tak jest, to czy człowiek jest twórcą religii czy Bóg? Podobnie, jak w wypadku słynnego „zakładu” Pascala, trzeba wybierać spośród dwóch możliwości. Jestem zdania, że u podłoża religii leży niewypowiedzialna Tajemnica, którą nazywam Bogiem. Religia to wyrażający się w formach społecznych egzystencjalny stosunek do absolutu, w który człowiek wierzy, czci i w którym szuka zbawienia. W religii dostrzegam ludzką intuicję i inicjatywę Boga.

Chrześcijańska tradycja religijna często mówi o czterech przymierzach zawartych przez Boga z ludzkością. Wyraźnie mówi o tym św. Ireneusz:
„Zostały dane cztery testamenty /przymierza/ rodzajowi ludzkiemu: pierwszy przed potopem, w czasach Adama; drugi po potopie, w czasach Noego; trzecim jest prawodawstwo w czasach Mojżesza; czwartym jest ten, który odnawia człowieka i zawiera w sobie wszystko, to ten, który jest dany przez Ewangelię” / Adversus Haereses III, 11. 8/.

O przymierzu z Noem gdzie indziej czytam:
„Stanowi ono rodzaj stałego fundamentu zbawienia całej ludzkości. W swojej złożoności pakt z Noem okazuje się zarysem paktów z Abrahamem i Mojżeszem. W taki oto sposób Izrael i narody pogańskie mają wspólną bazę i pozostają w przymierzu z prawdziwym Bogiem i są pod wpływem tej samej woli zbawczej tego Boga” /J. Dupuis SJ, Chrześcijaństwo i religie, s. 156, wyd. WAM 2003/.
W tym miejscu odejdę od sztywnego rozróżnienia miedzy mitem i historią. Mit jest jednym ze sposobów objawienia się sacrum / Young, Eliade / i nie ma powodu go deprecjonować. Noe jest oczywiście figurą mityczną, legendarną, lecz  poprzez symboliczną historię opowiada głęboką prawdę.

Nie tylko Biblia, ale również religie tzw. „kosmiczne” przekazują poprzez historię i mit relacje pomiędzy Bogiem i narodami. Ale doświadczenie religijne mają już te grupy kulturowe, które jeszcze nie rozwinęły pisma i nie pojmują historii w sposób linearny. Przypuszcza się, że „ wiele kultur oralnych praktykowało szamanizm” / D.L.&J.T. Carmody, Mistycyzm w wielkich religiach świata, s.336, wyd. WAM 2011. Szamanizm obecny w górnym paleolicie już nosi elementy religijne, czego dowodem choćby malarstwo jaskiniowe. Gdy szaman / mistyk/  wchodzi w trans, / ekstazę ?/ nawiązuje kontakt ze światem duchów /Ducha/. Gdy szamanizm przybył z Syberii do Ameryki, zetknął się z Indianami wiernych swojej tradycji.

„Religijna wiara Indian Dakota nie zwraca się do bogów jako takich. Opiera się na czymś tajemniczym, nieuchwytnym… jest nim Taku Wakan. Pełni pojęcia Wakan nie można wyrazić żadnym terminem. Zawiera ono wszelka tajemnicę, siłę i bóstwo” / Ch. Dawson, Postęp i religia, wyd.Pax, Warszawa 1958/.
Jest to tajemnica, którą zarówno indyjska jak i chińska myśl nazwie Brahmanem, Nirwaną, Tao, a najpełniej wejrzy w nią chyba Budda.

„Wszystkie rzeczy są nietrwałe, wszystkie są smutne, wszystkie są bez jaźni” / Dhammapada, XX, 5 /. Eklezjastes mówi podobnie: „Wszystko to marność nad marnościami” / Koh 1,2/.
Ale Budda gdy przeniknął tę prozę życia, odkrył głębokość Rzeczywistości:
„ Istnieje, bracia, coś, co nie jest zrodzone, nie stało się, nie zostało uczynione ani złożone. Gdyby nie było tego, bracia, co nie zrodzone, co się nie stało, nie zostało uczynione ani zrodzone, nie byłoby żadnej ucieczki od tego, co zrodzone, zaistniałe, uczynione, złożone” / Udana, 80 -1, z palijskiego kanonu buddyzmu Hinajana/

Wszystkie religie odkrywają tę Rzeczywistość. Utrata łączności z nią, to piekło, poddanie się śmierci, utracenie własnej duszy. Przymierza z Noem, Abrahamem, Mojżeszem oraz w Jezusie Chrystusie Bóg nigdy nie odwołał. Bóg przemawiał „wiele razy i na wiele sposobów”/ Hbr 1,1-2/, co  zachęca do badania religii kosmicznych i historycznych /monoteistycznych/ nie jako przeciwstawnych sobie ale jako wzajemnie uzupełniających się. Bo kierują się do jednej Rzeczywistości, jednej Prawdy, którą jest Bóg.
Wieczną religię można odnaleźć w każdej religii. Jest to rzeczywistość tkwiąca poza wszelkimi dogmatami i rytuałami. Jest ona obecna w afrykańskich i azjatyckich religiach plemiennych jak i wśród ludów australijskich i amerykańskich Indian. U wszystkich tych ludów jest poczucie symbiozy z naturą. W podświadomości nierzadko i my odczuwamy tę jedność z całą naturą / przychodzi mi na myśl św. Franciszek czczący Brata Słońce i Siostrę Księżyc/ a także z całą ludzkością, otwarcie na boskiego Ducha, który jest we wszystkim. Dawni hindusi mówili o Niebieskim Ojcu, Grecy – Zeus Pater, Rzymianie – Jupiter. Najbardziej prymitywne plemiona modlą się do Niebieskiego Ojca.

Czy zatem każda religia nie zaczyna się od pewnego mistycznego doznania? Doznali go już szamani kilkanaście tysięcy lat temu, Indianie Dakota, wizjonerzy w Upaniszadach, doznał Budda pod drzewem Bo, hebrajscy prorocy i apostołowie w dniu pięćdziesiątnicy, Mahomet otrzymujący posłanie Koranu. Ale trzeba takie doznania ująć w słowa i tu zaczyna się problem; błędna interpretacja, konflikt między literą a duchem, pojawiające się herezje, podziały i sekty . Oczywiście tam, gdzie przeważa grzech / brak dobra/ , Duch Boży jawi się jako wypaczony i zniekształcony. Jednak choć jedyna prawda została podzielona, musi być głoszona wszystkim. Bowiem to jedynie w Jezusie Chrystusie zamieszkał Duch w sposób pełny i nie zniekształcony.
Chrystusa trzeba głosić, nawet gdy nasze ułomne słowa Go przesłaniają. Jezus Chrystus nadaje ostateczny sens światu i religiom. W Nim dokonuje się ostateczna pełnia czasu. W centrum świata stoi krzyż, który swymi ramionami obejmuje z miłością całą ludzkość. Śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa urzeczywistnia to, co stanowi o człowieku – oto prawdy, które trzeba przekazywać.

Jeżeli ziarno pszenicy nie obumrze, zostanie tylko samo, ale jeżeli obumrze, przynosi plon obfity /J,12,24 n/; a „ kto straci swe życie …, znajdzie je” / Mt 16,25/.

Wszystko, co istnieje, jest jedynie przejściem do czegoś innego. To, co żyje, musi opuścić siebie, aby zachować siebie. Jezus Chrystus jako prawdziwy Bóg wybawia od śmierci i daje udział w swojej pełni życia.

Wieczna religia ukazuje działania Ducha Bożego w całych dziejach ludzkości. Wyraża tęsknotę człowieka za czymś zupełnie innym, nadzieję na jakiś inny porządek, pyta o zbawienie i odkupienie. Tam, gdzie człowiek otwiera się na Ducha, tam znajduje sens i spełnienie swego istnienia. Egzystencja ludzi jest szczęśliwa tam, gdzie człowiek pozwala kierować się Duchowi i gdzie dochodzi do modlitwy, medytacji a przez nią kontemplacji Boga. Gdzie ludzie poszukują prawdy i w miłości są otwarci na Boga i bliźniego – wszędzie tam działa Duch Boży. We wszystkich religiach, gdzie to się dzieje, ludzie otrzymują od Boga dar zbawienia.

„ Duch ,który w pełni oddziaływuje w Chrystusie, z różnym natężeniem działa w historii ludzkości, wykazuje, że Jezus Chrystus jest celem i głową wszystkich ludzi. Ciało Chrystusa, Kościół, to coś większego, coś, co wykracza poza instytucjonalne granice Kościoła; istnieje od początku świata; należą do niego wszyscy, którzy godzą się na to, aby w wierze, nadziei i miłości kierował nimi Duch Chrystusa” / W. Kasper, Jezus Chrystus, s. 279,wyd. Pax 1983/.

Radość i nadzieja są naszą siłą: część druga

Mój poprzedni wpis  „Radość i nadzieja są naszą siłą” był już bardzo przeciążony i spowolniony z powodu długiej debaty – 176 komentarzy. Dlatego proponuję część drugą dyskusji pod tym samym tytułem. Mam nadzieję, że będzie to spokojna i życzliwa wymiana poglądów – bez zbędnego pośpiechu, aby dać szansę dojrzewaniu myśli w próbach ustosunkowania się do pojawiających się komentarzy. Dlatego ponownie zamieszczam mądrą radę Maxa Ehrmanna („Desiderata”): „Wypowiadaj swą prawdę spokojnie i jasno, i wysłuchaj innych…; oni też mają swoją opowieść”.

Na początek mój tekst:

Z ROZWAŻAŃ NAD IV KSIĘGĄ EZDRASZA

Tekst IV Księgi Ezdrasza napisany jest z godnym uwagi dramatyzmem i kunsztem pisarskim. Czyta się go z ogromnym przejęciem. Z mojej osobistej fascynacji powstały poniższe rozważania. Proszę o cierpliwość w lekturze, bo nie da się ważnych spraw wypowiedzieć w kilku zdaniach. Nic dziwnego, że ta Księga uważana jest za jedną z pereł żydowskiego piśmiennictwa apokaliptycznego. Warto wiedzieć, że w języku hebrajskim samo imię Esdrasz/Ezra znaczy „pomoc” (ang.: help).

W swoich rozważaniach często cytować będę charakterystyczne wypowiedzi i streszczać inne. Opieram się na przekładzie angielskim z Biblii „The Revised Standard Version” (RSV). Uwzględniam także „The King James Bible” i inne przekłady. Właściwa IV Księga Ezdrasza to rozdziały 3-14 (dwa pierwsze i dwa ostatnie to późniejsze dodatki, prawdopodobnie chrześcijańskie z III w. ).

Jak wykazują specjaliści, ta apokaliptyczna Księga powstała ok. lat 90-100 po Chrystusie (w samej Księdze [3,1] podano, że 30 lat po zburzeniu świątyni w Jerozolimie przez Rzymian). Przebija z niej wstrząsająca świadomość sytuacji Izraela. Stąd OBJAWIENIA I WIZJE (w liczbie 7), kiedy Ezdrasz spotyka anielskiego posłańca. Przepowiedziane zostają historyczne wydarzenia oraz zapowiedź boskiej interwencji, odbudowy Syjonu, zniszczenia imperium rzymskiego, przyjścia Mesjasza-człowieka, syna Boga [„my son the Messiah (7,28-29)] oraz sądu ostatecznego i losów pośmiertnych.

IV Księga Ezdrasza, zwana także APOKALIPSĄ EZDRASZA, jest adhortacją napisaną przez Żyda dla Żydów po zburzeniu Świątyni Jerozolimskiej (70 r.). Wstrząśnięty zniszczeniem Jerozolimy szuka on zrozumienia narodowej tragedii. W swoim lamencie jest podobny do dawnych proroków Jeremiasza i Habakuka. Skarży się, że obietnice Boga dane Izraelowi nie spełniają się. Z jego wizji przebija jednak w końcu przekonanie, że te obietnice zostaną mimo wszystko spełnione, jakkolwiek nie na tym świecie, ale dopiero w przyszłym, po przyjściu Mesjasza. Trzeba wszakże zachowywać Prawo, gdyż tylko ci, co są mu wierni zostaną zbawieni.

Ezdrasz pisze dla ludzi „mądrych ” (12,38; 14,46: „to the wise among your people”), zdolnych zrozumieć sens wizji i objawień (por. Dn 12,10) – objawień o charakterystycznej strukturze: skargi/lamenty, nawrócenie, pocieszenie. Padają pytania o PORAŻKĘ BOSKICH ZAMIARÓW w historii ludzkości, w wyborze Izraela i w dziele stworzenia. Archanioł Uriel/Gabriel strofuje, pociesza i poucza. Pomiędzy poszczególnymi wizjami Ezdrasz spędza kilka dni w samotności, poszcząc i modląc się.

Zacznę od modlitwy Ezdrasza, gdyż to ona stanowić będzie, wraz z szerokim kontekstem teologicznym, główny przedmiot moich dociekań. Podaję własny przekład tekstu tej modlitwy.

1. MODLITWA WSTAWIENNICZA EZDRASZA

„O Panie, który mieszkasz w wieczności (…), którego tron jest bezmierny i chwała nie do pojęcia, przed którym stoją z drżeniem zastępy aniołów (…), którego słowa są pewne, rozporządzenia pełne mocy, a rozkaz budzi strach; (…) którego oburzenie sprawia, że topnieją góry i którego prawda utwierdzona jest na wieczność.

Wysłuchaj, o Panie, modlitwy Twojego sługi i nakłoń ucha ku prośbie Twojego stworzenia; zważ na moje słowa. Bowiem póki żyję będę mówił, i dopóki mam zdolność pojmowania (understanding), będę odpowiadał.

O, nie patrz na grzechy Twego ludu, ale na tych, którzy służyli [i nadal służą] Ci w prawdzie. Nie zważaj na zamysły tych, którzy działają niegodziwie, lecz na wysiłki tych, którzy stale zachowują Twoje przymierza (covenants) pośród utrapień.

Nie myśl o tych, którzy dotąd żyją niegodziwie w Twych oczach, lecz pamiętaj o tych, którzy ochoczo uznali, że należy okazywać Ci bojaźń.

Niech wolą Twoją nie będzie zniszczyć tych, którzy postępują na sposób bydła (who have had the ways of cattle), lecz spoglądaj na tych, którzy chlubnie nauczali/ją Twojego Prawa.

Nie bądź zagniewany na tych, których uważa się za gorszych od zwierząt (who are deemed worse than beasts), ale miłuj tych, którzy zawsze ufność pokładali w Twej chwale.

My bowiem i nasi ojcowie wiedliśmy żywot w sposób, który wiedzie ku śmierci, lecz Ty, z powodu nas grzesznych, ZWAN JESTEŚ MIŁOSIERNYM. Bo gdybyś zapragnął zlitować się nad nami, którzy nie mamy uczynków pełnych prawości (no works of righteousness), WÓWCZAS BYŁBYŚ NAZWANY MIŁOSIERNYM. Bowiem sprawiedliwi, mający wiele uczynków zgromadzonych u Ciebie, otrzymają swą nagrodę wskutek swoich własnych uczynków.

Lecz czymże jest człowiek, na którego się gniewasz, albo czymże jest zepsuty ród [ludzki], któremu z taką goryczą się sprzeciwiasz? Albowiem nie ma zaiste nikogo pośród narodzonych, kto by nie postąpił niegodziwie, a wśród tych, którzy istnieli nie ma nikogo, kto by nie zgrzeszył.

W tym bowiem, o Panie, Twa sprawiedliwość i dobroć staną się jawne, kiedy jesteś/będziesz miłosierny względem tych, którzy nie mają żadnego zasobu dobrych uczynków” (8, 20-36).

2. CZY PROŚBA EZDRASZA O MIŁOSIERDZIE ZOSTAŁA WYSŁUCHANA?

P. Andrzej Nowicki (2 stycznia 2014, 21:30) podał przekład najbardziej charakterystycznych wersetów (4Ezd 8, 24-35) modlitwy Ezdrasza i napisał o sobie samym: „Czyż nie jest to nadzieja na powszechne zbawienie? Jestem w szoku jak wiele tego typu świadectw odkrywam w judaizmie czasów Jezusa. Wiele moich poglądów, które przyjąłem a priori ulega właśnie bezlitosnej weryfikacji. No cóż z faktami się nie dyskutuje”.

Owszem, taka jest serdeczna nadzieja człowieka modlącego się o ocalenie grzesznych ludzi. Ale czy Najwyższy wysłucha tej modlitwy? CZY RZECZYWIŚCIE SPEŁNI SIĘ NADZIEJA NA POWSZECHNOŚĆ ZBAWIENIA? JAKA JEST FAKTYCZNA ODPOWIEDŹ BOGA NA ŻARLIWE WSTAWIENNICTWO EZDRASZA? To jest moje główne pytanie. Szukam na nie odpowiedzi.

W reakcji na prośby Ezdrasza Bóg przyznaje, że wypowiedział on słusznie pewne rzeczy i stanie się tak według jego słów. Zapewnia go jednak, że nie będzie troszczyć się o przemianę tych, którzy zgrzeszyli (I will not concern myself about the fashioning of those who have sinned), ani o ich śmierć, sąd i zniszczenie (8,38). „Radować się będę z ukształtowania sprawiedliwych, także z ich pielgrzymowania, zbawienia i otrzymanej nagrody. Jak rzekłem, dlatego tak będzie. Bowiem jak rolnik zasiewa wiele nasion w glebę i zasadza mnóstwo sadzonek, ale nie wszystko, co zostało zasiane wykiełkuje o odpowiedniej porze, i nie wszystko, co zostało zasadzone zakorzeni się – tak również ci, co zostali zasiani w świecie NIE WSZYSCY BĘDĄ ZBAWIENI (so also those who have been sown in the world will not all be saved) (8,39-41).

Ezdrasz nie ustępuje. Nawiązuje do ostatniego porównania. „Jeżeli ziarno rolnika nie zakiełkuje, ponieważ nie otrzymało w porę deszczu, albo zostało zniszczone przez jego nadmiar, wtedy ginie. Ale człowiek ukształtowany przez Twoje ręce i NAZWANY TWOIM WŁASNYM OBRAZEM (and is called thy own image), gdyż został stworzony podobny do Ciebie i dla którego Ty ukształtowałeś wszystkie rzeczy – czy również uczyniłeś go podobnym do ziarna rolnika? (8,43-44).

3. NIE PYTAJ JUŻ WIĘCEJ O WIELOŚĆ TYCH, KTÓRZY GINĄ

Z przejęciem wsłuchuję się w tę wymianę myśli. Jakże ważne jest to odniesienie do obrazu i podobieństwa Bożego w człowieku (zob. Rdz 1,26). „Nie, o Panie, który jesteś nad nami! – kontynuuje Wizjoner. – Oszczędź swój lud i ZLITUJ SIĘ NAD DZIEDZICTWEM TWOIM, gdyż zmiłowanie okazujesz Twemu własnemu stworzeniu (But spare thy people and have mercy on thy inheritance, for thou hast mercy on thy own creation) (8,45).

Bóg wykazuje Apokaliptykowi, że on nie jest w stanie miłować bardziej Jego stworzenia niż On sam je miłuje. I niechże on nie porównuje samego siebie do ludzi nieprawych (Never do so!) (8,47), zasługuje bowiem nawet i w tym względzie na pochwałę przed obliczem Najwyższego; uniżył samego siebie jak przystoi stworzeniu i nie uważał siebie za sprawiedliwego po to, aby otrzymać jak największą chwałę. Wiele nieszczęść spadnie na mieszkańców ziemi w czasach ostatecznych z powodu wielkiej pychy.

Lepiej jednak rozważać przyszłą chwałę sprawiedliwych i twoją własną, Ezdraszu (8,50-54). Raj stoi otworem przed tobą, drzewo życia zostało zasadzone, przyszły wiek przygotowany w całej jego obfitości. Tam wszystko będzie wyrazem odpocznienia, dobroci i mądrości. Nie będzie już zła, choroby i śmierci. Skażenie zostanie zapomniane i zniknie piekło (hell has fled). Przeminą smutki i żale i objawi się nieśmiertelność (por. Ap 21,4).

Najwyższy zwraca się do Ezdrasza ze słowami: „Dlatego NIE PYTAJ JUŻ WIĘCEJ O WIELOŚĆ TYCH, KTÓRZY GINĄ” (Therefore do not ask any more questions about the multitude of those who perish), bowiem oni także otrzymali wolność, ale wzgardzili Najwyższym i Jego Prawem, i opuścili Jego drogi” (8,55-56). Co więcej, podeptali sprawiedliwych i mówili w swym sercu, iż nie ma Boga, dobrze wiedząc, że czeka ich przecież śmierć. Pragnienie i męka są im przygotowane (8,57-59). Najwyższy nie zamierzał, aby ludzie byli zniszczeni. Będąc stworzeniami, oni sami skalali imię Tego, który ich stworzył i okazali się niewdzięczni względem Tego, który przygotował im życie. Dlatego zbliża się sąd (8,59-61). „Nie ukazałem tego wszystkim ludziom, ale tylko tobie i kilku podobnym do ciebie” (8,62). A więc wiedza o przyszłych losach tylko dla wybranych!

Dialog trwa nadal. Odsłania znane nam już wątki eschatologiczne i wyjaśnia znaki zbliżającego się końca. Zbawieni zostaną ludzie dzięki dobrym uczynkom i wierze. Pośmiertna męka czeka tych, którzy opuścili Boże drogi i wzgardzili Prawem Boga, chociaż doznali Jego dobrodziejstw i mieli sposobność do nawrócenia.

Stąd ostrzeżenie dla Ezdrasza: „Dlatego NIE BĄDŹ NADAL CIEKAW, JAK BEZBOŻNI BĘDĄ UKARANI, lecz dopytuj się jak zbawieni będą sprawiedliwi – ci, do których świat i ten wiek (the age!) należy i dla których został stworzony” (9,13). Na koniec jeszcze obrazowe porównania: „Widziałem i oszczędziłem niektórych z wieką trudnością, i uratowałem dla siebie jedno grono spośród kiści i jedną roślinę z wielkiego lasu (and [I] saved for myself one grape out of a cluster, and one plant out of a great forest). Więc niech zginie wielość, która urodziła się na próżno, lecz niech moje grono i moja roślina będą zbawione, ponieważ z wielkim trudem je udoskonaliłem (So let the multitude perish which has been born in vain, but let my grape and my plant be saved, because with much labor I have perfected them) (9,21-22).

4. MODLITWA EZDRASZA W KONTEKŚCIE TEOLOGICZNEGO PRZESŁANIA KSIĘGI

Szczególną uwagę kieruję na szeroki kontekst teologiczny i następstwa modlitwy wstawienniczej. Ezdrasz wstawia się za grzesznikami tak, jak ongiś wstawiał się Abraham za Sodomą, Mojżesz za swoim grzesznym ludem (7,106) oraz inne starotestamentowe postacie (7,107-111). Jeśli ludzie prawi i sprawiedliwi modlili się za grzesznych wówczas, gdy mnożyła się nieprawość, dlaczego nie wstawiać się za tymi, co odeszli z tego świata i podlegają sądowi?

Dialog człowieka ze Stwórcą

Księga mówi o objawieniu się Mesjasza, jego śmierci oraz śmierci wszystkich ludzi, o siedmiu dniach milczenia świata, odpowiedniku początków stworzenia. Nastąpi zmartwychwstanie umarłych. Najwyższy ukaże się jako Sędzia. SKOŃCZY SIĘ CZAS WSPÓŁCZUCIA i cierpliwości (compassion shall pass away, and patience shall be withdrawn) (7,33). Pozostanie tylko sąd, objawi się prawda i moc wierności. To DZIEŃ ODPŁATY I NAGRODY – DZIEŃ SĄDU. Nagroda za służbę Bogu i zachowywanie przykazań, odpłata za wzgardę i nieposłuszeństwo. Dlatego i miejsca są dwa: czeluść męki wraz z ogniem piekielnym oraz miejsce odpocznienia i raj rozkoszy (7,36; por. 7,38). „Wszyscy zobaczą, co zostało im postanowione” (7,42).

Zatroskany Ezdrasz pyta: „Ale co z tymi, za których się modliłem? Czyż jest bowiem pośród żyjących ktoś bez grzechu, albo kto z ludzi, co nie przekroczył Twojego przymierza? A teraz widzę, że świat, który nadejdzie przyniesie RADOŚĆ DLA NIELICZNYCH, LECZ MĘKĘ DLA WIELU (And now I see that the world to come will bring delight to few, but torments to many.). Bowiem zło w sercu (an evil hart) w nas wyrosło, które oddaliło nas od Boga, doprowadziło do zepsucia i dróg śmierci; ukazało nam ścieżki zatraty i odsunęło daleko od życia – i to nie tylko niewielu z nas, lecz prawie wszystkich, którzy zostali stworzeni (almost all who have been created). Z tej racji Najwyższy stworzył nie jeden świat, ale dwa” (7,46-48.50).

Warto się wsłuchać w ten przedziwny dialog człowieka ze Stwórcą. On sam jest przecież Tym, który wyjaśnia tajemnicę ludzkich losów. Pyta Ezdrasza: „Jeśli masz kilka drogich kamieni, czy dodasz do nich ołów i glinę?” (7,52). – Oczywiście , że nie! – No to słuchaj ziemi, a ona ci wyjaśni. Jeden metal w ziemi szlachetniejszy od drugiego, ale mniej liczny. Co jest zatem cenniejsze i bardziej pożądane? To, co trudno otrzymać raduje bardziej niż to, co jest w obfitości.

Niewielu będzie zbawionych

Jak echo powtarzają się słowa: „WIELU ZOSTAŁO STWORZONYCH, LECZ NIEWIELU BĘDZIE ZBAWIONYCH/Many have been created, but few shall be saved” (8,3). „WIĘCEJ JEST TYCH, KTÓRZY GINĄ NIŻ TYCH, KTÓRZY BĘDĄ ZBAWIENI; jak fala jest większa niż kropla wody” (9,15-16). Wypowiedzi te przypominają jak żywo słowa Jezusa w Ewangelii Galilejskiej (Q 13,24) oraz w Mt 7,13-14.

Interpretatorzy zwracają uwagę na mocny akcent położony w IV Ezd na WOLNOŚCI I ODPOWIEDZIALNOŚCI CZŁOWIEKA. Ci, którzy giną również otrzymali dar wolności, ale wzgardzili Najwyższym i Jego Prawem, i zeszli z Jego dróg (8,56). Ezdrasz z uporem wykazywał, że od Adama zło zagnieździło się w ludzkim sercu (3,21). Anioł Uriel/Gabriel przyznaje mu rację (4,30). Obiecuje, że odmieni się serce mieszkańców ziemi i nawróci (6,26); korzeń zła i schorzenie zostaną w nowym świecie usunięte z wnętrza ludzi sprawiedliwych.

Życiodajna skrucha możliwa jest przed dniem sądu (7,82; 9,12; 13,54; 14,34). Potrzeba jednak wiary i posłuszeństwa. Sprawiedliwi zostaną zbawieni ze względu na swoje uczynki i wiarę w Najwyższego (13,23). To oni nagromadzili skarby wiary (6,5) i zaufali Jego przymierzom (7,83).

Drogi zbawienia: wiara i uczynk

Anioł oznajmia wizjonerowi, że jedynie ci, co zachowują Prawo mogą ostać się przy życiu (7,20). A przecież wszyscy ludzie mają jakieś zło w sercu. Tylko chyba nieliczni są godni zmartwychwstania. Czy zatem może urzeczywistnić się zamiar Boga ujawniony w dziele stworzenia i w przymierzu? Co uczyni On, aby zajaśniało  Jego boskie Imię? (4,25). Ezdrasz otrzymuje zapewnienie, że odpowiedź przyjdzie dopiero wraz z nastaniem nowego świata. Ten świat został stworzony dla wielu, zaś przyszły przez wzgląd na nielicznych (8,1).

Ci, co wzgardzili Prawem Najwyższego i nienawidzili bojących się Boga niezwłocznie pójdą na męki, na zawsze nieszczęśliwi i smutni (7,79); zżerać ich będzie wstyd i lęk przed chwałą Najwyższego, w obliczu którego grzeszyli za swojego życia i przed którym będą sądzeni w czasach ostatecznych (7,87).

Bezsilność Prawa i tęsknota za skuteczniejszymi środkami zbawienia

Niektórzy autorzy zwracają uwagę, że Apokalipsa Ezdrasza jest autentycznym dziełem judaizmu wcześniejszego typu niż ten, który znalazł wyraz w późniejszym piśmiennictwie rabinicznym. Rozdziały 3-10 mają duże znaczenie także dla zrozumienia pewnych wątków w Nowym Testamencie. Uprzedzają w pewnym sensie poczucie uniwersalizmu oraz niszczycielskich skutków grzechu (zob. zwł. 4,30 i 7,118) w nauce Pawła z Tarsu. Są wyrazem patetycznej TĘSKNOTY ZA BARDZIEJ SKUTECZNYMI ŚRODKAMI ZBAWIENIA: „O Panie, który [panujesz] nad nami, pozwól swemu słudze, abyśmy mogli modlić się przed Tobą; daj ziarno dla naszego serca i [umiejętność] doskonalenia naszego zrozumienia, aby wydały owoc, dzięki któremu każdy śmiertelnik noszący podobieństwo istoty ludzkiej będzie mógł żyć” (give us seed for our heart and cultivation of our understanding so that fruit may be produced, by which every mortal who bears the likeness of a human being may be able to live) (8,6).

Ezdrasz-apokaliptyk ceni Prawo i uczynki płynące z jego zachowania; utrzymuje nawet, że nieliczni, jakkolwiek nie bezgrzeszni, mogą zapewnić wystarczającą ilość zasług poprzez uczynki i wiarę, aby osiągnąć zbawienie. A jednak jest zarazem ŚWIADOM BEZSIŁY PRAWA JAKO ZBAWCZEJ MOCY (9,36; por. Rz 3,20). Głębokie uczucia towarzyszą jego refleksji nad stosunkiem Izraela do Prawa. Nie zadowala go ortodoksyjna odpowiedź na rolę Prawa w dziele zbawienia. Oczywiście, drogi Boga są niezbadane (4, 7-11; 5, 35-36; por. Rz 11,33-35), a ludzki umysł jest skończony i ograniczony (zob. 4, 12-32). Bieg i trwanie obecnego świata zostały zdeterminowane (4,33-43; por. Rz 9,14-21), a decydujący moment wkrótce nadejdzie (4,44-50). Wszystkie trudności zostaną rozwiązane wraz z przyjściem przyszłego wieku, który przyniesie całkowicie nowy porządek (por. Rz 8,18nn. 28nn.). Obecny skażony świat rozpadnie się, ustąpi światu nieśmiertelnemu i wolnemu od zepsucia (zob. 7,114).

Trudno pojąć Apokaliptykowi, dlaczego tylko niewielu będzie tych, którzy osiągną zbawienie. Anioł był w stanie wyjaśnić mu tylko, że to ci nieliczni są wartościowi, a wielu jest bezwartościowych. Ta wizja wywołuje jego SPRZECIW: lepiej więc byłoby, gdy człowiek nie został w ogóle stworzony (7,62-69), albo przynajmniej powstrzymany od popełnienia grzechu (7,116-126). Wbrew nieuchronnemu wnioskowi wynikającemu z czystego legalizmu, WIZJONER Z UFNOŚCIĄ APELUJE DO BOSKIEJ LITOŚCI I WSPÓŁCZUCIA DLA GRZESZNYCH LUDZI (7,132-140).

Jakże bliska jest ta myśl Ezdrasza przekonaniom apostoła Pawła! Obydwaj poruszają w gruncie rzeczy te same tematy: stosunek Izraela do Prawa, wiara i uczynki, łaska, grzech i skutki grzechu Adama, nadejście Dnia Pańskiego i różne losy ludzi. Na ten paralelizm myślenia zwracał już uwagę przed laty Cyril William Emmet („The Fourth Book of Esdras and St. Paul”, Expository Times, September 1910, s. 551-556), wskazując na wspólne tło problemowe.

Bóg nie będzie smucić się z powodu wielości zatraconych

Wróćmy jeszcze do myśli o zapowiedzianym sądzie: „Dlatego BĘDĘ RADOWAĆ SIĘ Z NIEWIELU, którzy zostaną zbawieni (for I will rejoice over the few who shall be saved), albowiem to oni sprawili, że teraz triumfuje moja chwała i przez nich imię moje zostało teraz uczczone. I NIE BĘDĘ SMUCIĆ SIĘ Z POWODU WIELOŚCI TYCH, KTÓRZY GINĄ (And I will not grieve over the multitude of those who perish), gdyż to oni są teraz jak mgła i podobni do płomienia i dymu – są w ogniu i płoną z gorąca, i podlegają zniszczeniu” (they are set on fire and burn hotly, and are extinguished” (7,60-61).

Rozlega się DRAMATYCZNE WOŁANIE EZDRASZA: „O ZIEMIO, COŚ TY WYDAŁA!” Jak inne stworzone rzeczy jesteśmy przecież, wraz z naszym umysłem, tylko prochem. Lepiej byłoby, gdyby ten proch w ogóle się nie narodził, tak iżby i umysł nie został z niego stworzony. A teraz podlegamy z tego powodu męce, „ponieważ giniemy i o tym wiemy” (because we perish and know it) (7,63-64). Niechże więc rodzaj ludzki podniesie LAMENT! Niech lamentują ci wszyscy, co się narodzili! Niech się radują zwierzęta polne i stada, bo lepiej dzieje się z nimi niż z nami. One nie oczekują sądu, nie znają żadnej męki ani zbawienia obiecanego im po śmierci. I cóż to dla nas za pożytek, że zostaniemy zachowani żywi, ale w okrutnej męczarni? Ciążą na nas nieprawości, jesteśmy pełni grzechów i obarczeni przestępstwami. Chyba byłoby lepiej dla nas, gdyby po śmierci nie czekał na nas sąd (7,65-69).

SĄD to koniec tego świata i początek nadchodzącego wieku nieśmiertelności, wolnego od skażenia, grzesznej pobłażliwości i niewiary, wieku sprawiedliwości i objawionej prawdy (7,113-114). „Dlatego wówczas NIKT JUŻ NIE BĘDZIE MÓGŁ LITOWAĆ SIĘ NAD TYM, KTO ZOSTAŁ POTĘPIONY NA SĄDZIE (no one will then be able to have mercy on him who has been condemned in the judgment), albo zaszkodzić temu, kto odniósł zwycięstwo” (7,115). TAKIE JEST „PIERWSZE I OSTATNIE SŁOWO” NAJWYŻSZEGO. Lepiej byłoby, gdyby na ziemi nie pojawił się Adam, lub gdyby ziemia powstrzymała go od grzechu (7,116).

Pocieszenie i przesłanie nadziei – zaczątkowy uniwersalizm?

Apokaliptyk z trudem przyjmował pouczenia anioła. Dlatego prosi Boga o MIŁOSIERDZIE DLA NARODU I ŚWIATA. Niektórzy badacze sugerowali, że jego słowa są WYRAZEM ZACZĄTKOWEGO UNIWERSALIZMU (an incipient universalism), który musi niestety pogodzić się z bezlitosną logiką dominującego, legalistycznego poglądu (wierność Prawu nade wszystko!), reprezentowanego przez anioła (zob. C. G. Montefiore, “IV Ezra: A Study in the Development of Universalism”, London 1929, s. 13).

W obliczu dylematu inni uczeni mówią raczej o kompilacji sprzecznych źródeł. Według E. P.Sandersa (“Paul and Palestinian Judaism: A Comparison of Patterns of Religion”, Minneapolis 1977, s. 418), głos anioła wyraża wprawdzie pogląd autora Księgi, ale rozdziały 6-7 stanowią prawdopodobny dodatek o zbawieniu (a ‘saving appendix’); rozdział czwarty odzwierciedlałby zatem legalistycznie pojmowaną sprawiedliwość/prawość, opartą na uczynkach – pogląd obecny w żydowskim piśmiennictwie tego okresu.

Inni autorzy uznają na ogół jedność tekstu całego dzieła (A.L. Thompson, „Responsibility for Evil in the Theodicy of 4 Ezra”, Missoula, Mont. 1977, s. 107). Ezdrasz doświadcza wewnętrznego konfliktu, co może wyrażać jego psychologiczne dojrzewanie i wewnętrzne przemiany. A może jest to tylko retoryczna strategia, której celem jest nakłonienie czytelników, aby odeszli od stanowiska Ezdrasza i przejęli pogląd anioła.

W stronę miłosierdzia: Mesjasz wyzwoli „resztę ludu”

Występujący w początkowych wizjach anioł jest ucieleśnieniem głosu samego Boga. Warto jednak zwrócić uwagę na ważny fakt, że głos anioła z czasem ustępuje głosowi samego Najwyższego (5,38–6,29, 7,26–9,25). Pytajmy więc: jacy ludzie, według autora Księgi, dostąpią łaski wejścia do nowego świata? Nazywani są sprawiedliwymi/prawymi  („righteous”: 5,35; 8,39), którzy trudząc się stają się dziedzicami obietnic (7,14; 9,21). Zobowiązani są do ścisłego zachowywania Bożych przykazań, ustanowień i Prawa (7,72.90.95; 13,42) oraz do wierności w służbie Bogu (7,89). Ich dobre i prawe uczynki, gromadzące się jak skarb, zostaną w nagrodę ujawnione na sądzie boskim (7,35.77) jako sprawiedliwa zapłata za wierność. Taki jest sens, jak wspomniałem wcześniej, akcentu położonego na posłuszeństwie jako warunku zbawienia. Ale chyba pojawia się tu również pewne złagodzenie poglądu.

Wstawiennicze PROŚBY O MIŁOSIERDZIE KIEROWANE PRZEZ EZDRASZA DO BOGA NIE ZOSTAJĄ OD RAZU WYSŁUCHANE. Dopiero w rozdziale dwunastym (12,34) padają zastanawiające słowa o MESJASZU, KTÓRY „WYZWOLI W [SWOIM] MIŁOSIERDZIU RESZTĘ MOJEGO LUDU” (But he will deliver in mercy the remnant of my people) – tych, którzy zostali ocaleni od początku do końca moich granic (those who have been saved throughout my borders); i On obdarzy ich  radością zanim nadejdzie koniec, dzień sądu (and he will make them joyful until the end comes, the day of judgment).

Zdanie niezbyt jasne, różnie przekładane, zwłaszcza w odniesieniu do owych „granic” [The King James Bible:  „those that have been pressed upon my borders”; George Herbert Box, 1917: “(even) them who have remained within my borders”; God’s Truth: „those that be preserved over mine ends”].

***

W sumie mamy w IV Ezd do czynienia z tekstem, który przypomina, jak stwierdziliśmy we wcześniejszej dyskusji, zagadkowe stwierdzenie w Księdze Henocha. Chyba jednak jest tu WIĘCEJ NADZIEI NA MIŁOSIERDZIE ZE STRONY BOGA, zwłaszcza ze względu na WZMIANKĘ O MESJASZU-CZŁOWIEKU I JEGO ROLI W WYZWOLENIU „RESZTY LUDU” BOŻEGO. Czy tym Ludem Bożym są jedynie Izraelici? Czy nie są nim wszyscy grzeszni ludzie tej ziemi? Czy nie mają racji ci badacze, którzy mówią o zaczątkach uniwersalizmu zbawienia w całościowym przesłaniu IV Księgi Ezdrasza?

Oto moje pytania.

Bóg w piekle, czyli o nadziei powszechnego zbawienia

Kim są zmarli, których wspominamy, stąpając po opadłych na cmentarne aleje liściach? To przede wszystkim nasi bliscy oraz ci, których czcimy jako oficjalnych lub osobistych świętych. Chrześcijańska wiara poucza nas, że istnieje realna możliwość kontaktu między nami a rzeszą oglądających Boga twarzą w twarz. Możliwość ta nie ma nic wspólnego z tzw. wywoływaniem duchów, lecz opiera się na wierze w moc ludzkich relacji, które dzięki modlitwie staję się mocniejsze niż sama śmierć. Zwracamy się do obywateli nieba, ponieważ wierzymy, że mogą prosić za nami u Boga. Z drugiej strony, to my wstawiamy się za zmarłymi ufając, że nasza modlitwa – wyzwolona z pęt czasu i przestrzeni – nie pozostaje bez wpływu na kształt ich spotkania z miłosiernym Sędzią. W ten właśnie sposób przeżywamy katechizmowe prawdy o niebie i o czyśćcu. Pozostaje jednak trzecia możliwość zwana piekłem. Czym ono jest? Jak można zgodzić się na istnienie tej krainy rozpaczy i absurdu? A może wieczne potępienie jest tylko biblijną metaforą albo wręcz średniowiecznym wymysłem, od którego w imię wiary w dobrego Boga trzeba jak najszybciej odejść?

Piekło warunkiem miłości

Niekiedy spotkać się można z radykalnym stwierdzeniem: Nie wierzę w piekło! Opinia ta nie musi być wcale heretycka. Co więcej, może nam pomóc w naszych usiłowaniach zrozumienia nauki o piekle. Ewangelia nie polega bowiem na głoszeniu alternatywy: niebo albo piekło. Mistrz z Nazaretu nie przyszedł, by głosić nowinę o dwóch królestwach: Bożym i szatańskim. Nie zostaliśmy wezwani do wiary w piekło, ale do wiary w moc zbawczą Boga. Misja Chrystusa jest od początku do końca misją miłości, nieustannym zapraszaniem do niebieskiej uczty. Historii zbawienia nie można wyobrażać sobie według logiki z czarnego humoru: Niech chętni wystąpią z szeregu, a kto nie wystąpi będzie rozstrzelany! Bóg nie postępuje z człowiekiem na zasadzie kija i marchewki. On nie kusi niebem, by zaraz potem postraszyć piekłem. Stwórca nie uczynił dwóch światów: złego i dobrego. Wszystko, co stworzył Bóg, było dobre. Piekło nie jest Jego dziełem i dlatego mają rację ci, którzy w piekło nie wierzą…

Nie oznacza to, że odrzucamy katechizmową naukę o wiecznym potępieniu. Wręcz przeciwnie, twierdzimy, że możliwość potępienia stanowi konieczny, choć jedynie negatywny, warunek zbawienia istoty wolnej, jaką jest człowiek. Zacznijmy jednak od początku. Bóg nie musiał niczego stwarzać. Jako wspólnota Trzech: Ojca, Syna i Ducha, jest On absolutną Miłością, która nie ma żadnej potrzeby, by wyrażać się w czymś poza sobą. Z Jego boskiej woli stało się jednak tak, że świat istnieje. Sens tego istnienia polega nie na czym innym jak na miłości, to znaczy na powołaniu do współprzeżywania tego, co stanowi naturę Boga. Tak rozumiane istnienie musi być obdarzone wolnością. Tylko istota wolna jest bowiem zdolna do miłości. W tym właśnie miejscu pojawia się problem polegający na nieusuwalnym napięciu pomiędzy wolnością a wezwaniem do miłości. Bóg stwarzając człowieka zdolnym do kochania, nie mógł nie obdarzyć go jednocześnie zdolnością odrzucenia miłości. Osoba wolna ma możliwość powiedzenia Bogu: Nie chcę być z Tobą! Wszechmogący Stwórca nie może zmusić nikogo do otwarcia się na dobro. Przemoc niszczy wolność, a gdzie nie ma wolności, tam nie ma również dobra ani zła. Dlatego też niemożliwe jest stworzenie zdolnego do miłości człowieka bez możliwości tego, co nazywamy grzechem pierworodnym, a w konsekwencji, bez możliwości wiecznego potępienia. Wszechmoc Boża jawi się więc paradoksalnie jako słabość wobec istoty wolnej, do której skierowane jest słowo: Adamie, kocham Cię!

Odmowa miłości może przybierać różne kształty. Wyraża się ona najczęściej w codziennych, banalnych gestach, których chwilę potem żałujemy. W imię ludzkiej wolności musimy jednak przyjąć znacznie poważniejszą możliwość prawie absolutnego zamknięcia się osoby w kręgu nienawiści. Człowiek może zanegować samego siebie odwracając się od źródła sensu swojego istnienia. Taką właśnie sytuację nazywamy potępieniem. Piekło jest po prostu tam, gdzie nie ma Boga. Każda zaś istota wolna, zdolna do miłości Boga, jest jednocześnie zdolna do wyrzucenia wszechobecnego Stwórcy z obszaru swojej wolności. Ta zdolność jest negatywnym warunkiem możliwości wejścia istoty skończonej w relację miłości. Piekło zatem jawi się nie tyle jako kara zesłana przez Boga-Sędziego, co raczej jako możliwość nieodłączna od kondycji osoby powołanej przez Boga do wspólnoty miłości.

Celem powyższej refleksji nie było udzielenie jednoznacznej, zadowalającej nasz intelekt odpowiedzi w kwestii piekła. Żadne zresztą rozumowanie nie powinno pretendować do wyjaśnienia możliwości wiecznego potępienia. Możliwość ta pozostanie bowiem skandalem, którego nie da się uciszyć jakąś teorią. Ponadto wskazanie na stworzoną wolność jako na przyczynę istnienia piekła, nie rozwiązuje w pełni teologicznego problemu zła. Skoro Wszechmogący kocha każdego człowieka i pragnie jego zbawienia, to jakikolwiek przypadek potępienia byłby zarazem wieczną przegraną Boga. Można zatem zapytać: W jaki sposób Bóg – nie łamiąc ludzkiej wolności – mógłby zrealizować swój plan powszechnego zbawienia? Jak Bóg może zbawić kogoś, kto zdaje się tkwić w zamkniętym kręgu rozpaczy i nienawiści?

Spotkanie dwóch samotności

Jedną z prób odpowiedzi na wyżej postawione pytania jest Hansa Ursa von Balthasara rozważanie o wydarzeniu śmierci Jezusa Chrystusa, w tym o Jego zstąpieniu do piekieł[1]. Ten najwybitniejszy – obok K. Rahnera – teolog XX wieku wskazuje na dwa aspekty śmierci Jezusa Chrystusa: aktywny i pasywny. Pierwszy aspekt wyraża się w tajemnicy Wielkiego Piątku. Syn Boży, umierając na krzyżu, uczynił z własnej śmierci najwyższy akt wolności. Okrzyk Ukrzyżowanego: Ojcze, w Twoje ręce powierzam ducha mojego (Łk 23,46), stanowi przecież radykalny wyraz nadziei i zawierzenia się osobowej Tajemnicy. Godzina przybitych rąk i nóg Chrystusa łączy się paradoksalnie z momentem zbawczej akceptacji rzeczywistości. Taka akceptacja zaś możliwa jest jedynie jako najgłębszy akt wolności. U Jezusa była ona zresztą owocem całego życia rozumianego jako pełnienie powierzonej Mu przez Ojca misji Sługi Jahwe. Ewangelista Łukasz na przykład ukazuje Chrystusa jako idącego do Jerozolimy, a zatem zmierzającego ku swojej śmierci. Ten aktywny wymiar bycia ku śmierci – jakby powiedział Heidegger – Jezus uwydatnił w słowach: … życie moje oddaję, aby je potem znów odzyskać. Nikt Mi go nie zabiera, lecz Ja od siebie je oddaję (J 10,17-18).

Z drugiej strony istnieje pasywny aspekt śmierci Zbawiciela, który – według von Balthasara – wyraża się w prawdzie o zstąpieniu Jezusa do piekieł[2]. W katechizmie czytamy, że Chrystus zstąpił do piekieł, by ogłosić zbawienie uwięzionym duchom (KKK 632, por. 1 P 3,18-19). Jak jednak rozumieć to wydarzenie? Na czym polega głoszenie zbawienia więźniom? Balthasar nie chce interpretować zstąpienia do piekieł jako triumfalnego zwycięstwa Chrystusa nad grzechem. Wyciąga natomiast ostateczne konsekwencje z Pawłowego stwierdzenia, że Bóg uczynił dla nas grzechem Tego, który nie znał grzechu (2 Kor 5,21). Wynika z niego – zdaniem autora – iż Jezus utożsamia się z grzesznikiem pogrążonym w samolubnej rozpaczy. W przeciwieństwie do aktywnego wymiaru akceptacji wielkopiątkowej śmierci na krzyżu, wydarzenie Wielkiej Soboty czyli zstąpienie do piekieł okazuje się pasywnym wyrazem solidarności z umarłymi. Chrystus stać się grzechem dla naszego zbawienia. Oznacza to, że wszedł On rzeczywiście w doświadczenie ostatecznych konsekwencji grzechu, czyli tego, co tradycja nazywa piekłem. Bóg solidaryzuje się do końca nawet z tymi, którzy zdają się być absolutnie zamknięci na Jego miłość. Posłuszeństwo Jezusa wyrażone na Krzyżu objawia się w sposób jeszcze bardziej radykalny w rzeczywistym przyjęciu pasywnego wymiaru wydarzenia Golgoty, w byciu umarłym razem z umarłymi. W swoim zstąpieniu do piekieł Jezus staje obok bezsilnych grzeszników. Nie przepowiada już aktywnie nowiny o zbawieniu, nie triumfuje – w potocznym znaczeniu tego słowa – nad „mocami piekielnymi”, lecz niepokoi grzesznika swoją bezsilnością, swoim byciem grzechem dla naszego zbawienia. Oto niebywała wizja! Człowiek, który odwrócił się od Chrystusa przepowiadającego i nie chciał zatrzymać się przy Ukrzyżowanym, odnajduje w samym centrum swojego piekielnego osamotnienia bezsilną miłość Boga. Podobną wizją dzieli się z nami psalmista: Gdzież się oddalę przed Twoim duchem? Gdzie ucieknę od Twego oblicza? Gdy wstąpię do nieba, tam jesteś; jesteś przy mnie, gdy się w Szeolu położę (Ps 139,7-8). Być może tam, gdzie ludzka samolubna wolność stawia granicę Boskiej wszechmocy, jedynie pozbawiona wszelkiej mocy miłość Jezusa może dopełnić dzieła zbawienia. Być może taka właśnie miłość jest w stanie rozbić krąg rozpaczy grzesznika, nie gwałcąc w niczym jego wolności.

Solidarność Boga z człowiekiem jest tak wielka, że von Balthasar nie waha się twierdzić, iż Jezus doświadczył w śmierci krzyżowej piekła. Pojęcie piekła zatem winno być interpretowane w perspektywie chrystologicznej. Oznacza to, że istnienie bez Boga, a taki przecież stan nazywamy piekłem, może być w jakiejś mierze zrozumiany jedynie w obliczu Jezusa ukrzyżowanego. Każda inna perspektywa grozi popadnięciem w mitologię. Chrystusowe Boże mój, Boże mój, czemuś Mnie opuścił? (Mt 27,46) staje się w ten sposób miarą naszego rozumienia rzeczywistości piekła. Doświadczając opuszczenia przez Ojca, Jezus zstępuje do piekieł, by zająć nasze miejsce, by wziąć na siebie skutki naszego grzechu. Dzięki temu chrześcijanin może żywić radykalną nadzieję, że solidarność z każdym człowiekiem, nawet największym zbrodniarzem, jest możliwa.

Czy piekło jest puste?

Komentując Balthasarowską wizję, J. O’Donnell stwierdza: Bóg bierze naprawdę na serio ludzką wolność. Pozwala On wypowiedzieć człowiekowi swoje „Nie” na ofertę miłości posuniętej aż do samowyniszczenia. Zezwala wolnemu człowiekowi wybrać radykalną izolację i samotność. Z drugiej strony, Bóg – za pośrednictwem krzyża – niepokoi swoją miłością  samotność zatwardziałego grzesznika zamkniętego w sobie samym. Bóg nie depcze wolności grzesznika. Jednakże Boża współ-obecność w opuszczeniu grzesznika narusza jego narcystyczną samotność. Grzesznik znajduje się w piekle, ale nie jest już absolutnie sam. Jego samotność stała się współ-samotnością[3].

Nie wiemy, co wyniknie ze spotkania samotności grzesznika z samotnością Ukrzyżowanego. Nie chcemy tutaj rozwijać naiwnie optymistycznej lub wręcz wypływającej z pychy wizji powszechnego zbawienia. Wieczne piekło pozostaje realną możliwością, wobec której biblijna postawa bojaźni i drżenia wydaje się być najwłaściwsza, oczywiście pod warunkiem, że nie mylimy jej z neurotycznym lękiem. Odkrycie znaczenia Jezusowego zstąpienia do piekieł otwiera nam jednak możliwość żywienia nadziei, że nawet największy grzesznik nie odwróci się od Boga-człowieka, którego odnajdzie w swoim potępieńczym – ale jeszcze nie wiecznym – osamotnieniu. Możemy mieć nadzieję, że miłość Boga, poprzez paradoksalną solidarność z tymi, którzy pozostają zamknięci na jakąkolwiek solidarność, jest zdolna zbawić każdego człowieka właśnie w momencie, gdy zostaje odrzucona. Balthasar nie neguje możliwości wypowiedzenia przez człowieka nie wobec Boga, po którym jest już tylko piekło rozumiane jako nieodwołalny stan istnienia poza Bogiem. Czy jednak nie jest obowiązkiem chrześcijanina poparta pokorną modlitwą nadzieja, że nikt nigdy nie dokonał takiego ostatecznego aktu negacji? Dlaczego mielibyśmy nie pragnąć, by w każdym człowieku zrealizowały się słowa Chrystusa ze starożytnej homilii na Wielką Sobotę: Snem śmierci zasnąłem na krzyżu i włócznia przebiła mój bok za ciebie (…), a ta moja rana uzdrowiła twoje zranienie. Sen mej śmierci wywiedzie cię ze snu Otchłani. Cios zadany Mi włócznią złamał włócznię skierowaną przeciw tobie.

W Gaudium et spes czytamy, że skoro za wszystkich umarł Chrystus i skoro ostateczne powołanie człowieka jest rzeczywiście jedno, mianowicie boskie, to musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiarowuje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w paschalnej tajemnicy (KDK 22). Czy nie powinniśmy zatem ufać, iż Duch, który wzbudził Jezusa z martwych i wyprowadził Go z piekła, zdoła również ożywić serce najbardziej zatwardziałego grzesznika? Pytanie to wskazuje na aspekt, którego nie może zabraknąć w naszym rozważaniu, a mianowicie na trynitarny charakter wydarzenia zstąpienia Chrystusa do piekła. Mówienie bowiem o Bogu w piekle byłoby pozbawione sensu, gdybyśmy nie wierzyli w jedynego Boga, który objawił się jako Trójca: Bóg Ojciec, Syn Boży i Duch Święty.

Rozpoznanie piekła wydarzeniem trynitarnym

W naszych rozważaniach o Trójcy Świętej podkreślamy często – i słusznie – jedność trzech osób Boskich. Nie możemy jednak zapominać, że z drugiej strony Ojciec, Syn i Duch są osobami radykalnie się różniącymi między sobą. Różnice te są jakościowo nieskończenie większe niż pomiędzy ludźmi. Rzeczywistość osobowa charakteryzuje się bowiem tym, że jedność pomiędzy osobami paradoksalnie zakłada separację pomiędzy nimi. Miłość nie może istnieć bez inności. Im bardziej kocham, tym bardziej doświadczam, że drugi jest inny, niesprowadzalny do żadnej całości. Analogicznie, Janowe stwierdzenie, że Bóg jest miłością (1J 4,8), oznacza, że pomiędzy Trzema w Bogu istnieje radykalna inność. Błędem byłoby myślenie, że skoro osoby Boskie nie są trzema, ale jednym Bogiem, to różnią się one tylko troszeczkę. Wręcz przeciwnie, osobowa jedność jedynej natury boskiej zakłada fundamentalną inność trzech Osób.

Powyższa perspektywa pozwala nam zrozumieć możliwość skandalu Krzyża i zstąpienia Jezusa do piekieł. Bez niej okrzyk Boga-człowieka: Boże mój, czemuś Mnie opuścił! pozostałby teatralnym gestem. Tymczasem w śmierci krzyżowej Syn Boży nie doświadcza opuszczenia przez Ojca na niby. Bóg we wcielonym Synu przemierza drogę, która prowadzi do całkowitej samoalienacji: schodzi w głębokości śmierci, doświadcza zupełnego oddalenia od miłości Ojca. To właśnie rozdarcie w samym Bogu stanowi negatywny warunek ludzkiej wolności, która może odwrócić się od własnego fundamentu, czyli Bożej miłości. Bóg – o ile jest wspólnotą trzech różnych osób – ma tą pozornie tylko oczywistą możliwość stworzenia realnej wolności, która nie jest Bogiem. To właśnie dramat rozgrywający się pomiędzy Trzema w Bogu, a w szczególności centralny akt tego dramatu, a mianowicie wydarzenie Chrystusowego krzyża, pozwalają nam choć trochę zrozumieć, jak doskonały Bóg może utrzymywać w istnieniu zbuntowanego przeciw Niemu złoczyńcę. W tej perspektywie nie jest przesadą stwierdzenie, że piekło jest możliwe, gdyż możliwe było opuszczenie Jezusa przez Ojca. Niesłychana historia Trójjedynego Boga, który wszedł w dzieje człowieka, nie kończy się oczywiście na Krzyżu, lecz zmierza ku wielkanocnemu finałowi. Oto przeżywana w posłuszeństwie trupa radykalna samotność Zbawiciela okazuje się być ostatecznym zwycięstwem nad śmiercią. Jezus, mocą osobowej miłości jaką jest Duch Święty, przechodzi przez najgłębszą alienację włączając jednocześnie całą ludzkość w swój dialog miłości z Ojcem.

H.U. von Balthasar tak oto opisuje ten dramatyczny dialog pomiędzy Ojcem i Synem: Jeśli Ojciec musi być uważany za stwórcę ludzkiej wolności – ze wszystkimi przewidywalnymi jej konsekwencjami! – tak więc również sąd i „piekło” należą zasadniczo do Niego; i jeśli posyła On Syna na świat, by świat został zbawiony a nie osądzony, oraz Synowi „przekazuje cały sąd” (J 5,22), musi zatem wprowadził Go, o ile jest Synem wcielonym, również do „piekła” (jako ostatniej konsekwencji ludzkiej wolności)[4]. Chrystus zaś wypełnia powierzoną Mu misję w absolutnym posłuszeństwie. Dzięki temu posłuszeństwu Jezus przeszedł przez ciemności piekła. Dlatego też możemy powtórzyć za von Balthasarem, że piekło należy już do Chrystusa. Zmartwychwstając ze znajomością piekła, Chrystus może przekazać także nam tę wiedzę[5]. A wraz z nią ofiarowuje nam nadzieję że piekło – rozumiane jako stan kary wieczystej – pozostanie jednak puste! Warto o tym pomyśleć nad grobami bliskich i dalekich. Warto wyszeptać z wiarą słowa: I wspomóż szczególnie tych, którzy najbardziej potrzebują Twojego miłosierdzia.



[1] Nie podejmujemy w tym niewielkim artykule ważnej skądinąd kwestii sensu rozróżnienia pomiędzy piekłem a piekłami. W naszym rozważaniu w pewnym sensie utożsamiamy te dwa pojęcia ze sobą, rozumiejąc je ogólnie jako stan radykalnego oddalenia od Boga. Mówiąc zatem o ludzkim doświadczeniu piekła, nie przesądzamy, czy oznacza ono tzw. wieczne potępienie. Mówienie zaś o zstąpieniu Jezusa do piekieł (piekła) musi być widziane jako coś uprzedniego wobec możliwości tzw. nieodwołalnej kary wieczystej.


[2] Por. H.U. von Balthasar, Il cammino verso i morti, w: Mysterium Salutis (wyd. włoskie), vol. 6, str. 289-324.


[3] J. O’Donnell, Tutto l’essere è amore, w: Hans Urs von Balthasar. Figura e opera, pod red. K. Lehmann i W. Kasper, Casale Monferrato 1991, tłum. wł., str. 344-345.


[4] H.U. von Balthasar, Il cammino verso i morti, dz. cyt., tłum. wł., str. 316.


[5] Tamże, str. 317.

Wolność od niewoli

Obecność zła w świecie stworzonym przez dobrego Boga próbuje się wyjaśnić wolnością stworzenia. Podobnie usprawiedliwia się wiarę w wieczne potępienie. Ale wolność jest pojęciem na tyle wieloznacznym, że bywa mylona z niewolą. Wieloznaczności te prowadzą do trudności, które spróbujemy osłabić metodą ujednoznacznienia pojęć.

W szczególności, rozważania te powinny ułatwić przedyskutowanie problemu poruszonego przez Annę Connolly [1]: obecne w naukach Kościoła połączenie poglądu, że człowiek ma wolną wolę do wyboru dobra i zła i poglądu, że do zbawienia potrzebny jest człowiekowi Bóg, wydaje się prowadzić do paradoksu. Powinny też wyjaśnić, dlaczego wspomniane przez Roberta Rynkowskiego [2] stanowisko Ingardena i Woleńskiego w kwestii kompatybilności determinizmu i wolności nie jest do utrzymania w światopoglądzie chrześcijańskim. Analiza czynników wymuszających oddzielenie wolności od systemu wartości, lub przeciwnie – powodujących naturalne połączenie tych dwóch jakości w nierozerwalną całość, może przyczynić się do sformułowania niearbitralnego (choć bardzo szerokiego) kryterium podziału na wolność będącą „pełną wolnością”, wolność będącą „ograniczoną wolnością” i wolność będącą „karykaturą wolności”; patrz też artykuł Jacka Salija [3]. W ogólności, przedstawione tutaj podejście prowadzi do wniosków zgodnych z podanymi obok przez Wacława Hryniewicza [4], podkreśla ono jednak, że z niezbywalnej w Kościele wiary w miłość i wszechmoc Boga wynika w nieodwołalny sposób wiara (a nie tylko nadzieja) w powszechność zbawienia i w wolność woli człowieka.




1. Trzy aspekty wolności

Wolność rozpatrywana w kontekście wolnej woli powinna posiadać co najmniej jeden z trzech aspektów:

  1. Wolność wybierania. Taka wolność oznacza, że osoba ma przynajmniej dwie alternatywy do wyboru.
  2. Wolność twórcza. Oznacza to, że decyzja tworzy nowe wydarzenie. Twórcza jest wolność Boga stwarzającego świat „z niczego”. Twórcza jest też decyzja stworzenia przemieniającego w realne wydarzenie jedną z możliwości przewidzianych przez Boga.
  3. Wolność przyczynowa. Aby taka wolność występowała, potrzeba i wystarcza, że jedną z przyczyn wydarzenia jest jakaś osoba.

Aspekty te niekoniecznie są rozłączne. Jak jednak zobaczymy, w pewnych warunkach wolność może posiadać tylko niektóre z nich. Na przykład, jeśli świat jest deterministyczny, wolność może być tylko wolnością przyczynową (patrz rozdział 3). Przypadkowość może dodać aspekt wyboru, ale warunkiem koniecznym wolności pełnej, posiadającej wszystkie trzy aspekty, jest indeterminizm niestochastyczny (4).


2. Wolność widziana z perspektywy etyki

Wieloznaczność wolności. Wolność to pojęcie posiadające wiele znaczeń. Trudno przy tym upierać się, że jedno z nich jest lepsze od pozostałych. Każde służy bowiem do opisu i analizy innych zjawisk, innych sytuacji, koncentrując się przez to na aspektach, które w innych przypadkach mogą być nieistotne. I tak, piórko szybujące w powietrzu jest w pewnym sensie całkiem wolne, jako że ruchu jego nie powstrzymują żadne przeszkody. W innym sensie jest ono jednak całkowicie poddane prądom powietrznym i sile grawitacji.

Wieloznaczność dotyczy nie tylko wolności piórka, ale także wolności człowieka. Na przykład, człowiek może zostać zniewolony przez system wartości narzucony mu z zewnątrz. I jeżeli wszystkie kryteria wyboru zostały człowiekowi narzucone, jego niewola jest zupełna. Z drugiej jednak strony o tym samym człowieku można myśleć jako o całkowicie wolnym, jeśli tylko nadal to on sam podejmuje decyzje. Szczególnie, gdy podejmuje je na podstawie kryteriów, które z pełnym przekonaniem uważa za swoje własne i z którymi się całkowicie identyfikuje, nie wiedząc czy nie dbając o to, że zostały mu narzucone, lub godząc się z tym narzuceniem jako z metodą wychowawczą uprawomocnioną swoimi skutkami. O ile system wartości może się zmieniać, chociażby – jak w przypadku tego człowieka – na skutek warunków zewnćtrznych, to wolność wyboru jako taka pozostała niezmieniona. I rzeczywiście: każdy wybór wymaga jakichś kryteriów i przez to w wielu istotnych aspektach jest przez te kryteria wręcz zdeterminowany. To zrozumiałe, że sam fakt posiadania kryteriów nie ogranicza wolności człowieka.

W rozważaniach teologiczno-filozoficznych pojęcie wolności pojawiać się zwykło w kontekście odpowiedzialności człowieka za jego własne czyny, jak również w kontekście ogólniejszego pytania o wartości. Czy bycie wolnym jest wartością samą w sobie? Czy Bóg dał nam wolność jako dar? A może wolność to pułapka będąca przyczyną grzechu Adama i Ewy, lub jedna z katastrofalnych konsekwencji tego grzechu? Czy Bóg jest wolny? Czy dał wolność wszystkim stworzeniom, czy tylko niektórym? Dlaczego? Czy anioły w niebie są wolne? Czy szatan jest wolny? Jeśli nie jest wolny, to skąd się wzięła moc, która nim steruje? Jeśli zaś jest wolny, to czemu Bóg pozwala na to, by wolność ta posługiwała się złymi, szkodliwymi kryteriami wyboru? Skąd się biorą, czemu służą i jakie konsekwencje etyczne mają ograniczenia narzucane wyborom przez warunki zewnętrzne, w jakich się znajdują stworzenia? I konkretnie, co z człowiekiem? Co czyni człowieka odpowiedzialnym za jego postępowanie? Czy człowiek zbawiony jest wolny? A człowiek potępiony? A ludzie w świecie doczesnym – czy są wolni, czy może zniewoleni? W jakim sensie i stopniu wolni, w jakim sensie i stopniu zniewoleni? Jakie są tego konsekwencje etyczne i eschatologiczne? Na przykład, czy osoba, którą świat oszukał i spowodował, że przyjęła złe, zgubne kryteria wartości, ponosi do tego stopnia odpowiedzialność za popełnione czyny, że w pewnych przypadkach może zostać na wieczność oddzielona od Boga, czyli nieodwołalnie potępiona na zawsze?

Pytań jest wiele. Dochodzi do nich jeszcze pytanie podstawowe: Jaki sens nadają te pytania pojęciu wolności, jeśli w ogóle jest to jeden i ten sam sens we wszystkich wymienionych przypadkach?

Wolność w wymiarze eschatologicznym. Zacznijmy od pytania, czy Bóg jest wolny. Odpowiedź jest prosta: wierzymy, że jest wolny. Wolność ta oznacza, że Bóg jest twórczy i przy tym czyni wszystko, co zechce. Wszystko zaś, czego Bóg zechce i co wobec tego uczyni, jest dobre. Jest dobre dlatego, że w ostateczności czyni zainteresowanych szczęśliwymi, nie naruszając przy tym żadnych pozytywnych wartości. W tym, nie naruszając wolności stworzeń – wierzymy bowiem, że Bóg nie bierze nikogo do Nieba na siłę.

Wierzymy więc, że nasza wolność jest wartością pozytywną. A ściślej: wierzymy, że w pewnym swoim znaczeniu wolność jest wartością pozytywną, i to pozytywną tak dalece, że Bóg jest gotów przyzwolić na ogromne cierpienia, aby tylko wartość tę dla nas uratować. Jaki musi być sens tak rozumianej wolności, aby wiara taka była zarówno zgodna z Objawieniem, jak i z rozumem, oraz ze zwykłym ludzkim pragnieniem szczęścia i sprawiedliwości?

Aby prosto odpowiedzieć i na to pytanie zauważmy, że skoro Bóg stworzył nas na Swój obraz i podobieństwo, to należy przypuszczać, że charakter naszej wolności jest zbliżony do charakteru wolności Boga tak, jak tylko możliwe. Oznacza to w szczególności, że wolność nasza jest twórcza. Oznacza to też, że o ile jesteśmy naprawdę wolni, o tyle nasze pragnienia nie są w sprzeczności z zamiarami Boga. I wobec tego chociaż sami z siebie nie jesteśmy w stanie tych pragnień w pełni zrealizować, to możemy liczyć na to, że zrealizujemy je z pomocą Boga. Oznacza to więc w końcu, że pełnia wolności i system wartości muszą iść ze sobą w parze. Jeżeli system wartości przyjęty przez człowieka jest niezgodny z naturą, jaką człowiek ten otrzymał od Boga, wtedy człowiek ani nie może do końca zrealizować swoich zamierzeń, ani realizacja tych zamierzeń nie doprowadzi go do trwałego szczęścia, ani nie będą to w rzeczywistości jedynie jego własne zamierzenia, lecz w mniejszym lub większym stopniu idee narzucone mu z zewnątrz. Niezgodność taka czyni człowieka ślepym wykonawcą jakiejś obcej wolności, podobnie jak piórko, pozornie wolne, w rzeczywistości czyni wszystko, co mu wiatr nakaże. Im więcej tej niezgodności, tym bardziej wolność staje się swoją karykaturą.

Pełna wolność jest, rzecz jasna, możliwa do osiągnięcia jedynie w Niebie. Jest bowiem możliwa tylko pod warunkiem, że wszyscy, których nasze plany i skutki ich wykonania dotyczyć mogą, obdarzają Boga pełnym i nieodwołalnym zaufaniem. Nie jest to stan, w którym się znajdujemy tu i teraz. Dlatego taka idealna wolność jest dla nas pojęciem teoretycznym, przydatnym w rozważaniach eschatologicznych, ale niedostosowanym do rozwiązywania praktycznych problemów doczesnego życia codziennego. Efektywne podejście do tych ostatnich wymaga użycia pojęć biorących pod uwagę fakt, że ludzie – i to wszyscy ludzie – są oddaleni od Boga.

Wolność w wymiarze socjologicznym. Oddalenie od Boga oznacza w praktyce, że nie wiemy z całą pewnością, które z naszych pragnień i zamiarów są w zgodzie z zamierzeniami Boga (czyli i z naszą prawdziwą, od Boga pochodzącą naturą) i nie znamy całkowicie pewnego sposobu uzyskania tej wiedzy. Możemy tylko wierzyć, że nasze przekonania w tej kwestii są słuszne. Jak jednak da się bez trudu zauważyć, w swoich szczegółach przekonania te bardzo zależą nie tylko od naszej prawdziwej natury, ale także od wielu czynników zewnętrznych, takich jak lokalna tradycja, warunki kulturowe, pochodzenie społeczne rodziców, czy zdolności umysłowe i fizyczne.

Jesteśmy oddaleni od Boga i dlatego w praktyce życia doczesnego występuje realny konflikt pomiędzy wolnością i tym, co dostarcza nam kryteriów wyboru: pragnieniami, sumieniem, obowiązującymi zasadami moralnymi, prawem świeckim, religią. Na przykład, konflikt może występować między wolnością do zrobienia kariery zawodowej i dążeniem do wychowywania dzieci. Wolność rozumiana sensownie na jeden sposób bywa więc brakiem wolności postrzeganej też sensownie, ale z innej perspektywy.

Wszystko to oznacza dla sensu pojęcia „wolność” tyle, że wolność oddziela się od systemu wartości. Wolność jako możliwość podejmowania decyzyji pozostaje niezmienionym przymiotem człowieka, ale kryteria służące do podejmowania decyzji stają się zmienne i muszą być traktowane osobno, obok wolności, a nie razem z nią jako jedno.

Wolność w kontekście odpowiedzialności. Ważną konsekwencją uznania czyjejś decyzji za wolną jest uznanie jego odpowiedzialności za skutki tej decyzji. W idealnym przypadku należałoby więc odmówić określania słowem „wolna” decyzji podjętej na skutek pozyskania błędnych, niepełnych, czy niedostatecznie uwiarygodnionych informacji. Dlatego w eschatologicznym sensie „osoba, którą świat oszukał i spowodował, że przyjęła złe, zgubne kryteria wartości” nie ponosi ostatecznej odpowiedzialności za decyzje podjęte przy udziale tych kryteriów, choćby podjęła je w sposób wolny w „doczesnym” znaczeniu tego słowa.

W niedoskonałym społeczeństwie ważne jest jednak także, w jaki sposób poniesienie odpowiedzialności za konkretny czyn wpłynie na decyzje podejmowane w przyszłości w podobnych sytuacjach. Ten drugi aspekt jest szczególnie istotny z prawnego, socjologicznego punktu widzenia właśnie ze względu na swój wychowawczy charakter. O ile zaś zasady etyczne mają służyć porządkowi społecznemu, o tyle ten wychowawczy charakter powoduje moralne konsekwencje tak rozumianej odpowiedzialności. W tym kontekście nie jest specjalnie ważne, że terrorysta był bez swej zgody – ba, bez swojej wiedzy – poddawany indoktrynacji już od dzieciństwa i że z psychologicznego punktu widzenia nie miał absolutnie żadnej możliwości, by nie dokonać zamachu. Ważne jest natomiast, aby w społeczeństwie – nawet bez wiedzy i zgody zainteresowanych – wytworzyły się i utrwaliły normy etyczne zabraniające terroryzmu.

Na tej zasadzie można owego terrorystę obciążać odpowiedzialnością, winą i karą niczym kogoś, kto w wolny sposób decydował o swoim postępowaniu. Można twierdzić, że podejmował swoje decyzje jako człowiek wolny i że wolności tej nie ograniczał w istotny sposób fakt, że jest ofiarą indoktrynacji. Dla potrzeby takiego podejścia można zupełnie sensownie i poprawnie uznać, że indoktrynacja uczyniła z niego osobę posługującą się w wolny sposób nagannymi kryteriami wartości. Wola terrorysty pozostaje pomimo indoktrynacji wolna, tyle, że kryteria, według których wola ta wartościuje, są społecznie szkodliwe. Orzekamy więc moralną odpowiedzialność terrorysty za dokonanie zamachu.


3. Wolność w warunkach determinizmu i przypadkowości

Determinizm. Deterministyczny model świata przyjmuje, że każde wydarzenie jest jednoznacznie wyznaczone przez wydarzenia poprzedzające je czasowo. Deterministyczny świat jest wobec tego obiektem w pewnym sensie statycznym: cała jego przyszłość jest już ustalona, niczym nakręcony już film.

Każda wolność jest w takim świecie jedynie mechaniczną wolnością piórka tańczącego w podmuchach wiatru. Piórko tańczy niby swobodnie, ale wszystkie jego ruchy są w każdym szczególe określone przez budowę piórka i przez stan atmosfery w momencie, gdy zostało poderwane do lotu. Można oczywiście utrzymywać, że piórko jest „kowalem swego losu”, bo gdyby było innym piórkiem, piórkiem zbudowanym inaczej, to i inaczej by przecież tańczyło. W światopoglądzie ateistycznym takie podejście może być wystarczające.

W światopoglądzie teistycznym pojawia się jednak istotna trudność. Skoro bowiem świat jest stworzony przez Boga, to Bóg jest także budowniczym piórka i to On w efekcie zaprojektował ów taniec, i to w najdrobniejszych szczegółach. W tej sytuacji piórko jedynie odtwarza zamysły Boga.

W takim świecie nie ma miejsca na twórcze działanie stworzenia. Nasza aktywność jest pozorna, w rzeczywistości jesteśmy biernymi obserwatorami wydarzeń przygotowanych dla nas już przed wszystkimi wiekami.

Miejsca na twórcze działanie nie ma także w świecie podlegającym determinizmowi ateistycznemu. Jednak nie wierząc w Boga, ateista nie musi utrzymywać, że ktoś inny ustalił nam nasz los. W efekcie pojęcie wolności woli, choć pozbawione aspektu twórczego i aspektu wyboru, w determinizmie ateistycznym zachowuje przynajmniej aspekt przyczynowości.

Warto zauważyć, że teistyczny determinizm połączony z wiarą w dobroć i wszechmoc Boga prowadzi bezpośrednio i nieodwołalnie do wiary w powszechność zbawienia. Na mocy determinizmu wszyscy jesteśmy bowiem predestynowani do losu przypisanego każdemu z nas przez Boga już w chwili stworzenia. Prawdziwą odpowiedzialność za nasze postępowanie ponosi Bóg jako autor scenariusza, nie my – odtwórcy naszych ról, wierni scenariuszowi na dobre i na złe, bo nie posiadający najmniejszej możliwości wprowadzenia jakichkolwiek zmian do czegokolwiek. Bóg dobry nie stworzyłby więc świata w ogóle, gdyby choćby jedno stworzenie musiało zapłacić za to cierpieniem, które nie zostanie mu wyrównane przynajmniej w takim stopniu, że uzna je za warte przeżycia. Ten wymóg elementarnej sprawiedliwości wyklucza w deterministycznym świecie wieczność potępienia jakiejkolwiek istoty.

Deterministyczna metafizyka jest zapewne kompatybilna z – na przykład – kalwinizmem. Od katolicyzmu jest jednak daleka, chociażby właśnie ze względu na element predestynacji, odbierający stworzeniu możliwość odpowiedzi na wezwanie Boga. Odpowiedzi tej udzielił sam sobie za nie Bóg, najpóźniej w chwili, w której stworzył deterministyczny świat. Stworzenie nie ma już nic do dopowiedzenia.

Przypadkowość. Podobnie jak sukcesy odnoszone w opisywaniu przyrody przez takie dziedziny nauki, jak optyka geometryczna czy mechanika klasyczna przyczyniły się do popularności determinizmu, tak sukcesy mechaniki kwantowej zwróciły uwagę na rolę na istnienie zjawisk niezdeterminowanych, przypadkowych, co naturalnie znalazło swoje odbicie także w poglądach na wolność. Realna przypadkowość oznacza jednak, że niektóre aspekty tego, co się wydarzy w następnej chwili, nie mają swojej przyczyny. Impuls powodujący zajście jakiegoś zjawiska jest przypadkowy o tyle, o ile żadna przyczyna nie wyznacza momentu jego pojawienia się. W przeciwnym razie przypadkowość jest pozorna, a pozór bierze się stąd, że przyczyna ta nie jest nam znana na tyle, abyśmy mogli tej znajomości użyć do przewidzenia, kiedy impuls się pojawi.

Świat wzbogacony o przypadkowość nie jest raz nakręconym filmem, lecz posiada wewnętrzną dynamikę. Nietrudno jednak zauważyć, że przypadek nie jest w stanie zaoferować rozwiązania problemu, przed jakim staje determinista pragnący uzgodnić z katolicyzmem swoje poglądy na wolność woli. Dynamika wprowadzona przez przypadek jest bowiem bezprzyczynowa. Los stworzeń może i przestaje być dzięki niej zdeterminowany, ale nadal to nie do nich należą decyzje, od których zależy ich zbawienie. Rozmycie predestynacji czystym przypadkiem nie wydaje się być czymś zmieniającym istotę problemu: stworzenie nadal nie ma żadnej możliwości, by odpowiedzieć na wezwanie Boga. O ile nie odpowiada za nie Bóg, o tyle odpowiada niczym kostka do gry – czysty przypadek.

W sumie, zarówno czysty determinizm jak i determinizm rozszerzony o przypadkowość potrafią nadać wolności człowieka jedynie element przyczynowości („ja jestem przyczyną”). Czynią to dokładnie na tej samej zasadzie, na jakiej figury kreślone przez piórko tańczące na wietrze można uznać za wynik wolnego wyboru, dokonanego przez to piórko: niektóre cechy typowe dla tego tylko piórka są przyczyną, dla której figury te wyglądają tak, a nie inaczej. Element wolnego wyboru jest niemożliwy w determinizmie dlatego, że determinizm nie dopuszcza wyborów (wszystko jest z góry ustalone, czyli nie ma alternatyw, czyli nie ma wyborów). Dodanie przypadkowości dopuszcza zaś co prawda wybory (pojawiają się alternatywy), jednak są one dokonywane bezprzyczynowo, czyli w szczególności nie ma w nich udziału żadna wola. Na tej samej zasadzie determinizm i przypadkowość wykluczają twórczy aspekt wolności.


4. Twórcza wolność jako alternatywa dla determinizmu i przypadku

Można jednak zapostulować zależność między zdarzeniami opartą na wolnym, twórczym działaniu osoby. Takim działaniem jest akt stworzenia świata przez Boga. Przyjmujemy więc jako podstawowe założenie, że Bóg jest wolny i twórczy.

Możliwość wolnego i twórczego działania, będącego przyczyną nowych wydarzeń, dobrze byłoby przypisać także człowiekowi. Nie potrzeba jednak w tym celu zakładać, że człowiek – niczym Bóg – tworzy coś z niczego. Zamiast tego wystarczy założenie, że świat stworzony przez Boga ma postać świata możliwości. Wielu możliwości, być może nawet nieskończonej liczby możliwości. Możliwości zapewne już od początku uporządkowanych, połączonych w ciągi pewnymi zależnościami o charakterze być może stochastycznym (przypadkowym), być może ściśle deterministycznym, a być może raz takim, a raz takim. Z każdego potencjalnego wydarzenia tworzącego ten świat możliwości wybiega ogromna liczba tych ciągów – ścieżek, po których mogą potoczyć się dalsze losy świata (o ile w ogóle dojdzie do zrealizowania tego potencjalnego wydarzenia). Relacje wiążące to wydarzenie z wydarzeniami rozpoczynającymi każdą z wychodzących zeń ścieżek mogą być nawet ściśle, matematycznie deterministyczne; wystarczy tylko, żeby wartości parametrów (na przykład, prędkości cząstek) konkretyzujących ten deterministyczny związek nie były z góry ustalone do końca. Twórcza decyzja człowieka zamieszkującego ten świat polegałaby w tym przypadku technicznie rzecz biorąc na ustalaniu tych niedookreślonych wielkości. Człowiek robiłby to niejako automatycznie, tak, jak automatycznie ustala on przebiegi impulsów nerwowych powodujących, że w jego głowie pojawia się taka a nie inna myśl, a na papierze czy ekranie – takie a nie inne słowo.

Model oparty na twórczej woli jest indeterministyczny, gdyż zakłada istnienie alternatyw. Jest on przy tym niestochastyczny, gdyż wybór spośóród tych alternatw odbywa się przyczynowo (przyczyną jest wola), a nie – przypadkowo.

Uzyskuje się w ten sposób prosty model relacji pomiędzy zdarzeniami, pozwalający na mocy konstrukcji pogodzić wszelkie obserwacje przyrodnicze z istnieniem twórczej i przyczynowej, wolnej woli człowieka. Dzięki twórczemu charakterowi wolnych wyborów człowiek staje się prawdziwym „kowalem swego losu”, wytwarzając – przy udziale innych ludzi i innych stworzeń – z materiału dostarczonego przez Boga naszą wspólną rzeczywistość.


5. Twórcza wolność a problem dobra i zła

Obecność zła na świecie próbuje się wyjaśnić wolnością stworzenia. Dobry Bóg nie może być przecież źródłem zła, wina musi tu więc leżeć po stronie stworzeń. Gdyby stworzenia nie były wolne, winą za zło trzeba by było zobarczyć Boga; uznanie wolności stworzeń pozwala jednak powiedzieć, że to one są winne. Konsekwencją takiego podejścia do sprawy jest przekonanie, że także istnienie piekła idzie nieodłącznie w parze z wolnością. Aby zagnać wszystkie stworzenia do nieba, Bóg musiałby wielu z nich odebrać wolność. Według jednych, wolność jest dla Boga nienaruszalna i wobec tego szanse na powszechne zbawienie są równe zeru, a zresztą wina szatana jest tak ewidentna i tak ogromna, że kto jak kto, ale on już z absolutną pewnością zbawienia nie dostąpi. Według innych, Bóg co prawda wolności nie ogranicza, ale i tak możemy mieć nadzieję, że jakoś uda Mu się zachęcić każdego, by sam swoją wolność ograniczył i poddał się Jego woli; do tej pory jeszcze nie wszyscy się na to zgodzili, stąd wciąż obecne jest zło. Według jeszcze innych, wolność nie jest aż tak wielką wartością i w walce o zbawienie stworzeń Bóg nie cofnie się przed ograniczaniem ich wolności, chociaż rzecz jasna czyni to ostrożnie, bez popadania w przesadę – ogranicza tylko na tyle, na ile jest to absolutnie konieczne dla zbawienia; stąd zło jest wciąż obecne wśród nas.

Jak już uzasadniono, determinizm, nawet rozszerzony o przypadkowość, nie dopuszcza takiego rodzaju wolności, jaki jest warunkiem koniecznym powyższej teodycei, a w efekcie także i wyciąganych z niej wniosków co do spraw ostatecznych. Warunkiem koniecznym jest tutaj twórczy charakter wolności. Zatem, w deterministycznym świecie jedyną logicznie dopuszczalną konsekwencją miłości (a nawet tylko elementarnej sprawiedliwości) Boga jest powszechność zbawienia (apokatastaza). Niejako przy okazji jednak upada klasyczna teodycea, oparta właśnie na stwierdzeniu, że to człowiek ponosi winę za zło. Nie człowiek lecz Bóg jest bowiem w takim układzie faktycznym projektantem ludzkiego losu. Próba pogodzenia dobroci Boga ze złem świata musi wobec tego być przeprowadzona w nieco inny sposób, choć niekoniecznie bez udziału konceptu „wolność”. Zamiast jednak podejmować taką próbę, przejdziemy od razu do modelu podporządkowującego twórczej wolności deterministyczne i przypadkowe procesy i zobaczymy, jak w tym modelu, zezwalającym wprost na istnienie wolności obarczającej pełną odpowiedzialnością za czyny, kształtuje się zarówno problem zbawienia i potępienia, jak i sama teodycea.

W świecie, w którym istnieje twórcza wolność stworzenia, odpowiedzialność za czyny można przynajmniej częściowo przypisać temu stworzeniu. Dotyczy to nie tylko odpowiedzialności w sensie socjologicznym (do czego twórczy aspekt wolności nie jest konieczny), ale przede wszystkim także odpowiedzialności w sensie eschatologicznym (co bez twórczego charakteru wolności byłoby skrajną niesprawiedliwością, jeśli nie absurdem). W tej sytuacji rodzi się pytanie, czy wiara w istnienie twórczej wolności stanowi usprawiedliwienie dla wiary w obecność wiecznego piekła, oraz czy aspekt twórczy wolność wnosi coś nowego do problemu teodycei. Oba elementy tego pytania są ze sobą powiązane. Zaczniemy od drugiego z nich.

Teodycea. Rzecz jasna, przyznanie stworzeniu twórczej wolności jest zgodne z wiarą, że Bóg stworzył nas na Swój obraz i podobieństwo. Wszystkie konsekwencje tej wiary pozostają więc w mocy. Prawdą pozostaje w szczególności, że nasza natura jest bezdyskusyjnie dobra, bo na obraz i podobieństwo dobrego Boga jest stworzona, i to przez Niego samego. Jedynym źródłem zła może być w takiej sytuacji nasza niedoskonałość. Niedoskonałość to nieunikniona. Nie możemy bowiem być wszechwiedzący i jednocześnie nie zostać wchłonięci przez Boga jako Jego Osoba, czyli jako ktoś już zupełnie inny, niż my sami. Jesteśmy więc niedoskonali i niedoskonałymi pozostaniemy. Całe piękno stworzenia polega właśnie na tym, że obok Boga mogą istnieć istoty niedoskonałe i że mogą one czerpać ze swego istnienia pełnię satysfakcji.

Można przypuszczać, że wśród tych niedoskonałych istot są takie, które w swej naturze mają zupełne zaufanie do Boga. Są one nie tylko dobre ze swojej natury, ale jednocześnie nie stanowi dla nich żadnego problemu całkowite oddanie się woli Boga. Nie narusza to w niczym ich twórczej wolności, gdyż ich wola nigdy nie jest sprzeczna z wolą Boga. Całkowite oddanie się woli Boga oznacza po prostu to, że pozwalają one od samego początku bez żadnych zastrzeżeń na to, żeby Bóg dowolnie ingerował w ich wolę, jeśli tylko uzna On to za stosowne. Bóg zaś może robić to w delikatny sposób, po prostu stawiając je w takich sytuacjach, które wywierają właściwy wpływ na ich myśli i zamierzenia, broniąc je przez to przed popełnianiem zbyt poważnych błędów mogących prowadzić do złych skutków. Takie stworzenia to anioły w Niebie.

Plan Boga obejmuje jednak więcej stworzeń, niż tylko anioły w Niebie. Należą do niego także istoty takie, jak człowiek. Czyli takie, które są co prawda dobre z natury (bo stworzone na obraz i podobieństwo Boga), ale zaufania do Boga dopiero muszą się nauczyć. I tu właśnie rozpoczyna się historia świata – rozpoczyna się tym, co przydarzyło się Adamowi i Ewie.

W rajskim ogrodzie pośród innych wspaniałości zasadził Bóg drzewo Wiadomości Dobra i Zła. Zakazał jednak ludziom spożywać owoców tego drzewa. Jakie może być znaczenie tej symbolicznej opowieści?

Moim zdaniem, zjedzenie owocu tego drzewa oznacza ocenianie na własną rękę. Czyli dla ludzi – ocenianie przy odmowie wszelkiej pomocy ze strony Boga. Oceniać wyłącznie na własną rękę może bezpiecznie tylko Bóg, tylko On jest przecież wszechwiedzący. Wąż powiedział jednak, że gdy zjedzą ten owoc, otworzą się im oczy i będą jak Bóg znający dobro i zło. Wąż – być może ta część ich psychiki, którą przez brak doświadczenia i wiedzy o Bogu i sobie korci perspektywa tak wielkiej samodzielności, a być może jakieś inne stworzenie, które się do tej części psychiki odwołało. Niezależnie od tego, kim lub czym był wąż, grzech Adama i Ewy to poddanie się pokusie uwierzenia we własną wiedzę tak wielką, że czyniącą zbędnym zaufanie Bogu. Był to grzech, gdyż oddalał od Boga, co w praktyce oznaczało, że korzystanie z dobrodziejstw raju stało się niemożliwe: warunkiem koniecznym tego korzystania jest bowiem właśnie zaufanie Bogu.

Przypuszczam, że ludzie to takie stworzenia, które potrzebują na własnych błędach przekonać się, że muszą Bogu zaufać. W tym sensie jesteśmy wszyscy potomkami Adama i Ewy i w tym sensie brak zaufania do Boga nie jest naszym grzechem zawinionym. Nie z naszej winy nie ufamy Bogu, ale tak czy owak musimy to zaufanie zdobyć, bo jego brak bezdyskusyjnie zamyka nam drogę do zbawienia.

Zło pojawiło się więc wśród ludzi jako konsekwencja rezygnacji z posłuszeństwa Bogu. Czy rezygnacja ta była wolną decyzją? W sensie eschatologicznym – nie. W sensie socjologicznym – jak najbardziej. Uzasadnieniem tego pierwszego stwierdzenia zajmiemy się za moment. To drugie zaś stanowi podstawę teodycei. Innymi słowy, zło na świecie jest przejawem rozdźwięku, jaki na skutek niepełnej wiedzy stworzeń pojawia się u niektórych z nich pomiędzy ich wolnością a uznawanym przez nie systemem wartości. Bóg pozwala na to, gdyż w przeciwnym razie musiałby zrezygnować powoływania tych osób – czyli także i nas samych – do istnienia. Pokusa sprawdzenia, czy Bóg jest nam potrzebny, jest dla nas bowiem nie do uniknięcia, co oznacza, że dla niejednego – a może i dla każdego – jest ona nie do pokonania. Wystarczy sam fakt, że w naszym ogrodzie rośnie Drzewo – a rosnąć tam musi, gdyż ono właśnie jest symbolem tego, że potrzebujemy pomocy Boga w podejmowaniu ważnych decyzji – wystarczy więc sam fakt, że w naszym ogrodzie rośnie Drzewo, żebyśmy, niezależnie od powagi ostrzeżeń, wcześniej czy później owocu jego skosztowali.

Sprawy ostateczne. Czy błąd będący konsekwencją natury błądzącego podlega karze? Niewątpliwie tak, o ile kara ta ma służyć naprawie stanu rzeczy. W przypadku grzechu braku zaufania do Boga, kara pojawia się zresztą w sposób naturalny: nie mogąc korzystać z dobrodziejstw Bożej wszechwiedzy, człowiek musi popełniać kolejne błędy, czyli doprowadzać do sytuacji skutkujących cierpieniem. Cel kary jest tutaj ewidentny: chodzi o to, by błądzący zebrał doświadczenia pozwalające mu nauczyć się tego, co jest mu niezbędne do usunięcia barier stojących na jego drodze do szczęścia.

Kara ta nie ma więc charakteru ostatecznego. Gdyby było inaczej, to utraciłaby ona swój naprawczy, wychowawczy charakter i stałaby się porażką. Porażką Boga, bo to On jest zarówno Projektantem i Stwórcą, jak i Wychowawcą.

Bóg jednak porażek nie ponosi. Oznacza to, że Bóg nieomylnie wie, że każdy z nas wcześniej czy później dostrzeże, że Bogu może i powinien w pełni zaufać. I w tym momencie otworzona zostanie dla niego droga do uzyskania pełnej wolności: do stanu, w którym wszystko, czego zapragnie, będzie mogło zostać przez niego zrealizowane, gdyż o ile nie poradzi sobie z tym sam, o tyle uzyska niezbędne wsparcie od Boga. Przywołuje to na myśl znane słowa św. Augustyna: „Kochaj i rób co chcesz”.

Taka droga od grzechu do zbawienia, polegająca w efekcie na szukaniu tego, co według nieomylnej opinii Boga powinniśmy dla naszego dobra znaleźć sami, jest w pewnym sensie drogą udoskonalania własnej natury. Możliwość wędrowania tą drogą jest więc świadectwem posiadania przez nas niezwykłej wolności – wolności do zmieniania siebie. Czy nie oznacza to jednak, że wolności tej możemy użyć nie tylko do udoskonalania, ale także do niszczenia siebie?

Cóż, droga udoskonalania się może być niewątpliwie drogą krętą. Tym bardziej, że geometria grzechu jest nieeuklidesowa: to, co wydaje się prostą, szeroką trasą wiodącą do celu, potrafi być w rzeczywistości trudną drogą wiodącą wstecz, a to, co zdaje się być wąską ścieżką wijącą się bez końca nad groźnymi przepaściami, potrafi być w rzeczywistości prostym skrótem prowadzącym wprost do bram Nieba. To, co robimy ze sobą, potrafi nas i budować, i nas niszczyć. Ale Bóg wiedział, co czyni, puszczając nas na tę wędrówkę. Skoro pozwolił wędrowcowi wyjść, to znaczy, że wie, że wędrowiec dotrze do celu. Więcej: wie, że wędrowiec będzie na koniec wdzięczny za to, że mógł wędrować, niezależnie od tego, co go po drodze spotkało. Wie o tym także dlatego, że cały świat możliwości, przez który wędrowiec wędruje, jest światem przez Niego stworzonym.

O ile więc rezygnację Pierwszych Rodziców z posłuszeństwa Bogu można uznać za decyzję wolną w sensie socjologicznym (gdyż jest przejawem niedoskonałości człowieka), o tyle trudno ją uznać za wolną w sensie eschatologicznym. Należałoby raczej powiedzieć, że człowiek powoli dojrzewa do bycia w pełni wolnym. Rodzimy się z grzechem pierworodnym, z owym ludzkim „defektem” natury domagającym się od nas samodzielności, niezależności od Boga (ekstremalnym przejawem tego jest ateizm). Świat ze swoimi możliwościami przerasta nas, nie wiemy, czego naprawdę potrzebujemy, nikt z nas nie zna dobrze nawet siebie samego. Pragnąc zrealizować jedno, uniemożliwiamy sobie realizację czegoś innego, co wydaje nam się także godne wypróbowania. Wolność łączy się nam zawsze z ograniczeniem wolności – a to jest stan zniewolenia w sensie eschatologicznym. Nasze kryteria wyboru nie są spójne z paletą możliwości, wśród których dane jest nam wybierać. Będąc w takim stanie, nie jesteśmy zdolni do podjęcia decyzji, która byłaby dla nas naprawdę wiążąca na zawsze.

Gdy zaś uzyskamy wreszcie zgodność pomiędzy naszym systemem wartości i wolnością i gdy staniemy się przez to zdolni do podjęcia ostatecznej decyzji, to decyzja ta będzie mogła być tylko jedna: zostać z Bogiem na zawsze. Aby była bowiem inna, musiałaby brać się z rozdźwięku pomiędzy systemem wartości i wolnością, jako że właśnie ten rozdźwięk sprowadza się do braku pełnego zaufania do Boga. Sprowadza się do tego, czego nam brak do zbawienia.


6. Podsumowanie i wnioski

Jednym z wiodących problemów tej Dyskusji Miesiąca jest pytanie, czy wolność oznacza możliwość świadomego i dobrowolnego wyboru zła, a nawet potępienia. Zazwyczaj na pytanie to odpowiada się twierdząco, przy czym jeśli ktoś odczuwa co najmniej niesmak wobec perspektywy wieczności, którą część stworzeń spędza w cierpieniu lub – ogólniej – w warunkach niekorzystnych dla siebie, ten chwyta się nadziei, że Bóg jakoś zaradzi nadmiarowi wolności i przyciągnie do siebie „zbytnio wolnych”. Albo przynajmniej pociesza się myślą, że być może te warunki nie będą aż takie przykre, jak to malowano nam przez wieki i że nie będzie to aż tak bardzo obciążało samopoczucia zbawionych, którzy w końcu będą mogli o swoich dawnych braciach zapomnieć, jak dzisiaj zapomina się łatwo o tym, co dzieje się w Afryce, w Indiach, czy nawet u sąsiada.

Jednak okazuje się, że twierdząca odpowiedź na część pytania dotyczącą wyboru potępienia jest tylko pozornie kompatybilna z podstawami wiary chrześcijańskiej. I jest tak niezależnie od tego, czy wyobrażamy sobie świat jako deterministyczny, czy jako indeterministyczny.

Determinizm, także wzbogacony o przypadkowość, w ogóle wyklucza możliwość pogodzenia miłości i wszechmocy Boga z wiecznym potępieniem kogokolwiek. Jeśli rozumowanie użyje właściwych aspektów wolności we właściwym kontekście, czyli tak, aby zachowana została pełna zgodność pomiędzy sensem (a nie tylko werbalnym brzmieniem) założeń, opisu i wniosków, to wydobywa ono na jaw prosty fakt, że w deterministycznym świecie projektant odpowiada w całości za projekt, zaś w świecie z elementami przypadkowości błędy w projekcie idą na karb bezprzyczynowego przypadku. A więc co najwyżej także na karb projektanta, lecz w żadnym razie nie tych, co zostali zaprojektowani. Gdyby jednak mimo to w deterministycznej rzeczywistości chrześcijańskiej pojawiła się konieczność wiecznego potępienia, to byłoby to świadectwem dramatycznej porażki Boga. Możliwości takiej tragedii wiara chrześcijańska jednak w ogóle nie bierze pod uwagę. Apokatastaza – rozumiana jako powszechność zbawienia, a nie dosłownie jako „powrót do początków” – staje się więc absolutną, nieusuwalną konsekwencją przyjętych założeń ontologicznych.

Dodatkowa trudność polega w tym przypadku jednak na tym, że determinizm wyklucza wolność w takim sensie, jakiego wymagałoby chrześcijańskie (a przynajmniej katolickie) podejście do rzeczywistości. Pozwala on co prawda określić wolność w sposób socjologicznie usprawiedliwiony, ale na poziom eschatologiczny przenieść tego nie sposób. Nawet dla celów ontologicznych jest w typowym chrześcijaństwie takie pojęcie wolności mało przydatne, gdyż odmawia ono Bogu twórczości, czyniąc z Niego kinematograf odtwarzający jakiś film, a z nas – biernych widzów na sali kinowej. Nic w tym nie zmienia fakt, że projekcja filmu może być zakłócana niekontrolowalnym, przypadkowym szumem. W sumie, deterministyczna apokatastaza nie może być katolicką apokatastazą.

Trudność ta może zostać usunięta, gdy nadrzędną rolę w relacjach między zdarzeniami przypisze się – w miejsce determinizmu czy przypadkowości – właśnie twórczej wolnej woli. Świat stworzony przez Boga jest postrzegany teraz jako sieć możliwych wydarzeń połączonych formalnie związkami przyczynowo-skutkowymi o charakterze deterministycznym lub przypadkowym. Z sieci tej jest krok po kroku wysnuwany wątek będący sekwencją realnych wydarzeń. Droga, jaką pójdzie wątek świata, jest w każdej chwili teraźniejszości wybierana twórczo przez stworzenia. Takich wyborów dokonuje wraz z nimi zapewne także i Bóg, reagując na to, co się na świecie dzieje, w tym – na uczucia stworzeń.

Konstrukcja ta może pozornie stwarzać zagrożenie dla powszechności zbawienia. Otwiera ona bowiem drogę wolności twórczej, o tej zaś można wszak pomyśleć, że ma prawo być źródłem nie tylko dobrych, lecz i dowolnie złych uczynków.

Zagrożenie to byłoby realne, gdyby nie fakt, że wiara nasza uznaje Boga za stwórcę całego świata. Wierzymy, że Bóg jest wszechmocną miłością i wierzymy, że stworzył nas na Swój obraz i podobieństwo. Wierzymy więc, że nasza natura jest dobra, a nie zła. Wynika stąd, że wszelkie zło jest jedynie przejściowym skutkiem nieuniknionej niedojrzałości stworzeń. Jest skutkiem tego, że muszą one krok po kroku nauczyć się z własnego doświadczenia prawdy o sobie i o Bogu, aby ostatecznie Bogu zaufać i stać się naprawdę wolnymi. Pełna wolność wiąże się bowiem nierozerwalne z systemem wartości. System ten musi być zgodny z naturą danego stworzenia, aby wybory przezeń dokonywane były faktycznie wyrazem jego wolności, a nie – statystycznym odzwierciedleniem palety fizycznych możliwości, jakie ma ono przed sobą. Paleta ta musi zawsze być dostatecznie szeroka choćby dlatego, żeby bogactwem swoich barw i odcieni pobudzać wyobraźnię i stwarzać możliwość przeżywania nie tylko realnych, ale i wirtualnych doświadczeń, pozwalających zrozumieć, „co by było, gdyby” i przez to coraz lepiej i bardziej samodzielnie wybierać, co faktycznie się wydarzy. Kryteria wyboru muszą być zaś dostatecznie zgodne z naturą człowieka, aby wolność wyboru nie była wolnością piórka na wietrze, lecz wolnością istoty kształtującej swoją przyszłość umiejętnie, konstruktywnie, szczęśliwie.

Do takiej pełnej wolności – wolności od wszelkiej niewoli – jesteśmy stworzeni. I taką wolność osiągniemy, bo gwarantem tego nie jesteśmy my sami, lecz Bóg.



7. Bibliografia

  1. Anna Connolly, Augustyn contra Pelagiusz – czy człowiek może zbawić się sam, Blog Kleofas, 1 października 2012.

  2. Robert Rynkowski, Wolność kocham i rozumiem?, Blog Kleofas, 30 września 2012.

  3. Jacek Salij OP, Uwagi elementarne na temat wolności Blog Kleofas, 30 września 2012.

  4. Wacław Hryniewicz OMI, Wolność przed Bogiem nie jest idolem, Blog Kleofas, 4 października 2012.

Wolność przed Bogiem nie jest idolem

Problem wolności wiąże się ściśle z nadzieją powszechnego zbawienia, której poświęcona już była jedna z wcześniejszych debat w blogu. Moje uwagi będą nawiązaniem do tamtej prezentacji stanowisk, w których niewiele zastanawiano się nad trudną sprawą wolności (sporo odniesień znaleźć można w tekście ks. Dariusza Kowalczyka, SJ). W argumentacji przeciwników uniwersalizmu zbawienia wolność urasta wręcz do bożyszcza, przed którym sam Stwórca i Dawca wolności okazuje się całkowicie bezradny. Przeciwstawiam się takiej wizji Boga. Uważam, że możliwe jest inne spojrzenie, które znajduje potwierdzenie w wielu wypowiedziach Pisma Świętego i niektórych wybitnych Ojców Kościoła wschodniego[1], o czym często przekonywałem w swoich publikacjach.

 Dramatyczny dar wolności człowieka

 Wolnej woli nie da się pogodzić z kategorycznym determinizmem. Tajemnica osoby to indywidualne centrum świadomości i wyboru. Stwarzając niezależne i świadome osoby sam Bóg wystawił siebie na ryzyko odmowy. W świecie takim, jaki znamy wolność pociąga za sobą także możliwość wyrządzania krzywdy sobie i innym. Wolny wybór wprowadza w świat coś nieprzewidywalnego, znajdującego się poza bezpośrednią kontrolą i przyczynowym wpływem Boga. Jeśli odrzucam Jego łaskę, On nie zmusza mnie do innego postępowania. Mój wolny wybór, zwłaszcza zły, jest przeszkodą dla urzeczywistnienia Jego zbawczych zamiarów.

Dzieląc ludzi na zbawionych i potępionych dualistyczna eschatologia utrzymuje, że mogę uczynić coś więcej, coś najbardziej tragicznego, czyli całkowicie udaremnić zbawczy plan Boga. Nie chodzi jedynie o czasowy okres sprzeciwu wobec Niego, lecz o możliwość odrzucenia Go na zawsze. Eschatologia ta wyklucza możliwość, że Bóg w swojej dobroci, miłosierdziu i mądrości potrafi w końcu spełnić wszystkie swoje zamiary. Stanowisko to opiera się na założeniu, że cokolwiek Bóg uczyni, nie skłoni to zatwardziałego grzesznika do skruchy i pojednania. Nie pomoże żadne oświecenie ani żadna kara. W takiej wizji dzieje ludzkości kryją w sobie nieuchronną tragedię. Zwycięstwo Boga nigdy nie będzie całkowite. Jest On nie tylko Bogiem triumfu, ale także Bogiem porażki. A wszystkiemu winna jest wolna wola rozumnych stworzeń. Stwórca pozwala, aby część z nich poniosła szkodę nie do naprawienia.

Pytajmy zatem: jeśli Bóg miłuje wszystkie swoje stworzenia i pragnie, aby osiągnęły swoje ostateczne szczęście, to czy Jego cierpliwa miłość nie zdoła w końcu przezwyciężyć negatywnego stanu samostanowienia i wyboru zła, który wynika z tajemnicy stworzenia wolnych osób? Uniwersalizm nadziei wskazuje na wizję ostatecznego triumfu Stwórcy i Zbawiciela. Obrońcy uniwersalizmu utrzymują, że nie dopuszcza On żadnego zła, choćby w naszych oczach najstraszliwszego, którego skutków nie mógłby ostatecznie przezwyciężyć. Potrafi w swój iście boski sposób usunąć wszystkie przeszkody powstałe wskutek złych decyzji człowieka i urzeczywistnić wszystkie zbawcze zamiary. Zatriumfuje w końcu Jego miłość i mądrość. Zło zostanie całkowicie zniszczone.

Taka nadzieja szuka zrozumienia i uzasadnienia nie tylko w wypowiedziach Biblii. Wyznawcy uniwersalizmu wykazują niespójność poglądu, że można świadomie i dobrowolnie odrzucić Boga na zawsze. Miłujący Bóg przenika w tajniki ludzkiej wolności i pociąga ją ku sobie. Nie dopuści do tego, aby istota przez Niego umiłowana wyrządziła niepowetowaną szkodę sobie i innym. Potrafi wyzwolić ją z zamknięcia w sobie samej.

W tradycji chrześcijańskiej nie same przesłanki biblijne decydowały o nieprzejednanym oporze wobec soteriologicznego uniwersalizmu. W rzeczywistości dane biblijne nie są tak jednoznaczne jak się je zazwyczaj przedstawia. O ile jedne wydają się potwierdzać naukę o Gehennie (czy jednak wiecznej?), inne wyraźnie skłaniają się ku nadziei na zbawienie wszystkich[2]. Można przypuszczać, że spór w dziedzinie chrześcijańskiej eschatologii będzie toczył się nadal przez wieki. Nie wydaje się, aby można było go rozstrzygnąć w oparciu o same teksty Pisma. Być może w przyszłości sposób interpretacji nauki biblijnej okaże się jednak bardziej sprzyjający uniwersalizmowi nadziei zbawienia.

 Boska pedagogia uzdrawiania wolności

 Filozoficzny namysł nad trudnym zagadnieniem wolności skłania do podobnego optymizmu. Zastanowić się trzeba nad konstruowanymi w ciągu wieków różnymi formami teodycei piekła, a nawet ontologii infernalnej, w których zasadniczą rolę odgrywa myśl o wolnej woli człowieka. Przypisywany potępionym wolny wybór wydaje się zgoła niespójny i logicznie niemożliwy. Nikt racjonalnie myślący i wewnętrznie wolny nie wybierze rzeczywistego nieszczęścia zamiast wiecznego spełnienia. Kto doświadczywszy nieszczęścia oddzielenia od Boga nadal będzie uważał, że jest to stan godny wyboru i pragnienia? Pod tym względem o wiele bardziej logiczny jest pogląd wywodzący się z myśli Augustyna z Hippony, że potępieni poddani są karze wbrew swojej woli. Logiki takiej pozbawione jest natomiast przekonanie, że potępieńcy dobrowolnie wybierają piekło zamiast nieba.

Zwolennicy doktryny wieczności piekła zdają się na ogół nie dostrzegać tych wymogów. Jeżeli moment śmierci krystalizuje ludzką wolę na zawsze i uniemożliwia dalszą przemianę, wszystko zdaje się już rozstrzygnięte raz na zawsze. Czy tak jest rzeczywiście? Czy nie jest to aprioryczne założenie, wynikające z takiej koncepcji śmierci, która wyklucza zmianę podjętych w życiu decyzji?

Ten, kto w pełni rozumie konsekwencje swoich wyborów i wolny jest od zniewolenia przez zwodnicze iluzje i grzeszne pragnienia, nie będzie skłonny do odrzucenia Bożego daru. Wręcz przeciwnie, stan ten będzie sprzyjał otwarciu na Boga i życie wieczne we wspólnocie z Nim. Istnieje oczywista asymetria pomiędzy wyborem zjednoczenia z Bogiem na zawsze, a decyzją za wiecznym losem w piekle. Jeśli piekło jest niespełnieniem i nieszczęściem, to czy ktoś może w sposób prawdziwie wolny dokonać wyboru tego stanu na zawsze? Czy w obliczu pełnego ujawnienia się prawdy o wiecznym losie, decyzja istnienia poza Bogiem może pozostać niezmienna i na zawsze nieodwołalna? Nie wybieramy w sposób wolny tego, do czego nie skłania nas jakiś wyraźny motyw, kiedy wszystko zdaje się skłaniać raczej do tego, aby nie dokonać określonego wyboru.

Z tego punktu widzenia nie sposób mówić o tym, że ktoś dobrowolnie wybiera wieczne potępienie jako swój własny los. Gdyby tak czynił, oznaczałoby to, że pozbawiony jest prawdziwej wolności. Jak zobaczymy, można mieć uzasadnioną nadzieję, że doświadczenie własnego nieszczęścia i cierpienia nakłoni nawet najbardziej zatwardziałych grzeszników do skruchy i nawrócenia. Dobrowolnie zwrócą się ku Bogu. Taka decyzja będzie w pełni świadoma, w niczym nie naruszająca ich wolności.

Tu otwiera się również możliwość nieoczekiwanej pomocy ze strony Boga. Może On ocalić i zbawić każdego usuwając niewiedzę, zwodnicze motywy wprowadzające w błąd oraz zniewolenie, którego źródłem są grzeszne pragnienia. Taka jest Boska pedagogia uzdrawiania wolności, wyzwalania i przywracania jej prawdziwej celowości. Bóg nie gwałci wolności swego rozumnego stworzenia, ale nie pozostawia jej samej sobie. Czyni wszystko, aby ją ku sobie przyciągnąć, oczarować swoim dobrem i pięknem. Wyzwolenie ze stanu zniewolenia jest warunkiem dokonania prawdziwie wolnego wyboru za Bogiem. Boski akt wyzwolenia jest aktem terapeutycznym. Stwórca podobny jest pod pewnym względem do lekarza, który uzdrawia pacjenta uzależnionego od narkotyków, nie usiłując wcześniej uzyskać jego zgody. Akt ten nie gwałci wolności pacjenta, gdyż w stanie uzależnienia nie może on w ogóle podjąć prawdziwie wolnej decyzji. Wyzwolenie pacjenta od uzależnienia umożliwia dopiero jego dobrowolną zgodę na cokolwiek. W odniesieniu do Boga jest to oczywiście tylko słabe porównanie, odległa analogia, w której większe jest niepodobieństwo niż cząstkowe  podobieństwo.

 Nie mamy wolności absolutnej

 Na ogół skłonni jesteśmy myśleć, że to od nas samych wszystko w życiu zależy, że możemy pokierować swoim własnym losem według własnej woli. Życie uczy nas samowystarczalności. Przeświadczenie to przenosimy także w sferę wiary. Sądzimy, że dzięki wolnej woli możemy własnym wysiłkiem osiągnąć zbawienie lub utracić je wskutek złych decyzji życiowych. Pisze o tym Anna Connolly w swoim blogu na temat wolności.

Debata nad wolną wolą toczy się od wieków. Nie trzeba przekonywać, że obdarzeni zostaliśmy przez Stwórcę darem wolności. Codziennie dokonujemy mniejszych lub większych wyborów. Jaka jest ta nasza ludzka wolność? Czy każdy ma ją w równej mierze? Czy nie jest uwarunkowana zwłaszcza przez doświadczenie wczesnego dzieciństwa? Psychologowie i pedagodzy przekonują, że źródło wielu późniejszych trudności tkwi właśnie w dzieciństwie. Doświadczenie tego okresu mają decydujący wpływ na psychikę. Już w pierwszych latach życia zaczyna kształtować się nasz charakter i sposób wartościowania. Niełatwo potem wyzwolić się spod tych wczesnych wpływów domu rodzinnego. Mniej lub bardziej nieświadomie powielamy doświadczenia wyniesione z domu. Dziedziczymy zalety, nawyki, dobre i złe cechy charakteru swoich rodziców, które odbijają się potem na naszych relacjach z innymi ludźmi. Dzieciństwo jest swoistym bagażem na całe życie. Trudne doświadczenia są jak psychiczne rany, które nie chcą się zagoić.

Pod tym względem nasze wyposażenia i starty życiowe nie są sobie równe. Jedni otrzymują wiele, drudzy nieporównanie mniej, a jeszcze inni bolesne piętno na całe życie. Wielu ludzi zostaje zwiedzionych przez różnego rodzaju błędne ideologie. Wielu wyrasta w domach, gdzie nie ma żadnego zainteresowania religią i Kościołem. W czasach ateistycznej ideologii komunistycznej miliony dzieci wychowywano w atmosferze otwartej wrogości do wszelkiej religii. Nawet w krajach wolnych pewna część rodzin nadal ma niedobre doświadczenia z Kościołem, co nie pozostaje bez wpływu na proces wychowania dzieci. Ponadto, jakże często rodzinne dramaty sprawiają, że wydarzenia z dzieciństwa stają się źródłem późniejszych trudności, złych decyzji i niewłaściwych relacji do innych. Być może nieświadomie wypieramy uczucia i wspomnienia, które były bolesne, a które wciąż w nas tkwią i wywierają wpływ na naszą wolę i nasze postępowanie. Kto świadomie nie rozładuje swoich lęków i nie stanie się człowiekiem odpowiedzialnym za kształt swojego życia, stale będzie podlegać tyranii swojego wczesnego wyposażenia.

Problemu wolności nie można zatem rozpatrywać czysto abstrakcyjnie. Jest to zazwyczaj wolność w stanie zalążkowym, najczęściej ograniczona, okaleczona lub chora. Nie jest to wolność absolutna. Świadczą o tym same fakty w życiu człowieka. Nie mamy żadnego wpływu na to, gdzie i kiedy przychodzimy na świat, w jakiej kulturze i religii, a to decyduje o sposobie wychowania i dalszym przebiegu ludzkiego życia. Dlaczego krótki okres doczesnego istnienia czynimy jedyną szansą na decyzję kruchej ludzkiej wolności za Bogiem? Nasze decyzje i wybory życiowe są ograniczone w różnoraki sposób. Istnieje mnóstwo powodów, które wolność pomniejszają i paraliżują. Dostrzegamy to sami jako grzeszni ludzie we własnym sercu. Często nie rozumiemy samych siebie. Istnieje w nas głęboko zakorzeniona skłonność do samowoli oraz irracjonalnych decyzji. W przeciwnym razie nie byłoby w świecie tyle okrucieństwa, przestępstw, nadużywania władzy i nienawiści. Wystarczy uczciwie przyjrzeć się sobie samym.

Nie do pomyślenia, aby dobry i sprawiedliwy Bóg nie brał pod uwagę wszystkich ograniczeń wolności, daru tak bardzo zagrożonego, i odmawiał pośmiertnej szansy na zmianę decyzji i nawrócenie. Przerażająca i absurdalna jest myśl, że z samego szacunku dla wolnej woli pozwoli On, aby Jego dzieci ponosiły wieczną karę w piekle. Instynktownie wyczuwamy, że lepiej mieć ograniczoną wolność prowadzącą w końcu do zbawienia niż wolność nieograniczoną, której skutkiem jest wieczna męka. Kto utrzymuje, że z powodu wolnej woli można w nieskończoność odrzucać Boga i wybierać zło, w rzeczywistości broni nie wolności, ale zniewolenia człowieka przez grzech i zło. Czy zachowanie ludzkiej godności i wolności wymaga, abyśmy stawali się na zawsze niewolnikami zła? Cóż to byłaby za wolność?

Z doświadczenia wiadomo, że wielu ludzi nie przejmuje się myślą, że inni mogą być skazani na wieczne piekło. Uważają, że jeśli człowiek odrzuca Boga i dobrowolnie podejmuje taką złą decyzję, to zasługuje na wieczne potępienie. Ich zdaniem, zdrowy rozsądek nakazuje, aby tego nie czynić, kto zaś z uporem buntuje się przeciwko Bogu, ten jest sam sobie winien. Jest to postawa pozbawiona wszelkiego czucia międzyludzkiej solidarności, niewrażliwa na los ludzi zagubionych w swoim człowieczeństwie. W tego rodzaju myśleniu wieczne piekło jest przejawem miłości Boga do ludzi idącej w parze z poszanowaniem ich wolności. Tak często rozumują ci, którzy usiłują uzasadnić, iż wieczna kara nie zostaje nałożona na winowajców z zewnątrz, lecz jest jedynie sprawiedliwą konsekwencją ich ostatecznego wyboru zła. W tej optyce myślenia źródłem męki są oni sami. Gdyby zostali wystawieni na światło Bożej obecności, cierpieliby jeszcze bardziej. Bóg miłuje nawet swoich wrogów, dlatego piekło chroni ich przed palącym ogniem Jego obecności. Nic dziwnego, że zgodnie z takim rozumieniem wieczne piekło przedstawia się jako rezultat nieskończonej miłości Boga do ludzi, jako bolesne zabezpieczenie przed jeszcze większym cierpieniem.

W sumie jest to desperacka racjonalizacja ze strony obrońców nauki o wiecznym piekle. Chcą wykazać, że Bóg nie ponosi odpowiedzialności za nieszczęsny los swoich zatraconych stworzeń, że nie jest sadystą i nadal miłuje wszystkich, ale z szacunku dla wolnej woli pozostawia ich w stanie zatracenia. Nie sądzę, aby tego rodzaju racjonalizacja miała jakieś głębsze uzasadnienie teologiczne.

Kto w ten sposób myśli, zapomina o ograniczeniach ludzkiej wolności i różnych przyczynach negacji Boga. Sam fakt, że opowiadamy się za Bogiem świadczy o tym, że zostaliśmy pociągnięci Jego Boską mocą i dobrocią. Jezus zapewniał: „Nikt nie może przyjść do Mnie, jeśli nie przyciągnie go Ojciec, który Mnie posłał” (J 6,44). W gruncie rzeczy, jeżeli człowiek odrzuca Boga, czyni to z lęku przed Nim, nie rozumiejąc kim On jest naprawdę. Wierzę, że Stwórca nie rezygnuje nigdy z zagubionego człowieka. Nie jest bezradny wobec jego chorej wolności. Nie przestanie nigdy pociągać jej ku sobie. Owszem, mamy wolną wolę, ale nie do tego stopnia, byśmy wbrew wszelkiej oczywistości chcieli bezsensownie odrzucać Go na zawsze. Pismo Święte nigdzie nie skłania do wiary, że człowiek może bez końca opierać się sile Boskiego przyciągania. W przeciwnym razie stworzenie okazałoby się mocniejsze od swojego Stwórcy. Tymczasem Nowy Testament przekazuje obietnicę, że kiedyś na imię Jezusa zegnie się dobrowolnie „każde kolano” i „każdy język” wyzna z radością i wdzięcznością, że to On jest Panem „ku chwale Boga Ojca” (Flp 2,10-11).

To nie wolność, ale miłość i dobroć są najbardziej przemożnymi i przeobrażającymi siłami we wszechświecie. Gdyby Bóg dał ludziom wolność odrzucenia Go na zawsze, mimo iż wolność ta prowadziłaby do wiecznej męki i zguby, znaczyłoby to, że troszczy się o wiele bardziej o ich wolność niż o ich zbawienia. Takie stwierdzenie byłoby zgoła bezpodstawne i błędne. Wolą Boga jest zbawienie wszystkich i to On jest ich Zbawicielem (zob. 1 Tm 2,4; 4,10). Jego zbawczych zamiarów nikt nie udaremni: „Mój zamiar się spełni i uczynię wszystko, co zechcę” (Iz 46,10). Wola człowieka nie może być mocniejsza niż wola Boga. „Wiele myśli w sercu człowieka, lecz zamysł Pana (JHWH) się ziści” (Prz 19,21). Ludzie mogą w swoim czasie nie chcieć spełnić pragnienia Boga: „Jeruzalem, Jeruzalem! (…) Ile razy chciałem zgromadzić twoje dzieci (…), a nie chcieliście. (…) Odtąd już Mnie nie ujrzycie, dopóki nie powiecie: Błogosławiony Ten, który przychodzi w imię Pana” (Mt 23,37.39).

Wymowa tych słów jest wyraźna: skończy się czas ludzkiego oporu, braku chęci i zrozumienia. Ci, którzy nie chcieli pozwolić Bogu, by ich zgromadził, witać będą kiedyś swojego Zbawcę. Jak nie pomyśleć w tym miejscu o wszystkich zbuntowanych, których wola nie dojrzała jeszcze do przyjęcia Bożego daru!

Wolność jest zdaniem do urzeczywistnienia. Do prawdziwej wolności trzeba dojrzewać. Nie jest dana człowiekowi raz na zawsze jako statyczna zdolność wyboru. Stajemy się wolni na miarę prawdziwie wolnych decyzji. Często postępujemy w sposób irracjonalny, przynoszący jedynie szkodę, ale i wtedy dzieje się to zazwyczaj pod wpływem różnych negatywnych czynników wymykających się spod naszej kontroli. Skłaniają nas one do podejmowania błędnych decyzji, a w konsekwencji prowadzą do zagubienia i destrukcji. Ilu ludzi niszczy dzisiaj życie swoje i innych wskutek alkoholizmu, narkotyków, biedy, nienawiści, chęci zdobycia pieniędzy czy rozgłosu! Gdybyśmy teraz mieli, jak utrzymują niektórzy, całkowitą wolną wolę i pełną wolność decyzji, czy chcielibyśmy dokonywać wyboru, którego konsekwencją jest doświadczenie istnej gehenny już tutaj na ziemi? Byłoby to całkowicie irracjonalne i nielogiczne.

 Niebezpieczeństwo bałwochwalstwa wolnej woli

 Boski plan zbawienia i zbawcze dzieło Chrystusa obejmują wiele „wieków”. W porównaniu z nimi nasze obecne życie jest jedynie bardzo małą cząstką. Tradycyjna eschatologia odmawia człowiekowi wolności wyboru i zmiany decyzji po śmierci. Uczy, że szansa zbawienia kończy się wraz z jego śmiercią. Kto ogranicza zbawcze działanie Boga wobec ludzi do krótkiego okresu życia doczesnego, zamyka oczy na o wiele wznioślejszą naukę Ewangelii. Wielokrotnie przeciwstawiałem się tej apriorycznej i apodyktycznej doktrynie, nie mającej uzasadnienia w świadectwach Biblii. Trudno zrozumieć, dlaczego takim uzasadnieniem miałyby być słowa Jezusa wypowiedziane w kontekście uzdrowienia niewidomego od urodzenia: „Dopóki jest dzień, powinniśmy wykonywać dzieła Tego, który Mnie posłał. Przychodzi noc, gdy nikt nie może działać” (J 9,4). Ta „noc” rozumiana jest jako śmierć, która kładzie kres uczynkom człowieka zasługującym na zbawienie lub potępienie. Tekstem, na który chętnie powołują się obrońcy tego poglądu są również słowa: „zostało postanowione w stosunku do ludzi, że raz umrą, a potem będzie sąd” (Hbr 9,27). Ten werset nie mówi wcale o tym, że po śmierci i sądzie następuje zaraz wieczne piekło dla grzeszników i że nie ma już żadnej możliwości na poprawę.

Tego rodzaju uzasadnienia można jedynie traktować jako zabieg przystosowujący teksty biblijne do tradycyjnej doktryny. Całkowicie ignoruje się wtedy eschatologiczny sens przypowieści Jezusa o zagubionej owcy, zgubionej drachmie i synu marnotrawnym. Przypowieści te odsłaniają oblicze Boga, który nigdy nie rezygnuje z możliwości ocalenia zagubionego człowieka, aż go odnajdzie (por. Łk 15,4.824.32). Siła dowodowa tych przypowieści jest nieporównanie silniejsza niż wyrwane z kontekstu poszczególne wersety Biblii. Ojciec zagubionego syna nie wyznacza granicy czasu, po której skończy się jego łaskawość i minie termin gotowości do przebaczenia. Nie ustala czasu powrotu do jednego roku, do dwóch lub trzech lat. Nie grozi, że potem będzie surowo karał lub że wyrzeknie się go na zawsze. W naszych uszach dźwięczałyby wówczas gniewne słowa urażonego ojca: „Nigdy już do mnie nie wracaj!”. Takim byłby Bóg, gdyby postanowił raz na zawsze, że śmierć będzie ostateczną granicą możliwości zbawienia. Przypowieść mówi jednak o czymś przeciwnym: Bóg to miłujący Ojciec, który także po śmierci oczekuje powrotu każdego ze swych zagubionych i rozproszonych dzieci, aż wszyscy zostaną ocaleni. Taka wizja jest prawdziwie godna Boga, który jest miłością.

Właściwie dopiero po śmierci można będzie mówić o wyrównanych szansach wolności, nie pomniejszonej żadnymi ograniczeniami, których doświadczamy w tym życiu. Absurdalną rzeczą byłoby upierać się przy swoim buncie i cierpieć bez końca w piekle. Wybór Boskiej oferty, przebaczenia i szczęścia wydaje się ostatecznie przesądzony. Nie wiemy, czy jest to wybór łatwy. Mogą wiedzieć o tym jedynie ci, którzy tego doświadczyli na sobie samych. Bóg nie potępi na zawsze tych, którzy z różnych powodów pobłądzili i zagubili się w życiu. Wierzę, iż pomoże przezwyciężyć ten stan zatracenia i ocali zagubionych. Nadzieja ta znajduje potwierdzenie w licznych tekstach Biblii. Ludzka logika potwierdza tę nadzieję.

Zbawienie jest w końcu możliwe dla największych nawet grzeszników i przestępców. Zdaję sobie sprawę z tego, że dopuszczenie takiej możliwości jest trudne do przyjęcia dla ludzi ukształtowanych przez tradycyjną eschatologię. Nie mogą się z tym pogodzić. Zapominają o sile przekonywającej i przemożnej miłości Boga. Nikt Mu w tym nie dorówna. Nikt nie jest w stanie opierać się bez końca tej wszechmocnej miłości i najżyczliwszej dobroci. Być może w naszych wyobrażeniach jesteśmy podobni do dzieci, które dla zabawy budują tamę z kamieni, aby zatrzymać wodę wartko płynącego z gór strumienia. Owszem, może nam się to udać przez chwilę, ale niebawem siła wzbierającej wody okaże się bardziej skuteczna niż zagradzające drogę kamienie. Bóg również okaże się przemożnym w swojej miłości i swoim miłosierdziu. Jest Bogiem mającym niepojęte dla nas sposoby docierania do tajników ludzkiej wolności, nawet najbardziej zatwardziałej i obciążonej winą.

Nadzieja na ocalenie wszystkich nie jest bezpodstawną fantazją i czczym urojeniem. Trzeba cieszyć się, że nasz los jest w rękach dobrego Boga. Nikt nie może Mu przeszkodzić w przyciąganiu ku sobie wszystkich zagubionych i ocalaniu zatraconych. Nie jest to Bóg słaby, o bezgranicznej miłości, ale ograniczonej mocy. Nie jest to również Bóg okrutny, o bezgranicznej mocy, ale ograniczonej miłości. Jest Bogiem nieskończonej miłości i nieskończonej mocy. Zniekształcamy obraz Boga ukazany przez Jezusa, jeżeli sądzimy, że nie posługuje się On swoją dobroczynną mocą, aby wszystkich ocalić. Jest to wszakże Boska wszechmoc dobra, prawdy i piękna, które przekonują i przyciągają ku sobie działając od wewnątrz jestestwa człowieka.

Opowiadamy się słusznie przeciwko fatalizmowi doktryny o predestynacji jednych ludzi do zbawienia, a drugich do wiecznego zatracenia. Jeżeli istnieje jakaś postać determinacji ze strony Boga, to jedynie ku powszechności zbawienia. Według Jego Boskich planów wszyscy jesteśmy przeznaczeni do zbawienia. Przyznaję, że tego rodzaju słownictwo może budzić skojarzenia z determinizmem, który zaprzecza wolności woli. Absolutny i kategoryczny determinizm nie ma miejsca w odniesieniu do nadziei na powszechność zbawienia. Nadzieja ta respektuje w najwyższym stopniu wolność człowieka, nie czyni z niej jednak idola ani najwyższej wartości. Priorytet przyznaje suwerennej wolności Boga, zawsze nieodłącznej od Jego przemożnej miłości, która nie pozostawia zatraconych ich własnemu losowi. Bóg ocala uzdrawiając zagubioną i chorą wolność człowieka i pociągając ją ku sobie bez uciekania się do przemocy. Człowiek może wybierać stan buntu i piekła tak długo, jak chce. Może jednak wyzwolić się z niego dobrowolnie, kiedy dostrzeże bezsens trwania w oddzieleniu od Stwórcy.

Wspomniałem o niebezpieczeństwie bałwochwalstwa wolnej woli. Trudno pojąć, dlaczego akcentuje się ją tak bardzo, jak gdyby była najbardziej decydującą siłą w dziejach świata. Kto uporczywie czyni z niej najwyższą wartość, probierz ludzkiej godności i powagi życia, w rzeczy samej poniża Boga. Każe mu poniekąd usunąć się na bok i skapitulować przed własnym darem. To tak, jakby w sprawie ostatecznego losu ludzi, sam człowiek miał ostatnie słowo, a Bóg nie miał już nic do powiedzenia: „Usuń się, Panie Boże! To my sami swoją wolną wolą o wszystkim ostatecznie decydujemy”. W ten sposób wolna wola staje się idolem, który wyrokuje o bezradności samego Boga. Czy nie jest to kłanianie się bożkowi, którego sami ulepiliśmy w naszej zniewalającej umysły doktrynie?

Najwspanialszy przywilej Boga

Aby podtrzymać doktrynę o wolnej woli tradycyjna doktryna głosi, iż wielu ludzi zasłuży z tego powodu na wieczne piekło. Zapomina, że w ostatecznym rozrachunku to nie wolna wola nas zbawia, ale łaskawość i dobroć Boga, który jak Dobry Pasterz nie ustaje w poszukiwaniu zagubionych. A wystarczyłoby zadumać się nad opisem nawrócenia Szawła i jego dramatycznej przemiany w Pawła Apostoła narodów (zob. Dz 9,1-19). W opisie tym widzę potwierdzenie prawdy, że Bóg potrafi ocalić człowieka bez zadawania gwałtu jego woli. Szaweł zgadzał się na ukamienowanie diakona Szczepana, a potem w obronie Prawa gorliwie niszczył wspólnoty chrześcijańskie (zob. Dz 7,58; 8,1.3; 9,1; Flp 3,6). Po swoim nawróceniu nigdy nie uważał, że naruszona została jego ludzka godność. Wręcz przeciwnie, mógł z całą szczerością napisać do Filipian: „To jednak, co było dla mnie zyskiem, uważam za stratę ze względu na Chrystusa. Nawet wszystko uznaję za stratę ze względu na  przewyższające wszystko poznanie Chrystusa Jezusa, mojego Pana. Z Jego powodu wszystko poczytuję za nic i uważam za śmieci, aby zyskać Chrystusa i zjednoczyć się z Nim…” (Flp 3,7-9).

Jeśli Bóg potrafi dokonać cudu takiej przemiany w jednym człowieku, nie odmawiajmy Mu prawa do pociągnięcia ku sobie wszystkich! To On wzbudza w nas wolę i pragnienie ocalenia. Przeczuwamy w głębi serca, że potrafi On przezwyciężać wszelki opór i pociągać ku sobie. Śmierć nie stanowi dla Niego żadnej granicy czasowej. Zbawienie jest Jego suwerennym darem. Nie ograniczajmy suwerennej dobroci Boga! Jego radością jest ocalanie tych, którzy potrzebują ocalenia. Dlatego modlimy się do Niego o zbawienie wszystkich.

Ocalenie wolnej istoty bez zniszczenia jej wolności jest najwspanialszym przywilejem samego Boga. On zbawia nie niszcząc – leczy jedynie to, co chore oraz przemienia to, co z głębi człowieczeństwa woła o przemienienie. Bóg miłujący swoje stworzenia nie może postępować inaczej. Ośmielam się myśleć, że nie stworzyłby świata, w którym moglibyśmy, z powodu irracjonalnej wolnej woli, potępić się na całą wieczność. Byłaby to również Jego porażka jako Stwórcy. Stworzył świat, w którym może ocalić dramatyczny dar wolności przed samozniszczeniem.

Pewnej analogii, zawsze kruchej i nieadekwatnej, możemy poszukiwać w samym ludzkim życiu. Trudno wyobrazić sobie rodziców chorego dziecka przeciwstawiających się jego pobytowi w sali szpitalnej jedynie z tej racji, że ono chce być w domu. Chore dzieci oddawane są do szpitala wbrew ich woli, ale dla ich własnego dobra, którym jest zdrowie i życie. Czujemy się usprawiedliwieni, kiedy nie pozwalamy danej osobie na wyrządzenie zła innym lub samej sobie. Rodzice miłujący swojego syna lub córkę uczynią wszystko, aby zapobiec popełnieniu przez nich groźnego przestępstwa. Czy jest to brak szacunku dla wolności? Gotowi są oni nawet fizycznie powstrzymać swoje dziecko przed nierozmyślnym czynem wyrządzenia krzywdy samemu sobie. Nie jest to pogwałcenie wolności, lecz ocalenie przed samozniszczeniem i konsekwencjami złego czynu. Dlaczego w odniesieniu do Boga szafujemy słowami o pogwałceniu wolnej woli człowieka, kiedy chodzi o jego najwyższe dobro i ocalenie przed ostateczną zatratą?

Myśląc w ten sposób nie neguję wolnej woli. Sam Bóg jej nam nie odbiera. Nikogo nie przymusza. Pomaga jedynie odnaleźć swoje prawdziwe „ja” jako istoty stworzonej i zależnej od Stwórcy. Pomaga wyzwolić się od narcystycznej koncentracji na sobie i swojej urojonej wielkości oraz odnaleźć prawdziwe źródło życia. Pomaga Mu w tym ukryta w głębi ludzkiego jestestwa pamięć o tym, że jesteśmy tylko stworzeniem, a nie samym Bogiem.

Jezus konający na krzyżu nie prosił Ojca, aby posłał o piekła ludzi, którzy swoją wolną wolą zadecydowali o Jego życiu w przekonaniu, że dobrze wiedzą, co czynią. Wręcz przeciwnie, modlił się: „Ojcze, przebacz im, bo nie wiedzą, co czynią” (Łk 23,34). Te wstrząsające słowa o przebaczeniu mówią jednocześnie o ludzkiej niewiedzy, która pomniejsza wolność woli i ciężar winy. Brzmią one jak zastępcze usprawiedliwienie przed Bogiem. Przebija z nich niesłychana moc bezwarunkowej miłości do ludzi. Tylko stwórcza, przeobrażająca i przebaczająca miłość Boga ocala świat przed ostatecznym zatraceniem.

Jezus jest naszą drogą do Boga. Sobór Watykański II uczy, że przez wcielenie Chrystus zjednoczył się, w nieznany nam bliżej sposób, z każdym człowiekiem (zob. KDK 22). Umarł za wszystkich, aby wszystkich ocalić od zatracenia. Tylko Bóg zna tajniki i opory naszych serc. Boża dobroć potrafi wyzwolić w końcu dobrą wolę każdego człowieka. Nie wiemy, czy proces oczyszczenia i nawrócenia dokonuje się, po ludzku mówiąc, w chwili śmierci, czy też dopiero w stanie, który Jezus nazywał Gehenną. Nie wiemy, czy to sam Bóg określa „czas” trwania oczyszczającej kary, czy też decyduje o tym sam grzeszny człowiek przezwyciężając koncentrację na samym sobie i zwracając się ku Bogu. Można jedynie przeczuwać, że każdy dobrowolnie otwiera w końcu drzwi własnej Gehenny, zamknięte od wewnątrz. Przemożna miłość Boga potrafi przełamać opór, pociągnąć ku sobie i uleczyć chorą wolność najbardziej zbuntowanych.

Wolność a prawda o ukrywającym się Bogu

Doświadczenie uczy, że jesteśmy istotami, które stają się tym, kim być powinny. Wraz z czasem rozwija się w nas zdolność dokonywania wyboru. Muszą być jednak spełnione pewne warunki rozwoju. W początkowym etapie tego rozwoju w dzieciństwie brak nam wiedzy i orientacji. Jest to etap niedojrzałości. Stajemy w obliczu spraw, których należycie nie pojmujemy i z którymi sobie nie radzimy. Pod wpływem innych osób stopniowo kształtuje się w nas pewien określony obraz świata, co z kolei pomaga w rozwijaniu różnych form przystosowania się do wymogów życia. Coś z tego procesu przystosowania pozostaje trwale nawet w dojrzałej osobowości człowieka. W ten sposób do wieku dojrzałego dochodzimy w stanie zmniejszonej i osłabionej wolności. Wielką rolę odgrywają w tym względzie okoliczności wychowania, nagromadzone cierpienia i złe doświadczenia, czy również temperament człowieka. Wyniesione z dzieciństwa urazy i formy przystosowania do życia potrafią skutecznie zniekształcać na wiele lat naszą wizję świata i nasze postępowanie.

Trzeba cieszyć się z tego, że Bóg nie pozostawia naszej kruchej wolności samej sobie. Analogia z dzieckiem wydaje się oczywista. Nie jest ono zdolne do podejmowania decyzji ostatecznych, dotyczących całego życia. Podobnie wygląda nasza ludzka niezdolność i bezradność w sprawach dotyczących ostatecznego losu każdego i każdej z nas. Oszukujemy samych siebie i ulegamy złym skłonnościom w stanie pewnej ignorancji i wewnętrznego zniewolenia. Taka decyzja nie jest nigdy wyborem w pełni wolnym. Bóg pomaga człowiekowi odnaleźć w końcu wolność prawdziwie wolną od niewiedzy i wszelkiego zniewolenia.

Człowiek, który rozwija się w tych warunkach może zwodzić samego siebie albo być zniewolonym przez swoje pragnienia. Sytuacja ta sprawia, że trudno wtedy mówić o tym, że podejmuje on decyzje i dokonuje wyboru całkowicie świadomie i dobrowolnie. Dlaczego mielibyśmy utrzymywać, że z szacunku dla ludzkiej wolności Bóg powinien pozostawić go samemu sobie, wraz z jego błędnymi decyzjami? Jestem przekonany, że większy szacunek dla wolności okazuje Bóg nie wtedy, gdy pozostawia zatraconą istotę samej sobie, lecz wówczas, gdy usiłuje wyzwolić ją z uwikłania w zło i z chorobliwego stanu zniewolenia.

Nasza ludzka egzystencja nie jest stanem doskonałości. Widać to szczególnie wyraźnie w stopniowym procesie dojrzewania człowieka do wolnych decyzji i wyborów. Jesteśmy zdeterminowani w swoich sądach przez minione opcje i przeszłe doświadczenia. Będąc ludźmi żyjemy na ziemi nie w widzeniu, lecz w wierze. Nasze poznanie ma charakter cząstkowy: „Cząstkowe bowiem jest nasze poznanie”, „teraz poznaję cząstkowo” (1 Kor 13, 9.12). Bóg, w którego wierzymy jest „Bogiem ukrywającym się” (por. Iz 45,15)[3].

Z tej właśnie racji nasza sytuacja ma charakter paradoksalny. Sam fakt ukrywania się Boga z jednej strony stwarza przestrzeń dla wolnych decyzji, z drugiej strony natomiast staje się również pewną przeszkodą dla realizacji pełnej wolności. Sprawia on, że stajemy się raczej mniej niż bardziej odpowiedzialni za to, że nie potrafimy miłować Tego, którego istnienie i prawdziwa natura są przed nami ukryte.

Gdybyśmy zostali stworzeni jako istoty cieszące się pełnym poznaniem Boga, ta wiedza nie byłaby naszym osobistym odkryciem. Nie byłaby zdobyta w niełatwym procesie uczenia się i własnego doświadczenia. Tymczasem sami musimy uczyć się wraz z upływem czasu, że zjednoczenie z Bogiem przynosi radość i szczęście, a oderwanie się od Niego rzeczywiste nieszczęście. Dokonujemy dobrowolnych decyzji i doświadczamy konsekwencji naszych wyborów. Stopniowo uczymy się dzięki temu, że miłość i przebaczenie są w życiu czymś lepszym niż egoizm i zamknięcie w sobie. Bóg pozostaje dla nas przez cały czas Bogiem ukrywającym swoje oblicze.

Niewiedza ogranicza naszą wolność i nie pozwala jej w pełni się urzeczywistnić. Wyobraźmy sobie, że ktoś trującą substancją zatruł wodę pitną, a ja o tym nie wiem i ją piję. Gdybym wiedział, na pewno był jej nie pił. Nie piję jej w pełni świadomie i dobrowolnie. Niewiedza nie pozwala mi dokonać właściwego wyboru. Oczywiście, że jest to tylko blade porównanie. W pewnym sensie fakt ukrywania się Boga, ludzka niewiedza, niejasność sytuacji, błędne postrzeganie rzeczywistości w określonych okolicznościach życia – wszystko to przesłania nam i zakrywa rzeczywistą prawdę o Bogu. Wiara może wówczas przybierać bardziej postać skoku w nieznaną ciemność niż być wolnym wyborem, za który jesteśmy w pełni odpowiedzialni. Skoro Bóg jest Bogiem ukrywającym się, to nasza odpowiedzialność za popełniane błędy staje się mniejsza. Wielu ludziom może wydawać się dlatego, że niewiara jest uzasadnioną i prawomocną opcją życiową.

W relacji człowieka do Boga niejasność i niewiedza są zarówno warunkiem wolności, jak i przeszkodą do jej urzeczywistnienia. Wolne decyzje człowieka wymagają również wolności od determinizmu. To prawda, że niektóre z naszych wyborów i decyzji są w jakimś stopniu zdeterminowane przez to, w co wierzymy i czego pragniemy. Wszyscy zaczynamy, jak już wspomniałem, dokonywać wyborów w sytuacji niejasności, niewiedzy i niezrozumienia, a z czasem dopiero uczymy się na podstawie własnego doświadczenia i odkrywamy własny sposób percepcji rzeczywistości.

Jeśli ktoś posiadający wystarczającą wiedzę i pełną świadomość, że Bóg jest źródłem szczęścia wybiera jednak życie z dala od Niego, to jego wybór jest w najwyższym stopniu irracjonalny i nieuzasadniony. Nie spełnia warunku prawdziwej wolności moralnej. W rzeczywistości taki człowiek nie jest w stanie odrzucić prawdziwego Boga w sposób prawdziwie wolny. Jeśli natomiast ktoś nie ma wystarczającej wiedzy, wówczas także nie może odrzucić prawdziwego Boga. Odrzuca jedynie jakąś Jego karykaturę, ukształtowaną przez siebie samego lub przez innych. Wolna i w pełni świadoma decyzja odrzucenia Boga jawi się dlatego jako wręcz logicznie niemożliwa.

W ten sposób znaleźliśmy się w samym centrum współczesnej debaty o powszechności pojednania i zbawienia. Chodzi przede wszystkim o te ludzkie decyzje, które podejmujemy w kontekście niejasności, niewiedzy i złudzeń, a więc w sytuacji zgoła niepełnej informacji o tej rzeczywistości, którą nazywamy Bogiem. Czy tego rodzaju wybory i decyzje są prawdziwie wolne? W jakiej mierze jesteśmy moralnie odpowiedzialni za ich nieprzewidziane konsekwencje? Każdy wolny wybór człowieka jest swego rodzaju eksperymentem rzutującym w przyszłość, nieodłącznym od pewnego ryzyka w poszukiwaniu wartości, naznaczonym niepewnością, czy wybraliśmy najlepszą decyzję. Ta sytuacja nadaje ludzkiemu życiu charakter dramatu i decyduje o tym, jacy jesteśmy w samej głębi człowieczeństwa. Możemy uczyć się z własnych błędów i korygować złe postępowanie.

Bóg daje nam szansę odkrywania jakości swojego życia. Uniwersalizm głosi, że jako istoty rozumne, myślące i wolne wszyscy zdołają dokonać w końcu właściwego odkrycia. W ciągu całego ziemskiego życia trwa nasz eksperyment z Bogiem. Przedłuża się również po jego drugiej stronie. Wolność sprawia, czy dalej oddzielamy się od Niego w swojej straszliwej samotności, czy też ostatecznie poddajemy się Jego wyzwalającemu działaniu. Bolesne konsekwencje własnych decyzji rozproszą w końcu te iluzje, które skłaniały nas do odrzucenia Boga i staną się wołaniem o pomoc, płynącym z głębi ludzkiego ducha. Dla Boga wystarczy najmniejszy gest zwrotu ze strony zagubionej istoty, aby doprowadzić ją do pojednania i ocalenia.

Jestem przekonany, że sytuacja niejasności, niewiedzy i możliwych złudzeń sprawia, że jako słabi ludzie łatwo rozmijamy się z celem swego istnienia. Nie przypadkowo biblijne rozumienie grzechu (hamartía, hamártema) etymologicznie znaczy właśnie „nie trafić w cel” (hamartánein). Grzech odwodzi człowieka i oddala od własnego przeznaczenia. Kto rozmija się z celem popełnia błąd, przywiązuje się do różnych własnych iluzji i ponosi tego konsekwencje. Kiedy w swoim życiu osiągamy wystarczający poziom świadomości, jest rzeczą ważną, aby stale uczyć się w oparciu o doświadczenia złych wyborów i popełnionych błędów. Biblijna kategoria określana mianem skruchy, zmiany usposobienia i nawrócenia (metánoia) skłania do „myślenia po” (meta-noein) złych doświadczeniach przeszłości, zastanawiania się po fakcie.

Bóg ocala ludzi przed irracjonalną wolnością – błogosławiony Bóg!

Moralna wolność wymaga przynajmniej minimalnego stopnia racjonalności ze strony człowieka, a to wiąże się ze zdolnością uczenia się na podstawie doświadczeń własnych i innych ludzi, rozpoznawania racji przemawiających za określonym działaniem oraz zdolnością do poprawy. Kto czyni coś bez żadnego zrozumiałego i wytłumaczalnego motywu, w sytuacji gdy wszystko przemawia przeciwko takiemu działaniu, wówczas nie jest to działanie wolne, lecz irracjonalne. Takie irracjonalne zachowanie nie zasługuje na miano wolnego. Wolny wybór należy odróżnić od czystego przypadku, trafu czy kaprysu. Wolność i wolna wola (w jej różnych stopniach) pozostaje dla nas rzeczywistą tajemnicą.

Na ogół przyjmuje się, iż niezbędnymi warunkami prawdziwie wolnego wyboru w danej sytuacji są: pełna znajomość rzeczywistości (wolność od niewiedzy odnośnie do konsekwencji wyboru i wolność od wszelkich złudzeń przesłaniających prawdę) oraz wolność od wewnętrznego zniewolenia wskutek grzesznych motywów. Możemy mieć nadzieję, że istota wolna od tych ograniczeń potrafi bez zewnętrznego przymusu otworzyć się na Boga i przyjąć Boski dar zbawienia. Jest to nadzieja, że rozumiejąc pełne implikacje zbawienia i potępienia dokona właściwego wyboru. Czy może postąpić inaczej, wbrew oczywistości? Dlaczego irracjonalny zgoła wybór zatracenia miałby być słowem ostatnim, przypieczętowującym nasz los ostateczny? Kto kieruje się złudzeniami nie pojmuje groźby zatracenia i nie rozumie swej sytuacji.

Obrońcy wiecznego piekła odrzucają przekonanie, że Bóg jako pedagog zdoła wychować nas w taki sposób, iż w końcu dostrzeżemy prawdę i odstąpimy od fałszywego wyboru. Uważają, że nawet objawienie pośmiertne nie sprawi, że wszyscy przyjmą Boską ofertę. Nadal będziemy mogli postępować w sposób irracjonalny. Nawet Bóg nie może zagwarantować, że wszyscy ludzie przyjmą dar Jego łaski. Nie mógł stworzyć istot obdarzonych wolnością złego wyboru i możliwością grzeszenia, a zarazem zagwarantować, że grzeszyć nie będą. Wolność i determinizm są nie do pogodzenia. Nie można być wolnym, a zarazem podlegać kontroli i presji. Stwarzając istoty wolne Bóg jest odpowiedzialny za możliwość powstania zła i jego trwania nawet w wieczności, choć nie ponosi odpowiedzialności za samo zło.

Kto głosi doktrynę o wiecznym potępieniu będzie dowodził, że ani oczywistość, ani cierpienie nie są zdolne wywołać w człowieku prawdziwie wolnej odpowiedzi. Pełną jasność widzenia osiągnąć można jedynie wtedy, gdy w całym życiu stopniowo odpowiadamy Bogu z zaufaniem i miłością, gdy ukształtowała się w nas stała dyspozycja charakteru do przyjmowania Jego słowa. Z tego punktu widzenia, odpowiedź wymuszona przez cierpienie niszczy wolność darowaną stworzeniom rozumnym przez Stwórcę. Obrońcy wieczności piekła będą utrzymywać, że w takim razie nie byłby to już wybór wolny, lecz pewien rodzaj determinizmu. Według nich, rozumne stworzenia zachowują zdolność odrzucenia Boga nawet wtedy, gdy zostaną wyzwolone od wszelkich ograniczeń – nawet wówczas, gdy wiedzą, co czynią. Jako przykład wskazuje się zazwyczaj na szatana, który choć ma doskonałą wiedzę, nie jest w stanie pojednać się z Bogiem. Dlaczego w czasie dziejów zbawienia wciąż trwa jego wrogość w stosunku do Stwórcy? Mówimy przecież o iście diabelskim zaślepieniu i niezdolności do otwarcia się na Boga, co świadczy o możliwości wiecznego potępienia.

W świetle tej interpretacji wieczne potępienie oznacza, iż potępione istoty ustawicznie podtrzymują swój negatywny wybór i na zawsze odrzucają Boski dar zbawienia. Są zniewolone na zawsze konsekwencjami swojego grzechu. Kara może być środkiem sprzyjającym poprawie, ale nie daje gwarancji, że odniesie swój skutek. Na poparcie tego twierdzenia niektórzy powołują się na słowa z Apokalipsy, mówiące o bezskuteczności kary wobec grzesznych ludzi (zob. Ap 2, 21; 16, 9.11.21: por. 11, 13). Nawet intensywne cierpienie fizyczne nie jest w stanie odmienić ich zatwardziałości. Jeżeli zatem kara nie prowadzi do poprawy i nawrócenia, pozostaje jedynie czymś znienawidzonym, wywołującym przekleństwo i dalszy opór.

W tym miejscu można by jedynie pytać, czy apokaliptyczne wypowiedzi dotyczą rzeczywiście ostatecznych losów ludzkich. Są w ostatniej Księdze Nowego Testamentu, również teksty pełne nadziei na ocalenie wszystkich[4].

W podobnie infernalnym sensie interpretuje się przypowieść o ubogim Łazarzu i bogaczu (Łk 16, 19-31). Jego zdaniem, nic nie wskazuje na to, że kara doprowadziła bogatego człowieka cierpiącego męki w krainie umarłych do wewnętrznej przemiany i zbawienia. Bardziej troszczy się on o usprawiedliwienie samego siebie niż o skruchę i miłosierdzie Boga. Jego prośba o ostrzeżenie braci żyjących na ziemi to nie tyle gest troski i miłości braterskiej, ile raczej dalszy ciąg usprawiedliwiania siebie. Chodzi o ukrytą pretensję cierpiącego bogacza, że gdyby lepiej go ostrzeżono za życia, nie znalazłby się w tym „miejscu męki”. Jego prośba skierowana do Abrahama jest apelem o nieodpartą oczywistość, która miałaby przekonać i doprowadzić do nawrócenia. Przypowieść ukazuje, że bogacz nie jest w piekle z powodu braku takiej oczywistości. Podobnie jak jego bracia miał Mojżesza i proroków, ci zaś ostrzegali przed obojętnością na los biednych, on wszakże był niewrażliwy na los pokrytego wrzodami Łazarza. W pełni poinformowany, wiedział o konsekwencjach niewrażliwości, ale nie przejął się ostrzeżeniami. Sama wiedza nie skłoniła go do zmiany postępowania i ukształtowania w sobie innego charakteru. Opór wobec prawdy i wybór zła ma w sobie coś irracjonalnego[5].

W świetle takiej interpretacji wniosek jest oczywisty: piekło można wybierać w sposób wolny, na zawsze, jako swój los ostateczny i to bez jakiegoś uzasadnionego motywu[6]. Taki wybór kryje w sobie jakąś pokrętną i paradoksalną logikę, podyktowaną racjami psychologicznymi. Potępieni znajdują wypaczony rodzaj nędznego zadowolenia z powodu trwania w złu, zamiłowania do pewnych grzechów, poczucia niesprawiedliwości, czy głęboko zakorzenionych urazów do innych ludzi. Przedkładają ten rodzaj satysfakcji nad prawdziwe szczęście w niebie, tym bardziej że nawrócenie i przemiana wymagają wewnętrznego trudu i cierpienia. Prawda o sobie boli, ale nie zniewala. Można ją odrzucić. Lepiej pozostać przy swoich wcześniejszych nawykach. Chociaż to tylko iluzja słusznego wyboru i wielkie złudzenie, piekło można przedkładać nad niebo[7].

W tej perspektywie potępieńcy są więc ofiarami własnych złudzeń. Z szacunku dla wolności człowieka Bóg pozwala, aby niektórzy podjęli irracjonalną decyzję za stanem oddzielenia od Niego. Grzech jest z natury swej czymś irracjonalnym, trudnym do wyjaśnienia, bezsensownym występowaniem przeciwko Bogu. Owszem, Bóg usiłuje przezwyciężyć naszą irracjonalność poprzez to, co dla nas uczynił Chrystus, ale to Jego usiłowanie nie ma nigdy gwarancji powodzenia. Jest zawsze wystawione na ryzyko ostatecznej porażki.

Trudno uznać tego rodzaju wywody za przekonujący argument psychologiczny. Są to jedynie nasze ludzkie wyobrażenia i projekcje ziemskich doświadczeń w zaświaty. Czyżby szczęście niebieskie było tak nudne i nużące na długą metę, że wolimy raczej ucieszny pobyt wśród potępionych, gdzie zawsze dzieje się coś nowego? W naszych ludzkich wyobrażeniach często pojawia się taki właśnie obraz nie kończącej się, a w gruncie rzeczy nudnej, wiecznej uczty niebieskiej. O wiele ciekawsze wydaje się wtedy życie w piekle…

Kto odrzuca uniwersalizm zbawienia będzie uparcie utrzymywał, iż Boska oferta ma swoje granice i że nie jesteśmy bez końca wolni do jej przyjęcia. Jest to aprioryczne założenie, że potępieni tracą wolność przyjęcia zbawienia. W tego rodzaju wysoce teoretycznych rozważaniach z góry zakłada się zbyt wiele, bodaj na podstawie naszej rzekomej wiedzy o świecie czystych duchów. One również są tylko stworzeniami i nie znają całej wszechogarniającej prawdy o Bogu. Mają swoje własne, nieznane nam ograniczenia. Zbyt często zapominamy o przemożnej sile oddziaływania Boskiego dobra i piękna, o nakłaniającej i przekonującej sile Jego miłości – owej paramýthion agápēs, sławionej przez apostoła Pawła (Flp 2,1). Wiele wypowiedzi Pisma Świętego daje nadzieję na ocalenie wszystkich w świecie Boskiej przyszłości. Błogosławiony Bóg!

Wybór wiecznego losu jest decyzją najbardziej doniosłą. Musi to być decyzja dobrowolna. Bóg nigdy nie cofa swojej oferty zbawienia. Kto jej nie przyjął, nadal zachowuje możliwość zmiany swojej decyzji. Nie zabraknie na to sposobności. Pozostajemy zawsze wolni do przyjęcia daru zbawienia. W świecie Bożym nie ma pośpiechu. Cierpliwość Boga nie zna granic. Miłując swoje stworzenia nigdy się od nich nie odwraca. Nigdy nie przestanie pociągać ich ku sobie i przywracać im prawdziwą wolność wyboru.

Dobroczynne granice wolności

Bóg nie wymaga od ludzi posłuszeństwa jedynie dla własnej chwały, lecz dla ich własnego dobra. Nie sposób odrzucić Jego woli bez szkody dla nas samych. Jeżeli jest On Stwórcą miłującym swoje stworzenia, to pragnie dla nas tego, czego w głębi jestestwa, nawet nie zdając sobie z tego sprawy, my sami pragniemy dla siebie, czyli szczęścia i spełnienia najgłębszych tęsknot. Czym jest zatem nasze nieposłuszeństwo i sprzeciw względem Boga?

Wspomniałem już o tym, że istotną rolę w decyzji odrzucenia Boga spełniają takie czynniki jak ignorancja, wprowadzenie w błąd i zniewolenie grzesznymi pragnieniami. Czynniki te stanowią równocześnie przeszkodę dla wolnej decyzji człowieka. Jeśli ulegam złudzeniom i nie zdaję sobie sprawy z rzeczywistych konsekwencji swego wyboru, moja decyzja nie jest całkowicie wolna. Różnego rodzaju iluzje nie pozwalają mi pojąć, kim dla mnie jest Bóg i zjednoczenie z Nim. Jak wtedy mogę Go odrzucić w sposób całkowicie świadomy i wolny? Mogę odrzucić jakieś fałszywe wyobrażenia o Bogu, ale nie Boga rzeczywistego i prawdziwego.

Nie niszcząc ludzkiej wolności, Stwórca potrafi usuwać złudzenia i wszystko to, co stoi na przeszkodzie do świadomej i prawdziwie wolnej decyzji człowieka. Samo gorzkie doświadczenie poucza każdego o destrukcyjnych skutkach zła dla niego samego oraz dla innych osób. Kiedy przekonam się, że Bóg jest naprawdę ostatecznym źródłem szczęścia i spełnienia, a wszelki bunt prowadzi mnie i innych ludzi jedynie do coraz większego nieszczęścia, tracę wówczas wszelki racjonalny motyw do buntu i oporu. Wszystko przemawia wtedy za porzuceniem irracjonalnego sprzeciwu i za decyzją zjednoczenia z Bogiem. Nie można pogodzić irracjonalności z wolnym wyborem.

Aby wyzwolić od zgubnych iluzji, Bóg musi najpierw przezwyciężyć w opornych głęboko zakorzenioną niechęć do wyjścia ze stanu zniewolenia. Konsekwencje złych wyborów przynaglają opornych do samokrytycznej refleksji. W tym sensie można je nazwać środkiem łaski, gdyż dają sposobność do pełniejszego poznania siebie. W konsekwencjach tych objawia się bezpodstawność podtrzymywanych iluzji, samolubnych postaw oraz cały bezsens oddzielenia od Boga. Pozostając nadal istotami myślącymi jesteśmy zdolni do rewizji własnych decyzji. Żadna iluzja nie może trwać w nieskończoność. Prędzej czy później musi się rozwiać w spotkaniu z rzeczywistością.

Możemy mieć dlatego uzasadnioną nadzieję, że wszystko prowadzi ku dobrej przemianie i ostatecznemu pojednaniu ze Stwórcą. Jedni dochodzą do celu szybciej, droga innych jest bardziej wydłużona i bardziej bolesna. Im bardziej buntujemy się w życiu przeciwko Bogu, tym bardziej droga ku Niemu i ku pojednaniu z Nim staje się bolesna. Cierpienie skłania tym skuteczniej do skruchy i przezwyciężenia oporu. Konsekwencje grzechu stają się środkiem terapeutycznym, gdyż odsłaniają rzeczywistość oddzielenia od samego źródła szczęścia. Pozwalają dostrzec bezsens własnych złudzeń, które prowadziły do podejmowania złych decyzji życiowych, ze szkodą dla siebie i innych ludzi.

Bóg może dopuścić do zaistnienia przejściowych dramatów i tragedii w ludzkim życiu, nie jest jednak bezradny wobec ostatecznego losu każdego i każdej z nas. Istnieje pewna analogia pomiędzy naszym zaistnieniem, którego nie wybieramy, a naszym losem ostatecznym, którym jest spełnienie otrzymanego istnienia w Bogu. Nasze ludzkie decyzje dotyczą charakteru drogi, którą sami wybieramy i za którą ponosimy odpowiedzialność. Droga ta decyduje o pozytywnej lub negatywnej jakości naszego życia. Sam Bóg określa, dokąd wszystkie nasze drogi mają ostatecznie prowadzić. On wytycza cel ostateczny, którym jest powszechne pojednanie świata.

W tej perspektywie możliwość dobrowolnego i świadomego odrzucenia Boga na zawsze wydaje się zgoła irracjonalna, a w tym sensie nierealna. Czy Bóg dopuści, aby istota przez Niego umiłowana wyrządziła niepowetowaną szkodę sobie i innym? Czy Jego miłość i Jego boska, pełna mądrości  pedagogia nie skłaniają Go, aby zapobiegł takiemu tragicznemu wyborowi wolności, który uniemożliwiałby osiągnięcie szczęścia nie tylko temu, kto podjąłby taką decyzję, ale także innym ludziom? Pytania te dotyczą kwestii granic dopuszczalnej przez Stwórcę wolności.

Doświadczenie uczy, że my sami czujemy się czasem zobowiązani nie dopuścić do tego, aby ktoś wyrządził szkodę nie do naprawienia innym ludziom lub sobie samemu. W tym przypadku chodzi jednak przede wszystkim o szkodę dotyczącą życia doczesnego. To, czego człowiek nie jest w stanie naprawić, może uczynić Bóg, jak mówi o tym wiara w zmartwychwstanie umarłych. Nie zapobiega On zbrodniom, morderstwom czy samobójstwom w świecie ludzkim. Tragedia Holokaustu jest tego najbardziej wymownym przykładem. Nie pozwala On wszakże człowiekowi całkowicie unicestwić drugiego, wraz z ciałem i duszą. Takiej wolności, a raczej swawoli, na szczęście nikt nie posiada. Bóg nie pozwala również, aby człowiek całkowicie zniszczył możliwość przyszłego szczęścia w drugim człowieku i w samym sobie.

Są to dobroczynne i błogosławione granice wolności, która nam ludziom łatwo przeradza się w swawolę – granice wynikające z miłości i troski Boga o ostateczne dobro wszystkich Jego stworzeń. Nie jesteśmy wyizolowanymi monadami, których szczęście jest niezależne od innych ludzi. Nasze losy są wzajemnie powiązane. Jesteśmy istotami relacyjnymi. Istniejemy dzięki wzajemnym relacjom. Nie można zniszczyć wszelkiej szansy przyszłego szczęścia w sobie, nie naruszając go zarazem w innych. W obydwu wymienionych przypadkach (całkowite unicestwienie innych, zniszczenie przyszłego szczęścia) byłaby to szkoda nie do naprawienia nawet dla Boskiej wszechmocy. Nadużywa się czasem argumentu, że groźba wiecznego potępienia skłania wielu ludzi do skruchy i nawrócenia. Jest to rozumowanie o charakterze moralizatorskim.

Bóg jest najlepszym Mediatorem w procesie uzdrawiania wolności

Trzeba cieszyć się z tego, że we współczesnej filozofii sprawiedliwości i pedagogii karania zarysowują się nowe koncepcje[8]. Na szczególną uwagę zasługuje koncepcja tzw. sprawiedliwości naprawczej (restorative justice). Przywraca ona na nowo zakłócone relacje między ludźmi. Już w samej swojej nazwie ma ona charakter apokatastatyczny, zmierza bowiem do odbudowania i ustanowienia na nowo tego, co zostało zatracone (w języku angielskim termin apokatástasis przekładany jest jako restoration of all things). Łacińskie słowo restauro oznacza naprawiam, odnawiam, odbudowuję. Stąd restauratio to naprawa, odnowienie, przywrócenie.

Są to bardzo istotne odcienie znaczeniowe pozwalające uchwycić sens sprawiedliwości naprawczej jako sposobu rozwiązywania problemu ludzkiej przestępczości. W proces naprawy włączeni są wszyscy dotknięci jakimś czynem przestępczym. Wszyscy biorą udział w przezwyciężaniu konsekwencji tego czynu, który zniszczył relacje międzyludzkie lub poważnie je zakłócił. Jak je odbudować? Sprawiedliwość naprawcza obejmuje dlatego nie tylko ofiary złego czynu oraz sprawców, lecz także ich rodziny i społeczność, w której przestępstwo zostało dokonane.

Z pomocą przychodzi filozofia troski o dobro człowieka. Skłania ona do tego, aby wziąć pod uwagę cały szereg motywów, postaw, emocji i środków. Wskazuje na potrzebę współczucia, woli wybaczenia i pogodzenia. Potrzebne jest również pośrednictwo kompetentnych osób, które przez mediację pomogłyby w trudnym procesie uzdrawiania wzajemnych relacji. Wierzę, że Bóg pozostaje najlepszym Mediatorem w pojednaniu ludzi skrzywdzonych ze sprawcami swojego nieszczęścia.

Sprawiedliwość naprawcza nie koncentruje się na samej karze jako odwecie i środku zapobiegawczym. Idzie znacznie dalej. Dąży do uzdrowienia sprawców i ludzi dotkniętych przestępstwem w ramach danej społeczności. Kategoria relacji pełni w tym sposobie myślenia i postępowania rolę centralną. Chodzi o ich naprawienie i uzdrowienie. Trzeba jednak, aby najpierw przemiana dokonała się w samych ludziach dotkniętych w jakikolwiek sposób czynem przestępczym.

Warto zastanowić się nad dalekosiężnymi konsekwencjami eschatologicznymi takiego rozumienia owej restorative justice. Ma ono głębokie powiązania z biblijną ideą sprawiedliwości i miłosierdzia. A są to związki zaskakujące. Metoda inspirowana duchem sprawiedliwości naprawczej przynosi skutki resocjalizacyjne przynajmniej w odniesieniu do pewnej kategorii sprawców przestępstw. Ważne jest to, że nie narusza ona godności i praw osoby, co nadaje jej rys wyraźnie personalistyczny. Poszanowanie godności człowieka stanowi w niej niezbędny warunek całej pedagogii naprawy zniszczonych relacji międzyludzkich. Boska pedagogia jest najbardziej skuteczna i nieporównywalna z najlepszą nawet pedagogią ludzką. To ona ma moc uzdrawiania naszej chorej wolności.

Ludzka wolność i powszechne pojednanie

Apostoł Paweł pisał do Rzymian o gniewie Bożym „przeciwko wszelkiej bezbożności i niesprawiedliwości ludzi” (Rz 1,18), z powodu których wydani zostali na pastwę złych instynktów (por. 1, 24-31). Dopiero dziesięć rozdziałów dalej wyjaśnił, że ów gniew Boga, pomimo swej surowości, jest pewną formą Jego miłosierdzia, okazywanego wszystkim bez wyjątku (por. Rz 11,32). Siła boskiego przyciągania jest większa niż najbardziej zatwardziały opór ze strony grzesznego człowieka.

Zapytany o to, kto może być zbawiony, Jezus powiedział uczniom: „Dla ludzi jest to niemożliwe, dla Boga zaś wszystko jest możliwe”(Mt 19,26). Zwróćmy uwagę na paradoksalny kontekst tej wypowiedzi. Chodzi o sytuację ludzi, gdy wszystko zdaje się przemawiać przeciwko możliwości ich zbawienia: „Łatwiej jest wielbłądowi przejść przez ucho igielne, niż bogatemu wejść do Królestwa Boga” (Mt 19,24). A jednak odpowiedź Mistrza jest wyraźna – nie ma w nikim, nawet w najbardziej zatwardziałych, takiej przeszkody do zbawienia, której Bóg nie zdołałby przezwyciężyć. Dlatego Paweł apostoł pisał, iż nasz los „nie zależy (…) od tego, który chce, ani od tego, który zabiega, lecz od Tego, który okazuje miłosierdzie, od Boga” (Rz 9, 16). Nie bez podstaw w Nowym Testamencie spotykamy wypowiedzi przypisujące działaniu łaski Boga tak ważne sprawy jak nawrócenie i poznanie prawdy przez człowieka (por. 2 Tm 2, 25), dar wiary i zaufania Jego słowu (por. Dz 13, 48; Ef 2, 8). Przypominają się ponownie słowa Jezusa o przyciąganiu człowieka przez Ojca wszechświata.

Nasze ludzkie wybory i wolne decyzje nie przesądzają jeszcze w sposób ostateczny o wiecznym przeznaczeniu. Jest to dziełem Bożej dobroci, życzliwości i łaskawości. W życiu doczesnym wciąż musimy uczyć się wyciągać wnioski z własnych błędów. Pouczające jest w tym względzie spotkanie Jezusa z kobietą pochwyconą na cudzołóstwie. Religijni gorliwcy gotowi byli ukamienować ją według nakazu Prawa. Jakże inna jest postawa Jezusa! „Kto z was jest bez grzechu, niech pierwszy rzuci w nią kamieniem. (…) Kobieto, gdzie oni są? Nikt cię nie potępił? On a odpowiedziała: Nikt, Panie. Wówczas Jezus oznajmił: Ja również ciebie nie potępiam. Idź, i od tej chwili nie grzesz więcej” (J 8,7.10-11). Moralistom zadana została inna lekcja do odrobienia we własnym życiu.

Bóg ma nieskończoną miłość i niewyczerpaną mądrość, które wciąż okazuje grzesznym ludziom. I to właśnie jest źródłem nadziei, że w końcu wszyscy sami przekonamy się z własnego doświadczenia popełnionych błędnych decyzji, jakie jest nasze właściwe przeznaczenie. Mówi o tym świadectwo proroka: „Do Niego przyjdą zawstydzeni wszyscy, którzy się na Niego zżymali” (Iz 45,24). Chodzi przecież o tych, którzy przeciwstawiali się Bogu. To On jest najlepszym Lekarzem i najskuteczniejszym Nauczycielem. Ponieważ miłuje swoje stworzenia, pozwala także na wolność i popełnianie błędów, aby w końcu pomóc nam je zrozumieć, skorygować i pozbawić nas wszelkiego motywu do nieposłuszeństwa. Jego łaska, miłość i miłosierdzie odnoszą zwycięstwo w dziejowym procesie pojednania i powszechnego zbawienia. Wolność przed Bogiem nie jest idolem, przed którym On jest bezradny.

*

Problem wolności noszę w swoich myślach od lat. Wciąż do niego powracam, aby możliwie głębiej zrozumieć i pełniej naświetlić. Teolog powinien mieć wyraźne oblicze. Moje wciąż kształtuje życiowa pasja związana z nadzieją na uzdrowienie chorej wolności istoty najbardziej nawet zbuntowanej. Takie myślenie i taka nadzieja wciąż napotykać będą na sprzeciwy. Nikogo nie nakłaniam do zmiany przekonań. Chcesz, to przyjmij interpretację, którą proponuję także w powyższym tekście. Nie chcesz – pozostań przy swoim zdaniu. Masz do tego prawo.

Dobra teologia to żywy i nieustanny dialog nie tylko z autorami biblijnymi, ale także z wielkimi myślicielami przeszłości. Ktoś słusznie powiedział: „Używam nie tylko swojego mózgu, ale także wszystkich, które mogę pożyczyć od innych”. Do tego potrzebne są uczciwość, odwaga, skromność, cierpliwość i wytrwałość. Trwam przy nadziei na ostateczne uzdrowienie chorej wolności.



[1] W. Hryniewicz, Świadkowie wielkiej nadziei. Zbawienie powszechne w myśli wczesnochrześcijańskiej, Warszawa: Verbinum 2009, ss. 368 (Klemens Aleksandryjski, Orygenes, Grzegorz z Nyssy, Izaak Syryjczyk).


[2] Zob. W. Hryniewicz, Nadzieja uczy inaczej. Warszawa 2003, s. 13-113; tenże, Abym nie utracił nikogo… W kręgu eschatologii nadziei  Warszawa 2008.


[3] Zob. A. J. Heschel, Człowiek nie jest sam. Filozofia religii. Przekład K. Wojtkowska-Lipska. Kraków 2001, s. 131: „Ukrywający się Bóg, a nie Bóg ukryty”.


[4] Zob. W. Hryniewicz, Teraz trwa nadzieja. U podstaw chrześcijańskiego uniwersalizmu,  Warszawa 2006, s. 198-220: Sprawiedliwość, miłosierdzie i sąd Boży: od Pawła Apostoła do Apokalipsy.


[5] O możliwości zgoła innej interpretacji tej przypowieści zob. W. Hryniewicz, Nadzieja uczy inaczej, Warszawa 2003, s. 62-65.


[6] Przypowieść o Łazarzu  i bogaczu mówi o cierpieniach tego ostatniego w krainie zmarłych (Szeolu, Hadesie), a nie w Gehennie. Grzeszny bogacz nie może przejść stamtąd na „łono Abrahama”, zanim nie poniesie należnej kary. Czy jest to kara tymczasowa i naprawcza, z samej przypowieści nie wynika. Nie należy wtłaczać w nią kategorii rozwiniętych w późniejszym rozwoju doktryny kościelnej o wiecznych mękach piekła. Tak czynią jednak obrońcy tradycyjnej eschatologii.


[7] Inspirację do tego rodzaju wywodów daje wielu teologom C.S. Lewis w swojej książce The Great Divorce. Opisuje w niej z fantazją szereg postaci piekielnych, którym ofiarowano możliwość wycieczki do nieba i pozostania tam na zawsze. Większość z nich nie przyjmuje zaproszenia do pozostania w niebie. Z powodu przywiązania do dawnych nawyków opowiadają się za powrotem do piekła.


[8] Zob. J. Consedine, Restorative Justice: Healing the Effects of Crime, Lyttelton, N.Z., Ploughshares Publications, ca. 1995. – Zob. także W. Osiatyński, O zbrodniach i karach, Poznań 2003. Ta książka zawiera szereg wywiadów z wybitnymi specjalistami, w skali międzynarodowej, od spraw przestępczości oraz metod jej zapobiegania i zwalczania. W kontekście poniższych rozważań na szczególną uwagę zasługuje rozmowa z James’em Gilliganem (psychiatra, profesor w Harvard University, były dyrektor więziennego szpitala psychiatrycznego) oraz z Jim’em Consedine (ksiądz katolicki z Nowej Zelandii, propagujący nowatorską koncepcję tzw. sprawiedliwości wyrównawczej, który poświęcił temu tematowi kilka książek; nie jest jedynie teoretykiem, lecz bierze czynny udział w sesjach inspirowanych tą ideą; jest koordynatorem od tych spraw w swoim kraju i odznacza się bogatym doświadczeniem praktycznym, zdobytym w czasie pełnienia funkcji kapelana więziennego).

Nadzieja, wiara czy pewność?

Wierzymy w wolność człowieka. Wierzymy w Boga wszechmogącego. Wierzymy, że Bóg jest miłością. Czy wobec tego powinniśmy jednocześnie wierzyć w powszechność zbawienia? A może wolno nam mieć tylko nadzieję? Czy może wręcz przeciwnie – może z prawd wiary wynika, że taka nadzieja jest płonna, albo wręcz złudna, zwodnicza i szkodliwa duchowo? I czy wiara – wiara, a nie sama tylko nadzieja – w powszechność zbawienia to heretycka pewność jawnie sprzeciwiająca się podstawowej dogmatyce katolickiej? Czy raczej pewność ta może być pewnością dlatego, że powszechność zbawienia wynika jednoznacznie z podstawowych praw wiary, pozostając w zgodzie ze wszystkim, co w nauce Kościoła jest istotne i pewne? I czy wobec tego może właśnie odrzucenie tak rozumianej pewności powszechnego zbawienia wprowadza do nauki Kościoła nieusuwalną sprzeczność i powinno być uznane za herezję, którą wypadałoby wreszcie przezwyciężyć?

Artykuł o. Dariusza Kowalczyka „Wina radykalna a puste piekło” [1] w przejrzysty sposób przywołuje najważniejsze argumenty za stanowiskiem utrzymującym, że o ile nadzieję mieć możemy, a nawet powinniśmy ją mieć, bo jest ona zarówno dobrze uzasadniona, jak i naturalna, o tyle pewność wiązałaby się z koniecznością zaprzeczenia istotnych prawd wiary katolickiej. Chciałbym te argumenty pokrótce przeanalizować, poświęcając szczególną uwagę kwestii pewności, jako że moim zdaniem w tym właśnie przypadku uściślenie rozumowania radykalnie zmienia obraz całości.

Szczegółowe omówienie tych i podobnych zagadnień, w tym analizę pojęć takich, jak miłość, sprawiedliwość i wolność, znajdzie zainteresowany Czytelnik w obszernym artykule „Jak pogodzić pewność zbawienia wszystkich i groźbę potępienia niektórych” [2]

Czy piekło jest warunkiem miłości ?

Tylko istota wolna jest zdolna do miłości [3]. Z tego dość oczywistego stwierdzenia bywa wyciągany wniosek, że miłość jest miłością o tyle, i ile może być odrzucona. W szczególności, można kochać prawdziwą wieczną miłością tylko wtedy, jeśli miało się uprzednio prawdziwą możliwość odrzucenia jej na wieczność. Z tego zaś od razu wynika konieczność istnienia piekła, przynajmniej jako realnej możliwości. Jeśli to rozumowanie jest poprawne, to realna groźba potępienia na realną wieczność jest bezpośrednią i nieodwołalną konsekwencją realnej relacji miłości pomiędzy Bogiem i człowiekiem.

Czy jednak rozumowanie to jest z pewnością poprawne? Aby to zbadać, musimy zastanowić się przez moment, co właściwie mamy na myśli, gdy mówimy: wolność. A raczej: czego z pewnością nie mamy wtedy na myśli.

Wolność, o której mówimy, jest przede wszystkim wolnością do podejmowania własnych decyzji. Wolnością do własnych wyborów. To wolność woli. Wolność ta z pewnością nie jest wolnością kostki do gry. Przypadkowość wyboru nie jest warunkiem koniecznym wolności. Wybory, które mogą być jakiekolwiek dlatego, że wybór sprowadza się do rzutu kostką, nie są wolne. Przeciwnie: takie „wybieranie” to niewola tak samo całkowita, jak niewolą jest deterministyczny przymus. Obojętne, jaki jest charakter zewnętrznej siły przymuszającej do wyboru. Obojętne, czy tą siłą jest przypadek, prawo przyrody, czy przemoc fizyczna lub psychiczna. Każda zewnętrzna siła jest przymusem. Wolne może być tylko to, co pochodzi z wewnątrz.

Co zaś pochodzi z wewnątrz? Zauważmy, że wolność dobrego człowieka nie bierze się z tego, że istnieje różne od zera prawdopodobieństwo, że ten człowiek popełni celowo zło. Przeciwnie: jeśli dobry człowiek jest wolny, to nigdy celowo zła nie popełni. Właśnie dlatego nie popełni, że jest wolny. Zło może ktoś taki popełnić tylko na skutek przymusu, przypadkowo, lub na skutek pomyłki.

Właśnie dlatego ufamy Bogu: Bóg jest nieskończenie dobry i wszechmocny, wiemy więc, że zła nie popełni, chociaż jest wolny! Wolność Boga, wraz z Jego wszechmocą i miłością, stanowi gwarancję tego, że nie uczyni On zła. Nie uczyni, chociaż – z racji Swojej wszechmocy – jest „fizycznie” do zła zdolny. Nie uczyni zła, bo chce i będzie chciał czynić tylko dobro (gdyż jest miłością), a czyni wszystko, co zechce (bo jest wszechmocny i wszechwiedzący).

I tutaj chyba znajdujemy zaskakująco proste rozwiązanie zagadki. Wierzymy wszak, że człowiek został stworzony przez Boga na Jego obraz i podobieństwo. Czyli, że człowiek jest z natury swojej dobry – tyle, że nie jest ani wszechmocny ani wszechwiedzący. Człowiek może więc się mylić, także co do siebie samego. Myląc się w ten sposób, może zapragnąć zła. O ile jednak się myli, o tyle nie jest wolny i o tyle nie są to naprawdę jego pragnienia, lecz pragnienia narzucone mu przez to, co go zniewala. Pełną wolność może natomiast uzyskać jedynie poprzez całkowite zaufanie Bogu. Bo tylko Bóg może go obronić przed pomyłkami, których człowiek chciałby uniknąć, ale sam uniknąć ich nie jest w stanie. Odejście od Boga jest pomyłką tym większą, im jest dalsze i im dłużej trwa. Odejście na wieczność byłoby pomyłką nieskończoną, całkowitym zniewoleniem na skutek kumulacji błędów będących konsekwencją niepełnej wolności.

Powszechne zbawienie okazuje się więc być powszechnym tryumfem wolności. A jakiekolwiek potępienie na absolutną wieczność byłoby tryumfem postępującej niewoli.

Pozostaje tylko pytanie: czy w świetle tego, co w nauce Kościoła jest istotne i pewne, możemy wierzyć w powszechny tryumf wolności, czyli w prawdziwą wszechmoc i miłość Boga? Bo alternatywą byłoby, że z jakichś powodów nauka ta nakazuje nam narzucić ograniczenia na Bożą wszechmoc i miłość, czyli nakazuje nam wierzyć, że Bóg może z jakiegoś powodu dopuścić do sytuacji, w której czysty przypadek doprowadzi choćby jedno stworzenie do cierpień naprawdę pozbawionych końca i zadośćuczynienia. Ale wtedy musielibyśmy odrzucić to, co logicznie wynika z wiary we wszechmoc i miłość Boga: przekonanie, że w stworzonym przez Niego świecie nie może być nieskończenie głębokich pułapek ogłupiających i zniewalających przypadkowo schwytane stworzenia. W efekcie wiara katolicka musiałaby zawierać jawne sprzeczności rozumowe i etyczne.

Przyjrzyjmy się więc argumentom za tym, że takie nakazy – a w niepożądanej i nagminnie niedostrzeganej konsekwencji takie właśnie sprzeczności – istnieją.

Czy wina radykalna jest możliwa?

Wieczne potępienie jest możliwe, ponieważ jest możliwa wina radykalna, która byłaby nie jakąkolwiek sumą grzechów, ale ostatecznym i nieodwołalnym zaprzeczeniem siebie samego jako całości i zaprzeczeniem Boga [4]. Czy tak rozumiana wina radykalna jest rzeczywiście możliwa?

W poprzednim rozdziale naszkicowałem uzasadnienie, że jeśli Bóg jest wszechmocną miłością (a w takiego Boga wierzymy), to takie „ostateczne i nieodwołalne zaprzeczenie” mogłoby być jedynie konsekwencją błędów wynikających z braku wolności, a nie – z wolności. Wina radykalna musiałaby więc być paradoksalnie winą Stwórcy: to byłby skutek umieszczenia w stworzonym świecie pułapek, z których nie ma wyjścia. Takich pułapek wszechmocny Stwórca przecież jednak nie umieścił, bo kocha Swoje stworzenia i pragnie dla nich dobra, nie zła. Szanując ich subiektywne i niedoskonałe poczucie wolności, pragnie dla nich wolności prawdziwej, doskonałej i obiektywnej. Dąży więc w kierunku zupełnie przeciwnym, niż do całkowitego ogłupienia niektórych swych stworzeń w niewoli, i to w niewoli pełnej cierpienia. O ile jest dobrym i wszechmogącym stwórcą, to zadbał o to, żeby w stworzonym przez Niego świecie nie było nieskończenie głębokich pułapek.

Naturalnie, świat nie jest prostą drogą do Nieba. Zaczynając od minimum wiedzy o sobie i innych, korzystając z naszych zdolności do twórczego kształtowania naszej przyszłości, posuwamy się naprzód drogą krętą, prowadzącą jednak – jeśli spojrzeć na dostatecznie długie przebyte odcinki – od mniejszej do coraz to większej wolności. Nierzadko uznajemy przy tym za wolne takie wybory, które w rzeczywistości zostały nam narzucone przez przypadek, przez naszą niewiedzę, przez jakieś zjawisko niezależne od nas, lub przez kogoś innego. Ponieważ jednak szczerze uważamy takie wybory za wolne, Bóg wybory te szanuje i traktuje jako wolne. Stąd ludzka wina: uważamy się za winnych o tyle, o ile uważamy się za wolnych. Stąd też Boże przebaczenie: Bóg wie, skąd się te „wolne wybory” naprawdę wzięły. I stąd konieczność przyjęcia tego przebaczenia: jeśli go nie przyjmiemy, zostając przy naszych ocenach, to Bóg oceny te zaakceptuje, gdyż my uważamy je za wolne.

Im potężniejsze jest stworzenie, tym dalej od Boga może ono rozpocząć swoją wędrówkę przez istnienie. I tym głębiej może ono w efekcie upaść. Może głębiej upaść, bo potrafi wydostać się z głębszego dołu. Wydostać się z tego dołu może co prawda jedynie dzięki Bożej pomocy, ale pomoc Boga posuwa się tylko do pewnych granic. Granice te wytycza zaś samo stworzenie swoim subiektywnym odczuciem wolności. Im potężniejsze stworzenie, w tym dziksze bezdroża może Bóg pozwolić mu wywędrować. W pewnym miejscu pojawić się jednak musi nieprzebyty mur, bo dalej grozi prawdziwa, nieodwołalna śmierć. Może tym murem być cokolwiek, co w praktyce uniemożliwia temu stworzeniu wejście na teren nadmiernie skażony.

Czy taki mur nie ogranicza aby jednak wolności? Nie, taki mur ogranicza niewolę. Ogranicza możliwości ogłupienia. Ogranicza możliwości schowania się przed sobą samym i uznania czegoś obcego i wrogiego sobie za coś własnego i sobie przyjaznego. To mur podobny balustradzie nad przepaścią. Nie ten jest dobry i mądry, kto postawi na górskiej ścieżce tabliczkę „dzieciom i niepełnosprawnym wstęp wzbroniony”, a potem będzie się przyglądał z wielkim smutkiem i współczuciem, jak niesforni spadają w otchłań. Dobry i mądry jest ten, kto zbyt uparte dzieci po prostu odprowadzi za rękę, nawet wbrew wściekłemu tupaniu i choćby najszczerszym donośnym płaczom.

Zresztą, świat nasz i tak pełen jest różnych murów, których wcale nie uważamy za ograniczające naszą wolność. Do tych murów należą prawa chociażby fizyki. Czy ktoś ma do Boga wielkie pretensje o to, że nie da się przekroczyć prędkości światła? Albo że nie potrafimy sami z siebie fruwać jak ptaki? Albo, że nie da się dwa razy wejść do tej samej wody? W tej sytuacji nie ma już w ogóle żadnych powodów, żeby ów niewidoczny mur zabezpieczający niesforne dzieci przed tragedią uważać za ograniczenie ich wolności, a nie – za wyraz roztropności dobrego budowniczego. Tym bardziej, że ten mur może być po prostu elementem praw rządzących naszym światem. I w sumie właśnie tym jest; wszak to prawa są tym, co odgranicza możliwe od niemożliwego (choćby to niemożliwe wydawało się w naszych naiwnych wyobrażeniach możliwe).

Ale czy taki „dostatecznie zabezpieczony” świat byłby zgodny z tym, co o świecie wiemy lub – jako katolicy – w co o nim wierzyć powinniśmy?

Mogłoby się wydawać, że katolicka wiara wyklucza takie pełne zabezpieczenia. Kowalczyk przywołuje kilka argumentów, związanych z pojęciem „radykalnej winy”. Pierwszy z nich to argument „z winy wobec Boga”:

Nasza egzystencja jest ukierunkowana na Boga, żyjemy zawsze wobec Boga (coram Deo), a zatem nasza wina też jest przed Bogiem i Go dotyka. W tej dialogicznej specyfice ludzkiej egzystencji potrzeba obydwu stron, Boga i człowieka, aby wina mogła zostać zmazana. [5]

To dość często słyszane rozumowanie zawsze wywoływało moje zdumienie. Z co najmniej dwóch powodów – a uznanie któregokolwiek z nich w zupełności wystarcza, aby argument „z winy wobec Boga” odrzucić z pełnym spokojem.

Najpierw zauważmy jednak, że samo pojęcie „winy wobec Boga” ma – zależnie od tego, czy staramy się na nie spojrzeć z punktu widzenia człowieka, czy z punktu widzenia Bytu nieskończonego – dwa odmienne znaczenia. Odpowiednio do tego uzyskujemy dwa różne powody odrzucenia „argumentu z winy wobec Boga”.

Po pierwsze, jeśli tylko brak wybaczenia przez Boga miałby stać na naszej drodze do zbawienia, to możemy być spokojni. Skoro ograniczony w swej dobroci i sile człowiek potrafi wybaczyć drugiemu człowiekowi nawet najgorsze zło, to co dopiero nieskończenie dobry i wszechmocny Bóg. Skoro Bóg uczy nas, żebyśmy darowywali winy, to jak może Sam cudzych win nie darowywać? Czy darowywanie cudzych win ma być wkupywaniem się w łaski Boga? Nie, nasza wiara nie jest taka. Zbawienie jest za darmo. Tyle, że musi być przyjęte przez stworzenie. Nie Bóg, lecz stworzenie stoi na przeszkodzie (nawet ja sam, jeśli win nie odpuszczam: „I odpuść nam nasze winy, jako i my odpuszczamy naszym winowajcom”). Bóg nawet umarł na krzyżu, aby to odpuszczenie naszych win przez Niego było dla nas całkowicie oczywiste. Wobec tego – powtórzę – jeśli jedyną przeszkodą na naszej drodze do zbawienia miałby być brak wybaczenia przez Boga, to możemy być spokojni. Takiej przeszkody nie ma, bo być jej nie może.

Po drugie, o ile człowiek człowiekowi ma co wybaczać, o tyle co takiego miałby wybaczać człowiekowi Bóg? Wszechmocny Bóg – malutkiemu człowiekowi? Albo nawet najpotężniejszemu stworzeniu, wciąż przecież nieskończenie małemu wobec Boga? Nieposłuszeństwo? Brak miłości? Jak można oczekiwać od Boga nieskończonej małostkowości? Oraz tak potwornej niesprawiedliwości; wszak stworzenie nie prosiło się na świat. Zostało stworzone przez Boga tak, jak to się Bogu podobało. Zostało umieszczone w takich warunkach, jakie Bóg uznał dla niego za właściwe. Otrzymało na początek takie zdolności i takie przywary, jakie Bóg mu dał. Uzyskało tyle praktycznej wolności działania, ile Bóg uznał za stosowne mu przydzielić. Cała możliwa przyszłość tego stworzenia była dla Boga czytelna jeszcze zanim Bóg je stworzył. O ile Bóg jest wszechmogący i wie, co robi; o ile Bóg kocha swoje stworzenia i pragnie dla nich dobra – o tyle możemy być spokojni, że brak Bożego przebaczenia nie stanie nam na drodze do zbawienia. A że wierzymy w Boga będącego wszechmocną miłością, to argument „z winy wobec Boga” jest po prostu poważnym nieporozumieniem.

Wina wobec Boga jest realna, ale tylko gdy postrzegana jest od strony człowieka. Czyli tylko człowiek może nie wybaczyć sobie takiej winy. Jezus umarł na krzyżu, żebyśmy byli w stanie sobie takie winy wybaczyć. Bo jeśli nawet nie potrafimy tego uczynić bezpośrednio, to możemy oddać swoje winy Jezusowi i przyjąć z jego rąk odkupienie. Jezus nie umarł nadaremno.

Barierą nie jest więc wybaczenie przez Boga, argument „z winy wobec Boga” jest błędny. Wiemy, że Bóg ofiaruje swoje wybaczenie każdemu; taka jest wszak nasza wiara.

Co jednak, jeśli ktoś pomimo wszystko nie potrafi tego wybaczenia przyjąć i nawet na Sądzie Ostatecznym ucieka od Boga? Czy jego spowodowana przypadkowym splotem wydarzeń ucieczka może mieć charakter ostateczny, czyli trwać bez końca, przez absolutną wieczność? Czy cokolwiek przymusza nas do wiary, że może?

Kowalczyk cytuje tutaj Rahnera:

Wolność pomimo swej czasowej dziejowości jest sama z siebie wolą czegoś ostatecznie trwałego. Tylko tak można przecież zrozumieć, dlaczego krótka czasowo historia człowieka do momentu jego śmierci może stworzyć wieczne trwanie w postaci zbawienia lub zatracenia: nie można sobie przecież wyobrazić Boga jako kogoś, kto taka historię wolności, jeśli ona sama z siebie chce dalej przebiegać, samowolnie z zewnątrz przerywa, ani też z chrześcijańskiego punktu widzenia nie do przyjęcia jest koncepcja nieustannej wędrówki dusz. [6]

Problem polega więc na tym, że skoro każdy z nas musi w skończonym czasie podjąć wiążącą decyzję o swojej wieczności, to istnieje niebezpieczeństwo, że ktoś z nas z jakiegoś powodu nieodwołalnie odejdzie od Boga. (Kwestia wędrówki dusz jest tu w zasadzie nieistotna, bo tak czy owak czas na podjęcie decyzji obowiązującej przez nieskończoność pozostaje skończony, niezależnie od tego, czy ma się do dyspozycji jedno życie, czy tysiąc albo miliard miliardów żyć.)

Sądzę, że rozwiązań tego problemu można podać kilka. Jedno z tych rozwiązań, zaczerpnięte od von Balthasara, można zresztą odnaleźć u Kowalczyka, chociaż pojawiło się ono u niego w innym kontekście:

Posłuszeństwo Jezusa wyrażone na Krzyżu objawia się w sposób jeszcze bardziej radykalny w rzeczywistym przyjęciu pasywnego wymiaru wydarzenia Golgoty, w byciu umarłym razem z umarłymi. W swoim zstąpieniu do piekieł Jezus staje obok bezsilnych grzeszników. Nie przepowiada już aktywnie nowiny o zbawieniu, nie triumfuje – w potocznym znaczeniu tego słowa – nad „mocami piekielnym”, lecz niepokoi grzesznika swoją bezsilnością, swoim byciem grzechem dla naszego zbawienia. Oto niebywała wizja! Człowiek, który odwrócił się od Chrystusa przepowiadającego i nie chciał zatrzymać się przy Ukrzyżowanym, odnajduje w samym centrum swojego piekielnego osamotnienia bezsilną miłość Boga. Podobną wizją dzieli się z nami psalmista: „Gdzież się oddalę przed Twoim duchem? Gdzie ucieknę od Twego oblicza? Gdy wstąpię do nieba, tam jesteś; jesteś przy mnie, gdy się w Szeolu położę” (Ps 139,7-8). Być może tam, gdzie ludzka samolubna wolność stawia granicę Boskiej wszechmocy, jedynie pozbawiona wszelkiej mocy miłość Jezusa może dopełnić dzieła zbawienia. Być może taka właśnie miłość jest w stanie rozbić krąg rozpaczy grzesznika nie gwałcąc w niczym jego wolności. [7]

Chociaż potępiony nie jest aktywny intelektualnie (bo tkwi w pełnym zakłamaniu umysłu i nawet myśli jego nie od niego pochodzą, lecz są determinowane przez piekielną rzeczywistość), to wciąż odczuwa. Gdyby nie odczuwał, to nie mógłby cierpieć… Waśnie dzięki tej zachowanej zdolności do cierpienia Jezus może do niego dotrzeć. I w ostateczności go uwolnić.

Inne rozwiązanie (którego źródeł można szukać u Orygenesa) mówi, że życie doczesne jest dla człowieka okresem zbierania doświadczeń potrzebnych mu do tego, by mógł sam rozpoznać, kim jest a kim nie jest. Bóg dba o to, aby ten okres był dostatecznie długi (i tego nie można podważyć, bo – jak zauważa Rahner – nie można sobie przecież wyobrazić Boga jako kogoś, kto taka historię wolności, jeśli ona sama z siebie chce dalej przebiegać, samowolnie z zewnątrz przerywa). Na Sądzie Ostatecznym człowiek stanie twarzą w twarz z wszystkim, czego doświadczył, postrzegając swoje doświadczenia z perspektywy wszystkiego, czego się po drodze nauczył. Jeśli życie było moralnie naganne, to retrospekcja ta może spowodować, że proces podejmowania ostatecznej decyzji stanie się być bardzo przykry. Przykry do tego stopnia, że w pewnym momencie może na człowieku sprawiać wrażenie wiecznego potępienia: wszelka nadzieja zostaje utracona, przed oczyma rozpościera się perspektywa wieczności w piekle, postrzegana jako nieodwołalna pewność, szans na jakiekolwiek przebaczenie nie widać, a na domiar złego sama idea pojednania z Bogiem jawi się jako coś gorszego od najgorszych mąk piekielnych. Takie koszmarne przeżycie może być w pewnych ekstremalnych przypadkach niezbędnym katharsis, wzbudzeniem w grzeszniku ekstremalnie negatywnych uczuć w sposób umożliwiający mu ostateczne oczyszczenie się z nich. To lekarstwo jakościowo różne od lekarstwa czyśćca, bo zawierające złudzenie, które polega na poczuciu pewności: „jestem potępiony na zawsze”.

Propozycje rozwiązań można tu, rzecz jasna, mnożyć; nie o to jednak chodzi, by wypisać wszystkie opcje. Ważne jest, że jeśli da się podać przynajmniej jeden kontrprzykład dla twierdzenia opierającego się na niemożliwości podania kontrprzykładu, to twierdzenie zostaje obalone. Chociaż więc nie wiemy, w jaki sposób Bóg rzeczywiście zdobywa dla siebie serce nawet najbardziej zatwardziałego grzesznika, to nie mamy w tej sytuacji żadnego powodu, aby przypuszczać, że takie zdobywanie jest niemożliwe lub – co gorsza – możliwe lecz niezgodne z kanonem katolickiej wiary. Co sprowadza się do oddalenia argumentu „ze skończonego czasu na podjęcie decyzji o wieczności”.

Czy szatan może (nie) być zbawiony?

Przekonanie, że wiara katolicka wyklucza zbawienie szatana, opiera się na kanonie 9 edyktu przeciw Orygenesowi, wydanego w 543 roku przez cesarza Justyniana:

Kanon 9. Jeśli ktokolwiek mówi lub utrzymuje, że kara demonów lub złych ludzi jest czasowa, że skończy się kiedyś w przyszłości, to znaczy, że nastąpi pełna odnowa i przyłączenie (αποκαταστασις) tych demonów i złych ludzi: niech będzie wyklęty. [8]

Cesarz przedstawił ten edykt lokalnemu synodowi w Konstantynopolu, zwołanemu w celu potępienia Orygenesa. I chociaż cytowany powyżej kanon 9 nie znalazł się w ostatecznej wersji anatem przeciwko Orygenesowi, przyjętej przez Sobór Powszechny w Konstantynopolu w 553 roku, kanon ten jest zazwyczaj traktowany jako wyrok Urzędu Nauczycielskiego, mający moc obowiązującego dogmatu. Sam Orygenes napisał jednak około trzystu lat wcześniej w cytowanym przez Rufina z Akwilei liście do przyjaciół w Aleksandrii:

Powiadają, jakobym głosił, że ojciec zła i upadku, i wyrzuconych z królestwa Boga, to znaczy, szatan, będzie zbawiony. To jest coś, czego nawet szaleniec i ktoś, kto jest ewidentnie niespełna rozumu nie mógłby twierdzić. [9]

Nie ulega więc wątpliwości, że w Konstantynopolu zaszło jakieś poważne nieporozumienie – albo co do brzmienia, albo co do sensu, albo co do autorstwa poglądów przypisywanych Orygenesowi. Jak zresztą świadczą słowa Orygenesa, jego nauki bywały błędnie interpretowane już za jego życia. Sprzyjały temu czasy. Akurat wtedy ulegał zmianie sposób myślenia teologów i język pojęć przez nich używanych. Do późniejszej konfuzji przyczyniały się także nie zawsze trafne metody obrony przyjmowane przez apologetów Orygenesa, w tym – samego Rufina [10]. Orygenes był przez niektórych postrzegany jako prekursor potępionego właśnie arianizmu [11]. Stosunek do Orygenesa stał się elementem (zmiennym) polityki biskupów i czynnikiem kształtującym karierę teologów. Gracze zmieniali strony, dostosowując się do aktualnych wymogów sytuacji. W czasach tych gwałtownych przemian uczynił to także św. Hieronim ze Strydonu [12]. Wplątany osobiście w konflikt o Orygenesa pomiędzy biskupem Jerozolimy, Janem II, i biskupem Cypru, Epifaniuszem z Salaminy i zagrożony perspektywą niebezpiecznych oskarżeń o arianizm, przeszedł na stronę przeciwników Orygenesa. Od tego czasu zaciekle Orygenesa zwalczał, starając się zatrzeć wrażenie wywołane swoimi uprzednimi dziełami. Liczne i zdecydowane wypowiedzi św. Hieronima, interpretujące jako herezję wszystko, co u Orygenesa i jego apologetów dało się przy odrobinie wyobraźni interpretować jako herezję, ukierunkowały ostatecznie zarówno wyobrażenia potomnych o Orygenesie, jak i stosunek do samej idei powszechnego zbawienia.

Co jednak napisał takiego Orygenes o szatanie, że wywołało to tyle nieporozumień? Tego dokładnie nie wiadomo, bo pisał o tym w dziele „O Zasadach”, oryginał którego się nie zachował. Znamy je w zasadzie tylko z dowolnego przekładu Rufina, w którym czytamy:

Z tego więc powodu zostanie zniszczony, jak powiedziałem, „ostatni nieprzyjaciel”, który zowie się „śmierć”, aby nie było smutku tam, gdzie nie ma śmierci, i przeciwności tam, gdzie nie ma nieprzyjaciela. Zagłady ostatniego nieprzyjaciela nie należy jednak pojmować w tym sensie, że zginie jego substancja stworzona przez Boga; zginie raczej nieprzyjacielska chęć i wola, która od niego samego, a nie od Boga pochodzi. Wróg więc zostanie zniszczony nie po to, aby go wcale nie było, lecz po to, aby nie był nieprzyjacielem i śmiercią. Dla Wszechmogącego nie ma rzeczy niemożliwych. Stwórca potrafi wszystko uleczyć. [13]

Niezależnie od tego, czy Rufin trafnie ujął tu myśl Orygenesa, cytat ten wiele wyjaśnia. Oczywiste jest przecież, że dla szatana rozumianego jako wróg Boga i ludzi, jako źródło fałszu i konfliktów, nie może być miejsca wśród zbawionych. Takiemu rozumieniu powszechnego zbawienia zaprzecza Orygenes w swoim liście. I właśnie takie nie-orygenesowe rozumienie apokatastazy przyjmuje Kanon 9, słusznie przeciwko tak rozumianej apokatastazie występując. Orygenes – przynajmniej w interpretacji Rufina – ma jednak na myśli coś zupełnie innego i naturalnego. Zły nigdy nie zostanie wpuszczony do nieba, po prostu każdy zły zostanie ostatecznie przez Boga wyleczony ze zła. Musi tak być, bo Bóg nie ponosi porażek. W ten sposób zły poniesie ostateczną klęskę, kara dla zła nigdy się nie skończy, zło nigdy nie będzie dozwolone, uwolnione, nie zostanie wybaczone w tym sensie, że będzie mu wolno zaistnieć w niebie.

Klęskę tę poniesie jednak tylko zło. Zło, czyli niekorzystny efekt uboczny nieuniknionej ograniczoności stworzeń, efekt, który w osobie szatana uległ rozdmuchaniu go granic absurdu. W każdym stworzeniu klęskę poniesie fałsz, nieporozumienie, pyszna nieudaczność – wszystko to, co stworzeniu jest obce, lecz zostało przez nie pomyłkowo przyjęte na skutek jego ograniczeń. Natomiast to, co od Boga pochodzi, nigdy klęski nie poniesie, lecz ostatecznie zwycięży. W każdym stworzeniu zwycięży prawda o nim samym, w każdym stworzeniu zwycięży ono samo, pomimo skończoności jego potęgi, wiedzy i wiary.

I tak rozumiane zbawienie nie tylko może, ale wręcz musi być powszechne.

Warto tu może zauważyć, że nie znając wszystkich możliwych chorób i wszystkich możliwych organizmów, nie da się z góry powiedzieć, jak gorzkie musi być lekarstwo, aby było skuteczne. Niemożność poznania granic czegoś powoduje, że to coś jawi się jako granic pozbawione, czyli potencjalnie nieskończone. Czy to w czasie, czy w intensywności. I także w tym sensie potępienie może być wieczne, nie przecząc w niczym jego leczniczemu charakterowi i ostatecznej powszechności zbawienia.

Zakończenie

Werzymy w Boga będącego wszechmocną miłością. Miłość Boga nie jest dla nas słowem pustym, słowem o niezrozumiałej treści, za którym może kryć się treść sprzeczna z naszym odczuciem miłości, bo Bóg jest niepojęty. Bóg jest co prawda niepojęty, ale jeśli mamy z jakimkolwiek sensem nazywać Boga miłością, to znaczenie miłości Boga rozumieć musimy przynajmniej w takim stopniu, żeby rzeczywistość mogła do tego dodać najwyżej nowe, piękne aspekty. Nie może ona nam natomiast naszemu pojmowaniu w istotny sposób zaprzeczyć. Nie może spowodować, że kiedyś znajdziemy w znaczeniu miłości Boga coś, co teraz uznawalibyśmy za wyraz nienawiści. Gdyby zaś rzeczywistość mogła coś takiego nam uczynić, znaczyłoby to, że nasza wiara jest niezgodna z rzeczywistością już u samych swych podstaw. W tak głęboką niezgodność rzecz jasna nie wierzymy. I mamy nadzieję, że nie wierząc mamy tutaj pełną rację.

Jeśli taka jest nasza wiara, to logiczną, rozumową i emocjonalną jej konsekwencją jest wiara w powszechność zbawienia. Zbawienia wypływającego z wolności stworzeń. Zbawienia będącego zarazem jedynym osiągalnym urzeczywistnieniem, jak i jedyną osiągalną gwarancją utrzymania tej wolności.

Wiara pozbawiona nadziei to wiara tragiczna. Nadzieja pozbawiona wiary to nadzieja uboga. O ile zaś rozum czerpie z nich mniej pewności, niż one mu oferują, o tyle musi się im przeciwstawiać. Na nasze szczęście, wiara katolicka nie jest tragiczna, nadziei nie zubaża, a także nie wymaga od nas życia w najmniejszych nawet sprzecznościach.

Co jednak, jeśli Bóg jest inny? Jeśli jest mściwy, albo ograniczony w Sowich możliwościach i wiedzy? Albo jeśli z innych, niezrozumiałych dla nas powodów nie może zbawić wszystkich?

Nie wiemy, jaki jest Bóg. Nie wiemy nawet, czy Bóg istnieje. Jesteśmy ograniczeni poznawczo i przez to mamy przed sobą praktycznie nieskończenie wiele możliwości wyjaśniania świata; zgodność takich hipotez z absolutną prawdą może ocenić poprawnie tylko istota wszechwiedząca. To, jakie przeżycia przyjmiemy za wiarygodne źródła wiedzy, a jakie za rzeczywistość zafałszowaną lub całkiem złudną, jest dla nas kwestią uznaniowego wyboru, a nie – kompletnego wnioskowania, którego nikt rozumujący poprawnie nie dałby rady podważyć. Wiara w Boga będącego wszechmocną miłością wypływa z głębokiej potrzeby serca. Jeśli jest fałszywa zasadniczo i Istota Najwyższa jest daleka od miłości do nas, to tak czy owak mamy poważny problem. Słuszny jest wtedy bowiem zarzut ateistów, że równie dobrze można wierzyć chociażby w jakieś bóstwo plemienne, które na wieczne męki skazuje wszystkich, co nie składają mu całopalnych ofiar ludzkich. Szansa dotarcia do takiej wiary, która nas naprawdę uratuje, jest w tej sytuacji praktycznie zerowa. Jednak jeśli wiara nasza jest fałszywa nie aż tak dalece i Bóg mimo wszystko nas kocha, wtedy nie powinniśmy oczekiwać od Niego kary za to, że nasza miłość do Niego była zbyt wyidealizowana i że uczyniła Go w naszych wyobrażeniach kimś potężniejszym, niż jest On naprawdę.

A czy wiara w „dobre zakończenie niezależnie od postępowania” nie odbiera aby motywacji do unikania zła?

Jeśli – jak to być powinno – do odrzucania zła motywuje nas miłość do bliźnich, wtedy wiara taka motywuje nas jeszcze mocniej. Jest bowiem wiarą w istnienie miłości pozbawionej granic – w istnienie nieskończonej miłości Boga. Może się jednak zdarzyć, że odrzucamy zło ze strachu przed karą, jak na rozkaz poparty trzaśnięciem z bicza. Może to niezbyt chwalebna przyczyna, ale zapewne zdarza się, że nawet najświętsi ludzie się nią kierują. Jednak nawet i w takim przypadku trudno oczekiwać, żeby perspektywa piekła tylko pozornie wiecznego była niedostatecznym straszakiem. Na to, aby niepożądane dalekosiężne konsekwencje zniechęcały do czynu przynoszącego doraźne korzyści, potrzeba bowiem i wystarcza, żeby obawa przed oczekiwanymi konsekwencjami była w dostatecznie dużej proporcji do chęci uzyskania tych korzyści. Nieskończenie niepożądane konsekwencje są proporcjonalne tylko do nieskończenie pożądanych korzyści. Tych zaś nikt nie jest nam w stanie zaofiarować, bo my nawet nie umiemy pożądać nieskończenie, wszystko jest w nas ograniczone. Absolutnie nieskończona kara jest więc tak czy owak absurdem o zerowym efekcie wychowawczym. Do przeważenia skończoności zawsze wystarczy skończoność. Trudno natomiast określić, jak wielka musi być perspektywa skończonej kary, aby zadziałała w każdym możliwym przypadku. Kara taka może być więc nieograniczona jedynie w sensie „nie wiadomo, jak wielka”. Jednak nie w sensie „ciągnąca się przez absolutną wieczność”.

Warto jednak zauważyć, że znacznie łatwiej mówi się po prostu o „wiecznej karze” niż o „karze wiecznej tylko pozornie”. Ten – i tylko ten – psychologiczny fakt uzasadnia klasyczną naukę Kościoła o potępieniu powodując, że nie może istnieć dogmatyczne rozstrzygnięcie ogłaszające wiarę w wieczne potępienie jako heretycką i nakazujące głoszenie powszechnego zbawienia jako dogmatu. Z tego też – i tylko tego – powodu pewność powszechnego zbawienia można co prawda mieć prywatnie i można ją nawet uzasadniać publicznie jako jednoznaczny, niepodważalny wniosek z katolickich (i w ogóle chrześcijańskich) prawd wiary, ale w żadnym wypadku nie można głosić jej jako dogmatu. Trudno sobie też wyobrazić, żeby te uwarunkowania mogły kiedyś ulec zmianie.


[1] Dariusz Kowalczyk SJ, Wina radykalna a puste piekło, Blog Kleofas, 6 maja 2012.

[2] Jarek Dąbrowski, Jak pogodzić pewność zbawienia wszystkich i groźbę potępienia niektórych, Otwarte Referarium Filozoficzne 3, 97-129 (2010).

[3] Dariusz Kowalczyk SJ, ibid.

[4] Dariusz Kowalczyk SJ, ibid.

[5] Dariusz Kowalczyk SJ, ibid.

[6] K. Rahner, Sakramenty Kościoła, Kraków 1997, s. 66.

[7] Dariusz Kowalczyk SJ, op. cit.

[8] Emperor Justininan, „The Book against Origen”, w: Enchiridion symbolorum, DS 411 (D 211).

[9] Rufinus Aquileiensis, De adulteratione librorum Origenis, w: J.-P. Minge, Patrologia graeca, XVII, 624-625.

[10] Georg Röwekamp, Streit um Origenes. Eine theologiegeshchichtliche Untersuchung zur Apologie für Origenes des Pamphilus von Cäsarea, praca doktorska, Uniwersytet w Paderborn, wrzesień 2004.

[11] Arianizm został potępiony na zwołanym przez cesarza Konstantyna Soborze powszechnym w Nicei w 325 roku. Ale już w 335 zwołany przez niego lokalny synod w Tyrze wzmocnił pozycję ariaian. Ariańscy następcy Konstantyna, Konstancjusz II (337-361) i Walens (375-378), pozycję tę dalej podbudowywali, zarówno prześladowaniami przeciwników, jak i wyrokami lokalnych synodów (Arles w 353 z udziałem legatów papieskich, Mediolan 355, Béziers 356). Zwołany w 381 roku przez Teodozjusza I (372-395), następcę Walensa i przeciwnika arianizmu, pierwszy Sobór powszechny w Konstantynopolu ostatecznie potępił arianizm, uczynił wiarę nicejską religią państwową i zapoczątkował prześladowania arian.

[12] Philip Schaff (ed), The Principal Works of St. Jerome, Cristian Classics Ethereal Library, Nicenene and Post-Nicene Fathers, Series II, Vol 6 (NPNF2-06), s. 20-23.

[13] Orygenes, O Zasadach III.VI.5, Kraków 1996, s. 314.

 

Moja nadzieja

Skąd moja niezłomna nadzieja powszechnego zbawienia? Z wiary w Boga wszechmocnego i miłosiernego zarazem. Jeśli jest On tak wszechpotężny i ”wszechkochający” również, to poradzi sobie z każdym superdraniem wolną wolę mającym, wolę tę mocno przekierować potrafi. Gdyby było inaczej, Bóg byłby, wydaje mi się, brakorobem fatalnym: świat i tak jest przecież straszliwy, a jeszcze na domiar złego niektórzy ludzie męczyć się są zmuszeni bez żadnego końca? Niemożliwe! W innego Boga uwierzyć nie umiem i tyle.

Apokatastaza – nadzieja eschatologiczna Orygenesa

Wieczne piekło byłoby wielką nieudaną całego stworzenia,
ontologiczną sprzecznością w samych podstawach bytu
oraz oznaką bezsilności Boga w obliczu zła.
Wieczność jest synonimem Boskości i życia Bożego […].
Niebo i piekło nie mogą być jednakowo wieczne.
Niebo jest wieczne mocą niewyczerpalności Boga,
siłą nieskończonego dobra,
zaś piekło jest wiecznością ułudną i skończoną.
Wacław Hryniewicz

 

W[1] pierwszych zdaniach Pisma Świętego, odnoszących się do początków człowieka, możemy przeczytać słowa przypisane Bogu: „Uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego Nam” (Rdz 1, 26). Bóg stworzył człowieka, by ten przeżywał stan szczęścia. Człowiek jednak popadł w grzech i ogród Eden stał się dla niego z jednej strony prehistorią, z drugiej – nadzieją na powrót do rzeczywistości rajskiej. Szukanie drogi prowadzącej do pierwotnego stanu szczęścia okazało się mozolnym, długotrwałym procesem, który znaczył i znaczy człowieka swym piętnem aż po dzień dzisiejszy. W zakreślonym kręgu tematycznym ważne miejsce zajmuje nauka Orygenesa z Aleksandrii (ok. 185-254). Jego myśl jest znamiennym etapem w powszechnej tradycji interpretacji biblijnego opisu stworzenia[2].

Orygenes, w swoich wędrówkach teologicznych, komentuje teksty biblijne w sobie właściwy sposób, gdzie istotne miejsce zajmuje metoda alegoryczna. Spektrum teologicznych zainteresowań jest tu bardzo szerokie. Jednym z najczęściej powracających problemów jest zdecydowanie kwestia człowieka: jego pochodzenie, istota, eschatologia. Ważnym wymiarem człowieka, według Orygenesa, jest jego rozumność i wolność woli. Wszystko to bezpośrednio lub pośrednio związane jest właśnie z faktem stworzenia człowieka na obraz i podobieństwo Boże.

Stworzenie człowieka na obraz gwarantuje mu uczestnictwo w Bogu. Stworzenia rozumne, nawet w całej przypadkowości swego bytu, bez względu na swe ograniczenia  dopuszczone są do boskości i mogą doskonalić się w niej za sprawą Jezusa Chrystusa. Mogą stać się bogami, o których mówi Psalm 82 (Ps 82, 6), a których ubóstwienie spełni się dopiero w życiu wiecznym, gdyż na obraz rozwinie się w doskonałe podobieństwo. Tak więc uczestnictwo w Bogu jest pojęciem dynamicznym – obraz dąży do pewnego zespolenia z wzorem i do odtworzenia go. „W chwili pierwszego stworzenia człowiek otrzymał godność obrazu Bożego, natomiast doskonałe podobieństwo do Boga zostało zachowane dla niego na koniec; chodzi o to, by człowiek zdobył je własnym wysiłkiem, przez naśladowanie Boga”[3]. Doskonałym urzeczywistnieniem podobieństwa miałaby być apokatastaza – która stała się wyrazem nadziei na powszechne zbawienie[4]. Termin apokatastasis miał w swej historii wiele znaczeń. Do bardziej charakterystycznych należy zaliczyć między innymi: powrót do poprzedniego stanu, uzdrowienie, cykliczny powrót pór roku czy gwiazd na swoje miejsce. W takich też znaczeniach występuje w tekstach Pisma Świętego i u Ojców Kościoła[5].

Przekazanie w pełni zgodnego z rzeczywistością sądu Orygenesa na temat apokatastazy jest dziś raczej niemożliwe. Wynika to z faktu, iż jego dzieła w oryginale nie przetrwały do naszych czasów; są one albo tłumaczeniami Rufina, albo Hieronima. I tu rodzi się problem. Rufin, jako zwolennik Orygenesa, przekładał jego teksty pod kątem dostosowania do czwartowiecznej ortodoksji kościelnej. Hieronim zaś starał się przedstawić Orygenesa jako heretyka, koncentrując się na tekstach nieostrych doktrynalnie, nadając im wydźwięk oficjalnej nauki Orygenesa. „Według Hieronima, Orygenes upierał się, by nikogo nie potępić, także diabła. Tego u Rufina nie ma, a Orygenes występuje w charakterze całkiem niewinnie i kłamliwie oskarżonego”[6].

Sam Orygenes, podobnie jak i w innych drażliwych kwestiach, podchodził do tematu bardzo ostrożnie. Zdawał sobie sprawę z trudności podejmowanego zagadnienia. Już na początku w O zasadach, koncentrując się na rzeczach ostatecznych, pisał: „Ja też mówię o tym z dużą obawą i ostrożnością, zastanawiam się raczej i rozmyślam, niż twierdzę cokolwiek na pewno […] o sprawach, które stanowią obecny przedmiot moich rozważań, w miarę możliwości będę mówił w formie hipotezy, a nie stanowczego twierdzenia”[7]. Aleksandryjczyk nie rozwinął zatem systematycznej nauki o apokatastazie. Wzmianki o niej pojawiają się wielokrotnie w toku rozwijania innych wątków, m.in. o preegzystencji dusz i upadku istot duchowych[8].

Mówiąc o początku świata, Orygenes powołuje się na grecki wyraz katabole, który miałby oznaczać zrzucenie z góry. Według Orygenesa, to słowo w swej wewnętrznej treści zawiera przekonanie, iż stworzenia miały początek podobny do swego końca. A jeśli miały początek taki sam, jakiego końca oczekują, to niewątpliwie były na początku tym, czego nie widać i co jest wieczne. Skoro więc określenie katabole oznacza, jak się wydaje, jednakowe dla wszystkich zstąpienie z góry w dół, zatem całe stworzenie nosi w sobie nadzieję, że zostanie wyzwolone z niewoli skażenia[9].

Orygenes, mówiąc o stworzeniach żyjących w nadziei na wyzwolenie i zjednoczenie z Bogiem, ma na myśli upadłe byty rozumne: aniołów, wrogie moce, to znaczy diabła i tych, którzy się przyłączyli do jego apostazji oraz ludzi. Podstawą takiego wyodrębnienia bytów jest przekonanie, że „wszystkie stworzenia rozumne mają jedną naturę”[10].

Jednakowa natura bytów rozumnych zakorzeniona jest w stworzeniu ich na obraz Boży. Owo na obraz dotyczy nie ciała, ale duszy – czy raczej wyższego elementu duszy – umysłu. Na obraz jest uczestnictwem w Ojcu jako źródle istnienia. Uczestnictwo w Bogu jako Bogu – stworzenia rozumne, nawet przy całej przypadkowości swego bytu jako stworzeń, bez względu na swe ograniczenie, dopuszczone są do boskości i za sprawą Syna stają się bogami[11], których ubóstwienie spełni się dopiero w życiu wiecznym, gdy na obraz rozwinie się w doskonałe podobieństwo[12].

O aniołach Orygenes mówi stosunkowo niewiele. Stwierdza, iż nauka Kościoła podaje, że istnieją aniołowie Boga i dobre moce, które Mu służą ku zbawieniu ludzi[13]. Fakt, że nauka nie podaje szczegółów o tych bytach: o czasie ich stworzenia, sposobie i charakterze istnienia oraz fakt, że tematyka ta nie wzbudza większych kontrowersji, spowodowało prawdopodobnie, iż Orygenes nie koncentruje zbyt dużo uwagi na tematyce związanej z aniołami. Z kontekstu jego wypowiedzi można jednak przypuszczać, iż to właśnie aniołowie są stworzeniami najbliższymi Bogu. Za takim przekonaniem zdają się przemawiać zdania, w których Orygenes mówiąc o metamorfozie bytów rozumnych ukierunkowanych na dobro, wskazuje jako na cel tychże przemian właśnie stan anielski.

W ujęciu Orygenesa apokatastazę odnośnie ludzi należy rozpatrywać w szerokim kontekście ich życia, odnoszącym się do preegzystencji, upadku, doświadczenia ziemskiego, śmierci i zmartwychwstania. Preegzystujące byty rozumne, obdarzone wolną wolą, odstąpiły od Boga, konsekwencją czego był upadek. Bóg jednak nie pozostawił ich bez opieki. Przejście przez śmierć było jednak już nieuniknione. Orygenes tłumaczy fakt śmierci, używając klasycznej definicji mówiącej o rozłączeniu duszy i ciała. Śmierć traktowana tylko jako granica, była więc zapowiedzią kontynuacji życia. Źródeł nieśmiertelności należy doszukiwać się w człowieczym pragnieniu zaspokojenia poznania dzieł Bożych. Skoro Bóg wyposażył człowieka w te pragnienia, nie mogą one pozostać daremne, a więc muszą się ziścić. A to zakłada nieśmiertelność ludzkiej zdolności poznawczej – umysłu. Jest ona oczywiście darem Bożym, wpisanym w stworzenie tak aniołów jak i człowieka, darem związanym z uczestnictwem w obrazie Boga. Twierdzenie więc, że ludzka dusza zdolna do pojmowania Boga mogłaby w swej substancji doznać śmierci, byłoby bluźnierstwem przeciw Bogu. Podstawą nieśmiertelności duszy jest jej bezcielesność, a co się z tym wiąże i niezniszczalność[14].

Orygenes, odwołując się do sobie współczesnej sobie doktryny kościelnej, wskazuje na istnienie diabła – nieprzyjaciela Boga i jego aniołów. Mówi, że doktryna nie sprecyzowała wystarczająco wyraźnie charakteru nieprzyjacielskich potęg oraz ich pochodzenia. Podkreśla, że przeważa wszakże pogląd, iż diabeł był kiedyś aniołem, ale zbuntował się i pociągnął za sobą wielu aniołów[15]. Powyższe słowa były więc argumentem na to, że natura wrogich potęg jest podobna do natur wszystkich pozostałych bytów rozumnych, gdyż ma swe źródło w Bogu, a co za tym idzie ma otwartą drogę do Boga. Orygenes podkreśla, iż dla Wszechmogącego nie ma rzeczy niemożliwych. Stwórca potrafi wszystko uleczyć. Także ostatni wróg, śmierć, zostanie zniszczony. Zagłady ostatniego nieprzyjaciela nie należy jednak pojmować w tym sensie, że zginie jego substancja stworzona przez Boga; zginie raczej nieprzyjacielska chęć i wola, która od niego samego, a nie od Boga pochodzi. Wróg więc zostanie zniszczony nie po to, aby go wcale nie było, ale po to, by nie był nieprzyjacielem i śmiercią. Bóg przecież wszystko stworzył, aby istniało. Dlatego też byty stworzone mogą wprawdzie podlegać przekształceniom i zmianom oraz stosownie do swych zasług przebywać w lepszym lub gorszym stanie, jednakże to, co Bóg stworzył, by istniało i trwało, nie może doznać substancjalnej zagłady[16].

Kościół potępił naukę o zbawieniu diabłów i bezbożnych ludzi na Soborze Konstantynopolitańskim II w 553 r. Anatematyzm przedstawia bowiem apokatastazę jako powszechną amnestię, obejmującą wszystkie istoty, bez żadnych zasług z ich strony. Taka myśl jednak nie przystaje do całości teologii Orygenesa[17].

W tekstach Orygenesa można odnaleźć fragmenty, gdzie autor zastanawia się, czy demony za sprawą swej wolnej woli będą mogły kiedyś nawrócić się na dobro, czy też zatwardziałe i uporczywe zło stanie się ich naturą. W tym kontekście słuszne jest oburzenie Orygenesa, który skarży się, że przypisano mu pogląd, jakoby diabeł miałby być zbawiony; mówi on, że nawet szaleniec nie mógłby czegoś takiego powiedzieć. Rzecz nie w tym, iż Orygenes – ze strachu przed gromami biskupa – nieszczerze odwołał swój pogląd, wszak nie byłoby to zgodne z charakterem człowieka ze stali. Orygenes skarży się tylko, że formę kategorycznego stwierdzenia nadano akapitowi, który należy ocenić jedynie w kontekście teologii poszukiwania, w kontekście nadziei na jedność stworzenia ze Stwórcą[18].

Jeśli na początku była jedność, a preegzystujące byty za karę zostały strącone z wysoka, to rodzi się pytanie, jaki charakter ma kara i jak ma ona się do jedności mającej być na końcu, a która teraz leży w gestii nadziei?

Orygenes czasu kar nie ograniczył do ziemskiego życia. Gorąco zachęca jednak, by wręcz modlić się w intencji o kary za grzechy już tu na ziemi, byśmy w przyszłym życiu mogli spocząć na łonie Abrahama. Przyszłe nie musi jednak, zdaniem Orygenesa, znaczyć wieczne z powodu wieloznaczności tego terminu. Grecki słowo aion znaczy wieczność, ale także długie trwanie, o którym nikt nie twierdzi, że jest absolutnie wieczne. Jeśli więc kary są w Piśmie Świętym zwane wiecznymi, to trzeba znać właściwe tego słowa znaczenie. Zakładając, że istnieją liczne wieki, logicznie rzecz ujmując, wieczny nie musi ich obejmować wszystkich, ale np. tylko jeden z nich. Gdy mówimy o Ojcu, Synu i Duchu Świętym, jak pisze Orygenes, należy rozumieć w sensie przekraczającym wszelki czas, wszelkie wieki. Całą resztę można szacować w wiekach i czasach. Albowiem wieczność możemy odnieść tylko do Boga, dlatego Orygenes w odniesieniu do wieczności Bożej używa innego słowa, a mianowicie aidios. Wszystko bowiem, co w Bogu i tylko w Bogu jest absolutne, to o stworzeniach orzeka się relatywnie. Dotyczy to także pojęć czasu i wieczności. Przez takie pojmowanie wieczności Boga wyjaśnia częściowo Orygenes niewystarczalność kar. Kary zwane wiecznymi mogą być dłuższe lub krótsze, w zależności od wieku, jaki ma się na myśli[19].

Karę często Orygenes nazywa też wiecznym ogniem, przez który trzeba przejść, chcąc osiągnąć nowe duchowe ciało. Każdy grzesznik sam sobie zapala własny płomień ognia i pogrąża się w nim, a nie w płomieniu zapalonym przez kogoś innego. Zarzewiem tego ognia są grzechy[20]. Innymi słowy, prawdziwa kara dla złych polega na ich własnej wewnętrznej udręce, ich poczuciu oddalenia od Boga, który winien być ich najwyższym dobrem. Orygenes pisze, że „Sumienie jest prześladowane i dręczone przez własne udręki i samo jest swym oskarżycielem”[21]. W innym miejscu zaś dodaje: „Dla odzyskania zdrowia cielesnego, przy różnych chorobach potrzebujemy niekiedy koniecznie przykrego i ostrego lekarstwa […], a jeśli choroba posunie się zbyt daleko, wówczas dopiero ogień zupełnie ją wypala, czyż więc nie powinniśmy sądzić, że nasz Lekarz-Bóg, chcąc oczyścić błędy dusz naszych, powstałe w wyniku różnorakich grzechów i występków, używa takich właśnie środków karnych, a ponad to stosuje nawet karę ognia wobec tych, którzy utracili zdrowie duszy”[22].

Hryniewicz podkreśla, o czym już wcześniej mówiliśmy, iż takich określeń biblijnych jak ogień wieczny, wieczna męka, wieczna zatrata, nie można rozumieć w tym samym sensie co życie wieczne. Są to określenia jakościowe, wyrażające myśl o długim i raczej intensywnym cierpieniu, spowodowanym brakiem podobieństwa do Boskiego prawzoru. Tych określeń nie można więc interpretować dosłownie. Wyrażają one istotną myśl o męce nieurzeczywistnionej miłości, która pali jak ogień. Słowa: Idźcie precz ode mnie przeklęci w ogień wieczny, wypowiada Zbawiciel, który nikogo nie pozbawia swej miłości[23]. Jest lekarzem dusz, który mówi: „Nie jest wolą Ojca waszego, żeby miał zginąć jeden z tych małych” (Mt 18, 14).

Logika zarysowanej powyżej hipotezy domaga się stwierdzenia, iż cała kara, nawet ogień wieczny muszą mieć koniec. Otwiera się przestrzeń nadziei na to, że męki piekielne muszą kiedyś ustać, gdy wszystko zostanie przywrócone do swego pierwotnego początku. To właśnie w teorii apokatastazy Orygenes dochodzi do szczytu swej eschatologii.

Jak pisze H. Pietras, w odnowieniu wszystkiego Orygenes widział spełnienie się Bożego planu zbawienia. Wszystko, co Bóg robi, robi dobrze w absolutnym sensie. Dlaczego więc dzieło Chrystusa miałoby być ograniczone? Czyż nie świadczyłby to o przewadze Szatana nad Bogiem?[24]

Poddanie wszystkiego Synowi ma swą kontynuację w poddaniu Ojcu. Orygenes, odwołując się do 1 Kor 15, 28, mówi: „A gdy już wszystko zostanie Mu poddane, wtedy i sam Syn zostanie poddany Temu, który Synowi wszystko podda”. Chrystus przekazuje Ojcu nie tylko całość poznania i władania, które naprawił w całym stworzeniu, ale również poprawione i odnowione zasady posłuszeństwa i poddania. Stwierdzenie, że Syn jest poddany Ojcu, wskazuje na doskonałą odnowę całego stworzenia, tak samo, gdy mówimy, że nieprzyjaciele są poddani Synowi Bożemu, dostrzegamy w tym dobro poddanych i odkupienie zbawionych[25]. Poddanie wszystkiego Ojcu jest według Orygenesa, warunkiem koniecznym, do stwierdzenia, iż w końcu czasów „Bóg będzie wszystkim we wszystkich”[26].

Orygenes sądzi, że Bóg będzie wszystkim w poszczególnych istotach, w tym sensie, że dla duszy rozumnej uwolnionej z występku, Bóg będzie wszystkim, co on może czuć, rozumieć czy myśleć. Bóg będzie wszystkim: nie będzie już dusza rozróżniać między dobrem i złem, bo zła już wcale nie będzie. Jeśli przeto koniec doprowadzimy do początku, tzn. do stanu, gdzie kres wszechrzeczy zrównamy z ich zaraniem po to, aby po usunięciu wszelkiego zła i przywróceniu uczciwości i czystości jedyny dobry Bóg stał się dla niego wszystkim, i to nie w nielicznych, czy nawet w wielu istotach, ale we wszystkich, to Bóg naprawdę będzie wszystkim we wszystkich wówczas, gdy już nigdzie nie będzie ani ościenia śmierci, ani w ogóle żadnego zła[27].

W tym miejscu rodzi się zasadnicze pytanie. Mianowicie, jak możliwe jest powszechne zbawienie, powszechny powrót do jedności bez naruszenia wolności woli bytów rozumnych? Czy owa cykliczność wieków, o której wyżej pisaliśmy, będzie miała koniec, a jeśli tak, to co będzie ostatecznym motywem jej kresu?

Orygenes nie daje nam pewnych wyjaśnień na formułowane pytania. Sam zmaga się z tym problemem. Próbę odpowiedzi znajdujemy w jego komentarzu do „Listu do Rzymian”. Mianowicie tym, co w przyszłych wiekach powstrzyma wolną wolę, aby nie popadła znowu w grzech, jest Miłość, która nigdy nie ustaje. Od miłości Boga nie może nas nic odłączyć, także wolna wola – podkreśla Orygenes[28]. Nadzieję powszechnego zbawienia Orygenes wywodzi z wiary w dobroć Boga oraz z wiary w moc miłości, która bez pogwałcenia wolnej woli przełamie w końcu wszelki opór.

* * *

Orygenes, do żadnego ze swoich sądów nie rości statusu wypowiedzi doktrynalnej. Tak jest w m.in. przypadku interpretacji biblijnych tekstów o stworzeniu. Tak jest tym bardziej w przypadku apokatastazy. Pewne w jego myśli jest tylko przekonanie, że źródeł godności ludzkiej należy szukać w fakcie relacyjności Bóg – człowiek: przede wszystkim właśnie w akcie stworzenia człowieka na obraz i podobieństwo Boże, a także w obdarowaniu człowieka wolnością woli, rozumnością oraz nadzieją na powrót wszechrzeczy do pierwotnego źródła, czyli Boga. Nadzieja pokładana w Bogu ma dopełnić ludzką szczęśliwość poprzez urzeczywistnienie miłości, której już nie będzie końca.


[1] Tekst jest obszernym (poprawionym) fragmentem artykułu: tenże, Stworzenie człowieka na obraz i podobieństwo Boże u Orygenesa. Przyczynek do nadziei na apokatastazę, [w:] „Łódzkie Studia Teologiczne”, nr 18(2009), s. 99-114.

[2] Człowiek ze stali, jak mawiano o Orygenesie, często był oskarżany o nieortodoksyjność swojego ujęcia. Pamiętać jednak należy, że za jego czasów prawowierność chrześcijańska nie była jeszcze usystematyzowana. Doktryna dopiero się tworzyła. System antropologiczny Orygenesa formował się głównie w konfrontacji z kulturą grecką. Później z dorobku Orygenesa obficie czerpała cała chrześcijańska teologia grecka, a następnie także zachodnia. Stał się on inspiracją wielu myślicieli. Henri Crouzel, znawca Orygenesa, pokusił się nawet o stwierdzenie, że Orygenes był największym teologiem, jakiego wydał Kościół Wschodni, a dorównują mu jedynie Augustyn i Tomasz z Akwinu. H. Crouzel, Orygenes, Bydgoszcz 1996, s. 19.

[3] Orygenes, O zasadach, Kraków 1996, dalej O zas III, 4, 1.

[4] Powszechnie za twórcę teorii apokatastazy uchodzi Orygenes. Na ile to jest zgodne z prawdą, pozostaje kwestią dyskusyjną. Niewątpliwie prawdą jest, iż Aleksandryjczyk w swoich dziełach podejmował ten problem wielokrotnie.

[5] Por. H. Pietras, „Apokatastasis” według Ojców Kościoła – nadzieja nawrócenia czy powszechna amnestia?, CT 62 (1992), z. 3, s. 21.

[6] Orygenes, Korespondencja, Kraków 1997, s. 33.

[7] O zas I, 6, 1.

[8] Por. W. Hryniewicz, Nadzieja zbawienia dla wszystkich. Od eschatologii lęku do eschatologii nadziei, Warszawa 1990, s. 39.

[9] Por. O zas III, 5, 3.

[10] Tamże, IV, 5, 4.

[11] O czym mówi Księga Psalmów. Por. Ps 82, 6.

[12] Por. H. Crouzel, dz. cyt., s. 140–141.

[13] Por. O zas, I, 9.

[14] Por. H. Crouzel, dz. cyt., s. 318–319. Rodzi się tu pytanie o ciało. Na czym będzie polegał jego udział w zmartwychwstaniu, czego spełnienie przecież Jezus wyraźnie zapowiedział. Orygenes mówi, że „po zniszczeniu świata będą ci sami ludzie, chociaż nie w tym samym stanie” (Pamfil z Cezarei, Obrona Orygenesa, Kraków 1996, s. 87). Orygenes próbuje niejednokrotnie określić ciało zmartwychwstałe. Mówi, że materialne ziemskie ciało przekształci się w ciało eteryczne, niezniszczalne, chwalebne, duchowe; na wzór chwalebnego ciała Jezusa Chrystusa (por. tamże, s. 89). Ciało śmiertelne – co podkreśla Crouzel, odnosząc się do Orygenesa – przyoblecze się w nieśmiertelność w czasie zmartwychwstania, zmieniając jedynie swoją jakość, nie zaś substancję. W momencie zmartwychwstania to dusza przyodzieje ciało jakościami nieśmiertelności i niezniszczalności, które należą do natury duszy. Dlatego Orygenes, paradoksalnie, duszę nazywa odzieniem ciała, a nie ciało odzieniem duszy – jak to zwykło się powszechnie czynić (Por. H. Crouzel, dz. cyt., s. 315). Zatem tajemnica zależności między ciałem ziemskim a ciałem chwały polega na ich tożsamości i zarazem ich odmienności.

[15] Por. O zas I, 7.

[16] Por. tamże, III, 6, 5.

[17] Por. H. Pietras, dz. cyt., s. 28.

[18] Por. H. Crouzel, dz. cyt., s. 348.

[19] Por. H. Pietras, dz. cyt., s. 29–31.

[20] Por. O zas II, 10, 4.

[21] Pamfil z Cezarei, Obrona Orygenesa, Kraków 1996, s. 94.

[22] Tamże, s. 94–95.

[23] Por. W. Hryniewicz, dz. cyt., s. 46–47.

[24] Por. H. Pietras, dz. cyt., s. 34.

[25] Por. O zas III, 5, 7.

[26] H. Crouzel, dz. cyt., s. 342.

[27] Por. O zas III, 6, 3.

[28] Por. J. Słomka, Rehabilitacja Orygenesa, TP (1997) 33.