Wszystkie wpisy, których autorem jest Wacław Hryniewicz OMI

Ur. 23.07.1936 w Łomazach k. Białej Podlaskiej. Kapłan w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów. Emerytowany profesor teologii. Zajmuje się głównie chrześcijańską teologią paschalną, teologią nadziei, uniwersalizmem zbawienia, teologią staroruską i zagadnieniami ekumenicznymi. Autor ponad 920 publikacji, w tym 35 książek. Ostatnio opublikował: "God’s Spirit in the World: Ecumenical and Cultural Essays", Washington, Cuncil for Research in Values and Philosophy, 2012; "The Spirit: The Cry of the World", Washington, The Council for Research in Values and Philosophy, 2014, "Wiara rodzi się w dialogu", Kraków 2015.

Czy Syn Człowieczy znajdzie wiarę… w cywilizacji informatycznej?– Część II

P. Dariusz podsumował część I dyskusji miesiąca czerwca, w której pojawiło się wiele komentarzy na temat wątków zapisywanych pod różnymi artykułami wprowadzającymi. Poszukiwaliśmy odpowiedzi m.in. na pytania: Co przyniósł przełom kulturowo-naukowy związany z bioinformatyką i kognitywistyką? W jakiej mierze antropologia chrześcijańska stanęła w obliczu poważnego wyzwania ze strony bioinformatyki i nauk o mózgu (neurosciences)? Czytaj dalej Czy Syn Człowieczy znajdzie wiarę… w cywilizacji informatycznej?– Część II

Dramat dziejów świata: o ludzkim grzechu, odpowiedzialności i wyzwaniu święta Paschy

Mówienie dzisiaj o grzechu, grzeszności i winie spotyka się często z niedowierzającym ruchem głowy i ramion. Znak wyzwolenia? A jednak jest to twarda i rzucająca się w oczy rzeczywistość, hard core naszych ludzkich dziejów. Bez tej świadomości tracimy poczucie odpowiedzialności oraz zdolność odróżnienia dobra od zła, „swej prawej ręki od lewej” (Księga Jonasza 4,11). Konsekwencje są zazwyczaj tragiczne. Tradycja chrześcijańska zna jednak mniej dramatyczne wizje ludzkiej grzeszności.
Czytaj dalej Dramat dziejów świata: o ludzkim grzechu, odpowiedzialności i wyzwaniu święta Paschy

NIE PONIŻAJMY ATEIZMU!

Miałem w życiu sporo kontaktów z ludźmi niewierzącymi. Nie usiłowałem nikogo przekonywać ani nawracać. Spokojna, życzliwa i przyjazna rozmowa rodzi poczucie solidarności, troski i wzajemnej odpowiedzialności. Można wtedy stawiać pytania, do których etatowi nauczyciele wiary nie docierają. Stąd apel starego teologa w tym uzupełniającym wpisie. Czytaj dalej NIE PONIŻAJMY ATEIZMU!

Ewolucja obrazu Boga w Starym Przymierzu

Mówienie o braku nawet „ociupinki dobra” w Bogu Starego Testamentu jest niesprawiedliwym i krzywdzącym uogólnieniem. W refleksjach tego uzupełniającego wpisu szukam dobrych i przyjaznych rysów obrazu Boga w Biblii Hebrajskiej. Ten obraz mieni się różnymi kolorami ludzkiej wrażliwości autorów biblijnych. Jest w nim wiele projekcji czysto ludzkich uczuć i wyobrażeń. Jest także wyraźna ewolucja przekonań i poglądów. 

Wielu chrześcijan uważa, że księgi Biblii Hebrajskiej z jej wizją Boga gniewnego i surowego są nie do pogodzenia z nauką Jezusa. Tak sądził już ongiś między innymi Marcjon, kiedy odrzucał „złego Boga” Starego Testamentu. Trzeba wszakże pamiętać, że przesłanie Biblii podlegało ciągłemu rozwojowi. Pierwotne opowieści o dziejach Izraela powstawały pośród prymitywnego jeszcze ludu, pojmującego Boga na sposób plemiennego i gniewnego bóstwa.

Bóg plemienny, obrońca narodu wybranego

Nie sposób pominąć krwawych opowieści o Bogu w księgach historycznych Starego Testamentu. Są to rzeczywiście teksty okrutne i przerażające. Wiele z nich mówi o nakazie Boga, aby Izraelici bezlitośnie tępili podbijaną ludność Kanaanu, zabijając przede wszystkim mężczyzn. Czasem był to nakaz oszczędzenia jedynie kobiet, dzieci i trzód, traktowanych jako łup na wrogach (zob. Pwt 2,31-34; Joz 7,16; 10,40; 20,13-14). Lepszy już wtedy był los kamienia, drzewa lub zwierzęcia niż człowieka! Za nieposłuszeństwo boskim nakazom trzeba było ponieść karę (zob. 1 Sm 15, 3.10-26).

Bibliści wyjaśniają, że są to jedynie późniejsze interpretacje, inspirowane prymitywną jeszcze wizją Boga plemiennego. Trzeba tego rodzaju teksty rozumieć jako swoisty epos stworzony przez człowieka. Wewnętrznie wzburzony Orygenes pisał przed wiekami: „Wstydzę się powiedzieć i przyznać, że Bóg nadał takie prawa. Bo wtedy bardziej szlachetne i bardziej rozumne są prawa ludzkie, na przykład Rzymian, Ateńczyków, Lacedemończyków” (In Leviticum VII,5). Nie rozwodzę się nad tą sprawą, gdyż pisałem już kiedyś w blogu na ten temat.

Nakazy Prawa Mojżeszowego i tablice przykazań stopniowo przygotowywały jednak ludzi w ciągu mijających stuleci – pod wpływem nowych doświadczeń – do przyjęcia bardziej zróżnicowanej i wznioślejszej nauki proroków, a potem Jezusa, który kontynuował ich posłannictwo. Już Psalmista przeczuwał, że „Pan jest łaskawy i miłosierny, nieskory do gniewu i pełen litości. Pan jest dobry dla wszystkich, a Jego miłosierdzie przepełnia wszystko, co stworzył” (Ps 145,8-9). Zachęcał do sławienia takiego Boga: „Wysławiajcie Pana, bo jest dobry, bo Jego łaska trwa na wieki” (Ps 107,1; por. Ps 22,28; 86,9). Myśl ta powraca z wielką sugestywnością w Lamentacjach Jeremiasza: „Nie wyczerpała się litość Pana (JHWH), miłość nie zgasła. Odnawia się ona co rano; ogromna jest Twa wierność” (Lm 3,22-23).

Uważna medytacja nad tekstami Biblii pozwala dostrzec wyraźny POSTĘP W DOJRZEWANIU LUDZKIEJ MYŚLI O BOGU. Autorzy ksiąg późniejszych dokonywali rewizji wcześniejszych poglądów i dopełniali je. Różne wyobrażenia o Bogu w poszczególnych Księgach istnieją obok siebie i NIE PODDAJĄ SIĘ PRÓBOM HARMONIZACJI (widać to także w prezentacji Anny Connolly). W PIERWOTNEJ ŚWIADOMOŚCI LUDZI BYŁ TO BÓG PLEMIENNY, OBROŃCA NARODU WYBRANEGO, gniewny Mściciel (Goel) interweniujący w jego dzieje, karzący i odpłacający za niewierność.

Proces rozumienia pogłębia się w Księgach mądrościowych i prorockich. Umacnia się świadomość, że Najwyższa Istota to Bóg jedyny, który stworzył świat i jest Bogiem wszystkich ludzi. Izraelici zdali sobie sprawę, że On jest wszechobecnym Duchem, nie ograniczonym do jednego miejsca i czasu. Sugeruje to samo hebrajskie słowo „ruah” oznaczające wiatr, tchnienie i ducha.

Bóg-Duch to źródło życia. Jest potrzebny jak powietrze, którym oddychamy, lecz tajemniczy i niewidzialny jak siła wiejącego wiatru. „Kto baczy na wiatr, nie będzie siał, a kto na chmury patrzy, nie będzie zbierał. Jak nie wiesz, którą drogą duch wstępuje w kości, co są w łonie brzemiennej, tak też nie możesz poznać działania Boga, który sprawia wszystko” (Koh 11,4-5). Nic dziwnego, że według IV Ewangelii Jezus mógł mówić do Nikodema, iż „to, co się narodziło z Ducha, jest duchem”, gdyż „wiatr wieje, gdzie chce i słyszysz jego szum, ale nie wiesz, skąd przychodzi i dokąd odchodzi” (J 3,6.8). Kobieta samarytańska usłyszała przy studni Jakuba jeszcze więcej: „Bóg jest Duchem i Jego czciciele powinni Go czcić w Duchu i prawdzie” (J 4,24).

Bóg jedynie srogi i gniewny?

W Księgach Starego Testamentu często mowa jest o gniewie Boga. Nie należy go pojmować na sposób czysto ludzki jako irracjonalną utratę samokontroli, chęć karania, odpłaty i zemsty. Gniew Boga jest przejawem Jego miłości i troski o los ludzi, aby nie ulegali złu (zwraca na to uwagę Robert Rynkowski, odwołując się do poglądów żydowskiego myśliciela Abrahama J. Heschela). Kiedy grzeszni ludzie nawracają się i zmieniają swoje postępowanie, GNIEW USTAJE, gdyż nie jest wyrazem najgłębszej natury Boga. Nie jest celem sam w sobie, lecz ŚRODKIEM SŁUŻĄCYM UPOMNIENIU I NAWRÓCENIU. Dlatego natychmiast ustaje, gdy ten cel zostaje osiągnięty. Gniew Boga ma zawsze charakter przejściowy, warunkowy, nie destrukcyjny, poddany Jego zbawczej woli: „Nie chcę, aby wybuchnął płomień mego gniewu (…), albowiem Bogiem jestem, nie człowiekiem (…), i nie przychodzę, żeby zatracać” (Oz 11,9).

Tylko miłość Boga jest wieczna. Sytuacja i akt gniewu przemijają. Teksty biblijne pokazują, że GNIEW I MIŁOSIERDZIE BOGA SĄ NIEROZŁĄCZNE. Związek ten znalazł szczególnie mocny wyraz w Księdze Izajasza: „W przystępie gniewu ukryłem przed tobą na krótko swe oblicze, ale w miłości wieczystej nad tobą się ulitowałem, mówi Pan (JHWH), twój Odkupiciel” (Iz 54,8). Stąd zrozumiała jest prośba proroka Habakuka: „Usłyszałem , o Panie, Twoje orędzie, uląkłem się, o Panie, Twego dzieła. (…) W czasie niepokojów pomnij na swą litość!” (Ha 3,2). Kto odważyłby się powiedzieć, że Bóg jest gniewem?

Księga Izajasza ukazuje nie tylko Boga gniewnego i karzącego, ale również jako miłującego Ojca, którego dobroć obejmuje wszystkich ludzi. Prorok przepowiadał, że kiedyś wszyscy ludzie będą oddawać cześć Bogu (zob. Iz 40,3-5). Nastanie trwały pokój w świecie ludzi i w przyrodzie (zob. Iz 11,6-9). Nie będzie już wojen (zob. Iz 2,2-4) i wszyscy cieszyć się będą na końcu czasów obecnością Boga zapraszającego wszystkich na ucztę mesjańską (zob. Iz 25,6).

Niezwykła to obietnica w swoim obrazowym pięknie i uniwersalizmie. To wyraz troski Boga o całość stworzenia! Potrzeba tylko jednego – nawrócenia serca.

„Zedrze On na tej górze zasłonę zapuszczoną na twarz wszystkich ludów, i całun, który okrywał wszystkie narody; raz na zawsze zniszczy śmierć. Wtedy Pan Bóg otrze łzy z każdego oblicza (…) I powiedzą w owym dniu: Oto nasz Bóg, Ten, któremu zaufaliśmy, że nas wybawi; oto Pan, w którym złożyliśmy naszą ufność; cieszmy się i radujmy z Jego zbawienia!” (Iz 25,7-9).

„Nawróćcie się do Mnie, by się zbawić, wszystkie krańce świata, bo Ja jestem Bogiem, i nikt inny! (…) Tak, przede Mną się zegnie wszelkie kolano, wszelki język na Mnie przysięgać będzie, mówiąc: Jedynie u Pana jest sprawiedliwość i moc. Do Niego przyjdą zawstydzeni wszyscy, którzy się na Niego zżymali” (Iz 45,22-24).

To prawda, że liczne teksty w Piśmie Świętym wywołują obraz Boga jako Sędziego. Mówią o tym różni autorzy biblijni. Będąc tylko ludźmi czuli przed Bogiem brzemię win i ludzkiej niegodności. Widzieli w Nim sprawiedliwego Sędziego w obliczu niesprawiedliwości panującej w świecie. Nie wykluczone, że często mamy do czynienia z projekcją ludzkich uczuć na obraz Boga. Sami czując swoją grzeszność i osądzając siebie chętnie myślimy także o Bogu osądzającym ludzkie czyny. 

Proces dojrzewania i korygowania ludzkiego myślenia o Bogu

Mistrz z Nazaretu ogłosił w Kazaniu na Górze, że nie chce unieważnić Prawa lub Proroków, „ale dopełnić” (Mt 5,17). Uczył ludzi czynienia dobrze. Ukazywał obraz Boga miłosiernego: „Bądźcie miłosierni, jak Ojciec wasz niebieski jest miłosierny” (Ewangelia Galilejska Q 6,36; Łk 6,36!). TO NIE SAM BÓG SIĘ ZMIENIŁ, LECZ LUDZKA ZDOLNOŚĆ POJMOWANIA GO OSIĄGNĘŁA WYŻSZY STOPIEŃ DOJRZAŁOŚCI. Przyczyniła się do tego Dobra/Radosna Nowina głoszona przez Jezusa.

W świetle całościowego obrazu Pisma BÓG JEST PRZYJAZNY, nie wyrządza nikomu krzywdy. Pragnie tego, co dla człowieka najlepsze i potrafi w pełni urzeczywistnić swoje dobroczynne zamysły. Jest tak bliski i niezbędny jak powietrze, którym oddychamy. Miłuje wszystkich w sposób wręcz zdumiewający. Jak inaczej pojąć wstrząsającą prawdę o wcieleniu, życiu, śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa? Wcielenie zespoliło Go na zawsze z ludźmi więzami solidarności głębszej niż się domyślamy i przeczuwamy. Przeświadczenie to stanowi sam rdzeń wiary chrześcijańskiej. Nasze ludzkie losy są zespolone z losem Tego, który będąc Synem Bożym, jak głosi Credo, stał się Człowiekiem. Wszystko to kieruje nasze spojrzenie ku przyszłości i budzi nadzieję na ocalenie wszystkich.

Opierając się na świadectwie Biblii często sławimy miłość, dobroć i miłosierdzie Boga. Wiele wyobrażeń o Nim zdaje się jednak przeczyć istnieniu takiego Boga. Wielu wierzących wyobraża Go sobie jako najwyższego Stróża moralności, który nagradza dobro i karze zło. Gdyby Bóg był tylko takim wszechwiedzącym buchalterem ludzkich czynów, to jaki sens miałoby sławienie Jego dobroci i miłosierdzia?

Zrozumiałe są dlatego reakcje ludzi wrażliwych, którzy potrafią wyrażać swoje współczucie dla grzeszników najbardziej nawet zatraconych w swoim człowieczeństwie. Gdyby to od nich zależało, gotowi byliby przebaczyć, w duchu Ewangelii, największym nawet winowajcom i pragnąć ich zbawienia. Każdy z nich mógłby powiedzieć: „Jeżeli Bóg ma mniej miłości, miłosierdzia i przebaczenia niż człowiek, jeżeli dopuszcza wieczną karę za doczesne winy – to nie chcę mieć nic wspólnego z takim Bogiem!” I nie byłby to Bóg, którego Jezus nazywał Ojcem.

Nie byłby to Bóg proroków, miłujący, sprawiedliwy, gniewający się na krótko i przebaczający, pełen współczucia dla ludzkiej nędzy. Nie byłby to Bóg myślącego chrześcijanina, który jest świadom tego, kto obdarzył go zdolnością myślenia. On sam, nasz Bóg, stale zaprasza do posługiwania się światłem rozumu i wiary: „Chodźcie i spór ze Mną wiedźcie! – mówi Pan. Choćby wasze grzechy były jak szkarłat, jak śnieg wybieleją; choćby były czerwone jak purpura, staną się [białe] jak wełna” (Iz 1,18).

Macierzyńskie oblicze Boga

W świetle wypowiedzi Pisma, Bóg nie jest ani rodzaju męskiego, ani żeńskiego. Przekracza On wszelkie zróżnicowanie płci. Biblia daje wyraz tej transcendencji. Z jednej strony mówi o Bogu jako Ojcu, z drugiej natomiast przypisuje Mu równocześnie pewne rysy macierzyńskie. Ukazuje pewne cechy, które w świecie ludzkim odpowiadają męskości i kobiecości. Bóg objawiony słowami Pisma jest Bogiem czułym i pełnym litości, podobnym zarówno do czułego Ojca (Ps 103,13; Iz 63,16), jak i czułej matki. Głosy proroków są w tym względzie szczególnie wyraźne. Ileż w nich czułych słów, porównań i gestów:

Czy Efraim nie jest dla Mnie drogim synem lub wybranym dzieckiem? Ilekroć bowiem się zwracam przeciw niemu, nieustannie go wspominam. Dlatego się skłaniają ku niemu moje WNĘTRZNOŚCI; muszę mu okazać MIŁOSIERDZIE! (Jr 31,20).

Miłowałem Izraela, gdy jeszcze był dzieckiem (…). Pociągałem ich ludzkimi więzami, a były to więzy miłości. Byłem dla nich JAK TEN, CO PODNOSI NIEMOWLĘ – schyliłem się ku niemu i NAKARMIŁEM JE. (…) Jakże cię porzucić, Efraimie, i jak opuścić ciebie, Izraelu? (…) Moje SERCE na to się wzdryga i rozpalają się moje WNĘTRZNOŚCI (Oz 11,1.4.8).

Podobna wyrazistość cechuje również oznaki czułości w wypowiedziach Księgi Izajasza:

Mówił Syjon: „Pan mnie opuścił, Pan o mnie zapomniał”. Czyż może NIEWIASTA zapomnieć o swym niemowlęciu, ta, która kocha syna swego łona? A nawet gdyby ona zapomniała, Ja nie zapomnę o tobie. Oto wyryłem cię na obu dłoniach… (Iz 49,14-16). JAK KOGOŚ POCIESZA WŁASNA MATKA, TAK JA WAS POCIESZAĆ BĘDĘ (Iz 66,13).

Niezmiernie charakterystyczne jest porównanie: ”jak własna matka”. Czułość jest szczególną cechą kobiecą. Miłość Boga jest miłością podobną do miłości matki. Pewna zbieżność terminologiczna w starotestamentalnym słownictwie podkreśla ten rys jeszcze wyraźniej. Słowo „rehem oznacza łono matczyne, wnętrzności (rahamim), a równocześnie służy na wyrażenie iście matczynej czułości, tkliwości, dobroci, cierpliwości, wyrozumiałości, miłości i miłosierdzia. Ta szczególna miłość wynika z najgłębszej, pierwotnej bliskości, łączności i więzi, jaka zespala matkę z dzieckiem. Według słów papieża Jana Pawła II, jest „całkowicie darmo dana, niezasłużona” i stanowi „jakąś wewnętrzną konieczność: przymus serca” (Encyklika „Dives in misericordia”, nr 4, przyp.52). „Rahamim Boga jest jakby kobiecą odmianą „hesed”, czyli Jego wierności samemu sobie, posiadającej cechy męskie.

Tak więc, mamy już w Biblii Hebrajskiej szczególną syntezę „antropomorficznej ‘psychologii’ Boga”. Jego miłość jest wierna dzięki ojcowskiej wierności samemu sobie oraz dzięki tajemniczej mocy macierzyństwa. Przejawia się w ratowaniu od niebezpieczeństwa, przebaczaniu grzechów oraz w gotowości spełnienia danych obietnic, pomimo ludzkiej niewierności: „uleczę ich niewierność, szczodrze obdarzę ich miłością, bo gniew mój odwrócił się od nich” (Oz 14,5).

Tę przedziwną syntezę cech widać również w postawie Jezusa, zdolnego do głębokiego współczucia i wzruszenia (zob. Q 11,49-51; 13,34-35; Mk l,41;6,34; Mt 9,36;20,34; Łk 7,13; J 11,33). Nie ma powodów ku temu, aby Boga Starego Testamentu przeciwstawiać w radykalny sposób Bogu Nowego Przymierza.

Drżeć przed Bogiem i miłować Go?

Zdecydowanie dystansuję się od twierdzeń, które wypaczają obraz Boga objawionego w wielu słowach Pisma. Nie chcę myśleć o Nim w sposób graniczący z bluźnierstwem. Dlaczego miałbym oddawać Mu cześć tylko dlatego, że jest wszechmocny? Gdyby był jedynie Bogiem wszechmocnym, a nie Bogiem miłości, sprawiedliwości i miłosierdzia, wówczas należałoby się Go lękać i drżeć przed Nim, a nie miłować Go.

Nazywając Boga „naszym Ojcem” wyznajemy, że jest nieporównanie lepszy od najbardziej idealnych ziemskich rodziców, ojca i matki. Kto ustawicznie, surowo i bez końca karałby swoje dziecko nie słuchając próśb o litość i zmiłowanie, zasługiwałby jako sadysta/-tka na więzienie lub szpital dla umysłowo chorych.

Jak uwierzyć, że Bóg mógłby postępować w taki sposób, który w oczach śmiertelnych ludzi uchodzi za przestępstwo i brak rozumu? Owszem, zdarza się, że w trosce o surowe wychowanie dziecka rodzice sprawiają, że w końcu ucieka ono z domu. I w tym przypadku nie mają wszakże intencji wypędzenia go za zawsze. Pozostaje wciąż nadzieja na pozytywną zmianę relacji po obydwu stronach. Naprawienie zakłóconych relacji jest zawsze możliwe. Trudno wyobrazić sobie tak zatwardziałych we wrogości rodziców, którzy pragnęliby całkowitego zatracenia swojego dziecka z powodu jego złych czynów i nie życzyliby sobie jego nawrócenia i wyzwolenia.

Bóg transcendentny i immanentny

A to już język abstrakcyjny, naukowy, z dziedziny systematycznego myślenia. Teologia mówi od dawna o transcendencji i immanencji Boga. Transcendencja to inność, niedostępność, oddzielenie. Immanencja to bliskość, obecność w ludzkim życiu i dziejach świata. Oto wielki paradoks! Jedna rzeczywistość nie wyklucza drugiej. Kto chciałby widzieć wyłącznie transcendencję lub immanencję Boga, zafałszowywałby tym samym Jego obraz zarysowany na kartach Biblii. Prawda o Bogu wyraża się w antynomii, we współistnieniu i zbieżności przeciwieństw.

Teolog protestancki Paul Tillich widział w Nim stwórczą, przenikającą wszystko „podstawę bytu” (the Ground of Being), źródło istnienia, nieskończoną moc we wszystkim, co istnieje („Systematic Theology”, vol. 2, Chicago 1957). Można bez przesady powiedzieć w ślad za Apostołem Narodów: „W Nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy” (Dz 17,28). Nasze ludzkie losy nie są Mu obojętne. To On oddziałuje na naszą świadomość i podświadomość w różnych okolicznościach życia. Nie bez powodu nazwany został „Bogiem z nami” (Iz 7,14; 8,8.10). Tajemnica tego zespolenia sięga w eschatyczną przyszłość nowego świata: „Wtedy Pan Bóg otrze łzy z każdego oblicza (…). Oto nasz Bóg, Ten, któremu zaufaliśmy, że nas wybawi; oto Pan, w którym złożyliśmy naszą ufność; cieszmy się i radujmy z Jego zbawienia!” (Iz 24,8-9). I ta końcowa obietnica dla całego stworzenia: „Oto Ja stwarzam nowe niebiosa i nową ziemię” (Iz 65,17; zob. 66,22).

Stwórca pragnie relacji opartych na miłości i zaufaniu, a nie na strachu. Lęk paraliżuje wzajemne relacje, czyni człowieka istotą zastraszoną, wewnętrznie skurczoną i niezdolną do twórczej postawy w życiu. Proces dojrzewania ludzkiego myślenia o Bogu, widoczny także w biblijnym zapisie dziejów zbawienia, potwierdza to przekonanie.

W teologii współczesnej różnych wyznań przyjęło się przekonanie, że wszystko istnieje w Bogu, a On jest we wszystkim, co istnieje. Przekonanie to nazwano „pan-en-teizmem” (wszystko w Bogu), w odróżnieniu od panteizmu (wszystko jest Bogiem, Bóg jest wszystkim). Obydwa wyrażenia dzieli głęboka różnica. Bóg jest we wszystkim, a zarazem ponad wszystkim. Nie utożsamia się ze stworzoną rzeczywistością wszechświata. Pan-en-teizm ukazuje sakramentalny charakter wszystkiego, co istnieje. Kontakt z przyrodą może nas zbliżać do Boga i pomagać doświadczyć Jego obecności. Szkoda, że obcując z przyrodą zatracamy obecnie coraz bardziej tę świadomość i to duchowe doświadczenie. Gubi się w nas głębokie wyczucie rytmu życia i jego tajemnicy.

Metodystyczny teolog Kalen Fristad („Destined for Salvation. God’s Promise to Save Everyone”, Kearney, NE 2003 s. 55, 59) pisze o głębokiej rzeczywistości współistnienia Boga razem ze stworzeniami: „the deep with-ness of God” (słowo „with-ness”, owo „bycie razem”, nie daje się wprost przełożyć na język polski). Paradoksalnie Bóg jest „WIELKIM-PONAD POŚRODKU ŻYCIA”, „the Great Beyond in the midst of … life”.

Bóg w świątyni i w przyrodzie

Na koniec kilka słów w tonie osobistego świadectwa. Bliscy duchowo są mi ludzie potrafiący głęboko przeżywać piękno przyrody. Przyszedłem na świat w podlaskiej miejscowości położonej wśród pól, łąk i lasów. Wcześnie zaprzyjaźniłem się z przyrodą i to umiłowanie trwa do dzisiaj. Las nazywam swoim „ósmym sakramentem”. To wielka katedra pełna głosów, fresków i cudów natury. Kocham góry, jeziora, rzeki, łąki, ptaki i zwierzęta, drzewa i kwiaty. Współczuję „wzdychaniu i rodzeniu w bólach” całego stworzenia (Rz 8,22). Współczuję cierpieniu stworzeń, widocznemu gołym okiem (co było wręcz obsesją Jerzego Nowosielskiego).

Jest w nas wszystkich wielkie oczekiwanie na wyzwolenie. Przyroda jest ustawicznym zdumieniem dla mojego umysłu i serca. Może dla wielu jest to jeszcze ostatni „sakrament”, jaki pozostał w zsekularyzowanym świecie, umożliwiający głębokie doświadczenie duchowe.

Wierzę, że za pośrednictwem człowieka niema przyroda sławi Boga i składa Mu dziękczynienie (zob. Ps 8; 19; 29; 33; 93; 95; 98; 104, 148). Istnieje wzajemna WSPÓŁZALEŻNOŚĆ LOSÓW LUDZI I PRZYRODY. „Zaginęła wierność i miłość, i znajomość Boga na ziemi. Przeklinają, kłamią, mordują i kradną, cudzołożą, popełniają gwałty, a zbrodnia idzie za zbrodnią. Dlatego kraj jest okryty żałobą i więdną wszyscy jego mieszkańcy, zarówno zwierz polny, jak ptactwo powietrzne, a nawet ryby morskie marnieją” (Oz 4,1-3). Los przyrody jest ściśle związany z losem ludzi. Złe postępowanie człowieka wyciska swoje niszczycielskie piętno na obliczu całej przyrody (zob. Jr 4,22-26; 23,10; Ez 12,19), zwłaszcza zaś na świecie zwierząt (zob. Jr 36,29; Ez 14,13.17.19.21). Ocalenie jest obietnicą Boga dla wszystkiego, co istnieje: „ocalasz, Panie, ludzi i zwierzęta” (Ps 35,7).

To wymowne świadectwo o Bogu Starego Testamentu. Nie bez powodu Jezus zachęcał, aby przypatrywać się krukom, ptakom, liliom i trawom na polu jako przejawom troski samego Boga o świat i o ludzkie potrzeby życiowe (zob. Q 12, 22-30; Mt 6,26-34).

Bóg jest polifoniczny. Przemawia do człowieka różnymi głosami i na wiele sposobów. Nie ogranicza swej obecności do świątyń i kaplic. Niech wiedzie ludzi na łono natury, aby tam mogli wewnętrznie się odnawiać i odnajdywać zacierający się sens życia! Nie chodzi o to, byśmy stawali się jedynie czcicielami przyrody. Ona jest tylko pośrednikiem, „sakramentem”, widzialnym znakiem Niewidzialnej Obecności. Ludzi głęboko wierzących nie trzeba zachęcać do obcowania z przyrodą. Odnajdują oni Boga zarówno w świątyni jak i w przyrodzie. Kontakt z przyrodą nie zabija w nich potrzeby uczestnictwa w modlitwie i kulcie Kościoła.

Oto kilka refleksji, które stale powracają w mojej pamięci, kiedy myślę o Bogu. Jest w tej refleksji miejsce na udział rozumu i serca.

Krzyk w ciemnościach

Istnieją zagadnienia trudne, intymne, osobiste, o których pisać niepodobna bez obawy przed spłyceniem i zafałszowaniem. Do takich należy niewątpliwie ludzkie cierpienie. Nie sposób go wytłumaczyć ułomnymi słowami ludzkiej logiki. Wymyka się ono także najbardziej wzniosłym kategoriom myślenia religijnego. Któż nie obawia się mówić o cierpieniu?

Odważam się jednak w tym tekście uzupełniającym pisać o cierpieniu tonem osobistym. Autentyczne słowa na jego temat bywają twarde, ubogie i nieskładne. Nie można tego wyrazić w kilku zdaniach. Język cierpienia jest wspólny wszystkim ludziom. Jest to chyba język najbardziej ekumeniczny, przekraczający wszystkie podziały i różnice między ludźmi. Każde cierpienie ludzkie jest po prostu cierpieniem, niezależnie od przynależności wyznaniowej i religijnej. Stanowi cząstkę ogromnej ekumenii ludzkiego nieszczęścia. Pozostaje wspólnym doświadczeniem ogólnoludzkim i wspólnym zadaniem.

Hiobowie naszego życia

Nie jestem człowiekiem nietkniętym przez cierpienie. Przeszedłem trudne lekcje wyższego rodzaju uniwersytetu. Nie uczyniły mnie zgorzkniałym i nieszczęśliwym. Przeciwnie, uważam się za człowieka szczęśliwego, któremu zaoszczędzone zostały próby zbyt ciężkie. Bogu dziękuję za wszystkie doświadczenia. W modlitwie „Ojcze nasz” proszę: „i nie wystawiaj nas na próbę” (dosł.: „nie wprowadzaj nas w [czas] próby”, zgodnie z tekstem greckim, zamiast: „i nie wódź nas na pokuszenie”). To jedyna, przejmująca prośba w tej modlitwie, zaczynająca się od „nie”. Wszystkie inne są pozytywne. To zastanawia!

W ciągu swojego życia spotkałem ludzi, których los porównać by można z losem biblijnego Hioba. Zachowuję w pamięci ich imiona. Tych, którzy już odeszli i tych, którzy jeszcze żyją polecam w modlitwie dobremu Bogu. Ich obecność w moim życiu skłania wciąż na nowo do zadumy nad sensem ludzkiego zmagania z nieszczęściem.

Wielu ludzi zostaje boleśnie zranionych w ciągu swojego życia. Żyją istnieniem pomniejszonym i ukrzyżowanym. Trzeba rozumieć ich bunt, a także odczuwaną przez nich często niechęć do Boga jako dawcy takiego życia. Chcą znaleźć odpowiedź na dręczące ich pytania. Szukają usprawiedliwienia swojej sytuacji. Odczuwają potrzebę dowodu swojej winy i wewnętrznego oczyszczenia. Rzadko znajdują odpowiedź na swoje pytania.

Jak wtedy ocalić zaufanie do Boga, Jego dobroci i miłosierdzia? Trzeba wierzyć, że On był, jest i pozostanie Bogiem z nami. To Jego obecność ocala nas od zagubienia. Ocalenie wydarza się wtedy, kiedy On zbliża się do nas w potrzebie, kiedy ze zdumieniem doświadczamy w końcu Jego tajemniczej obecności i troski o nasz los. Przedtem wydawał się nam zagrożeniem i nieprzyjazną ciemnością. Przychodzi czas, gdy poczucie Jego obecności i miłości przynosi radość i uspokojenie.

Jest w naszym życiu i naszej modlitwie miejsce na skargę i zaufanie dobremu Bogu. Hiobowie są pośród nas. Niech wiedzą, że cierpienie i nieszczęście nie są jedynie karą Bożą za popełnione przestępstwa. Do dziś zadajemy sobie trwożne pytania o sens cierpienia w ludzkim życiu. Żadna odpowiedź nie przyniesie całkowitego rozjaśnienia. Zaufanie do dobrego Boga i wytrwała nadzieja cierpliwie leczą nasze niepokoje.

Ukrzyżowana postać istnienia jest najtrudniejsza

Nie wolno mówić o cierpieniu w taki sposób, który irytuje, a co gorzej upokarza i obraża samych cierpiących. Nie chciejmy z upodobaniem dowodzić, wyjaśniać i dawać dobre rady komuś, kto żyje w swoistym świecie pełnym ciemności i lęku. Trzeba strzec się, aby nasz sposób myślenia i mówienia o cierpieniu nie był zniewagą dla tych, którzy rzeczywiście cierpią. Ostrzeżeniem są ich własne słowa. Ci, których cierpienie dotknęło najbardziej, zazwyczaj milczą. Nie potrafią i nie chcą pięknie o nim mówić. Być może, to właśnie oni mają największe prawo mówić innym o cierpieniu i prostować mylne wyobrażenia. Czynią to najczęściej bez słów, za pomocą jedynego języka, jaki im pozostał – języka łez, pokory i wewnętrznego uciszenia, albo języka buntu, krzyku i skargi.

Cierpienie to nieskończenie więcej niż teoretyczny problem do rozwiązania. To konkretne doświadczenie ludzkie, w zetknięciu z którym rodzi się poczucie bezsensu i bezsilności. Na nic się nie zdadzą najbardziej wyszukane wyjaśnienia. Cierpiący ludzie zostają wtrąceni w krąg ciemności i osamotnienia. W obliczu cierpiącego człowieka racje rozumu okazują się całkowicie bezradne i bezsilne.

Cierpienie w jego różnych postaciach jest tajemnicą szczególnie trudną i nieprzeniknioną, która powinna budzić głęboki szacunek dla cierpiących i współczucie dla ich doli. Onieśmiela ono także tych, którzy są jego świadkami, a równocześnie przynagla do spotkania z cierpiącym człowiekiem i wzywa do przyjścia mu z pomocą. Ukrzyżowana postać istnienia jest bytowaniem najtrudniejszym. Odczuwane jest jako zstępowanie w infernalny wymiar rzeczywistości świata. Jeżeli gdzieś potrzeba duchowego rozjaśnienia, to chyba najbardziej w mrocznych wymiarach egzystencji.

Samo w sobie cierpienie nie może być wartością. Jako takie pozostaje zawsze niedolą, ciężarem, udręką, próbą, zagrożeniem, pokusą do zwątpienia i buntu, największym wyzwaniem dla życia i sensu istnienia. Refleksja nad cierpieniem, złem i śmiercią jest trudnym testem dojrzałości myślenia religijnego. Jest ona szczególnie potrzebna w czasach, gdy myśl o cierpieniu i śmierci jest spychana w najdalsze zakątki świadomości, co prowadzi nieuchronnie do jeszcze większej izolacji ludzi cierpiących.

Trzeba budzić większą wrażliwość na cierpienie i kształtować postawy, które mobilizują do zmagania z nim. Jest ono wyzwaniem nie tylko dla kogoś, kogo ono bezpośrednio dotyka, ale również dla tych, którzy są jego najbliższymi świadkami. Kto nie potrafi współ-cierpieć, nie będzie zdolny również głęboko przeżywać radości i szczęścia. Pozostanie człowiekiem powierzchownym, pozbawionym głębi życia duchowego.

Tylko z dystansu cierpienie może wydawać się czymś oczywistym

Cierpienie, niepowodzenie i nieszczęście kładą się wielkim ciężarem na życiu konkretnych ludzi. Może się zdarzyć, że udręczony człowiek zdolny jest przeklinać Chrystusa za to, że jest taki słaby, że na ziemi dzieje się tak, jak gdyby głoszony przez Niego dobry Bóg winien był posłuszeństwo czy jakiś dług diabłu (zob. Hi 1,6–2,10). Wszystko zdaje się wtedy wskazywać na to, że Stwórca i Pan świata jest albo bezsilny, albo znajduje upodobanie w nieszczęściu ludzi. Rodzi się pokusa odrzucenia Boga nie tylko jako niepotrzebnego, ale wręcz jako kogoś winnego i odpowiedzialnego za cierpienie ludzi.

Cierpienie człowieka jest tą przestrzenią życiową, na której dochodzi najbardziej boleśnie do spotkania z sensem lub bezsensem egzystencji. Kryje się w tym nieuchronna dwoistość cierpienia. W obliczu cierpienia i zła mnożą się trudne pytania. Stawia je człowiek pełen goryczy i rozterki samemu Bogu: dlaczego właśnie ja muszę cierpieć? Nieszczęście przenika najbardziej w głąb świadomości i staje się naszym własnym pytaniem wówczas, gdy zaczynamy sami doświadczać go na sobie i osób najbliższych: jako groźby, niebezpieczeństwa, cierpienia, utraty, udręki, choroby, śmierci, niegodziwości spowodowanej przez innego człowieka. W obliczu zła staje wówczas nie tylko ludzki umysł, ale cały człowiek. Tylko z dystansu cierpienie może wydawać się czymś oczywistym. Pytania stają się tym bardziej natarczywe, im bardziej bezpośrednio zostajemy dotknięci mocą zła w różnych jego postaciach, im bardziej czujemy się bezradni i bezbronni wobec jego tyranii.

Obszar ludzkiego cierpienia jest niezwykle rozległy, zróżnicowany i wielowymiarowy. Zło przybiera niezliczoną liczbę form i postaci. Ileż cierpień ludzkich wynika z tego, co czynimy sobie nawzajem! Pijany kierowca zabija dziecko lub starszego człowieka. Dziewczyna zostaje zgwałcona lub zabita w zaułkach wielkiego miasta. Czy można to przypisać Bogu? Łamiąc w swojej swawoli nakazy prawa moralnego zadajemy innym cierpienie. Czy Bóg powinien był wyznaczyć granice naszej wolnej woli?

„Z głębokości wołałem do Ciebie, Panie”

Kto cierpi, nie zadowoli się żadną teoretyczną odpowiedzią. Jego sytuacja zdaje się wykluczać wszelkie pocieszenie. Poczucie bezsensu może być przezwyciężone tylko przez doświadczenie życzliwej obecności i bezinteresownej miłości. Są zagadki świata, wobec których stajemy bezradni. Nadmiar zła jest dla naszego umysłu szczególnie niepojęty. Bez zawierzenia Bogu pozostaje rezygnacja, zwątpienie i beznadziejność.

Wielu ludzi w obozach koncentracyjnych traciło wiarę zarówno w Boga, jak i w człowieka. Wołali do Boga o ratunek, a doświadczyli jedynie milczenia. Przeżywszy piekło na ziemi nie potrafią odbudować postawy wiary w sobie samych. Żyją w zamkniętym świecie pozbawionym rzeczywistej troski o człowieka.

Do dzisiaj pytamy w krytycznych sytuacjach życia: „Boże, gdzie jesteś?” Przeraża nas jednak Jego milczenie w obliczu ogromu ludzkich cierpień. Bóg, o którym mówią, że miłuje ludzi, milczy i pozostaje tak bardzo daleki… Takie myśli często nawiedzają cierpiących. Niełatwo pomóc im zrozumieć, że odpowiedź Boga nie przychodzi w formie teoretycznego wyjaśnienia, lecz obecności. Łatwo tego nie dostrzec, gdy ogrom cierpienia przesłania nam wszystko i rozpacz zagląda w oczy. Udręczonemu człowiekowi może się wydawać, że jest już nikomu niepotrzebny. Jak zwyczajny ludzki śmieć… na wysypisku życia.

Kiedy nikt się nie troszczy, cóż warte jest życie? Nie oczekujmy, że zatroszczą się o nas odległe gwiazdy widoczne nocą na bezchmurnym niebie. Nie warto jednak przywykać do myśli o obojętności kosmosu, o nieobecności Stwórcy i Zbawiciela. Jeżeli nie ma Zbawcy, to nie potrzebujemy żadnego ocalenia. Jesteśmy zdani na samych siebie, tragicznie samotni w bezmiarze wszechświata.

Blaise Pascal wyznaje w swoich „Myślach”: „Wiekuista cisza tych nieskończonych przestrzeni przeraża mnie” (w układzie według wydania J. Chevaliera, nr 91). Wyznanie to spotkało się z repliką Paula Claudela, który pisał: „Pascal zwierza się, że przeraża go wieczne milczenie nieskończonych przestrzeni. Milczenie? Chyba źle słuchał! Przeciwnie, Psalmista mówi nam, że nie ma na świecie takiego dźwięku (…), w którym nie można byłoby się dosłuchać pierwszej litery słowa hebrajskiego: ABBA, które znaczy: Ojcze” („Umiłowanie Pisma Świętego”, Warszawa 1958, s. 14).

Nie rozumiemy Boga

W obliczu cierpienia kierujemy pytanie „dlaczego?” do samego Boga. Gdy cierpienie się przedłuża, wydaje się nam, że nie obchodzi Go nasz los. W rzeczywistości dialog z Bogiem nie jest nigdy dialogiem beznadziejnym. Odpowiedź i słowo pokrzepienia przychodzą zazwyczaj za pośrednictwem innych, chociaż często w sposób dla nas bezpośrednio niedostrzegalny. Jesteśmy skłonni nadal wątpić, czy Bóg istnieje i czy jest naprawdę Bogiem miłującym swoje stworzenia. A w dziejach konkretnych ludzi bywało rozmaicie. Gdy pośród ogromu zła i nieszczęścia jedni kierowali przekleństwa w stronę Boga, inni modlili się i próbowali Go usprawiedliwiać, obciążając winą i odpowiedzialnością przede wszystkim samego człowieka. Nie zawsze można jednak bezpośrednio obarczyć odpowiedzialnością innych ludzi oraz stworzone przez nich wadliwe, wręcz grzeszne struktury społeczne. Niemniej faktem pozostaje przerażający ogrom zła i cierpienia w dziejach ludzkości, wyrządzonych przez człowieka w imię zbrodniczych ideologii. Cierpią ludzie niewinni i odchodzą z tego świata w poczuciu wielkiej niesprawiedliwości.

Nikt dotąd nie zdołał uporać się bez reszty z tą mroczną rzeczywistością życia. Mnożymy słowa i wyjaśnienia. Chociaż są to wysiłki niezbędne i pomocne, nie usuwają mroku tajemnicy. Pytanie o Boga cierpiących ludzi trwa nadal. Każde pokolenie zadaje je od nowa. Jaki Bóg rzeczywiście jest? Jakie jest Jego prawdziwe oblicze?

Przyznajmy szczerze: nie rozumiemy Boga. Nie wiemy, dlaczego pozwala On cierpieć swoim stworzeniom. Nie rozumiemy, dlaczego również wzrok Jezusa w czasie męki został przesłonięty tak wielkim smutkiem i lękiem, że i On z trudem rozpoznawał oblicze Ojca. Wobec tak wielkiej tajemnicy wypadałoby raczej zamilknąć. Z milczeniem dopiero mogą zrodzić się słowa płynące z poczucia braterstwa i głębokiej więzi ze wszystkimi, którzy cierpią.

Wypada nieraz zawahać się i zamilknąć w obliczu może nie tyle pytań własnych, ile raczej niemych pytań ludzi ponad miarę udręczonych, szukających światła nadziei i poczucia sensu. Któż nie obawia się mówić i pisać o tych przejmujących sprawach?

Skazani na bezradne pytania?

Moja odpowiedź na cierpienie zależy w dużej mierze od tego, w jaki sposób pojmuję Boga i jaki Jego obraz noszę przed oczyma. Teologia współczesna mówi o Jego tajemniczej zdolności współ-cierpienia ze stworzeniami oraz o Jego solidarności z cierpiącymi. Przekonuje, że nie pozostaje On z dala, obojętny i nieczuły, lecz sam w tajemniczy sposób w cierpieniu uczestniczy. Kto w ten sposób pojmuje Boga, usuwa przynajmniej część niepokoju i lęku w postawie wiary i nadziei. Cierpienie rozjaśnione wzrokiem wiary staje się lżejszym do zniesienia.

Wiele błędnych skojarzeń budzi zwłaszcza rozpowszechniony przekład słów z czwartej pieśni Sługi Pana w Księdze Izajasza: „Spodobało się Panu (JHWH) zmiażdżyć Go cierpieniem” (Iz 53,10). Przekład ten sugeruje, iż to sam Bóg „miażdży cierpieniem” swojego wiernego Sługę, gdyż taka jest Jego wola i takie Jego upodobanie (!). Bóg miażdżący? Bóg krzyżujący? Jakie uczucia mogą budzić te słowa w człowieku, zwłaszcza niewinnie cierpiącym? Czy nie naraża się go na mimowolne bluźnierstwo? (odsyłam w tym miejscu do mojego komentarza w trakcie grudniowej dyskusji TEOLOGIA RADOŚCI, we wpisie „Radość i nadzieja są naszą siłą. Część I” (18 grudnia 2013, 20:50).

Już mistrz Eckhart uważał jednak, że ten, kto w swojej nędzy i nieszczęściu bluźni Bogu, tym samym chwali Go w pewien sposób (Deum ipsum quis blasphemando Deum laudat). Oficjalny Kościół potępił to zdanie. A przecież skarga i bunt człowieka w obliczu wielkiego cierpienia nie muszą z konieczności być wyrazem ateizmu.

Czy jednak rzeczywiście jesteśmy skazani tylko na bezradność i nieustanne pytanie? Czy nie należy wziąć pod uwagę faktu, że doświadczamy przecież w życiu także dobra i piękna, a więc czegoś pozytywnego? Możemy zatem pytać nie tylko: „Skąd zło?” (Unde malum?), ale również: „Skąd dobro i piękno?” (Unde bonum et pulchrum?). To właśnie dobro i piękno stanowią przeciwwagę dla doświadczenia nadmiaru zła i jego destruktywnej siły.

Jak inaczej można cierpliwie i sensownie trwać przy pytaniu, gdyby istniała tylko rzeczywistość mroczna i negatywna? Codzienne, choćby drobne doświadczenie dobra i piękna jest w życiu człowieka pozytywnym tłem pytania o nieszczęście. Kontrast jasnej i ciemnej strony życia wzmaga jeszcze bardziej intensywność pytania o obecność cierpienia, winy i nieszczęścia. Wierzę, że echo dobra nigdy nie milknie.

Jezus nie błogosławił cierpienia, ale cierpiących

W swoim nauczaniu Jezus przeciwstawiał się utartym i powierzchownym wzorcom myślenia. Nie wiązał cierpienia z karą i odpłatą. Nie dopatrywał się winy w okrutnym losie, jaki spotkał Galilejczyków zamordowanych przez Piłata ani w losie ludzi przywalonych przez wieżę w Siloam (zob. Łk 13,1-5). Wzywał do nawrócenia i pojednania. Wykluczył zdecydowanie wszelką myśl o związku przyczynowym między cierpieniem spowodowanym w człowieku ślepotą od urodzenia a ludzką winą: „Ani on nie zgrzeszył, ani jego rodzice, ale stało się tak, aby w nim objawiły się dzieła Boga” (J 9,3).

Zmierzając do Jerozolimy, gdzie miał być wydany w ręce nieprzyjaciół, nie wypowiadał żadnych wielkich słów o wzniosłości cierpienia. Zapowiadał jedynie swoją mękę i śmierć. Wyjaśniał, że trzeba przez nie przejść, że inaczej być nie może (zob. Mk 8,31; 9,31 10,33). Błogosławił cierpiących, na chorych kładł z czułością ręce, uzdrawiał, uwalniał od niemocy. Nie idealizował cierpienia, nie usprawiedliwiał i nie sławił jego uszlachetniającej roli. Znał jego destrukcyjną i złowrogą siłę. Objawiał swą moc, aby przezwyciężać zło i nieszczęście. Występował w obronie ludzkiego szczęścia i radości życia. Stawał po stronie biednych, płaczących, nieszczęśliwych i cierpiących. Do nich w Kazaniu na Górze kierował swoje Błogosławieństwa. Wiedział, że człowiek cierpiący błąka się w ciemnościach, a więź łącząca go z Bogiem jak słaba nić, ciągle narażona jest na zerwanie.

Sam Jezus podzielił los proroków, którzy nawoływali do nawrócenia, narażając się tym samym na niezrozumienie i odrzucenie. Przygotowywał także swoich uczniów na nieuchronne spotkanie z cierpieniem w świecie. Jego męka i śmierć na krzyżu nie były z góry zaplanowane przez Boga, stały się jednak następstwem Jego miłości zdolnej „wszystko znieść” i „wszystko wytrzymać” (1 Kor 13,7). Widzę w tym najbardziej poruszającą formę apelu Boga do wolności człowieka.

W doczesnych wymiarach dziejów ludzkich nie znajdziemy zadowalającej odpowiedzi na obecność zła i cierpienia. Jako chrześcijanin wierzę, że odpowiedź została dana wraz ze zmartwychwstaniem Jezusa. To niezwykły znak ocalenia – Bóg nie pogodzi się z cierpieniem i mrokiem śmierci. Ma moc przezwyciężyć je, gdyż jest przemożny w swej dobroci i miłości. Nie opuszcza cierpiących i pogrążonych w ciemnościach. Cierpienie człowieka obchodzi Go i dotyka bardziej, niż możemy to zrozumieć.

Powierzyć siebie niepojętemu Bogu

Po tej stronie życia wciąż będziemy pytać; czy Bóg rzeczywiście chce tych ludzkich bezdroży i cierpień, czy je tylko dopuszcza. Pomyśleć tylko, ile z nich pochodzi od nas samych, z powodu zranień we wzajemnych relacjach. Nie pytajmy jedynie: „Gdzie byłeś, Boże, gdy straszliwie cierpieli ludzie?” Pytajmy także: „Gdzie byłeś, człowieku? Co się z tobą działo? Gdzie się podziałeś?” Ufamy, że jasną odpowiedź znajdziemy kiedyś u Boga. On sam, w Jezusie Chrystusie, już jest odpowiedzią. Poza Nim nie ma innego błogosławionego światła, które mogłoby rozjaśnić nieprzeniknione mroki ludzkiego nieszczęścia i udręki. Być może cierpienie jest swoistym znakiem niepojętej tajemnicy samego Boga i Jego boskiej wolności.

Trzeba pogodzić się z tą tajemnicą, powierzyć siebie niepojętemu Bogu ze czcią i miłością. Bez tego wewnętrznego nastawienia pozostaje jedynie zwątpienie i poczucie całkowitej absurdalności cierpienia. Tylko cierpienie rozświetlone od wewnątrz traci na swej niszczycielskiej sile. Nadzieja i ufna miłość są wielkim, choć trudnym darem. Nadzieja leczy, a miłość jednoczy.

Czy potrafimy rozświetlać mrok cierpienia?

Jedną z właściwości cierpienia jest to, że traci ono stopniowo wszelki blask, otępia człowieka, napełnia goryczą oraz pozbawia zdolności dostrzegania sposobów jego przetwarzania i przezwyciężania. Można stać się wówczas człowiekiem niemal etatowo nieszczęśliwym, pełnym wymagań, pretensji i oskarżeń. Sam cierpiący może odnieść wtedy wrażenie, jak gdyby odpadała zeń z wolna reszta człowieczeństwa. Nie rozświetlone od wewnątrz cierpienie wtrąca w stan izolacji i w coraz większe ciemności ducha. Coraz to bardziej rozgorycza. Cierpiący człowiek pozostaje często jedynie w mrocznym kręgu skargi, beznadziejności, bezsilnego buntu, bólu i samotności.

Łatwo mówić, że cierpienie czyni człowieka bardziej ludzkim i uszlachetnia. W rzeczywistości wprowadza go ono najpierw w sytuację wewnętrznej samotności i pogrąża w ciemnościach. Aby przezwyciężyć ten stan, potrzebne jest duchowe rozświetlenie, wniesione zwłaszcza przez obecność drugiego człowieka. Dzięki tej obecności łatwiej dostrzec oblicze Niewidzialnego.

To prawda, że cierpienie może mieć moc oczyszczającą i przeobrażającą. Przez cierpienie można stać się zupełnie innym człowiekiem, odnaleźć nową miarę swojego życia i nowy sposób widzenia świata. Owocem tej przemiany jest wówczas większa dojrzałość duchowa. To stwierdzenie nie bynajmniej pochwałą samego cierpienia, które zawsze pozostanie doznawaniem bólu, udręki i nieszczęścia. Była przewodnicząca Rady Kościołów Ewangelickich w Niemczech (EKD), biskup Margot Käßmann tak mówiła o sobie samej:

Mówić o życiu, nie zaznawszy cierpienia, to tak, jak mówić o świecie, nie odbywszy żadnej podróży. Dziękuję Bogu za doświadczenie choroby [rak piersi]. Wzbogaciło moje życie, nadało mu głębię, której wcześniej nie znałam. Byłam zawsze silna, wychowałam cztery córki, pracowałam pełną parą. Nagle stałam się słaba. Zobaczyłam, że życie ma granice. Oswoiłam się ze śmiercią. Pozostało mi jedno: zaufać Panu (P. Maciejewski, Myślałam, że zestarzeję się w małżeństwie, „Wysokie obcasy” (Magazyn Gazety Wyborczej), 23 stycznia 2010).

(Od siebie dodaję, że Rosyjska Cerkiew Prawosławna po wyniesieniu Käßmann do godności biskupa zerwała stosunki z Ewangelickim Kościołem Niemiec, bo była kobietą! Jej małżeństwo rozpadło się. Po przejechaniu czerwonego światła w stanie lekko nietrzeźwym utraciła stanowisko przewodniczącej Rady Kościołów Ewangelickich w Niemczech. Dlatego chętnie cytowała niemieckie przysłowie: „Gdy upadamy, to zawsze w ręce Boga”).

Człowiek może nawet błogosławić cierpienie, kiedy ma już je za sobą, sam trwale nim naznaczony i przemieniony. Pragnie jednak mieć pewność, że nie było ono bezowocne i nie poszło na marne. Świadom tego, że Bóg wie o jego cierpieniu, może żyć i umierać z ufnością. Światło to jest mu niezmiernie potrzebne. Dzięki niemu może przetwarzać i rozjaśniać mrok cierpienia od wewnątrz. Nie wystarczy pokorna rezygnacja, podporządkowanie się i pogodne przyjęcie swego losu. Chodzi o takie przyjęcie, które umożliwi prawdziwie osobowe przetworzenie, przeobrażenie i rozświetlenie cierpienia, aby mogło stać się aktem uczłowieczającym i uszlachetniającym. Jest ono inaczej częścią mnie samego, kiedy je przyjmuję przetwarzając od wewnątrz, niż jedynie znosząc z bierną rezygnacją. Cierpienie nabiera osobowego sensu wtedy, gdy zostaje przyjęte jako wyzwanie i wezwanie.

Ludzka twarz rozjaśniona światłem mądrze przeżytego życia i przeobrażonego cierpienia może być najlepszym wsparciem i najbardziej sensownym słowem dla tych, którzy nie zdołali nauczyć się – jak mawiał rosyjski filozof Mikołaj Bierdiajew – „nieść swego krzyża w sposób prześwietlony”.

Za mało ludzi zdaje sobie sprawę z tego, że w oczekiwaniu na ostateczne rozjaśnienie tajemnicy naszego istnienia, tutaj na ziemi dotykamy nieba poprzez drugiego człowieka, dzięki jego miłości i życzliwości – tak jak z drugiej strony, przez innego człowieka, możemy doświadczyć także prawdziwej gehenny. Najbardziej podstawową formą przeobrażania cierpienia jest dlatego podzielanie go z innymi.

Czas życia – czasem zmagania

Na pytanie, czy cierpienie jest źródłem twórczości, polski filozof Leszek Kołakowski odpowiada: „Może nim być. (…). Nie każde cierpienie, oczywiście, jest źródłem twórczości, ale wydaje mi się, że twórczość artystyczna czy jakakolwiek inna – zawsze jest sposobem reagowania na cierpienie. (…) Myślę, że sztuka wartościowa jest jakoś u swego korzenia związana z bólem ludzkim” („Czas ciekawy, czas niespokojny”, cz. II. Z Leszkiem Kołakowskim rozmawia Zbigniew Mentzel, Kraków 2008 s. 85,87).

Dopiero przetworzone i rozświetlone cierpienie może przemieniać samego człowieka, oczyścić go, uszlachetnić i pogłębić jego duchową dojrzałość. Gdyby wszystko układało się świetnie w naszym życiu, gdyby nie trzeba było zmagać się z niepowodzeniami i cierpieniem, może nigdy nie odkrylibyśmy głębszej prawdy o sobie samych. Może pozostalibyśmy płytkimi i samolubnymi istotami, które tracą poczucie szlachetności i potrzebę otwarcia się na innych. Być może za swego życia nigdy nie zrozumiemy powodów wszystkich bolesnych doświadczeń. Nie wykluczone, że wskutek nich lepiej rozumiemy jednak prawdziwe znaczenie przebaczenia. Czas życia pozostanie czasem pytania i zmagania.

Cierpienie ciąży najmocniej wówczas, gdy człowiek musi je znosić w całkowitej samotności, nie mając nikogo oddanego i życzliwego w pobliżu, gdy pozbawiony jest możliwości wyrażania bólu i nawiązania życzliwego kontaktu. Dlatego boimy się takiego cierpienia. Budzi ono lęk i strach, a te łatwo mogą przekształcić się w trwały stan patologiczny. Wiadomo, że w cierpieniu przychodzą momenty, kiedy wydaje się nam, że nie mamy już po co żyć, że nie ma przed nami żadnej przyszłości. Boimy się tego uczucia. Trzeba się z nim jednak zmagać. Jeśli jest Bóg, jeśli prawdziwie troszczy się o nas, to mówię sobie samemu: pokonaj ten lęk.

Jak wyjść z pułapki strachu? Nadzieja i modlitwa człowieka wierzącego mogą pomóc przezwyciężać ten trudny stan ducha. Wyjście z izolacji możliwe jest nie tylko dzięki modlitwie, ale również dzięki międzyludzkiej łączności i wzajemnej więzi między cierpiącymi i współ-czującymi. Człowiek szczerze współczujący zrozumie skargę cierpiącego, a swój ból wyrazi słowami lub gestami. Nie należy tłumić tej skargi utartymi i powierzchownymi wyjaśnieniami.

Wołanie o świat bez łez i nieszczęścia

Istnieje jakieś bezgłośne przyzywanie ze strony wszystkich cierpiących, ich nieme wołanie o pomoc, ratunek i ocalenie. Czuła i delikatna obecność oraz przyjazna więź z osobą cierpiącą pomagają jej uczyć się trudnego trwania przy życiu. Łatwiej będzie jej wówczas zrozumieć, że ból ma także swoją pozytywną celowość w organizmie człowieka. Pełni rolę sygnału ostrzegawczego przed zagrażającym niebezpieczeństwem i wzywa do zapobiegania postępowi choroby.

Cierpienie to wołanie o pomoc, przyzywanie i krzyk z głębi jestestwa. Cierpiący człowiek przyzywa innego człowieka, aby „zatrzymał się” przy nim i okazał wielkoduszną pomoc. Przyzywanie (epikleza!) z głębi z ludzkiego cierpienia jest epiklezą najtrudniejszą. To najtrudniejszy rodzaj liturgii cierpienia, zwłaszcza tego wewnętrznie zaakceptowanego i przeobrażonego. Człowiek odkrywa tę prawdę nie przez bunt i rozpacz, lecz przez trudną akceptację, nadzieję i opowiedzenie się za sensem życia takiego, jakie zostało mu dane

Nadzieja jest najdroższym światłem dla cierpiących. Bez niej życie wydawałoby się niewarte trudu przeżywania go wśród ciemności i osamotnienia. Nadzieja ta jest nieodłączna od przejmującego profetyzmu ludzi cierpiących. Samo ich istnienie jest wołaniem o świat bez łez i nieszczęścia. Człowiek cierpiący, może nawet nie wiedząc o tym, jest w szczególny sposób istotą profetyczną (homo propheticus). Suma przeżytego cierpienia i nieszczęścia, godne trwanie przy życiu mimo tych doświadczeń, są wyznacznikiem jego duchowej wielkości.

Nadzieja jest siłą twórczą i leczącą. Strach sprawia, że człowiek się kurczy, maleje. Nadzieja wyprostowuje. Uczy żyć z podniesioną głową, nawet w obliczu sytuacji najtrudniejszych.

Wejście Boga w ludzką rzeczywistość nie daje odpowiedzi na wszystkie pytania podnoszone w obliczu cierpienia. Budzi jednak przekonanie, że to On sam nada kiedyś sens wszelkiemu ludzkiemu cierpieniu i zmaganiu o dobro. Taka nadzieja leczy i podnosi na duchu.

Radość i nadzieja są naszą siłą: część druga

Mój poprzedni wpis  „Radość i nadzieja są naszą siłą” był już bardzo przeciążony i spowolniony z powodu długiej debaty – 176 komentarzy. Dlatego proponuję część drugą dyskusji pod tym samym tytułem. Mam nadzieję, że będzie to spokojna i życzliwa wymiana poglądów – bez zbędnego pośpiechu, aby dać szansę dojrzewaniu myśli w próbach ustosunkowania się do pojawiających się komentarzy. Dlatego ponownie zamieszczam mądrą radę Maxa Ehrmanna („Desiderata”): „Wypowiadaj swą prawdę spokojnie i jasno, i wysłuchaj innych…; oni też mają swoją opowieść”.

Na początek mój tekst:

Z ROZWAŻAŃ NAD IV KSIĘGĄ EZDRASZA

Tekst IV Księgi Ezdrasza napisany jest z godnym uwagi dramatyzmem i kunsztem pisarskim. Czyta się go z ogromnym przejęciem. Z mojej osobistej fascynacji powstały poniższe rozważania. Proszę o cierpliwość w lekturze, bo nie da się ważnych spraw wypowiedzieć w kilku zdaniach. Nic dziwnego, że ta Księga uważana jest za jedną z pereł żydowskiego piśmiennictwa apokaliptycznego. Warto wiedzieć, że w języku hebrajskim samo imię Esdrasz/Ezra znaczy „pomoc” (ang.: help).

W swoich rozważaniach często cytować będę charakterystyczne wypowiedzi i streszczać inne. Opieram się na przekładzie angielskim z Biblii „The Revised Standard Version” (RSV). Uwzględniam także „The King James Bible” i inne przekłady. Właściwa IV Księga Ezdrasza to rozdziały 3-14 (dwa pierwsze i dwa ostatnie to późniejsze dodatki, prawdopodobnie chrześcijańskie z III w. ).

Jak wykazują specjaliści, ta apokaliptyczna Księga powstała ok. lat 90-100 po Chrystusie (w samej Księdze [3,1] podano, że 30 lat po zburzeniu świątyni w Jerozolimie przez Rzymian). Przebija z niej wstrząsająca świadomość sytuacji Izraela. Stąd OBJAWIENIA I WIZJE (w liczbie 7), kiedy Ezdrasz spotyka anielskiego posłańca. Przepowiedziane zostają historyczne wydarzenia oraz zapowiedź boskiej interwencji, odbudowy Syjonu, zniszczenia imperium rzymskiego, przyjścia Mesjasza-człowieka, syna Boga [„my son the Messiah (7,28-29)] oraz sądu ostatecznego i losów pośmiertnych.

IV Księga Ezdrasza, zwana także APOKALIPSĄ EZDRASZA, jest adhortacją napisaną przez Żyda dla Żydów po zburzeniu Świątyni Jerozolimskiej (70 r.). Wstrząśnięty zniszczeniem Jerozolimy szuka on zrozumienia narodowej tragedii. W swoim lamencie jest podobny do dawnych proroków Jeremiasza i Habakuka. Skarży się, że obietnice Boga dane Izraelowi nie spełniają się. Z jego wizji przebija jednak w końcu przekonanie, że te obietnice zostaną mimo wszystko spełnione, jakkolwiek nie na tym świecie, ale dopiero w przyszłym, po przyjściu Mesjasza. Trzeba wszakże zachowywać Prawo, gdyż tylko ci, co są mu wierni zostaną zbawieni.

Ezdrasz pisze dla ludzi „mądrych ” (12,38; 14,46: „to the wise among your people”), zdolnych zrozumieć sens wizji i objawień (por. Dn 12,10) – objawień o charakterystycznej strukturze: skargi/lamenty, nawrócenie, pocieszenie. Padają pytania o PORAŻKĘ BOSKICH ZAMIARÓW w historii ludzkości, w wyborze Izraela i w dziele stworzenia. Archanioł Uriel/Gabriel strofuje, pociesza i poucza. Pomiędzy poszczególnymi wizjami Ezdrasz spędza kilka dni w samotności, poszcząc i modląc się.

Zacznę od modlitwy Ezdrasza, gdyż to ona stanowić będzie, wraz z szerokim kontekstem teologicznym, główny przedmiot moich dociekań. Podaję własny przekład tekstu tej modlitwy.

1. MODLITWA WSTAWIENNICZA EZDRASZA

„O Panie, który mieszkasz w wieczności (…), którego tron jest bezmierny i chwała nie do pojęcia, przed którym stoją z drżeniem zastępy aniołów (…), którego słowa są pewne, rozporządzenia pełne mocy, a rozkaz budzi strach; (…) którego oburzenie sprawia, że topnieją góry i którego prawda utwierdzona jest na wieczność.

Wysłuchaj, o Panie, modlitwy Twojego sługi i nakłoń ucha ku prośbie Twojego stworzenia; zważ na moje słowa. Bowiem póki żyję będę mówił, i dopóki mam zdolność pojmowania (understanding), będę odpowiadał.

O, nie patrz na grzechy Twego ludu, ale na tych, którzy służyli [i nadal służą] Ci w prawdzie. Nie zważaj na zamysły tych, którzy działają niegodziwie, lecz na wysiłki tych, którzy stale zachowują Twoje przymierza (covenants) pośród utrapień.

Nie myśl o tych, którzy dotąd żyją niegodziwie w Twych oczach, lecz pamiętaj o tych, którzy ochoczo uznali, że należy okazywać Ci bojaźń.

Niech wolą Twoją nie będzie zniszczyć tych, którzy postępują na sposób bydła (who have had the ways of cattle), lecz spoglądaj na tych, którzy chlubnie nauczali/ją Twojego Prawa.

Nie bądź zagniewany na tych, których uważa się za gorszych od zwierząt (who are deemed worse than beasts), ale miłuj tych, którzy zawsze ufność pokładali w Twej chwale.

My bowiem i nasi ojcowie wiedliśmy żywot w sposób, który wiedzie ku śmierci, lecz Ty, z powodu nas grzesznych, ZWAN JESTEŚ MIŁOSIERNYM. Bo gdybyś zapragnął zlitować się nad nami, którzy nie mamy uczynków pełnych prawości (no works of righteousness), WÓWCZAS BYŁBYŚ NAZWANY MIŁOSIERNYM. Bowiem sprawiedliwi, mający wiele uczynków zgromadzonych u Ciebie, otrzymają swą nagrodę wskutek swoich własnych uczynków.

Lecz czymże jest człowiek, na którego się gniewasz, albo czymże jest zepsuty ród [ludzki], któremu z taką goryczą się sprzeciwiasz? Albowiem nie ma zaiste nikogo pośród narodzonych, kto by nie postąpił niegodziwie, a wśród tych, którzy istnieli nie ma nikogo, kto by nie zgrzeszył.

W tym bowiem, o Panie, Twa sprawiedliwość i dobroć staną się jawne, kiedy jesteś/będziesz miłosierny względem tych, którzy nie mają żadnego zasobu dobrych uczynków” (8, 20-36).

2. CZY PROŚBA EZDRASZA O MIŁOSIERDZIE ZOSTAŁA WYSŁUCHANA?

P. Andrzej Nowicki (2 stycznia 2014, 21:30) podał przekład najbardziej charakterystycznych wersetów (4Ezd 8, 24-35) modlitwy Ezdrasza i napisał o sobie samym: „Czyż nie jest to nadzieja na powszechne zbawienie? Jestem w szoku jak wiele tego typu świadectw odkrywam w judaizmie czasów Jezusa. Wiele moich poglądów, które przyjąłem a priori ulega właśnie bezlitosnej weryfikacji. No cóż z faktami się nie dyskutuje”.

Owszem, taka jest serdeczna nadzieja człowieka modlącego się o ocalenie grzesznych ludzi. Ale czy Najwyższy wysłucha tej modlitwy? CZY RZECZYWIŚCIE SPEŁNI SIĘ NADZIEJA NA POWSZECHNOŚĆ ZBAWIENIA? JAKA JEST FAKTYCZNA ODPOWIEDŹ BOGA NA ŻARLIWE WSTAWIENNICTWO EZDRASZA? To jest moje główne pytanie. Szukam na nie odpowiedzi.

W reakcji na prośby Ezdrasza Bóg przyznaje, że wypowiedział on słusznie pewne rzeczy i stanie się tak według jego słów. Zapewnia go jednak, że nie będzie troszczyć się o przemianę tych, którzy zgrzeszyli (I will not concern myself about the fashioning of those who have sinned), ani o ich śmierć, sąd i zniszczenie (8,38). „Radować się będę z ukształtowania sprawiedliwych, także z ich pielgrzymowania, zbawienia i otrzymanej nagrody. Jak rzekłem, dlatego tak będzie. Bowiem jak rolnik zasiewa wiele nasion w glebę i zasadza mnóstwo sadzonek, ale nie wszystko, co zostało zasiane wykiełkuje o odpowiedniej porze, i nie wszystko, co zostało zasadzone zakorzeni się – tak również ci, co zostali zasiani w świecie NIE WSZYSCY BĘDĄ ZBAWIENI (so also those who have been sown in the world will not all be saved) (8,39-41).

Ezdrasz nie ustępuje. Nawiązuje do ostatniego porównania. „Jeżeli ziarno rolnika nie zakiełkuje, ponieważ nie otrzymało w porę deszczu, albo zostało zniszczone przez jego nadmiar, wtedy ginie. Ale człowiek ukształtowany przez Twoje ręce i NAZWANY TWOIM WŁASNYM OBRAZEM (and is called thy own image), gdyż został stworzony podobny do Ciebie i dla którego Ty ukształtowałeś wszystkie rzeczy – czy również uczyniłeś go podobnym do ziarna rolnika? (8,43-44).

3. NIE PYTAJ JUŻ WIĘCEJ O WIELOŚĆ TYCH, KTÓRZY GINĄ

Z przejęciem wsłuchuję się w tę wymianę myśli. Jakże ważne jest to odniesienie do obrazu i podobieństwa Bożego w człowieku (zob. Rdz 1,26). „Nie, o Panie, który jesteś nad nami! – kontynuuje Wizjoner. – Oszczędź swój lud i ZLITUJ SIĘ NAD DZIEDZICTWEM TWOIM, gdyż zmiłowanie okazujesz Twemu własnemu stworzeniu (But spare thy people and have mercy on thy inheritance, for thou hast mercy on thy own creation) (8,45).

Bóg wykazuje Apokaliptykowi, że on nie jest w stanie miłować bardziej Jego stworzenia niż On sam je miłuje. I niechże on nie porównuje samego siebie do ludzi nieprawych (Never do so!) (8,47), zasługuje bowiem nawet i w tym względzie na pochwałę przed obliczem Najwyższego; uniżył samego siebie jak przystoi stworzeniu i nie uważał siebie za sprawiedliwego po to, aby otrzymać jak największą chwałę. Wiele nieszczęść spadnie na mieszkańców ziemi w czasach ostatecznych z powodu wielkiej pychy.

Lepiej jednak rozważać przyszłą chwałę sprawiedliwych i twoją własną, Ezdraszu (8,50-54). Raj stoi otworem przed tobą, drzewo życia zostało zasadzone, przyszły wiek przygotowany w całej jego obfitości. Tam wszystko będzie wyrazem odpocznienia, dobroci i mądrości. Nie będzie już zła, choroby i śmierci. Skażenie zostanie zapomniane i zniknie piekło (hell has fled). Przeminą smutki i żale i objawi się nieśmiertelność (por. Ap 21,4).

Najwyższy zwraca się do Ezdrasza ze słowami: „Dlatego NIE PYTAJ JUŻ WIĘCEJ O WIELOŚĆ TYCH, KTÓRZY GINĄ” (Therefore do not ask any more questions about the multitude of those who perish), bowiem oni także otrzymali wolność, ale wzgardzili Najwyższym i Jego Prawem, i opuścili Jego drogi” (8,55-56). Co więcej, podeptali sprawiedliwych i mówili w swym sercu, iż nie ma Boga, dobrze wiedząc, że czeka ich przecież śmierć. Pragnienie i męka są im przygotowane (8,57-59). Najwyższy nie zamierzał, aby ludzie byli zniszczeni. Będąc stworzeniami, oni sami skalali imię Tego, który ich stworzył i okazali się niewdzięczni względem Tego, który przygotował im życie. Dlatego zbliża się sąd (8,59-61). „Nie ukazałem tego wszystkim ludziom, ale tylko tobie i kilku podobnym do ciebie” (8,62). A więc wiedza o przyszłych losach tylko dla wybranych!

Dialog trwa nadal. Odsłania znane nam już wątki eschatologiczne i wyjaśnia znaki zbliżającego się końca. Zbawieni zostaną ludzie dzięki dobrym uczynkom i wierze. Pośmiertna męka czeka tych, którzy opuścili Boże drogi i wzgardzili Prawem Boga, chociaż doznali Jego dobrodziejstw i mieli sposobność do nawrócenia.

Stąd ostrzeżenie dla Ezdrasza: „Dlatego NIE BĄDŹ NADAL CIEKAW, JAK BEZBOŻNI BĘDĄ UKARANI, lecz dopytuj się jak zbawieni będą sprawiedliwi – ci, do których świat i ten wiek (the age!) należy i dla których został stworzony” (9,13). Na koniec jeszcze obrazowe porównania: „Widziałem i oszczędziłem niektórych z wieką trudnością, i uratowałem dla siebie jedno grono spośród kiści i jedną roślinę z wielkiego lasu (and [I] saved for myself one grape out of a cluster, and one plant out of a great forest). Więc niech zginie wielość, która urodziła się na próżno, lecz niech moje grono i moja roślina będą zbawione, ponieważ z wielkim trudem je udoskonaliłem (So let the multitude perish which has been born in vain, but let my grape and my plant be saved, because with much labor I have perfected them) (9,21-22).

4. MODLITWA EZDRASZA W KONTEKŚCIE TEOLOGICZNEGO PRZESŁANIA KSIĘGI

Szczególną uwagę kieruję na szeroki kontekst teologiczny i następstwa modlitwy wstawienniczej. Ezdrasz wstawia się za grzesznikami tak, jak ongiś wstawiał się Abraham za Sodomą, Mojżesz za swoim grzesznym ludem (7,106) oraz inne starotestamentowe postacie (7,107-111). Jeśli ludzie prawi i sprawiedliwi modlili się za grzesznych wówczas, gdy mnożyła się nieprawość, dlaczego nie wstawiać się za tymi, co odeszli z tego świata i podlegają sądowi?

Dialog człowieka ze Stwórcą

Księga mówi o objawieniu się Mesjasza, jego śmierci oraz śmierci wszystkich ludzi, o siedmiu dniach milczenia świata, odpowiedniku początków stworzenia. Nastąpi zmartwychwstanie umarłych. Najwyższy ukaże się jako Sędzia. SKOŃCZY SIĘ CZAS WSPÓŁCZUCIA i cierpliwości (compassion shall pass away, and patience shall be withdrawn) (7,33). Pozostanie tylko sąd, objawi się prawda i moc wierności. To DZIEŃ ODPŁATY I NAGRODY – DZIEŃ SĄDU. Nagroda za służbę Bogu i zachowywanie przykazań, odpłata za wzgardę i nieposłuszeństwo. Dlatego i miejsca są dwa: czeluść męki wraz z ogniem piekielnym oraz miejsce odpocznienia i raj rozkoszy (7,36; por. 7,38). „Wszyscy zobaczą, co zostało im postanowione” (7,42).

Zatroskany Ezdrasz pyta: „Ale co z tymi, za których się modliłem? Czyż jest bowiem pośród żyjących ktoś bez grzechu, albo kto z ludzi, co nie przekroczył Twojego przymierza? A teraz widzę, że świat, który nadejdzie przyniesie RADOŚĆ DLA NIELICZNYCH, LECZ MĘKĘ DLA WIELU (And now I see that the world to come will bring delight to few, but torments to many.). Bowiem zło w sercu (an evil hart) w nas wyrosło, które oddaliło nas od Boga, doprowadziło do zepsucia i dróg śmierci; ukazało nam ścieżki zatraty i odsunęło daleko od życia – i to nie tylko niewielu z nas, lecz prawie wszystkich, którzy zostali stworzeni (almost all who have been created). Z tej racji Najwyższy stworzył nie jeden świat, ale dwa” (7,46-48.50).

Warto się wsłuchać w ten przedziwny dialog człowieka ze Stwórcą. On sam jest przecież Tym, który wyjaśnia tajemnicę ludzkich losów. Pyta Ezdrasza: „Jeśli masz kilka drogich kamieni, czy dodasz do nich ołów i glinę?” (7,52). – Oczywiście , że nie! – No to słuchaj ziemi, a ona ci wyjaśni. Jeden metal w ziemi szlachetniejszy od drugiego, ale mniej liczny. Co jest zatem cenniejsze i bardziej pożądane? To, co trudno otrzymać raduje bardziej niż to, co jest w obfitości.

Niewielu będzie zbawionych

Jak echo powtarzają się słowa: „WIELU ZOSTAŁO STWORZONYCH, LECZ NIEWIELU BĘDZIE ZBAWIONYCH/Many have been created, but few shall be saved” (8,3). „WIĘCEJ JEST TYCH, KTÓRZY GINĄ NIŻ TYCH, KTÓRZY BĘDĄ ZBAWIENI; jak fala jest większa niż kropla wody” (9,15-16). Wypowiedzi te przypominają jak żywo słowa Jezusa w Ewangelii Galilejskiej (Q 13,24) oraz w Mt 7,13-14.

Interpretatorzy zwracają uwagę na mocny akcent położony w IV Ezd na WOLNOŚCI I ODPOWIEDZIALNOŚCI CZŁOWIEKA. Ci, którzy giną również otrzymali dar wolności, ale wzgardzili Najwyższym i Jego Prawem, i zeszli z Jego dróg (8,56). Ezdrasz z uporem wykazywał, że od Adama zło zagnieździło się w ludzkim sercu (3,21). Anioł Uriel/Gabriel przyznaje mu rację (4,30). Obiecuje, że odmieni się serce mieszkańców ziemi i nawróci (6,26); korzeń zła i schorzenie zostaną w nowym świecie usunięte z wnętrza ludzi sprawiedliwych.

Życiodajna skrucha możliwa jest przed dniem sądu (7,82; 9,12; 13,54; 14,34). Potrzeba jednak wiary i posłuszeństwa. Sprawiedliwi zostaną zbawieni ze względu na swoje uczynki i wiarę w Najwyższego (13,23). To oni nagromadzili skarby wiary (6,5) i zaufali Jego przymierzom (7,83).

Drogi zbawienia: wiara i uczynk

Anioł oznajmia wizjonerowi, że jedynie ci, co zachowują Prawo mogą ostać się przy życiu (7,20). A przecież wszyscy ludzie mają jakieś zło w sercu. Tylko chyba nieliczni są godni zmartwychwstania. Czy zatem może urzeczywistnić się zamiar Boga ujawniony w dziele stworzenia i w przymierzu? Co uczyni On, aby zajaśniało  Jego boskie Imię? (4,25). Ezdrasz otrzymuje zapewnienie, że odpowiedź przyjdzie dopiero wraz z nastaniem nowego świata. Ten świat został stworzony dla wielu, zaś przyszły przez wzgląd na nielicznych (8,1).

Ci, co wzgardzili Prawem Najwyższego i nienawidzili bojących się Boga niezwłocznie pójdą na męki, na zawsze nieszczęśliwi i smutni (7,79); zżerać ich będzie wstyd i lęk przed chwałą Najwyższego, w obliczu którego grzeszyli za swojego życia i przed którym będą sądzeni w czasach ostatecznych (7,87).

Bezsilność Prawa i tęsknota za skuteczniejszymi środkami zbawienia

Niektórzy autorzy zwracają uwagę, że Apokalipsa Ezdrasza jest autentycznym dziełem judaizmu wcześniejszego typu niż ten, który znalazł wyraz w późniejszym piśmiennictwie rabinicznym. Rozdziały 3-10 mają duże znaczenie także dla zrozumienia pewnych wątków w Nowym Testamencie. Uprzedzają w pewnym sensie poczucie uniwersalizmu oraz niszczycielskich skutków grzechu (zob. zwł. 4,30 i 7,118) w nauce Pawła z Tarsu. Są wyrazem patetycznej TĘSKNOTY ZA BARDZIEJ SKUTECZNYMI ŚRODKAMI ZBAWIENIA: „O Panie, który [panujesz] nad nami, pozwól swemu słudze, abyśmy mogli modlić się przed Tobą; daj ziarno dla naszego serca i [umiejętność] doskonalenia naszego zrozumienia, aby wydały owoc, dzięki któremu każdy śmiertelnik noszący podobieństwo istoty ludzkiej będzie mógł żyć” (give us seed for our heart and cultivation of our understanding so that fruit may be produced, by which every mortal who bears the likeness of a human being may be able to live) (8,6).

Ezdrasz-apokaliptyk ceni Prawo i uczynki płynące z jego zachowania; utrzymuje nawet, że nieliczni, jakkolwiek nie bezgrzeszni, mogą zapewnić wystarczającą ilość zasług poprzez uczynki i wiarę, aby osiągnąć zbawienie. A jednak jest zarazem ŚWIADOM BEZSIŁY PRAWA JAKO ZBAWCZEJ MOCY (9,36; por. Rz 3,20). Głębokie uczucia towarzyszą jego refleksji nad stosunkiem Izraela do Prawa. Nie zadowala go ortodoksyjna odpowiedź na rolę Prawa w dziele zbawienia. Oczywiście, drogi Boga są niezbadane (4, 7-11; 5, 35-36; por. Rz 11,33-35), a ludzki umysł jest skończony i ograniczony (zob. 4, 12-32). Bieg i trwanie obecnego świata zostały zdeterminowane (4,33-43; por. Rz 9,14-21), a decydujący moment wkrótce nadejdzie (4,44-50). Wszystkie trudności zostaną rozwiązane wraz z przyjściem przyszłego wieku, który przyniesie całkowicie nowy porządek (por. Rz 8,18nn. 28nn.). Obecny skażony świat rozpadnie się, ustąpi światu nieśmiertelnemu i wolnemu od zepsucia (zob. 7,114).

Trudno pojąć Apokaliptykowi, dlaczego tylko niewielu będzie tych, którzy osiągną zbawienie. Anioł był w stanie wyjaśnić mu tylko, że to ci nieliczni są wartościowi, a wielu jest bezwartościowych. Ta wizja wywołuje jego SPRZECIW: lepiej więc byłoby, gdy człowiek nie został w ogóle stworzony (7,62-69), albo przynajmniej powstrzymany od popełnienia grzechu (7,116-126). Wbrew nieuchronnemu wnioskowi wynikającemu z czystego legalizmu, WIZJONER Z UFNOŚCIĄ APELUJE DO BOSKIEJ LITOŚCI I WSPÓŁCZUCIA DLA GRZESZNYCH LUDZI (7,132-140).

Jakże bliska jest ta myśl Ezdrasza przekonaniom apostoła Pawła! Obydwaj poruszają w gruncie rzeczy te same tematy: stosunek Izraela do Prawa, wiara i uczynki, łaska, grzech i skutki grzechu Adama, nadejście Dnia Pańskiego i różne losy ludzi. Na ten paralelizm myślenia zwracał już uwagę przed laty Cyril William Emmet („The Fourth Book of Esdras and St. Paul”, Expository Times, September 1910, s. 551-556), wskazując na wspólne tło problemowe.

Bóg nie będzie smucić się z powodu wielości zatraconych

Wróćmy jeszcze do myśli o zapowiedzianym sądzie: „Dlatego BĘDĘ RADOWAĆ SIĘ Z NIEWIELU, którzy zostaną zbawieni (for I will rejoice over the few who shall be saved), albowiem to oni sprawili, że teraz triumfuje moja chwała i przez nich imię moje zostało teraz uczczone. I NIE BĘDĘ SMUCIĆ SIĘ Z POWODU WIELOŚCI TYCH, KTÓRZY GINĄ (And I will not grieve over the multitude of those who perish), gdyż to oni są teraz jak mgła i podobni do płomienia i dymu – są w ogniu i płoną z gorąca, i podlegają zniszczeniu” (they are set on fire and burn hotly, and are extinguished” (7,60-61).

Rozlega się DRAMATYCZNE WOŁANIE EZDRASZA: „O ZIEMIO, COŚ TY WYDAŁA!” Jak inne stworzone rzeczy jesteśmy przecież, wraz z naszym umysłem, tylko prochem. Lepiej byłoby, gdyby ten proch w ogóle się nie narodził, tak iżby i umysł nie został z niego stworzony. A teraz podlegamy z tego powodu męce, „ponieważ giniemy i o tym wiemy” (because we perish and know it) (7,63-64). Niechże więc rodzaj ludzki podniesie LAMENT! Niech lamentują ci wszyscy, co się narodzili! Niech się radują zwierzęta polne i stada, bo lepiej dzieje się z nimi niż z nami. One nie oczekują sądu, nie znają żadnej męki ani zbawienia obiecanego im po śmierci. I cóż to dla nas za pożytek, że zostaniemy zachowani żywi, ale w okrutnej męczarni? Ciążą na nas nieprawości, jesteśmy pełni grzechów i obarczeni przestępstwami. Chyba byłoby lepiej dla nas, gdyby po śmierci nie czekał na nas sąd (7,65-69).

SĄD to koniec tego świata i początek nadchodzącego wieku nieśmiertelności, wolnego od skażenia, grzesznej pobłażliwości i niewiary, wieku sprawiedliwości i objawionej prawdy (7,113-114). „Dlatego wówczas NIKT JUŻ NIE BĘDZIE MÓGŁ LITOWAĆ SIĘ NAD TYM, KTO ZOSTAŁ POTĘPIONY NA SĄDZIE (no one will then be able to have mercy on him who has been condemned in the judgment), albo zaszkodzić temu, kto odniósł zwycięstwo” (7,115). TAKIE JEST „PIERWSZE I OSTATNIE SŁOWO” NAJWYŻSZEGO. Lepiej byłoby, gdyby na ziemi nie pojawił się Adam, lub gdyby ziemia powstrzymała go od grzechu (7,116).

Pocieszenie i przesłanie nadziei – zaczątkowy uniwersalizm?

Apokaliptyk z trudem przyjmował pouczenia anioła. Dlatego prosi Boga o MIŁOSIERDZIE DLA NARODU I ŚWIATA. Niektórzy badacze sugerowali, że jego słowa są WYRAZEM ZACZĄTKOWEGO UNIWERSALIZMU (an incipient universalism), który musi niestety pogodzić się z bezlitosną logiką dominującego, legalistycznego poglądu (wierność Prawu nade wszystko!), reprezentowanego przez anioła (zob. C. G. Montefiore, “IV Ezra: A Study in the Development of Universalism”, London 1929, s. 13).

W obliczu dylematu inni uczeni mówią raczej o kompilacji sprzecznych źródeł. Według E. P.Sandersa (“Paul and Palestinian Judaism: A Comparison of Patterns of Religion”, Minneapolis 1977, s. 418), głos anioła wyraża wprawdzie pogląd autora Księgi, ale rozdziały 6-7 stanowią prawdopodobny dodatek o zbawieniu (a ‘saving appendix’); rozdział czwarty odzwierciedlałby zatem legalistycznie pojmowaną sprawiedliwość/prawość, opartą na uczynkach – pogląd obecny w żydowskim piśmiennictwie tego okresu.

Inni autorzy uznają na ogół jedność tekstu całego dzieła (A.L. Thompson, „Responsibility for Evil in the Theodicy of 4 Ezra”, Missoula, Mont. 1977, s. 107). Ezdrasz doświadcza wewnętrznego konfliktu, co może wyrażać jego psychologiczne dojrzewanie i wewnętrzne przemiany. A może jest to tylko retoryczna strategia, której celem jest nakłonienie czytelników, aby odeszli od stanowiska Ezdrasza i przejęli pogląd anioła.

W stronę miłosierdzia: Mesjasz wyzwoli „resztę ludu”

Występujący w początkowych wizjach anioł jest ucieleśnieniem głosu samego Boga. Warto jednak zwrócić uwagę na ważny fakt, że głos anioła z czasem ustępuje głosowi samego Najwyższego (5,38–6,29, 7,26–9,25). Pytajmy więc: jacy ludzie, według autora Księgi, dostąpią łaski wejścia do nowego świata? Nazywani są sprawiedliwymi/prawymi  („righteous”: 5,35; 8,39), którzy trudząc się stają się dziedzicami obietnic (7,14; 9,21). Zobowiązani są do ścisłego zachowywania Bożych przykazań, ustanowień i Prawa (7,72.90.95; 13,42) oraz do wierności w służbie Bogu (7,89). Ich dobre i prawe uczynki, gromadzące się jak skarb, zostaną w nagrodę ujawnione na sądzie boskim (7,35.77) jako sprawiedliwa zapłata za wierność. Taki jest sens, jak wspomniałem wcześniej, akcentu położonego na posłuszeństwie jako warunku zbawienia. Ale chyba pojawia się tu również pewne złagodzenie poglądu.

Wstawiennicze PROŚBY O MIŁOSIERDZIE KIEROWANE PRZEZ EZDRASZA DO BOGA NIE ZOSTAJĄ OD RAZU WYSŁUCHANE. Dopiero w rozdziale dwunastym (12,34) padają zastanawiające słowa o MESJASZU, KTÓRY „WYZWOLI W [SWOIM] MIŁOSIERDZIU RESZTĘ MOJEGO LUDU” (But he will deliver in mercy the remnant of my people) – tych, którzy zostali ocaleni od początku do końca moich granic (those who have been saved throughout my borders); i On obdarzy ich  radością zanim nadejdzie koniec, dzień sądu (and he will make them joyful until the end comes, the day of judgment).

Zdanie niezbyt jasne, różnie przekładane, zwłaszcza w odniesieniu do owych „granic” [The King James Bible:  „those that have been pressed upon my borders”; George Herbert Box, 1917: “(even) them who have remained within my borders”; God’s Truth: „those that be preserved over mine ends”].

***

W sumie mamy w IV Ezd do czynienia z tekstem, który przypomina, jak stwierdziliśmy we wcześniejszej dyskusji, zagadkowe stwierdzenie w Księdze Henocha. Chyba jednak jest tu WIĘCEJ NADZIEI NA MIŁOSIERDZIE ZE STRONY BOGA, zwłaszcza ze względu na WZMIANKĘ O MESJASZU-CZŁOWIEKU I JEGO ROLI W WYZWOLENIU „RESZTY LUDU” BOŻEGO. Czy tym Ludem Bożym są jedynie Izraelici? Czy nie są nim wszyscy grzeszni ludzie tej ziemi? Czy nie mają racji ci badacze, którzy mówią o zaczątkach uniwersalizmu zbawienia w całościowym przesłaniu IV Księgi Ezdrasza?

Oto moje pytania.

Radość i nadzieja są naszą siłą

Kto chce mówić o radości i nadziei spostrzega jednak, że zasób pojęć i obrazów szybko się wyczerpuje. Słowa łatwo zawodzą, stają się puste i niezdolne do przekazania myśli i uczuć. Być może wielka i natchniona muzyka, śpiew i sztuka potrafią radzić sobie z motywami radości i nadziei lepiej niż samo myślenie.

Tytuł obecnego wpisu uzupełniającego sformułowałem dzięki inspirującym, lecz rzadko dostrzeganym słowom z Księgi Nehemiasza: „Nie bądźcie smutni (…). Nie bądźcie przygnębieni, gdyż radość w Panu jest waszą ostoją” (Ne 8, 9.10). Jeśli ostoją, to siłą, zdolnością przetrwania nawet trudnych chwil i sytuacji.

Jakże często słowo „radość” powtarza się w Dobrej Nowinie głoszonej przez Jezusa po to, „aby (n)asza radość była pełna” (J 15,11). To On wyzwala nas do radości. Wraz z Nim rozpoczęła się nowa era radości z wiary i nadziei. W przekonaniu apostoła Pawła radość jest jednym z „owoców Ducha” (Ga 5,22). Dlaczego więc tak niewiele radości w naszych chrześcijańskich wspólnotach? Utrata radości podcina korzenie wierze i nadziei.

Śmiech ocalonych i język zdumienia

Dzień zmartwychwstania Chrystusa nazwano w tradycji chrześcijańskiej dniem nowego stworzenia, „dniem ósmym”, sięgającym w wieczność Boga. Hipolitowi Rzymskiemu przypisuje się powiedzenie o Chrystusie zmartwychwstałym jako o „wodzireju w mistycznym korowodzie odkupionych” oraz o Kościele jako o „tańczącej wraz z Nim Oblubienicy”.

Tego rodzaju porównania mogą wydawać się dzisiaj niczym więcej niż barwną metaforą bądź wyrazem poetyckiego uniesienia. Jednakże współczesny teolog ewangelicki Jürgen Moltmann, nawiązując do starej tradycji pisał, że „wraz z Wielkanocą rozpoczyna się śmiech odkupionych i taniec wyzwolonych” („das Lachen der Erlösten, der Tanz der Befreiten“). Wyobrażenie tańca zmartwychwstania pojawia się w sztuce chrześcijańskiej już ok. VI wieku. Wywyższony Chrystus w zwiewnej tunice porywa odkupionych ku Ojcu w spiralnym korowodzie. Jest to całkowite przeciwieństwo do utrwalonych pod koniec średniowiecza przedstawień tańca śmierci..

Jakim językiem wyrazić to wszystko, co niesie chrześcijańskie przeżycie radości i nadziei? Nie nadaje się do tego język chłodnego wywodu i bezosobowej informacji. Przeżycie domaga się czegoś więcej. Chce współuczestniczyć w radości, kształtować ją i przekazywać innym. Dlatego właśnie w doświadczeniu Kościoła i w jego modlitwie liturgicznej powinno być wiele miejsca na język zdumienia i dziękczynienia.

Tradycja chrześcijańska pierwszych wieków nie wahała się mówić o tajemnicach wiary i nowej nadziei językiem śmiałych porównań i analogii. Widać to już we fragmentach wczesnego hymnu paschalnego, zachowanego przez Apostoła Pawła, a inspirowanego tekstami prorockimi:

Zwycięstwo pochłonęło śmierć.
Gdzież jest, o śmierci, twoje zwycięstwo?
Gdzież jest, o śmierci, twój oścień? (1 Kor 15,54-55).

Hymn ten tchnie radością ze zwycięstwa życia nad śmiercią. Dźwięczą w nim odgłosy „śmiechu odkupionych” z ostatecznej bezsilności śmierci. Nadzieja, święto, pieśń, śmiech i taniec są przejawem ludzkiej radości. Religijne doświadczenie wyzwolenia ucieka się do tych właśnie środków wyrazu, aby tym pełniej przekazać to doświadczenie innym.

Radość kształtuje pogodną atmosferę wiary

Siła radości skłania do innej oceny własnego istnienia. Promieniowaniem swego ciepła zbliża ludzi do siebie i otwiera na siebie nawzajem. Nie jest to uczucie, które dzieli, ale łączy i tworzy przyjaźń. Wielu chrześcijan ma dzisiaj trudności z samym rozumieniem potrzeby wyzwolenia i ocalenia własnego człowieczeństwa. Te pojęcia wydają się zbyt abstrakcyjne i nieżyciowe. Może należałoby myśleć o zbawczym dziele Jezusa również jako o przywróceniu radości i wewnętrznego pokoju w samej głębi jestestwa człowieka? Nie przypadkowo Nowy Testament często łączy radość z pokojem. Codzienne doświadczenie uczy, że odczuwamy radość wówczas, gdy potrafimy pogodzić się sami ze sobą, pojednać z innymi i z Bogiem. W przeciwnym razie przytłacza nas poczucie samotności i wyizolowania z życia. Radość ożywia i nadaje życiu inną tonację.

Kiedy Jezus mówił o potrzebie zmiany myślenia i nowej orientacji (metánoia), czy nie miał na myśli także nowej umiejętności patrzenia na życie? Zatroskany i przygnieciony niepowodzeniem człowiek nie ma odwagi podnieść nawet swego wzroku do góry. Potrzeba mu nowego światła, odnalezienia motywów radości i nadziei. Radość jest swoistym wyrazem tego, co nazywamy łaską i doświadczeniem boskiego oświecenia.

Jaką religią jest chrześcijaństwo?

W zaniku radości w chrześcijańskich Kościołach jest coś tragicznego. Kiedy zostaje wyparta, jej miejsce zajmuje ascetyczna surowość, daleka od ducha Ewangelii. Kiedy wypędza się z chrześcijaństwa radość i nadzieję, staje się ono smutnym chrześcijaństwem, pozbawionym mądrości, równowagi ducha i wewnętrznej wolności. Teologia nie dająca radości jest teologią smutną i bezpłodną. Religijna gorliwość może przybierać wówczas postać ponurego i fanatycznego dogmatyzmu, przejawiającego się wrogością do ludzi i świata, dopatrującego się wszędzie podstępu, zła i fałszu. Radość i poczucie humoru chronią przed tym niebezpieczeństwem. Są pewną formą duchowej terapii i samoobrony. Człowiek obdarzony poczuciem humoru kocha świat pomimo jego niedostatków. Wolność wewnętrzna pozwala mu śmiać się również z samego siebie. Jest to jeden ze znaków jego zdrowia psychicznego i duchowego.

Chrześcijanin odnajduje ostateczne źródło pogody ducha w przemożnej miłości Boga, któremu zawierzył i zaufał. Radość i humor to znak duchowego rozjaśnienia, wewnętrznego promieniowania i ciepła. Chrześcijaństwo jest religią nadziei i radości – wielkiej, odważnej, sięgającej w nieskończoność i wieczność samego Boga. Daje ono, w moim przeświadczeniu, najwięcej motywów do pojednania z sobą i z innymi ludźmi oraz do ostatecznego pojednania wszystkich, nawet najbardziej zbuntowanych istot, z samym Stwórcą i Zbawicielem.

Taką nadzieję głoszę od wielu lat, pomimo oporów i oskarżeń. To ona pozwala mi spokojnie zmagać się z chorobą nowotworową. To dzięki niej przyjąłem bez wstrząsów przed ponad pięciu laty wiadomość o swojej sytuacji.

Nadzieja jest sojuszniczką chrześcijańskiego poczucia radości i humoru, a humor – sprzymierzeńcem nadziei. Nie można utożsamić go z samym śmiechem, tak często pustym i płytkim. Humor jest szczególną postacią ludzkiej zdolności do śmiechu, znakiem akceptacji samego siebie i pojednania z sobą. Dzięki niemu mogę odnaleźć wewnętrzny dystans w stosunku do samego siebie i wszystkich trudności, które napotykam. To on pozwala mi wznieść się ponad samego siebie. Jest pewną formą niezależności i transcendencji wobec własnej osoby. Wiem, że to nie ja jestem ośrodkiem i miarą percepcji całego świata.

Ta duchowa transcendencja pozwala przezwyciężać wszelkie negatywy życia i współistnienia ludzi. Dzięki niej nie staję się więźniem samego siebie, wszystkich swoich ograniczeń i doświadczeń. Dzięki niej nie tracę umiejętności śmiechu i uśmiechu, pomimo niepomyślnych sytuacji i bolesnych doświadczeń. Pogoda ducha i poczucie humoru pomagają przyjmować życie takim, jakie ono jest – wraz ze zranieniami, bezwzględnością i nieprzejrzystością.

Nie każdy obraz Boga budzi radość

Wiele biblijnych i starochrześcijańskich tekstów tchnie wielką nadzieją i radością. Łatwiej wtedy zrozumieć, iż pozbawieni poczucia radości chrześcijanie przyczynili się do zniekształcenia orędzia Ewangelii i zacieśnienia szerokości jego horyzontów. Bóg uczynił więcej niż to pojmujemy. Ewangelia, Radosna Nowina, odsłania ogrom Jego miłosierdzia i przeobrażającej mocy zmartwychwstania. „Nie uciekajmy przed zmartwychwstaniem Jezusa!” – apeluje papież Franciszek w tych dniach opublikowanej adhortacji Evangelii gaudium (nr 3).

Ani niedola, ani wina, ani śmierć nie są w stanie odebrać wierzącemu ufności, że miłość Boga zdolna jest przemóc siłę zła i okazać się w końcu zwycięska. Rozradowany w duchu Apostoł Paweł pisał ongiś do wiernych w Rzymie: „I jestem pewien, że ani śmierć, ani życie, ani aniołowie, ani Zwierzchności, ani rzeczy teraźniejsze, ani przyszłe, ani Moce, ani co wysokie, ani co głębokie, ani jakiekolwiek stworzenie nie zdoła nas odłączyć od miłości Boga, która jest w Chrystusie Jezusie, Panu naszym” (Rz 8,38-39).

Nie można traktować Boga tak, jak gdyby był On Kimś śmiertelnie nudnym i niewrażliwym. Jeżeli jest miłością, jak o tym zapewnia dwukrotnie świadectwo Pisma (1 J 4,8.16), zna również to, co język ludzki określa mianem radości: „jak oblubieniec weseli się z oblubienicy, tak Bóg twój tobą się rozraduje” (Iz 62,5). Nie bez powodu przypowieści Jezusa mówią o „radości w niebie” i o „radości u aniołów Bożych” zwłaszcza z nawrócenia zagubionego człowieka (Łk 15, 7.10.32).

Wizja Boga zagniewanego i karzącego wiecznym potępieniem przyczyniła się do tego, że wielu chrześcijan utraciło wiarę i stało się ludźmi niewierzącymi lub obojętnymi. Prawosławny teolog Paul Evdokimov (zm. 1970) często przypominał, że tzw. „teologia penitencjarna” stanowi jedno ze źródeł współczesnego ateizmu. Nie każda wizja Boga budzi radość. Może tę radość, a wraz z nią wiarę, zabijać. „Waszej radości nikt wam nie odbierze” – mówił Jezus swoim uczniom. A jednak odbierano ją ludziom wierzącym, i to jakże często odbierano!

Często odczytuję dramatyczne słowa Fryderyka Nietzsche’go skierowane do uczniów Jezusa: „Lepsze pieśni musieliby śpiewać, abym uwierzył w ich Zbawiciela; na bardziej zbawionych musieliby mi wyglądać jego uczniowie”.

W teologii i duchowości jest miejsce na radość i nadzieję

Radość nie jest ubocznym produktem w życiu chrześcijanina. Idąc w parze z nadzieją nadaje ona pogodną tonację wszystkim dążeniom, wysiłkom i trudom. Broni przed poczuciem daremności, tak często nawiedzającym ludzi nawet najbardziej szlachetnych i dobrych. Dzięki nadziei wyczuwamy kierunek, w jakim prowadzi nas niepojęty Bóg. Wszystko, co ludzkie i ziemskie jest kruche i niedoskonałe. Trzeba się z tym pogodzić. Bóg ogarnia całość naszego istnienia.

Poczucie radości i humoru jest przejawem miłości do ludzi i świata. Trzeba kochać ten świat pomimo kruchości i niedoskonałości istnienia – pomimo tego, że wina, cierpienie i głupota wciąż w dramatyczny sposób znaczą jego dzieje. Przejawiająca się w humorze miłość do ludzi jest radością z tego, że świat istnieje i że otrzymaliśmy łaskę istnienia. Angielski mąż stanu, Tomasz Morus żartował tuż przed egzekucją ze swoim katem, aby nie uszkodził jego wąsów, bo przecież one nie dopuściły się zdrady stanu. Wielu ludzi głęboko wierzących było mistrzami humoru, wnoszącymi duchowe rozświetlenie w trudne ludzkie sprawy. Świat, z którego wypędzono by radość i śmiech byłby światem ponurym i zniechęcającym. Podobnie jak wiara odbierająca poczucie wielkiego sensu byłaby zaprzeczeniem Ewangelii, Dobrej Nowiny.

W teologii i autentycznej duchowości chrześcijańskiej jest wiele miejsca na radość i nadzieję. Bez nich byłaby ona jedynie smutną karykaturą chrześcijaństwa. Wiara nie wyklucza radości i śmiechu. Radość jest rozbłyskiem boskiej iskry w człowieku, rozjaśnieniem drogi. Rozpromienia ludzkie oblicza. Ratuje przed poczuciem absurdalności świata.

Czytajmy adhortację Papieża Franciszka Evangelii gaudium! 

Jako zachęta niech wystarczy kilka cytatów. „Kiedy życie wewnętrzne zamyka się we własnych interesach – pisze Papież zaraz na wstępie (nr 2) – nie ma już miejsca dla innych, nie liczą się ubodzy, nie słucha się już więcej głosu Bożego, nie doświadcza się spokojnej radości z Jego miłości, zanika entuzjazm związany z czynieniem dobra. Również wierzący wystawieni są na to ryzyko, nieuchronne i stałe. Wielu temu ulega i stają się osobami urażonymi, zniechęconymi, bez chęci do życia”. A dalej wiele cytatów biblijnych przekonuje do prawdziwie chrześcijańskiej radości.

A jednak: „Są chrześcijanie, którzy wydają się przyjmować klimat Wielkiego Postu bez Wielkanocy. (…) Rozumiem osoby skłaniające się do smutku z powodu doświadczania poważnych trudności, jednak trzeba pozwolić, aby powoli zaczęła się budzić radość wiary jako tajemnicza, ale mocna ufność, nawet pośród najgorszej udręki” (nr 6). W innych językach przekład pierwszego zdania tego cytatu jest bardziej dosadny niż w oficjalnym tłumaczeniu polskim: „Ci sono cristiani che sembrano avere uno stile di Quaresima senza Pasqua”; „There are Christians whose lives seem like Lent without Easter. Chrześcijanie, których życie wydaje się być Wielkim Postem bez Wielkanocy!

No i ważkie słowo o głosicielach Ewangelii (nr 10): „ewangelizator nie powinien mieć cały czas grobowej miny”. Inne przekłady są również bardziej dosadne: un evangelizzatore non dovrebbe avere costantemente una faccia da funerale”; an evangelizer must never look like someone who has just come back from a funeral!”.

O tak! Głosiciel Dobrej Nowiny nie powinien mieć wyglądu kogoś, kto dopiero co wrócił z pogrzebu! Skrzydlate słowa, które same zapadają w pamięć.

Prorocy wśród „obcych”

Nie zacieśniajmy pojęcia proroctwa do postaci starotestamentowych proroków Izraela. Chyba nie tylko św. Augustyn dostrzegał „proroków” także wśród pogan. Daru proroctwa udziela Bóg w swojej mądrości i hojności wszystkim narodom.

Świadomie odchylam się od treści poruszonych we wcześniejszych wpisach na temat proroków. Niech to będzie tekst uzupełniający, skłaniający do stawiania pytań, do spojrzenia od innej strony, zachęcający do krytycznego myślenia także o współczesności. Kto uważnie czyta Biblię, natknie się na zagadkowe postacie „Obcych” o charakterze prorockim, o których pamięć nie zaginęła, lecz została uwieczniona w świętych Księgach. Stary Testament ukazuje wielką różnorodność przypadków, które wskazują na zdumiewający sposób Bożego działania w dziejach ludzkości. Bóg naprawdę przemawia również przez „Obcych”.

Ważne pytania do wierzących

Mam na myśli tajemnicze postacie, które w dziejach spełniły swoją rolę prorocką, kultyczną (np. Melchizedek) lub jeszcze inną. Znajdowały aprobatę ze strony Boga i miały swój opatrznościowy udział w losach świata. Również dzisiaj te postacie skłaniają chrześcijan do stawiania pytań, których zazwyczaj sobie nie zadajemy. Są to pytania otwarte, być może nawet niepokojące. Dają wiele do myślenia o Bożych drogach docierania do ludzi różnych kultur i religii.

Nie bójmy się tych pytań. Ceńmy je. Nie zacieśniajmy pojęcia proroctwa do postaci starotestamentowych proroków Izraela. Św. Augustyn (354-430) dostrzegał „ukrytych świętych” (sancti absconditi) i „proroków” także wśród pogan. Niejednokrotnie wyrażał swoje przekonanie, że daru proroctwa udziela Bóg wszystkim narodom: „omnibus gentibus dispensabatur prophetia (In Joannem IX, 9; Contra Faustum XIX, 2; De catechizandis rudibus XXII, 40). Pamięć o Jego dobroci i hojności względem wszystkich uczy mądrości i głębszego zrozumienia ludzkich dziejów.

Bóg przemawiający przez pogańskiego wieszcza

 Biblia opisuje niektóre wydarzenia w formie popularnej historii. W opisach tych kryje się jednak ważna prawda religijna, niezależna od legendarnego charakteru historii początków ludzkości. Faktem jest, że mezopotamski wieszcz, Balaam, nie został łaskawie potraktowany w pismach Nowego Testamentu. Jednak to on właśnie jest najbardziej wymownym przykładem proroczych przepowiedni pochodzących od „Obcych”. Tym bardziej należy wsłuchać się w obszerną, pełną wyobraźni, fascynującą opowieść o nim przekazaną w Księdze Liczb (22,2–24,25).

Oto Balak, król Moabitów, przestraszony postępem Izraelitów na Zajordaniu prosił Balaama, aby przybył i przeklął niebezpiecznych przybyszów. Wierzył w siłę tego rodzaju przekleństwa, które pomogłoby mu odnieść zwycięstwo w walce z mocniejszym przeciwnikiem. Odmowa wieszcza była stanowcza: „Pan (JHWH) nie dozwolił mi iść z wami” (Lb 22, 13). Za drugim razem, pouczony (we śnie?) przez Boga, co ma mówić, zgodził się na spotkanie z królem Balakiem. Według innej tradycji, w drodze miała przemówić przeciwko spotkaniu nawet oślica Balaama! (To wyraźny i zabawny wątek ludowego przekazu, włączony do głównego opisu z Księgi Liczb 22,21-35).

Po dokonaniu obrzędu ofiarnego wieszcz wygłosił jednak zaskakującą przepowiednię o specjalnym wybraniu Izraela przez Boga. Pomimo różnych wysiłków króla, trzykrotnie pobłogosławił Izraelitów, gdyż „ogarnął go Duch Boży” (Lb 24,2). Mówił o sobie: „Wyrocznia Balaama (…), wyrocznia męża, który wzrok ma przenikliwy; wyrocznia tego, który słyszy słowa Boże, który ogląda widzenie Wszechmocnego, a w wiedzy Najwyższego ma udział” (Lb 24,15-16; zob. 24,3-4).

Ten pogański jasnowidz i wróżbita do końca pozostał „obcym”. W krytycznym momencie dziejów i walk Izraelitów z Moabitami wypowiadał czterokrotnie rzeczywiste proroctwa o wybraniu i losach Izraela, o jego królu, a nawet o Mesjaszu. Nie został wyznawcą wiary tych, o których prorokował, ale powrócił do swojej miejscowości Petor nad Eufratem (Lb 22,5;24,25). W czwartej przepowiedni pojawia się ów sławny tekst mesjański:

Widzę go, lecz jeszcze nie teraz, dostrzegam go, ale nie z bliska: wschodzi Gwiazda z Jakuba, a z Izraela podnosi się berło. Ono to zmiażdży skronie Moabu, a także czaszki wszystkich synów Seta. Stanie się Edom podbitą krainą (…). A Izrael urośnie w potęgę” (Lb 24,17).

Gwiazda i berło to symbole królewskie. Uważano, iż to proroctwo spełniło się w czasach króla Dawida, który zdobył Moab i Edom (zob. 2 Sm 8,2.13-14). Od czasu wczesnego chrześcijaństwa, słowa o „gwieździe” i „berle” władcy przepowiedzianego przez Barlaama odnoszono do „syna Dawida”, Jezusa, „króla Żydów” (Mt 2,2), któremu hołd oddali prowadzeni przez gwiazdę Mędrcy ze Wschodu. Mezopotamskiego wieszcza uznawano za proroka, który przepowiedział narodzenie Chrystusa. Ta postać mówi nie tylko o tym, że Bóg udziela daru prawdziwych przepowiedni za pośrednictwem „Obcych”. Co więcej, przypomina, iż te przepowiednie faktycznie mogą wyznaczać bieg dziejów narodu wybranego. Nie istnieje więc wyraźny podział między wybranymi a „obcymi”, którzy włączeni zostają w całościowy plan zbawienia.

Opis błogosławieństwa i przepowiedni Barlaama znalazł szeroki oddźwięk w innych księgach Starego Testamentu (zob. Pwt 23,5-6; Joz 13,22; 24,9-10; Ne 13,2; Mi 6,5). Wykrzywiony obraz jego intencji widać w niektórych tekstach Nowego Testamentu. Zarzucono mu umiłowanie zapłaty (2 Pt 2,15), oszustwo (Jud 11) i chęć zwodzenia (Ap 2,14), wbrew jego wyraźnemu świadectwu: „Choćby mi Balak dawał tyle srebra i złota, ile pałac jego pomieści, to przecież nie mogę przekroczyć rozkazu Pana (JHWH), Boga mojego, zarówno w małych rzeczach, jak i wielkich” (Lb 22,18). Skąd ta rozbieżność? Otóż nowotestamentowi autorzy odczytywali intencje Barlaama w świetle ludowej tradycji o oślicy. Tradycja ta, włączona do opowieści, utrzymywała, że udał się on do króla wbrew woli Boga (zob. Lb 22,22), powodowany jedynie chęcią zysku.

Są to interpretacje krzywdzące. Księgi Starego Testamentu dają wyraźne świadectwo, że Bóg Izraela przemawiał i działał przez tego obcego, jasnowidzącego wieszcza, który nie był Jego stałym wyznawcą, nawet jeśli nazwał Go „moim Bogiem”. Skoro składał ofiary, można go uznać za kapłana i proroka wiernego Bożemu głosowi.

Suwerenny Bóg może przekazywać prawdziwe przepowiednie i proroctwa przez „Obcych”, a ich działanie nie pozostaje wtedy bez wpływu na dzieje „wybranych”. Istnieją w gruncie rzeczy tylko jedne dzieje objawienia i zbawienia, których Panem jest sam Stwórca i Zbawiciel.

Rola „obcych” proroków

Czego uczą dzisiaj chrześcijan tego rodzaju tajemnicze postacie „Obcych”, ukazane na kartach Biblii? Skłaniają do zadawania pytań o Boga i ludzi, do cierpliwego wysiłku głębszego poznania i poszerzenia horyzontów własnej wiary. Rzucają światło na wielość istniejących religii. Uwrażliwiają tym samym na różnorodność sposobów zbawczej obecności i działania Boga w ludzkich dziejach. Uczą większej nadziei niż ta, którą teraz żyjemy.

Opowieść o Balaamie wzbogaca pod wielu względami biblijną refleksję nad religijną sytuacją tych, których uznajemy za „obcych”. Mając ją w pamięci możemy dzisiaj pytać samych siebie: Czy potrafimy uznać kontynuację działalności prorockiej wśród tych, którzy nie są chrześcijanami? Ten zagadkowy człowiek dawnych czasów zachęca wręcz do tego, aby także w świecie współczesnym szukać prorockich postaci.

Czy działo się tak jedynie w czasach Starego Przymierza, przed przyjściem Chrystusa? Fakty przeczą takiemu przypuszczeniu. Arcykapłan żydowski Kajfasz wypowiedział w procesie Jezusa prorocze słowa, których pełnego sensu sam z pewnością nie rozumiał: „lepiej jest dla was, aby jeden człowiek umarł za lud, niż miałby zginąć cały naród” (J 11,50). Ewangelista Jan wyjaśnia ich dalekosiężne znaczenie: „A nie powiedział tego sam od siebie, lecz będąc w tym roku arcykapłanem, prorokował, że Jezus miał umrzeć za naród, i nie tylko za naród, ale i po to, aby zgromadzić w jedno rozproszone dzieci Boga” (w. 51-52).

Rzymski setnik Korneliusz, nie będąc jeszcze ochrzczony otrzymał od Boga dar widzenia (Dz 10, 3-8). To, co się później wydarzyło w jego domu skłoniło samego apostoła Piotra do zmiany myślenia o zbawieniu pogan.

Pytajmy więc, czy w naszym świecie nie ma również takich ludzi, którzy nie będąc chrześcijanami przekazują nam prorocze słowa czasem nawet gorzkiej prawdy. Pomyślmy choćby o „hinduskim świętym”, Mahatmie Gandhim (1869-1948) i jego surowej ocenie życia chrześcijan, czy o obecnym buddyjskim Dalai Lamie i jego wypowiedziach, znanych na całym świecie dzięki masowym środkom przekazu. Każdy może dodać w tym miejscu jeszcze  inne, znane sobie postacie.

Stawiajmy tego rodzaju odważne pytania. Zadawał je również Jezus. W istotnych pytaniach tkwi wielka siła. To nie przypadek, że Ewangelia Jana skrzętnie notuje fakt, iż pierwsze słowa Jezusa wypowiedziane zostały właśnie w formie pytania: „Czego szukacie?” (J 1,38). Pytań zadawał On wiele w ciągu swego publicznego nauczania. Ostatnie z nich zostały skierowane osobiście do Piotra: „Czy miłujesz Mnie?” (trzykrotnie) oraz: „Jeśli chcę, żeby [Jan] pozostał, aż przyjdę, to co ci do tego?” (J 21,15-17.22-23). Nie przestaje zadawać pytań każdemu i każdej z nas osobiście. Pytajmy więc i my. Może trzeba pójść jeszcze dalej w naszych refleksjach?

Czym są dla nas negatywne proroctwa krytyków religii?

Czy nowożytni „mistrzowie podejrzliwości” także mają coś ważnego do przekazania chrześcijanom? Ich krytyka religii jako alienacji człowieka (Ludwik Feuerbach, Karol Marks, Fryderyk Nietzsche, Zygmunt Freud) dotyczyła wielu wypaczeń wiary i zniekształconego obrazu Boga. Dzisiaj „apostołowie ateizmu” bądź „neo-ateizmu” mówią o wierze w Boga jako iluzji, złudzeniu bądź urojeniu (m.in. Richard Dawkins, „The God Delusion”, Boston 2006; przekład polski: „Bóg urojony”, 2007). W jego przekonaniu ateizm jest dowodem zdrowego i niezależnego umysłu, z czego ateiści mogą być naprawdę dumni, gdyż teorie naukowe są bardziej wiarygodne niż złudna „hipoteza boga”.

W stosunku do nauk ścisłych  Kościoły chrześcijańskie rzeczywiście popełniały wiele błędów i mają na koncie wiele zaniedbań. Nadużywały swojej władzy nad ludźmi, budząc uczucie strachu przed wizją surowego i karzącego Sędziego świata. Wszechmogący Bóg chrześcijan uchodził często za Boga ludzi mających władzę. Dla wszystkich uciemiężonych religia stawała się jedynie pocieszeniem i obietnicą szczęścia w niebie.

Głos negatywnego proroctwa krytyków religii jako niebezpiecznego złudzenia zagrażającego wolności i godności człowieka, powinien pobudzać wierzących do samokrytycznej, spokojnej i głębokiej refleksji. Jest szansą oczyszczenia i pogłębienia wiary. Rosyjski myśliciel i rewolucjonista Michaił Bakunin wypowiedział ongiś kategoryczne zdanie: „Jeśli Bóg istnieje, człowiek jest niewolnikiem; ale człowiek musi być wolny, więc Bóg nie istnieje”. Niemiecki filozof Ernst Bloch, autor sławnego, trzytomowego  dzieła „Das Prinzip Hoffnung/Zasada nadziei” jeszcze bardziej zradykalizował tę myśl: „Gdzie jest wielki Władca świata, (tam) wolność nie ma miejsca – także wolność dzieci Bożych”. A tymczasem Mistrz z Nazaretu mówi coś wręcz przeciwnego: „Poznacie prawdę i prawda was wyzwoli” (J 8, 32), co można także przełożyć: „a prawda będzie was wyzwalać” (futurum continuum). Chodzi o wyzwalanie do wolności jako proces ciągły w ludzkim życiu.

Wydaje się, że wspomniani tego rodzaju „prorocy” pełnią we współczesnym świecie niełatwą do przyjęcia dla wielu wierzących, ale chyba w pewnym sensie opatrznościową rolę. Pół wieku po Soborze Watykańskim II godzi się przypomnieć, że „w genezie ateizmu niemały udział mogą mieć wierzący, o ile skutkiem zaniedbań w wychowaniu religijnym albo fałszywego przedstawiania nauki wiary, albo też braków w ich własnym życiu religijnym, moralnym i społecznym, powiedzieć o nich trzeba, że raczej przesłaniają, aniżeli pokazują prawdziwe oblicze Boga i religii” (Konstytucja Gaudium et spes, nr 19).

Czeski myśliciel ks. Tomáš Halík w swojej książce  „Cierpliwie wobec Boga. Spotkanie wiary z niewiarą”, Kraków: WAM 2011) wyznaje, że „myśli największych sceptyków” nachodzą go prawie nieustannie. Trzeba mieć w sobie dar ich rozumienia. Kościoły naszych czasów zazwyczaj nie potrafiły odnaleźć w sobie tego daru. Bywało chyba i tak, że nie znaleźli się wrażliwi chrześcijanie, którzy daliby krytykom Boga i religii do zrozumienia, że i my sami, ludzie wierzący, zasiadamy nieraz razem z nimi przy wspólnym stole i karmimy się chlebem niedowierzania i wątpienia.

Kto jest w stanie owych sceptyków zrozumieć? Kto potrafi do nich przemówić? Chyba tylko ten, dla kogo oni nie są kimś obcym i obojętnym, kto nimi nie pogardza i kogo szczerze obchodzi to, co dzieje się w ich umysłach i sercach. To także nasi bliźni, bliscy (łac. proximi!). Zawsze jest czas na bliskość i zrozumienie. Nasze własne wnętrze, wnętrze serca i ducha, trzeba wciąż rozszerzać o doświadczenie mroku wiary: „cząstkowe bowiem jest nasze poznanie”, „teraz widzimy niejasno, jakby w zwierciadle” (1 Kor 13,9.12).

O, tak, Bóg potrafi mówić także dzisiaj do Kościoła przez niewiarę wielu naszych współczesnych. To moje głębokie przekonanie.

O grzechu pierwszych ludzi w świetle odwiecznej życzliwości Boga: perspektywa ekumeniczna

O tzw. grzechu pierworodnym napisano już całe biblioteki ksiąg i rozpraw naukowych. Tradycyjna doktryna spotyka się z coraz większym niezrozumieniem i uważana jest często za bajkę dla dzieci. Teorie i hipotezy teologów różnych wyznań chrześcijańskich noszą na sobie znamię większego lub mniejszego prawdopodobieństwa. Wciąż szukamy wyjaśnień bardziej wiarygodnych. Trzeba dzisiaj również pytać, czy i w jaki sposób dzieje początków ludzkości można ukazać w ramach ewolucjonistycznej wizji świata, która stała się dziedzictwem współczesnej nauki.

W przeżywaniu wiary wciąż uczymy się żyć z pytaniami, na które nie znajdujemy definitywnej odpowiedzi. Dlatego warto wsłuchiwać się w to, co o prawdach wiary mają do powiedzenia inni chrześcijanie – w tym także o najbardziej pierwotnym upadku ludzi, opisanym w Księdze Genesis.

 1. Słowo o narracji Księgi  Rodzaju

Księga Rodzaju opisuje postacie i wydarzenia, które w symboliczny sposób ukazują początki, upadek i grzeszną sytuację całej ludzkości. Postacie Adama i Ewy mogą mieć charakter indywidualny, a zarazem ukazują jedność i dzieje całego rodzaju ludzkiego, a nie tylko tych dwojga pierwszych ludzi. Samo użycie hebrajskiego słowa adām bez rodzajnika (człowiek, ludzkość) tchnie pierwotnym uniwersalizmem, gdyż odnosi się ono do wszystkich ludzi. Pierwsze rozdziały Księgi Rodzaju dotyczą nas wszystkich, naszego pochodzenia i życia w obecności Boga. Jego dobroć powołuje do istnienia człowieka, Adama i Ewę, mężczyznę i kobietę, stworzonych na obraz i podobieństwo Stwórcy: „Uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego Nam” (Rdz 1,26; zob. 5,1-2).

W redakcji Księgi Rodzaju bibliści odróżniają tradycję kapłańską, późniejszą (Rdz 1,1-2,4a) oraz tradycję jahwistyczną, starszą (Rdz 2,4b-3,24). Jahwistyczna podkreśla fakt, że mężczyzna, „człowiek” (hā ’adām, z rodzajnikiem!), potrzebuje partnerki: „Nie jest dobrze, żeby mężczyzna był sam; uczynię mu zatem odpowiednią dla niego pomoc” (2,18). Natomiast według wersji kapłańskiej, Bóg stwarza ludzkość jako całość, wspólnotę i wielką rodzinę oraz nakazuje: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną” (1,28). Tu słowo adam (bez rodzajnika) nie oznacza mężczyzny ani poszczególnej pary ludzi, ale całość rodzaju ludzkiego jako mężczyzn i kobiet, stworzonych na obraz i podobieństwo Boże.

Istota ludzka została w ten sposób określona w kategoriach relacji i dialogu z Bogiem. Ikoniczny status każdego człowieka mówi o jego wielkiej godności, a tym samym wyznacza jego specjalny stosunek do Boga, do innych ludzi i do przyrody. W późniejszej interpretacji tej godności pojawi się myśl, że kto zniszczy jedno życie to tak, jakby zniszczył całą ludzkość, a kto ocali życie jednego człowieka, to jakby ocalił cały rodzaj ludzki. Ludzie stworzeni na obraz Stwórcy, mają być w Jego imieniu troskliwymi i mądrymi zarządcami reszty stworzenia, a w ten sposób dopełniać Jego stwórcze dzieło. Ludzkość cieszy się uprzywilejowaną pozycją w stosunku do reszty stworzenia, ale zgodnie z wolą Stwórcy ciąży na niej odpowiedzialność za jego losy. W swoim istnieniu jest całkowicie zależna od Niego.

Opowieść Księgi Rodzaju odznacza się świeżością i sugestywną barwnością języka. Ukazuje, iż nieposłuszeństwo i grzeszny opór wobec nakazów Boga odbija się negatywnie na losie innych ludzi. Księgi Starego Testamentu mówią o wtargnięciu grzechu w świat wskutek winy człowieka i niewłaściwego użytku jego wolności. Akcentują powszechną grzeszność ludzi: „nie ma człowieka, który by nie grzeszył” (1 Krl 8,46), „nauczyliście się (!) postępować przewrotnie” (Jr 13,23). Nie wiążą jednak tego stanu bezpośrednio z pierwszą parą prarodziców. Tym bardziej myśl o przekazywaniu grzechu na potomnych przez fizyczne zrodzenie jest zgoła obca nauce Starego Testamentu. Nie sugerują tego również ani Ewangelie, ani Apokalipsa.

Doświadczenie upadku i utraty będzie stale rozwiewać nasze ludzkie złudzenia, pouczać za każdym razem jaka jest rzeczywista różnica między dobrem i złem. Nie kryjmy się jak Adam i Ewa (zob. Rdz 3,8-10) przed obecnością Boga i nie uciekajmy od Niego. I nie zrzucajmy instynktownie winy na innych lub na samego Stwórcę (zob. Rdz 3,12-13)!

Z natury swej jesteśmy istotami śmiertelnymi. Jedną z destruktywnych konsekwencji nieposłuszeństwa Bożym nakazom jest bolesne przeżywanie samego faktu śmierci jako nieuchronnego losu człowieka, niepewnego swojej pozagrobowej przyszłości: „wrócisz do ziemi, z której zostałeś wzięty; bo prochem jesteś i w proch się obrócisz” (Rdz 3,19). Nie jest to śmierć człowieka, który pełen pokoju ducha odchodzi do przodków „syty życia” (Rdz 25,7). Nie przeżywamy śmierci jako normalnego i spokojnego dopełnienia swoich dni w wierności względem Boga, lecz jako wydarzenie niepokojące, któremu tak często towarzyszy cierpienie i ból.

 2. Upadek w górę?

 Oto jak współczesny brytyjski fizyk, anglikański duchowny i teolog, John Polkinghorn, odczytuje dzisiaj biblijną opowieść o Adamie i Ewie, o ich upadku i jego konsekwencjach:

 Interesujące w tej mitologicznej historii jest właśnie między innymi (…): to był upadek w górę! To zdobycie nowej formy wiedzy. Grzeszny charakter tego czynu zawiera się w słowach wyszeptanych przez węża: „Daj mi ten owoc! Poznasz dobro i zło. Nie będziesz już potrzebować Boga”. Źródłem grzechu jest odmowa uznania, że jesteśmy istotami potrzebującymi naszego Stwórcy. Myślę, że chwila, gdy nasi przodkowie zyskali samoświadomość i świadomość Boga, była upadkiem w górę, ale potem odwrócili się oni od Boga, zwrócili ku sobie – i to był błąd. Oczywiście nie sprowadzili w ten sposób śmierci na świat, bo była ona obecna od milionów lat, a raczej coś, co nazwałbym śmiertelnością. Posmutnieli, bo stali się świadomi przemijania i nieuchronnej śmierci. Mit o Adamie i Ewie to potężna historia. Ale jeśli interpretuje się go przez gadające węże i tym podobne, to… to jest po prostu śmieszne.[1]

 Nie wolno zapominać, że wąż jest symbolem grzechu, śmierci i mocy zła. Przekleństwo rzucone na niego przez Boga (Rdz 3,14-15) sugeruje długie zmaganie między dobrem i złem, z którego ludzkość wyjdzie w końcu zwycięsko. W interpretacji Ojców Kościoła wątek ten nazwany został „Protoewangelią”, obietnicą zbawienia, które miało przyjść przez „niewiastę” (Maryję) i jej „potomstwo” (Chrystusa).

Skoro wspomniałem o anglikańskim teologu, to warto dodać jeszcze kilka słów o radykalnym poglądzie, który reprezentuje John Shelby Spong, emerytowany obecnie biskup anglikańskiego Kościoła episkopalnego w Stanach Zjednoczonych. Odrzuca on stanowczo samo pojęcie grzechu pierworodnego (original sin). Stwierdza m.in., że „nie było czegoś takiego, jak doskonałe stworzenie”, że „nie można upaść z pozycji doskonałości, jeżeli jej się nigdy nie posiadało”. Co więcej: „Nie można też być uratowanym z upadku, który nigdy się nie zdarzył…”. Dlaczego? „Rozmowa o uratowaniu człowieka z upadku, który nigdy nie miał miejsca, nie ma żadnego sensu w świecie, który poznał ustalenia Darwina. Myślę, że chrześcijaństwo znalazło się w takim miejscu historii, że potrzebuje intelektualnej rewolucji równej XVI-wiecznej Reformacji. (…) Musielibyśmy uciec od opowieści o chrześcijaństwie jako o ratowaniu przez Boga grzesznych ludzi z upadku”[2]. Jest to rzeczywiście stanowisko bardzo liberalne.

Powróćmy jednak do naszych rozważań. Uniwersalistyczna lekcja Księgi Rodzaju jest wyraźna: Bóg nie pozostawia nikogo samemu sobie w stanie upadku i zagubienia. Ewa pozostanie „matką wszystkich żyjących” (Rdz 3,20). Nieposłuszna para zostanie troskliwie obleczona „odzieniem ze skór” (Rdz 3,21). Nieposłuszeństwo nie udaremnia Jego troski, życzliwości i miłosierdzia względem ludzi, stworzonych na Jego obraz. Nawet Kain, pierworodny syn Adama i Ewy, morderca swego młodszego brata Abla, otrzymuje od Boga tajemnicze znamię, trwałą cechę przynależności do wspólnoty ludzkiej, żeby mógł uniknąć krwawej zemsty: „aby go nie zabił nikt, kto go spotka” (Rdz 4,15). To bardzo konkretny przykład życzliwości Boga, która rozjaśnia bezdroża i mroki ludzkiej winy. Fakt godny zapamiętania. A przecież chodzi faktycznie o winę większą niż nieposłuszeństwo prarodziców!

Pomimo upadku Bóg nie przestał miłować ludzi. Powszechna życzliwość Boga nadal będzie promieniować w dziejach ludzkości i każdej poszczególnej istoty ludzkiej. O niezwykłej godności człowieka przypomni później psalmista w swoim hymnie mądrościowym. Jego pełne zadumy pytanie przekazywane jest przez wieki pokoleniom ludzi wierzących:

Czymże (…) jest człowiek, że o nim pamiętasz,
czym jest syn człowieczy, że go masz w opiece?
Stworzyłeś go niewiele mniejszym od istot niebieskich,
uwieńczyłeś go chwałą i dostojeństwem.
Dałeś mu władzę nad dziełami rąk Twoich,
wszystko złożyłeś u jego stóp … (Ps 8,5-7).

 3. Życzliwość i przyjaźń Boga względem wszystkich ludzi.

 Za każdym razem, gdy ludzie opowiadać się będą przeciwko Bogu i sobie nawzajem, taka grzeszna sytuacja wymagać będzie oczyszczenia, naprawy i nowego początku, którego On sam będzie za każdym razem inicjatorem. Świadczy o tym przymierze z całą ludzkością i całym stworzeniem zawarte z Noem i jego synami po tym wydarzeniu, które Biblia nazywa potopem (Rdz 6-9). W przymierzu tym ma uczestniczyć na zawsze cała ludzkość. To kolejny wyraz troski i miłości Stwórcy do wszystkich ludzi. Przymierze „z wszelką istotą żywą (…) na wieczne czasy” ma charakter powszechny, trwały, prawdziwie kosmiczny (Rdz 9,9-10.12-13).

Obietnica dotyczy całej ludzkości, która stanowi jedną całość i ma uczestniczyć we wszystkich dobrodziejstwach, jakimi Stwórca obdarzać będzie swoje stworzenia. Późniejsze przymierza zawarte z Abrahamem (Rdz 17) oraz Izraelitami na Synaju (Wj 24) nie usuwają ani nie pomniejszają znaczenia pierwotnego przymierza Noego z Bogiem, a przez niego z wszystkimi ludźmi. W świetle tego wydarzenia należy odtąd rozumieć sytuację ludzi żyjących przed i poza wspólnotą Izraela jako narodu wybranego, który rozpoczął swoje dzieje wraz z powołaniem Abrahama. Specjalny wybór ze strony Boga w niczym nie pomniejsza powszechnej życzliwości i przyjaźni Boga względem wszystkich ludzi.

Pomimo przymierza z Noem dzieje upadku ludzkości nie ustały. Tekst biblijny nawiązuje do starej legendy o pochodzeniu różnych języków i opowiada o budowie wieży Babel (Rdz 11,1-9). Dumna próba przełamania ludzkich możliwości i ograniczeń prowadzi do zerwania więzi między ludźmi, ich rozproszenia i utraty wspólnego języka. Na tym tle głębszego sensu nabiera wybór Abrahama (i Sary!) do realizacji Bożego planu w dziejach ludzkości. Oboje staną się przodkami ”wielkiego narodu” (Rdz 12,2), ale wskutek ich szczególnego przymierza z Bogiem ”będą otrzymywały błogosławieństwo ludy całej ziemi” (w. 3). Pamięć o rodzinie Abrahama jako błogosławieństwie dla wszystkich narodów powracać będzie później jak echo, zwłaszcza w nauce proroków (zob. Rdz 28,14; Iz 19,23-25; Jer 4,2). Ci, którzy zostali wybrani mają służyć Bogu w doprowadzeniu także innych ludów do Niego. Ich odpowiedź na wezwanie Boga będzie wzorem dla wszystkich ludzi wiary na całej ziemi (zob. Hbr 11,8-12).

To ważny rys wczesnego uniwersalizmu Biblii. Intymna relacja ludzi z Bogiem nie ogranicza się jedynie do rodu Abrahama oraz jego potomków, rozpoczynających dzieje narodu wybranego. Bóg Izraelitów jest i pozostanie na zawsze Bogiem życzliwym dla wszystkich innych ludzi i troszczącym się o nich. Wspomniany już pierworodny syn Adama i Ewy, Kain, przeklęty przez Boga za zabójstwo swego brata Abla, prowadzi z Nim dialog i otrzymuje znak ochronny (Rdz 4,9-15).

W sumie jest to wczesna i pocieszająca wizja dziejów całej ludzkości, dająca nadzieję na przyszłe ocalenie winowajców. Powszechności ludzkiej winy przeciwstawiony zostaje uniwersalizm miłości i troski Boga, którego tradycja chrześcijańskiego Wschodu od wieków nazywa Bogiem miłującym ludzi (Philánthropos, Čelovekolubiec) niezależnie od ich grzeszności.

 4. Teologia prawosławna o tzw. grzechu pierworodnym

 W przeciwieństwie do teologii katolickiej i protestanckiej, teologia prawosławna odnosiła się zazwyczaj z rezerwą do poglądu o niezwykłej doskonałości człowieka przed upadkiem. Nie uczy ona wprawdzie o jakichś brakach pierwszego człowieka, z drugiej strony nie uważa go jednak za absolutnie doskonałego. Teologowie prawosławni zwracają uwagę na fakt, że człowiek, stworzony na obraz Boży, powołany został do realizowania w sobie podobieństwa Bożego; ze stanu bezgrzeszności i niewinności pierwotnej miał przejść do stanu cnoty i świętości, zdobywanych na drodze współpracy wolnej woli z łaską Bożą.

W konsekwencji, nie absolutyzując pierwotnej doskonałości człowieka, Kościół prawosławny od początku był mniej surowy w ocenie następstw pierwszego upadku. Teologowie prawosławni uczyli, że skażeniu uległa fizyczna i duchowa natura człowieka; jego umysł i wola zostały osłabione, jednakże nie został on całkowicie pozbawiony łaski Bożej. Obraz Boży w człowieku został zdeformowany przez grzech i zaciemniony, ale nie zniszczony. Niezniszczalność obrazu Bożego, jego obecność w samych głębinach ludzkiego upadku i grzechu, stanowi do dzisiaj jedną z najbardziej zasadniczych intuicji antropologii prawosławnej.

Trzymając się wiernie idei synergizmu (por. 1 Kor 3,9), prawosławie odrzuca wszelkie interpretacje grzechu pierworodnego, które naruszałyby tę podstawową prawdę i w konsekwencji nie zostawiałyby miejsca na naukę o wolności człowieka. Teologowie prawosławni z naciskiem podkreślają również kosmiczny zasięg skutków grzechu pierwszych ludzi. Wskutek upadku jednego człowieka, będącego cząstką kosmosu, nie tylko ludzkość, ale także całe stworzenie, zostało poddane śmierci i skażeniu (por. Rz 8, 19-22).

Różnice w interpretacji grzechu pierworodnego między Kościołem wschodnim i zachodnim zaznaczyły się już na początku V w., podczas kontrowersji między św. Augustynem i Pelagiuszem na temat zgładzenia grzechu pierworodnego oraz sensowności chrztu dzieci. Całe zagadnienie skoncentrowało się wówczas wokół tekstu z listu do Rzymian 5,12. Podczas gdy teologia zachodnia rozbudowała naukę o grzechu pierworodnym w oparciu o błędny przekład słów eph’ho pántes hémarton przez in quo omnes peccaverunt (w tym znaczeniu, że wszyscy w jakiś sposób uczestniczyli w grzechu Adama i ponoszą zań odpowiedzialność), Kościół wschodni nigdy nie odnosił eph’ho do Adama, lecz do śmierci: eph’ho (=thanato) pántes hémarton, z powodu której (=śmierci) wszyscy zgrzeszyli, albo: ponieważ wszyscy zgrzeszyli. Pierwszy wprowadził na Wschodzie tłumaczenie „eph’ho” przez „ponieważ” prawdopodobnie sam patriarcha Focjusz.

Obydwa gramatycznie poprawne rozwiązania występują de facto w greckiej tradycji patrystycznej. Wschodni Ojcowie Kościoła nie sprzyjali interpretacji tego tekstu w tym sensie, że wszyscy ludzie stali się winni grzechu Adama i że ponoszą zań odpowiedzialność. Stwierdzali przede wszystkim, że wszyscy dziedziczą skażenie i śmierć i że wszyscy popełniają grzechy osobiste. Jak przekonamy się na podstawie dalszych refleksji, jest to inna interpretacja myśli patrystycznej niż ta, którą w swoim teście przedstawiła w sposób chyba zbyt uogólniający i rezolutny Marta Przyszychowska („pokażę Wam teraz, co Ojcowie naprawdę mówili o udziale ludzkości w grzechu Adama”!).

Aktualne dyskusje wokół problemu grzechu pierworodnego, podejmowane przez teologów katolickich, nie znalazły głębszego rezonansu po stronie prawosławnej. Ogół teologów prawosławnych nadal odnosi się z dużą dozą nieufności do współczesnej krytyki historycznej, szczególnie biblijnej. Trzymają się raczej sformułowań tradycyjnych, usiłując przede wszystkim wniknąć głębiej w naukę Ojców greckich. W teologii prawosławnej można wyróżnić kilka grup interpretacji grzechu pierworodnego.

 a) Grzech pierworodny jako stan dziedzicznej winy

 Według nauki teologów prawosławnych, zwłaszcza dawniejszych, grzech pierworodny jest nie tylko stanem skażenia natury ludzkiej, lecz polega również na dziedziczeniu prawdziwej i rzeczywistej winy. Jakkolwiek Pismo święte nie wyjaśnia sposobu dziedziczenia grzechu pierworodnego, sam fakt dziedziczności stanowi, według tradycyjnej nauki prawosławnej, jedną z podstawowych prawd wiary chrześcijańskiej.

Grzech pierworodny dziedziczony jest nie tylko jako osobista wina Adama, lecz także jako grzeszny stan (katástasis hamartías, grechovnost’) natury ludzkiej, w którym i z którym człowiek przychodzi na świat. Stan ten staje się z kolei źródłem grzechów osobistych. O ile w przypadku Adama dobrowolny grzeszny czyn uprzedził stan grzechu, u jego potomków stan grzeszny uprzedza ich grzeszne czyny. Główną trudność w wyjaśnieniu istoty grzechu pierworodnego teologowie prawosławni widzą w tym, że nie występuje w nim element wolnej woli. Większość z nich unika wszelkich prób interpretacji uważając, że zaciemniają one jedynie samą prawdę, którą należy przyjąć aktem wiary.

Wśród poglądów tej grupy teologów prawosławnych na szczególną uwagę zasługuje sofiologiczna koncepcja grzechu pierworodnego wysunięta przez wybitnego teologa rosyjskiego Sergiusza Bułgakowa (1871-1944). Nie zadowala się on tradycyjnym ujęciem zagadnienia powszechności grzechu pierworodnego opartym na teorii dziedziczności tego grzechu, popełnionego przez Adama jako reprezentanta całej ludzkości. Według Bułgakowa, można uważać grzech Adama w pewnym sensie za osobisty grzech każdego człowieka, dobrowolnie przezeń popełniony. W tym celu należy oprzeć się na dwóch przesłankach: a) na antropologicznej doktrynie o ontycznej jedności całego rodzaju ludzkiego, nazywanej również nauką o wielojedności (mnogojedinstvo) i wszech-człowieku (vsečelovek); b) na prawdzie o swobodnej decyzji ludzkiego ja, będącej przejawem jego stworzonej wolności.

Wskutek odpowiedzialnej i kierowniczej pozycji człowieka w przyrodzie oraz ontycznej jedności rodzaju ludzkiego, grzech Adama posiadał nie tylko ogólnoludzki, ale wręcz kosmiczny zasięg. Zdaniem Bułgakowa, ludzkość stanowi wieloosobową całość, jedną w stworzeniu i w upadku, w odkupieniu i zmartwychwstaniu, w Adamie i w Chrystusie. Nie tylko wszyscy są za wszystkich winni, ale wszyscy stanowią jedno, tak iż każdy czyn poszczególnego człowieka jest równocześnie czynem całej, wielojednej ludzkości. Przekazywanie grzechu pierworodnego nie jest następstwem zjawiskowej dziedziczności urzeczywistniającej się w czasie, lecz wynikiem odwiecznej, ontycznej jedności natury ludzkiej, jej stworzonej współistotności (jedinosuščija). W ten sposób antropologiczny postulat jedności całego rodzaju ludzkiego wyjaśnia rozprzestrzenianie się grzechu pierworodnego na całą naturę ludzką. W stwierdzeniach tych dostrzec można pewne podobieństwo do poglądu teologów katolickich, o których będzie mowa w ostatnim punkcie rozważań.

Jeśli natomiast chodzi o osobiste uczestnictwo potomków Adama w jego grzechu (o którym świadczy ustanowiona przez Kościół praktyka chrztu dzieci), fakt osobistej grzeszności, winy i odpowiedzialności każdego człowieka da się wytłumaczyć jedynie przy pomocy idei tzw. priemirnogo grechopadenija, tj. upadku, który dokonał się w metahistorii, na granicy obecnego grzesznego świata. To zaskakujący i niełatwy do wyjaśnienia moment w wywodach rosyjskiego teologa. Upadek Adama miał miejsce w innym porządku świata, istniejącym jeszcze przed pojawieniem się czasu. Popełniając grzech pierworodny, Adam zgrzeszył jako wszech-człowiek (Ewa w tym rozumowaniu zostaje pominięta, nie był to bowiem jeszcze, w pierwszej połowie XX wieku, czas logiki inkluzyjności i języka inkluzywnego!). Każdy z ludzi współuczestniczył i współdziałał w tym grzechu metafizycznym, który na nowo realizuje się na samym progu życia, na granicy indywidualnej egzystencji ludzkiej, w momencie stworzenia duszy.[3]

Decyduje o tym sama ludzka wola życia w świecie skażonym przez grzech, mocą której dusza jednoczy się z ciałem, a w ten sposób, wskutek solidarności z Adamem, osobiście uczestniczy w jego upadku. Grzech pierworodny nie powtarza się, lecz na nowo realizuje się w każdej nowej osobie, należącej do jednej i tej samej natury ludzkiej. Ponieważ to uczestnictwo w upadku Adama dokonuje się na granicy czasu, a nie w czasie, dusza nie zachowuje o nim psychologicznego wspomnienia; zachowuje jedynie w sobie wspomnienie ontyczne, wyrażające się skażeniem jej natury, poczuciem grzeszności i odpowiedzialności za ten stan.[4]

 b) Grzech pierworodny jako dziedziczna śmiertelność

 Większość teologów prawosławnych, szczególnie współczesnych, nie przyjmuje nauki o stanie winy, wynikającym z grzechu pierworodnego. Uważają oni, że człowiek dziedziczy po Adamie skażenie i śmiertelność, a nie jego winę[5]. Potomkom prarodzica nie należy przypisywać grzechu jako aktu osobowego. Grzech pierworodny to dziedziczenie śmiertelności. Grzeszność człowieka jest jej skutkiem.

Niektórzy współcześni teologowie prawosławni dopatrują się podstaw takiej interpretacji w nauce Ojców Kościoła. Należy zwrócić specjalną uwagę na poglądy św. Cyryla Aleksandryjskiego, głównego przedstawiciela szkoły aleksandryjskiej w V wieku oraz Teodoreta z Cyru, typowego reprezentanta szkoły antiocheńskiej. Cyryl z Aleksandrii ujmuje grzech pierworodny nie w kategoriach indywidualnej, dziedzicznej winy, lecz jako sytuację powszechnego skażenia (phthorá) natury ludzkiej, którego kresem jest śmierć. Wszyscy ludzie uczestniczą wprawdzie w tej samej naturze, wywodzącej się od pierwszych rodziców, jednakże poszczególny człowiek nie ponosi, według Cyryla, odpowiedzialności za ich upadek ani nie dziedziczy ich winy. Grzech pierworodny jest jakoby zarazą śmiertelności i grzeszności, którą dotknięty jest cały rodzaj ludzki i od której wybawia go jedynie Chrystus[6].

Również Teodoret z Cyru nie interpretuje grzechu pierworodnego w sensie dziedziczenia winy pierwszych rodziców przez ich potomków, lecz w kategoriach dziedzicznej śmiertelności, będącej źródłem grzechów osobistych: „Śmierć, z powodu której wszyscy zgrzeszyli, przeszła na wszystkich ludzi; każdy człowiek podlega prawu śmierci nie przez grzech prarodzica, lecz z powodu swoich własnych grzechów”[7].

Myśl Ojców greckich o grzechu Adama oraz jego następstwach przebiega więc po linii innej niż myśl augustyńska. Zgodne świadectwo obydwu omówionych autorów z V w., współczesnych św. Augustynowi, jest tym bardziej doniosłe, że należeli oni do dwóch przeciwnych szkół egzegetycznych oraz do dwu różnych obozów podczas kontrowersji chrystologicznych. Ich zgoda w egzegezie tekstu do Rz 5,12 wskazuje, że mamy do czynienia z ogólnie przyjętym w V wieku na Wschodzie poglądem na grzech pierworodny[8].

Tradycja wschodnia, wyrażona w greckiej myśli patrystycznej, pojmuje go przede wszystkim jako dziedziczną śmiertelność, będącą następstwem upadku Adama, a która z kolei staje się przyczyną grzechów osobistych. Śmiertelność, czyli skażenie i zepsucie uważano w starożytności chrześcijańskiej za chorobę kosmiczną, która trzyma ludzkość w swym władaniu. Śmierć czyni grzech nieuniknionym. Koncepcja ta nie mówi o ponoszeniu dziedzicznej winy za aktualny grzech prarodzica.

Decydującą rolę odegrał w tej interpretacji grecki oryginał fragmentu Listu do Rzymian: „Dlatego, tak jak przez jednego człowieka grzech przyszedł na świat, i przez grzech śmierć, tak też na wszystkich ludzi przeszła śmierć, bo/ponieważ [ze względu na śmierć, eph’ho] wszyscy zgrzeszyli” (Rz 5,12). Śmierć była „zapłatą za grzech” (Rz 6,23), jaką otrzymał Adam. Jest również odpłatą i karą dla tych, którzy grzeszą tak jak on. Tekst Apostoła Pawła nie stwierdza, że potomkowie Adama są winni tak samo jak on, jeżeli nie zgrzeszą podobnie jak on. Natura ludzka ponosi jedynie konsekwencje upadku Adama.

Grzech prarodziców można pojmować wyłącznie jako ich grzech osobisty. Bizantyjscy autorzy, z Focjuszem włącznie, widzieli w powyższym tekście Apostoła jedynie konstatację moralnego podobieństwa między prarodzicem a innymi grzesznikami. Między Adamem a jego potomkami istnieje solidarność w śmierci, tak jak istnieje solidarność w życiu między Chrystusem zmartwychwstałym a ludźmi: „jak w Adamie wszyscy umierają, tak też w Chrystusie wszyscy zostaną ożywieni” (1 Kor 15,22).

Tego rodzaju interpretacja grzechu pierworodnego posiada charakter egzystencjalny i jest bliska współczesnej refleksji nad śmiercią oraz instynktem samozachowawczym (S. Kierkegaard, M. Heidegger). Istnienie ludzkie jest ustawicznie zagrożone wskutek śmiertelności i stąd jednostka musi podjąć walkę o swą egzystencję. Walka ta staje się przyczyną egoizmu i grzechów osobistych, które z kolei prowadzą do śmierci[9]. W ten sposób usprawiedliwiony byłby gramatyczny sens tekstu do Rz 5,12; „śmierć przeszła na wszystkich ludzi, ponieważ wszyscy zgrzeszyli”. Umieramy więc nie dlatego, że ponosimy osobistą winę za grzech Adama. Konieczność śmierci pociąga za sobą wolę samozachowania, lęk i niepokój, które z kolei stają się głównymi przyczynami zamknięcia w sobie, egoizmu, nienawiści i zazdrości. Z powodu nich człowiek staje się indywidualistą, skłonnym do uważania swoich egoistycznych pragnień za normalny cel ludzkiego życia. Pragnienia te są jedynie konsekwencją perwersji spowodowanej przez śmierć i skażenie.

Prostota rozumowania i jasność myśli cechujące tę interpretację Ojców greckich czynią ją, według wielu współczesnych teologów prawosławnych, szczególnie doniosłą dla aktualnych prób pojmowania grzechu pierworodnego. W przeciwieństwie do koncepcji augustyńskiej, wyjaśniającej dziedziczenie winy prarodziców drogą naturalnego rodzenia, interpretacja Ojców greckich jest bardziej zrozumiała dla człowieka współczesnego. Wskutek jedności ludzkiej natury dziedziczymy jej upadły stan, podległy skażeniu i śmierci.

Idąc za myślą Apostoła Pawła ta grupa teologów prawosławnych mówi o dziedzicznej śmiertelności jako konsekwencji upadku pierwszych ludzi. Tymczasem, jak już wspomniałem, katolicka teologia współczesna podkreśla przede wszystkim fakt, że z natury swej jesteśmy istotami śmiertelnymi (twarde prawo ewolucji i zmiany pokoleń), a następstwem nieposłuszeństwa pierwszych ludzi jest natomiast bolesne przeżywanie samego faktu śmierci.

 c) Grzech pierworodny jako dezintegracja osobowości

 Rosyjski teolog prawosławny Wiktor Niesmiełow (1863-1920) uczył, że ulegając wpływom złego ducha prarodzice chcieli osiągnąć pełnię istnienia i rozwoju nie według porządku wyznaczonego przez Boga, lecz przez magiczne spożycie owoców z zakazanego drzewa. Nie dokonało się to z powodu ich pychy i złości, lecz wskutek tragicznej pomyłki podporządkowania ducha ciału i jego wymaganiom. Byli bardziej ofiarami niż sprawcami grzechu. Wskutek tego nie została wprawdzie zmieniona sama natura ludzka, lecz nastąpiła grzeszna modyfikacja zafałszowująca sposób istnienia człowieka i jego osobowości. Zakłócone zostały jego relacje do Boga, innych ludzi i całej przyrody, nacechowane odtąd lękiem przed prawem śmierci i koniecznością przemijania[10].

Tradycja prawosławna przekazuje ideał duchowej czystości, integralności, prostoty i jedności istnienia. W języku cerkiewno-słowiańskim określa się ją mianem scalającej mądrości (celomudrie, od gr.słowa sophrosýne). Według Pawła Florenckiego (1882-1937), grzech pierworodny jest wewnętrzną dezintegracją, rozkładem osobowości człowieka, brakiem ontycznej jedności i spoistości bytu, rozbiciem i fragmentaryzacją człowieczeństwa, która wyraża się wolą istnienia dla siebie samego. Ilustracją tego stanu jest opisany w Ewangelii fakt wyrzucania złego ducha z człowieka opętanego przez Jezusa. Na pytanie, jakie jest jego imię, czyli ukryta istota, zły duch odpowiada: „Na imię mi Legion, bo jest nas wielu” (Mk 5,9). Słowa te mówią o stanie wewnętrznego podziału, rozdrobnienia, perwersji i deprawacji.

W człowieku upadłym rozbita zostaje autentyczna świadomość osobowa. Nie polega ona jedynie na świadomości siebie samego, ale na otwartości względem innych, którzy podzielają jedną i tę samą naturę ludzką. Poprzez otwartość człowiek urzeczywistnia swoją osobową odrębność. Prawem życia nie jest opozycja w stosunku do innych osób, lecz dążenie do zjednoczenia. Człowiek wewnętrznie rozbity żyje w stanie skażenia (rastlënnost’, rastlenie), który jest przeciwieństwem czystej i „scalającej mądrości”. Stan skażenia pozbawia go wewnętrznej integralności i jedności, a tym samym skazuje na ustawiczną niestałość i brak równowagi ducha, zarówno w sobie samym jak i w relacji do innych ludzi[11].

Tego rodzaju koncepcja ma również charakter egzystencjalny. Ukazuje ona grzech pierworodny nie tyle jako dezintegrację w samej naturze człowieka, ile przede wszystkim jako zranienie w relacjach z Bogiem i ludźmi.

 d) Świadectwo antropologicznego optymizmu

 W sumie można stwierdzić, że w prawosławiu grzech pierworodny pojmowany jest jako coś przygodnego i akcydentalnego. Dlatego tradycja wschodnia skłania się od wieków ku myśli, że wcielenie Chrystusa dokonałoby się niezależnie od upadku człowieka, gdyż odkupienie nie jest jedynym celem Wcielenia; miałoby ono miejsce nawet wtedy, gdyby grzech nie zaistniał w dziejach ludzkości[12].

Prawosławna koncepcja grzechu pierworodnego nacechowana jest swoistym optymizmem antropologicznym. Wynika on przede wszystkim z podkreślenia przez teologów prawosławnych faktu niezniszczalności obrazu Bożego w człowieku, co z kolei wyjaśnia możliwość relacji pomiędzy Bogiem a człowiekiem nawet po upadku oraz możliwość odkupienia upadłej natury ludzkiej. Po upadku człowiek zachowuje nadal wolną wolę i pozostaje zdolny do pragnienia dobra.

Przezwyciężenie konsekwencji grzechu pierworodnego dokonuje się jednak nie o własnych siłach ludzkości, lecz dzięki Wcieleniu, śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa, nowego Adama. Według teologów wschodnich, formuła Credo o „chrzcie na odpuszczenie grzechów” odnosi się jedynie do chrztu dorosłych, który był normalną praktyką we wczesnym Kościele i który rzeczywiście „odpuszcza” grzechy. Zasadnicze znaczenie chrztu jako paschalnej tajemnicy „przejścia” jest pozytywne: dzieci są chrzczone nie po to, aby „odpuścić” ich nie istniejące grzechy, lecz by dać im nowe i nieśmiertelne życie, zapoczątkowane przez zmartwychwstanie Chrystusa – życie, którego nie mogą im przekazać śmiertelni rodzice. Właśnie ta perspektywa nowego i nieprzemijającego życia może uwalniać ludzi od lęku przed śmiercią oraz od konieczności grzesznej walki o byt.

 5. Czy poligenizm biologiczny da się pogodzić z nauką o grzechu pierworodnym?

 W kontekście ekumenicznych rozważań nad upadkiem pierwszych ludzi i jego następstwami nie mogę pominąć milczeniem jeszcze jednego ważnego zagadnienia. Obecny okres w teologii jest czasem intensywnego poszukiwania sposobu interpretacji tradycyjnej prawdy o grzechu pierworodnym, zwłaszcza w konfrontacji z osiągnięciami nauk przyrodniczych. Chodzi o dyskutowane przez wiele dziesięcioleci zagadnienie mono- i poligenizmu. Tradycyjna nauka opierała się przez stulecia na doktrynalnych założeniach monogenizmu biologicznego, czyli pochodzenia ludzkości od jednej pierwotnej pary ludzkiej. Ta nauka napotyka od lat szereg trudności wynikających z postępu badań egzegetycznych oraz z osiągnięć nauk przyrodniczych.

Nic dziwnego, że jesteśmy świadkami kształtowania się, zwłaszcza w teologii katolickiej, śmiałych prób pogodzenia poligenizmu z nauką o grzechu pierworodnym. Klasyczna teoria monogenizmu budzi poważne wątpliwości. Samo prawdopodobieństwo monogenizmu biologicznego zostało mocno zachwiane. Za wysoce prawdopodobną uważa się możliwość pochodzenia ludzkości – w obrębie jednej populacji – od więcej niż jednej pary. Widać to na przykładzie wybitnego teologa Karla Rahnera i ewolucji jego poglądów. Najpierw bronił on biologicznego i teologicznego monogenizmu, a po kilkunastu latach dowodził, że nie istnieje żaden motyw, który zobowiązywałby magisterium Kościoła do mieszania się w kontrowersje na temat poligenizmu. Podmiotem grzechu pierworodnego może być bowiem ludzkość prehistoryczna, humanitas originans, złożona z więcej niż jednej pary ludzkiej[13].

Faktem jest, że problemem poligenizmu zajmowali się niemal wyłącznie teologowie katoliccy. Trudno dopatrzyć się śladów żywszego zainteresowania tym problemem wśród teologów protestanckich, a jeszcze trudniej u teologów prawosławnych. Tymczasem zagadnienie to stało się jednym z głównych motywów skłaniających do nowej interpretacji grzechu pierworodnego.

Nie tutaj miejsce, aby szczegółowo zająć się tym pasjonującym problemem[14]. Ograniczam się do najbardziej charakterystycznych cech interpretacji wysuwanych w toczących się debatach. Prób tych jest wiele. Teolog nie musi za wszelką cenę bronić ani monogenizmu, ani poligenizmu. Uzasadnionym dezyderatem w odniesieniu do nauki o grzechu pierworodnym jest wszakże to, aby nie pojmować solidarności ludzi w grzechu w świetle założeń czysto biologicznych. W ten sposób podważalibyśmywiarygodność tej nauki, która ma charakter ściśle teologiczny, w gruncie rzeczy niezależny od różnych teorii homogenezy. Samo zagadnienie mono- i poligenizmu oraz jego rozstrzygnięcie należą przede wszystkim do kompetencji nauk przyrodniczych. Jak dotąd nie mamy jednoznacznych i wiążących danych o samych początkach dziejów ludzkości.

Z teologicznego punktu widzenia istotne znaczenie ma biblijna nauka o jedności rodzaju ludzkiego i niezmiennej życzliwości Stwórcy wobec wszystkich ludzi. Nawet zadowalające rozwiązanie problemu mono-i poligenizmu nie dodałoby tym samym egzystencjalnego znaczenia samej nauce o upadku pierwszych ludzi. Cieszmy się z faktu, że Sobór Watykański II (Konstytucja Gaudium et spes, 13) nie usankcjonował potrydenckiej koncepcji grzechu pierworodnego, pozostawiając zagadnienie otwartym dla dalszych dociekań i debat.

W swoim czasie interesowałem się sugestywnym, jakkolwiek kontrowersyjnym poglądem holenderskiego jezuity, Pieta Schoonenberga. On sam zaliczał swoją koncepcję do teorii poligenizmu biologicznego i teologicznego[15]. Według niego, przekaźnikiem grzechu pierworodnego nie jest biologiczne zrodzenie, lecz pośrednictwo historyczne jako rzeczywistość socjologiczna. Chodzi o stan grzechu, który należy pojmować przede wszystkim w świetle sytuacji spowodowanej przez grzechy popełnione w dziejach ludzkich. Pierwotny upadek nie wiąże się z jednym czynem grzesznym na początku dziejów, lecz jest historią grzechów ludzkich poprzedzających pojawienie się na świecie każdego z ludzi. Grzechy te determinują egzystencjalną sytuację każdego człowieka jeszcze przed jego narodzeniem i przed wszelką osobistą decyzją. W nawiązaniu do Ewangelii można powiedzieć, że w tym właśnie znaczeniu grzech pierworodny jest „grzechem świata” (J 1,29) – sumą wszystkich grzechów ludzkich, wzajemnie ze sobą powiązanych, które osiągnęły swój moment szczytowy w ukrzyżowaniu i odrzuceniu Jezusa Chrystusa. Fakt odrzucenia Chrystusa nieuchronnie pogrąża – przed wszelką osobistą decyzją – wszystkich ludzi w sytuacji grzechu. Grzech świata utożsamia się z egzystencjalnym, grzesznym usytuowaniem człowieka i aktualizuje się w każdym akcie jego grzechu osobistego. Grzechy osobiste są dobrowolną ratyfikacją tak pojętego grzechu pierworodnego, nieuniknioną z powodu grzesznego usytuowania człowieka w grzesznym świecie.

Rzecz godna uwagi: Schoonenberg nawiązał w tym kontekście do myśli, którą odnalazł u Orygenesa, iż grzech pierworodny realizuje się przez szeroko pojęty proces „edukacji” (motio educationis, w przeciwieństwie do motio generationis św. Tomasza z Akwinu)[16]. Każdy człowiek przychodzi na świat z brakiem łaski z tej racji, że z winy przodków przerwane zostało pośrednictwo największych wartości duchowych i moralnych. Pogląd tego jezuity jest wyciągnięciem ostatecznej konsekwencji z twierdzenia, że egzystencjalny proces swoistej „edukacji” każdego człowieka rozpoczyna się już nawet na kilka wieków przed jego narodzeniem.

Podsumujmy: w dotychczasowych próbach reinterpretacji początkowego upadku pojawia się podstawowe przekonanie, iż od początku dziejów ludzkich grzech pochodzi z wolnej woli ludzkiej i że określa tym samym zawiniony stan wszystkich ludzi przed Bogiem, uprzedzając wszelką osobową decyzję człowieka. Zasadniczy problem polega na wyjaśnieniu tej winy ludzkości, uprzedzającej osobiste czyny konkretnego człowieka. Nie muszą tego wysiłku usprawiedliwiania winy podejmować w takiej samej mierze ci teologowie prawosławni, którzy pojmują grzech pierwszych ludzi w sensie dziedzicznego stanu śmiertelności czy dezintegracji osobowości człowieka.

Teologowie katoliccy uciekają się natomiast do pewnych przesłanek współczesnej antropologii. W jej świetle każdy konkretnyczłowiek jest wewnętrznie, niejako pre-osobowo, zdeterminowany przez czyny innych ludzi wskutek „egzystencjalnego współistnienia” (das existenziale Mitsein der Menschen)[17]. Dzieje grzesznej ludzkości oraz historycznie uwarunkowane okoliczności determinują go w jego egzystencji i wolności. Istnieje pewnego rodzaju egzystencjalna zasada jedności całego rodzaju ludzkiego (pisali o niej, przypominam, także teologowie prawosławni!). Zasada ta naświetla sposób rozumienia wewnętrznej pre-determinacji człowieka przez całe dzieje ludzkości, jakkolwiek nie wiąże się ona z fizyczno-biologicznym pochodzeniem wszystkich ludzi od jednaj pary przodków ani z ich wyjątkową rolą w dziejach ludzkich.

Tak więc w refleksji współczesnej podkreśla się stanowczo tę właśnie zasadę jedności całego rodzaju ludzkiego – jedności niezależnej od biologicznej jedności pochodzenia genealogicznego, którą akcentował przez wieki monogenizm biologiczny i teologiczny. Debaty wokół poligenistycznych początków ludzkości pokazały, że nie musimy przyjmować istnienia jedynego sprawcy pierwotnego upadku.

*                      *

*

Nie dziwię się Annie Connolly, kiedy z pozycji osoby szczerze wierzącej wysuwa pod adresem tradycyjnej koncepcji pierwotnego upadku człowieka szereg pytań, wątpliwości i własnych sugestii. W takiej czy innej mierze wszyscy mamy podobne trudności. Bywa często tak, że tradycyjnie pojmowanym grzechem pierworodnym Adama i Ewy usiłuje się usprawiedliwić wiele spraw, które nie mają z nim nic wspólnego. Staje się on wówczas wygodnym alibi dla wielu codziennych sytuacji życiowych.

Kto zagłębi się w dzieje doktryny o upadku pierwszych ludzi ten dostrzeże z jednej strony ludzką bezradność w interpretacji tego pra-wydarzenia, a z drugiej ustawiczne i uparte poszukiwanie wyjaśnień bardziej wiarygodnych. Są one potrzebne zwłaszcza w czasach krytycznej mentalności kształtowanej przez osiągnięcia nowoczesnej nauki. Powstało już wiele teorii i hipotez. W przyszłości powstaną zapewne jeszcze inne, może bardziej zadowalające.

W swoich rozważaniach usiłowałem skoncentrować się na biblijnej idei jedności całego rodzaju ludzkiego oraz odwiecznej życzliwości Boga wobec wszystkich ludzi. Nie należy zapominać, że w gruncie rzeczy to nie ludzki grzech znajduje się w centrum dziejów ludzkości, lecz wszech-ocalające, zbawcze dzieło Jezusa Chrystusa, którego nazywamy z tego powodu Zbawicielem świata. Kiedy Jan Chrzciciel zobaczył po raz pierwszy Jezusa do niego przychodzącego, wypowiedział znamienne i dalekowzroczne słowa: „Oto Baranek Boży, który gładzi grzech świata” (J 1,29: grzech w liczbie pojedynczej!). Jest nad czym się zastanawiać i  dyskutować!



[1] Upadek w górę. Rozmowa z Johnem Polkinghornem, „Polityka”  nr 51/52, 19-26 grudnia 2009, s. 102-106, cyt. 106. Wyróżnienie moje, W.H.

[2] John Shelby Spong, U katolików byłbym ekskomunikowany, „Tygodnik Powszechny” nr 51, 16 grudnia 2012, s. 18-19. Rozmowa z Piotrem Włoczykiem zatytułowana przez Redakcję: „Chrześcijaństwo ultraliberalne”.

[3] S. Bułgakow, Nevesta Agnca. O bogočelovečestve, čast’ III, Pariž 1945, reprint by Gregg International, Westmead 1971, s. 198-204; tenże, Kupina nieopalimaja. Opyt dogmatičeskogo istolkovanija nekotorych čert v pravoslavnom počitanii Bogomateri, Pariž 1927, s. 30-31, 47-50.

[4] Bulgakov zastrzega się, że jego nauka nie ma nic wspólnego z orygenesowską teorią o preegzystencji dusz. Upadek każdego człowieka dokonuje się na granicy czasu ludzkiego życia, a więc nie w wieczności i jeszcze nie w czasie.

[5] Konsekwentnie, wśród tych teologów prawosławnych, którzy nie ulegli wpływom myśli zachodniej, nie przyjął się pogląd, że dzieci zmarłe bez chrztu, a więc splamione grzechem pierworodnym, będą potępione lub umieszczone w tzw. limbus puerorum..

[6] In Rom. Commentarium, PG 75, 781-790, zwłaszcza zaś 788-790. Cyryl podaje również interpretację grzechu pierworodnego o zabarwieniu jurydycznym w sensie naśladownictwa winy Adama; śmierć jest karą za grzechy osobiste (PG 74, 784).

[7] Zob. jego komentarz do Listu do Rzymian (PG 82, 100). Podobną interpretację spotykamy u św. Jana Chryzostoma oraz Maksyma Wyznawcy. – Fakt, że śmiertelność przekazywana jest drogą dziedziczenia, nie może być, zdaniem Teodoreta, powodem do potępienia małżeństwa. Sama w sobie, śmiertelność nie jest grzechem, lecz konsekwencją upadku, za który nie jesteśmy odpowiedzialni. In Ps. 50, 7. PG 80, 1244. Przez małżeństwo nie przekazuje się winy, lecz jedynie stan śmiertelny, który z kolei pociąga za sobą grzechy osobiste.

[8] Zob. J. Meyendorff, Eph’ho (Rom 5, 12) chez Cyrille d’Alexandrie et Theodoret, „Studia Patristica”, vol. IV, Berlin 1961, s. 157-161, zwłaszcza s. 158.

[9] Por. bardzo charakterystyczny tekst Teodoreta (PG 82, 100).

[10] V. I. Nesmelov, Nauka o čeloveke, t. 2: Metafizika žizni i christianskoe otkrovenie, Kazań 1905, angielskie wyd. fototypiczne Westmead, Farnborough 1971, s. 242-258.

[11] P. Florensky, La colonne et le fondement de la vérité. Traduit du russe par C. Andronikoff, Lausanne 1975, s. 123-125 (Septième Lettre: Le péché).

[12] Zob. J. Meyendorff, Teologia bizantyjska. Historia i doktryna, przeł. J. Prokopiuk, Warszawa 1984, s. 185-191.

[13] Zob. co już w połowie ubiegłego wieku pisał Karl Rahner najpierw w obronie monogenizmu (Theologisches zum Monogenismus. W: Schriften zur Theologie, Bd. 1, Einsiedeln…1954, s. 253-322), korygując potem swój pogląd: Erbsünde und Evolution, „Concilium“ 3:1967, s. 459-465 (tekst polski: Grzech pierworodny a ewolucja, „Concilium” 2-3: 1966-67, nr 1-10, s. 288-295); Erbsünde und Monogenismus. W:  K. H. Weger, Theologie der Erbsünde, Freiburg i. Br. 1970, s. 176-223 (=ekskurs do książki Wegera).

[14] Zob. W. Hryniewicz, Monogenizm i poligenizm. Zarys problematyki teologicznej.  W: Zarys filozofii przyrody ożywionej, pod red. S. Mazierskiego, Lublin 1980, s. 321-338.

[15] P. Schoonenberg,  L’homme et le péché, Paris1967, s. 225-254.

[16] P. Schoonenberg, Der Mensch in der Sünde. W:  Mysterium salutis. Grundriss heilsgeschichtlichen Dogmatik, Bd 2, Einsiedeln 1967, s. 845-941, zwł. s. 933; tenże, Quelques remarques à propos de la discussion actuelle sur le péché originel, «IDO-C» 4: 1968, s. 1-17, zwł. s. 14.

[17] Określenie wprowadzone przez P. Schoonenberga oraz L. Borosa (przekład polski: Mysterium mortis. Człowiek w obliczu ostatecznej decyzji, Warszawa 1974, s. 132-150), a rozwinięte potem przez K. H. Wegera (zob. wyżej przypis 12).

„Dla nas i dla naszego zbawienia zstąpił z nieba” – radość i pytania chrześcijan dzisiaj

Cieszymy się tajemnicą Bożego Narodzenia, sławimy dobroć i miłość Boga do ludzi, w tajemnicy Wcielenia widzimy wywyższenie człowieka, a zarazem nosimy w sobie wciąż wiele pytań i wątpliwości. Tylko entuzjaści w wierze wydają się od nich wolni. Tymczasem debaty i kontrowersje pierwszych wieków chrześcijaństwa stale odżywają w dziejach Kościoła. Także za naszych dni.

 Nowina o Bożym Narodzeniu kryje w sobie głębokie treści teologiczne i egzystencjalne. Jezus przychodzi na świat w ubóstwie i uniżeniu. Rodzi się wśród ludzi ubogich i poniżanych. Już ten fakt zapowiada, że stanie po stronie bezimiennych, cierpiących i pozbawionych władzy. „Magnificat”, owa niezwykła pieśń Miriam z Nazaretu, mówi o poniżeniu wielkich i możnych oraz o wywyższeniu maluczkich i nasyceniu głodnych. Wielka radość z Bożego Narodzenia łączy się z obietnicą prawdziwego pokoju opartego na nowych relacjach między ludźmi. Źródłem tego pokoju jest miłość, przyjaźń i łaskawość Boga względem ludzi. Trwały pokój, który przynosi na świat Jezus Chrystus jest możliwy tylko tam, gdzie ludzie sławią Boga „na wysokości” i zachowują zgodę między sobą.

Tajemnica budząca zdumienie i niedowierzanie

Sama myśl o odwiecznym Synu Bożym, który staje się prawdziwie człowiekiem wydaje się wielu ludziom zgoła nieprawdopodobna i niezrozumiała, wręcz mitologiczna. Skłonni są raczej myśleć, że Jezus był niezwykłą postacią historyczną, nauczycielem religijnym, geniuszem i bohaterem, dającym wzniosły przykład życia oddanego Bogu i innym. To w Nim Bóg był w szczególny sposób obecny i dokonał niezwykłych czynów.

W dodatku wiara chrześcijan we wcielenie Syna Bożego i powszechny charakter dokonanego przezeń zbawienia jest trudna do przyjęcie dla wyznawców innych religii, zwłaszcza judaizmu i islamu. Często wskazuje się na fakt, że wierze we wcielenie Chrystusa i w zbawienie przeczy ciągła obecność zła, cierpienia i śmierci w świecie. Nic nie zdaje się wskazywać na to, że ludzkość została wyzwolona z niewoli zła i przemieniona. Czy Bóg stał się rzeczywiście bliższy ludziom? Pytanie to pojawia się zwłaszcza na ustach ludzi cierpiących i nękanych niesprawiedliwością.

Wiara we wcielenie Syna Bożego i Jego wejście w ludzkie dzieje wydaje się ponadto trudna do pogodzenia z ewolucyjną wizją świata. Proces ewolucji ma charakter ciągły i uniwersalny, gdyż obejmuje całą rzeczywistość świata, powstanie życia i człowieka. Natomiast Wcielenie oznacza bezpośrednią interwencję Boga w przebieg rozwoju świata. Z konieczności pojawiają się zatem pełne zdumienia pytania w obliczu absolutnej nowości tego niepowtarzalnego wydarzenia, którym jest wcielenie Boga. Czy rzeczywiście przerywa ono przyczynowy ciąg wydarzeń przebiegających zgodnie z prawami natury? Jak rozumieć tego rodzaju cudowną interwencję Boga? Czym wobec tego jest wiara w poczęcie i narodziny Jezusa z Dziewicy Maryi? Jak ją usprawiedliwić sceptycznemu człowiekowi naszego czasu?

Wiara chrześcijańska głosi, że Syn Boży „dla nas ludzi i dla naszego zbawienia zstąpił z nieba”. Wierzymy, że jest On równocześnie w pełni człowiekiem, że dokonane przez Niego dzieło odkupienia prowadzi ludzkość do ostatecznego przeobrażenia w Królestwie Boga. Wyznajemy, że to On jest zwycięzcą śmierci i wszelkich złych mocy, że życie wszystkich ludzi nabiera dzięki temu nowego sensu. Czy ta wiara ma dzisiaj szanse na zrozumienie i akceptację?

Misterium sięgające w wieczność Boga

Trzeba zdać sobie sprawę z poważnych trudności, jakie wiara we wcielonego Syna Bożego nastręcza współczesnym ludziom. Jeżeli nawet wierzą w istnienie Boga, to jawi się On im jako rzeczywistość absolutnie transcendentna i jedyna. Takim jest Bóg w monoteistycznej tradycji judaizmu. Tymczasem Jezus zwracał się do jedynego Boga z wielką zażyłością, nazywał Go Ojcem, a siebie samego Jego Synem. Uważając się za Syna, objawiał Boga jako swego Ojca. Słowo „Syn” odnosi się nie tylko do ludzkiej natury Jezusa w Jego wyjątkowej relacji do Ojca. W najwcześniejszych pismach Nowego Testamentu wiąże się ono z odwiecznym Synem Bożym, posłanym na świat przez Ojca (zob. Rz 1,3-4; 8,3; Ga 4,4; Flp 2,6). Odwieczne synostwo Jezusa Chrystusa uprzedza historyczne wydarzenie wcielenia i Jego ziemskich narodzin. Tajemnica tego synostwa sięga w wieczność samego Boga, Ojca wszechświata. Syn Boży był zawsze z Bogiem-Ojcem: „Na początku było Słowo (…) i Bogiem było Słowo” (J 1,1)..

Takim zdumiewającym językiem posługuje się również Credo nicejsko-konstantynopolitańskie. Mówi ono, iż ludzka rzeczywistość Jezusa w relacji do Boga-Ojca jest objawieniem wiecznego życia Stwórcy wszechrzeczy. Wyznając odwieczne synostwo Boże Jezusa, wyznajemy tym samym wiarę w Jego zbawcze posłannictwo względem wszystkich ludzi. Posłannictwo to znajdowało swój wyraz we wszystkich wydarzeniach Jego ziemskiego życia: w zwiastowaniu bliskości Królestwa Bożego, odpuszczaniu grzechów, uzdrawianiu, miłości do ludzi aż po śmierć na krzyżu. W Jego słowach i czynach ludzie mogli rozpoznać obecność i miłość samego Boga. Poprzez swojego Syna działał On pośród ludzi i nadal działa w świecie, który „tak umiłował” (J 3,16). Chrześcijanin pokłada ufność nie w samej ziemskiej postaci Jezusa, ale w Chrystusie jako odwiecznym i wcielonym Synu Bożym. To On jest objawieniem Boga na ziemi. Jak jednak pojmować to objawienie? Wielu wierzących nadal pyta: co znaczą słowa Pisma, że Bóg ma Syna?

Konflikt dwóch interpretacji

Tradycja chrześcijańska daje świadectwo prawdzie o jedności Jezusa Chrystusa jako Syna z odwiecznym Bogiem Ojcem. Natomiast współczesnej egzegezie biblijnej najwięcej trudności sprawia pojęcie preegzystencji Syna w Jego boskości równej Bogu Ojcu. Dlatego mówi się obecnie o dwóch rodzajach chrystologii.

Stosując metodę historyczno-krytyczną egzegeci oraz niektórzy teologowie rozwijają pierwotną, „oddolną” chrystologię wywyższenia. Śledzi ona rozwój świadomości wczesnych chrześcijan szukających zrozumienia tajemnicy Jezusa Chrystusa. Punktem wyjścia jest wtedy ziemskie posłannictwo Jezusa z Nazaretu widziane w kontekście Biblii Hebrajskiej i judaizmu tamtego czasu. W perspektywie oddolnej bóstwo i preegzystencja Jezusa mają jedynie ukazać niezwykłe znaczenie Jego Osoby. Należy je interpretować w kontekście judaistycznej tradycji prorockiej.

Niektórzy egzegeci wykazują, że teksty biblijne nie zakładają preegzystencji Chrystusa jako istoty niebiańskiej, w postaci przed-światowej i ponadczasowej Mądrości. Zaczerpnięta z tradycji prorockiej metafora „posłania” mówi jedynie, że osoba i dzieło Jezusa  są całkowicie zależne od inicjatywy Boga i nie da się ich wyjaśnić w świetle samej historii. Chrystus pochodzi od Boga i Bóg jest obecny w Nim jako uosobiona Mądrość. Przez swoje zmartwychwstanie został „ustanowiony Synem Boga w mocy” (Rz 1,4) w sensie oryginalnej myśli żydowskiej Starego Testamentu. W takim ujęciu synostwo Boże Jezusa mówi nie o Jego przedwiecznym pochodzeniu, lecz o wybraniu i „ustanowieniu w mocy” przez Boga. Tak pojęte synostwo Boże nie narusza w niczym żydowskiego monoteizmu. W przeciwnym razie pierwotna wspólnota judeochrześcijan nie wybrałaby takiej formuły wyrażania wiary.

Powyższa interpretacja „oddolna” wprowadza nieuchronny kontrast i napięcie w stosunku do nicejskiej, „odgórnej” chrystologii Wcielenia, która ma przede wszystkim charakter doksologii i wyznania wiary. Taką chrystologię pre-egzystującego Boskiego Logosu rozwijali Ojcowie Kościoła, śledząc dzieje Jezusa przede wszystkim w perspektywie IV. Ewangelii. Sformułowania Credo nicejskiego – m.in. takie jak „Bóg prawdziwy z Boga prawdziwego” – odzwierciedlają język Prologu tej Ewangelii. Ukazują więź pomiędzy historycznym Jezusem a Ojcem i Stwórcą świata, którego odwieczne Słowo objawiło się w ziemskim życiu Nauczyciela z Nazaretu.

Zwolennicy interpretacji „oddolnej” wykazują jednak, że również w późnej redakcji Ewangelii Jana nie ma śladów metafizycznej chrystologii wyrwanej z żydowskiego świata judeochrześcijaństwa. Obecna jest w niej chrystologia, w której odróżnia się Boga i Jego Posłańca (zob. J 17,3; 20,17). W tej perspektywie wypowiedź o preegzystencji służy podkreśleniu funkcji objawiania Boga przez posłanego Syna. Ewangeliście nie chodziło o wykazanie, że Chrystus istniał przed wcieleniem jako Osoba pre-egzystująca, mająca tę samą naturę co Ojciec. Celem było wyznanie, że Jezus z Nazaretu jest, jako człowiek, uosobionym Słowem (Logosem) Boga; że Jego słowa i czyny są słowami i czynami samego Boga. W Nim, jako człowieku, Boskie Słowo i Boska miłość przyjęły ludzką postać. Całym swoim istnieniem głosił On i objawiał słowo jednego Boga, jest więc w tym sensie Słowem i obrazem Boga, Synem Bożym. Chodzi więc w sumie o jedność Jezusa z Bogiem – jedność poznania, woli, działania i objawiania Boga: „Kto Mnie zobaczył, zobaczył Ojca” (J 14,9). A zatem, w pierwotnym sensie żydowskim, Jezus jest w swojej ludzkiej postaci Słowem, które stało się ciałem, uosobionym Logosem Boga i Bożą Mądrością.

Stajemy zatem w obliczu dwóch różnych sposobów patrzenia na tajemnicę Jezusa Chrystusa. Podejście patrystyczne i soborowe, inspirowane kategoriami filozoficznej myśli greckiej, niełatwo pogodzić z interpretacją współczesnej egzegezy historycznej, analizującej rozwój chrystologii na podłożu tradycji żydowskiej. W pewnym sensie obydwie interpretacje stale rodzić będą napięcia, wzajemnie się korygować i dopełniać. Nierzadko prowadzi to do konfliktu z oficjalnym nauczaniem Kościoła. Przykładem są niedawne interwencje Kongregacji Doktryny Wiary dotyczące poglądów dwóch teologów, jezuitów Rogera Haighta (2004) oraz Jona Sobrino (2006)[1].

W świetle krytycznej egzegezy Nowego Testamentu, Jezus nie nazywał siebie Bogiem. Protestował wręcz wówczas, gdy nazywano Go dobrym: „Dlaczego nazywasz Mnie dobrym? Nikt nie jest dobry, tylko sam Bóg” (Mk 10,18). Faktem jest, że uczniowie Jezusa zaczęli głosić, że jest On Synem Bożym dopiero po Jego śmierci i zmartwychwstaniu. Umierając z ufnością powierzał siebie Ojcu: „Ojcze, w Twoje ręce powierzam mojego ducha” (Łk 23,46). Ewangelista Jan odnotował słowa świadczące o poczuciu spełnionej misji: „Dokonało się!” (J 19,30). Pierwotna wspólnota uczniów żyła pod wrażeniem silnych doświadczeń paschalnych wierząc, że Ukrzyżowany rzeczywiście żyje, że nie został unicestwiony, lecz przeszedł do prawdziwego, wiecznego życia, wywyższony przez Boga. Wówczas to zaczęto określać Jezusa mianem „Syna” lub „Syna Bożego”.

Taki sposób mówienia był zrozumiały również dla ówczesnych Żydów, gotowych do przyjęcia wiary w Niego jako Mesjasza. Pamiętano, że Jezus uczył, żeby uważać Boga za Ojca wszystkich ludzi i sam nazywał Go Ojcem. Było rzeczą zrozumiałą, że Tego, który Boga nazywał Ojcem, uczniowie zaczęli nazywać po zmartwychwstaniu Mesjaszem i „Synem Bożym” w pełnym sensie tego słowa. Ku czci Zmartwychwstałego zaczęto śpiewać Psalmy pojmowane w sensie mesjańskim, zwłaszcza te, które mówiły o królu izraelskim wstępującym na tron. Analogia rzucała się w oczy: przez swoje wywyższenie przez Boga, Ukrzyżowany stał się „ustanowionym Synem Boga w mocy według Ducha uświęcenia przez powstanie z martwych” (Rz 1,4). Jest to jedno z najstarszych wyznań wiary, zamieszczone na samym początku Listu do Rzymian. Przy pomocy tego rodzaju przesłania wzywano ludzi do nawrócenia i wiary w Chrystusa.

W Starym Przymierzu „synem” nazywano króla, gdyż był on reprezentantem rządów Boga na ziemi (zob. 2 Sm 7,14 oraz intronizacyjny Psalm 2,7: „Ty jesteś Moim synem, dziś ciebie zrodziłem”[2]). Słowo „syn” odnoszono także do całego ludu izraelskiego z racji jego specjalnej relacji do Boga, który zawarł z nim przymierze. Chrześcijanie wierzą, że fakt ten zapowiadał coś jeszcze bardziej niebywałego – Boskie synostwo Jezusa. Jest On jedynym, odwiecznym i wcielonym Synem Bożym w sposób pełny i niepowtarzalny. Tylko w relacji do Niego Bóg objawił się ostatecznie jako Ojciec.

„Bóg prawdziwy z Boga prawdziwego”

Powróćmy do chrystologii odgórnej. Credo nicejsko-konstantynopolitańskie akcentuje niezwykle mocno odwieczne pochodzenie Syna od Ojca: „Syn Boży Jednorodzony, (…) z Ojca jest zrodzony przed wszystkimi wiekami”. To odwieczne pochodzenie jest źródłem Jego zbawczej mocy. Dzięki niemu może On udzielać ludziom uczestnictwa w wiecznym życiu Boga. Biblijny obraz odwiecznego zrodzenia mówi o przyrodzonej, współistotnej relacji między Ojcem i Synem „Jednorodzonym” (J 1,14.18; 3,16.18), czyli jedynym. Określenia te nie odnoszą się do wydarzenia czasowego, lecz do wieczności.

Podkreślają to w sugestywny i obrazowy sposób dalsze słowa Credo: „Bóg z Boga, Światłość ze Światłości, Bóg prawdziwy z Boga prawdziwego. Zrodzony a nie stworzony, współistotny Ojcu”. Sformułowania te należy rozumieć w kontekście sporów chrystologicznych na początku IV wieku, które doprowadziły do Soboru Nicejskiego (325). Szczególną rolę odegrały w nich potępione przez ten sobór poglądy Ariusza. Głosił on, że tylko Bóg Ojciec jest prawdziwym i wiecznym Bogiem, natomiast Syn tylko stworzeniem uznanym za „syna” przez Ojca.

Credo potwierdza bóstwo Jezusa Chrystusa w oparciu o liczne świadectwa Nowego Testamentu zawarte zwłaszcza w pismach apostołów, Jana (zob. m.in. J 1,1-2.14-15; l7,5; 20,28; Ap 1,8; 21,6; 22,13) i Pawła (zob. m.in. teksty hymniczne Kol 1,15-17.19; 2,9; Flp 2,6-8). Syn Boży jest wieczny, pochodzi od Boga-Ojca podobnie jak światło wychodzi bez przerwy ze swojego źródła i ma tę samą naturę co źródło. Porównanie ze światłem wyraża prawdę, że Syn ma tę samą naturę co Ojciec. Od wieczności należy do Ojca, który nigdy nie był bez Syna. W Synu wyraża się Jego odwieczne ojcostwo. Ten Syn jest „prawdziwym Bogiem z Boga prawdziwego”, a więc nie stworzeniem. Sens tego wyznania zostaje jeszcze dodatkowo wzmocniony słowami: „zrodzony a nie stworzony”. Relacja Syna do Ojca różni się od relacji wszystkich stworzeń, które zostały uczynione przez Boga. Wszystko, co stworzone jest przygodne, nie istnieje istnieniem koniecznym i nie zawsze istniało. Ojciec i Syn są odwieczni. Co czyni Ojciec, czyni również Syn. Ojciec jest Stwórcą świata jako Ojciec Syna – jako Ojciec, który stwarza z Nim i przez Niego.

Bóg jest bytem komunijnym, zawsze istniejącym w relacji. Ojciec nigdy nie był sam, lecz istniał zawsze jako Osoba w relacji do Syna i Ducha. Wszystkie Osoby mają tę samą naturę, a jednocześnie są jednym i jedynym Bogiem. W odniesieniu do Syna wyraża to zwięzła formuła „współistotny Ojcu” (homooúsios tō Patrí), wokół której w IV w. toczyły się zażarte spory. Chodziło przede wszystkim o podkreślenie, że dzieło zbawienia w Chrystusie zostało dokonane przez samego Boga, a nie przez istotę stworzoną. Stąd w świetle chrystologii odgórnej wyznanie wiary w Boskie synostwo Jezusa nie narusza monoteistycznego charakteru biblijnej wiary w jednego Boga. Wyklucza tylko wszelką myśl, że Syn ma inną naturę niż Ojciec. Mówi o niepojętej wspólnocie życia Osób Boskich, która wyraża się odwiecznie we wzajemnej miłości, wolności i twórczości.

„Przez Niego wszystko się stało”

W Credo nicejsko-konstantynopolitańskim nie określono sposobu zjednoczenia człowieczeństwa i bóstwa Chrystusa. Uczynił to dopiero Sobór Chalcedoński (451) w pojęciu unii hipostatycznej (osobowej) dwóch natur: natura Boska i ludzka w Chrystusie nie są zmieszane ani od siebie oddzielone. Chrystus jest wcielonym Synem Bożym. Niezwykłość polega na tym, że Boska Osoba Syna, odwiecznego Logosu, działa za pośrednictwem człowieczeństwa Chrystusa i podtrzymuje je w istnieniu.

Co więcej, Credo podkreśla współudział Syna Bożego w samym akcie stworzenia wszechświata: „przez Niego wszystko się stało”. W słowach tych odnajdujemy echo zastanawiających w swym uniwersalizmie wypowiedzi Nowego Testamentu: „W Nim bowiem zostało stworzone wszystko w niebiosach i na ziemi: rzeczy widzialne i niewidzialne (…) – wszystko przez Niego i dla Niego (eis autòn) zostało stworzone” (Kol 1,16; por. Hbr 1,2). Zauważmy: nie tylko „przez Niego”, ale również „ku Niemu”, czyli „dla Niego”! On jest zarówno przyczyną sprawczą stworzenia jak i przyczyną celową, ponieważ wraz z Ojcem jest jednym Bogiem, Boskim Logosem, stwórczym Słowem Ojca: „przez Nie wszystko się stało, a bez Niego nic się nie stało” (J 1,3).

Zdumiewające są konsekwencje takiej wizji stworzenia. Zamiarem Boga było od samego początku, „aby Chrystus stał się na nowo Głową wszystkiego: tego, co jest w niebiosach, i tego, co jest w Nim na ziemi” (Ef 1,10). Biblijne świadectwa mówią o tym, że Ojciec wszechrzeczy zamierzył w swojej miłości, aby we wcieleniu odwiecznego Syna doczesne dzieje świata osiągnęły swój punkt kulminacyjny. Syn jest Boskim Logosem, Boskim Sensem i racją powołania świata do istnienia, odwiecznym wzorcem i celem dla każdego stworzenia. Bez Niego nie może ono osiągnąć swego ostatecznego spełnienia.

Oto uniwersalne znaczenie wcielenia Syna Bożego, rzucające światło na końcowe losy całego wszechświata – dzieło początków dopełni się w tajemnicy końcowego spełnienia. Credo wskazuje na przełomowe znaczenie wcielenia Syna Bożego dla całego dzieła zbawienia: „On to dla nas ludzi i dla naszego zbawienia zstąpił z nieba. I za sprawą Ducha Świętego przyjął ciało z Maryi Dziewicy i stał się człowiekiem”. Słowa te streszczają w sobie całe ziemskie posłannictwo Jezusa, Jego zbawcze dzieło widziane już z perspektywy wydarzeń paschalnych.

W ślad za świadectwem Nowego Testamentu wyznajemy naszą wiarę, że wcielenie Syna Bożego dokonało się dzięki życiodajnej i stwórczej mocy Ducha Świętego (zob. Łk 1,3). To za Jego sprawą Syn Boży „przyjął ciało z Maryi Dziewicy i stał się człowiekiem”. Dlatego chrześcijanie wyznają, że Maryja jest Matką Boga-Człowieka (Theotókos), co potwierdził swoim orzeczeniem Sobór Efeski (431).

Wyznając wiarę w moc Bożego Ducha we wcieleniu Tego, przez którego „wszystko się stało”, dostrzegamy znaczenie tego wydarzenia dla ostatecznej przemiany całego świata. Jest to ten sam Duch, który wskrzesił Jezusa z martwych (zob. Rz 8,11) i który prowadzi dzieje świata do chwały nowego stworzenia. Wcielenie jest niepowtarzalnym wydarzeniem, które swoją pełnię osiąga dopiero w zmartwychwstaniu i uwielbieniu człowieczeństwa Jezusa. Wyznanie wiary nie wspomina o poszczególnych etapach Jego ziemskiego życia, w których ujawniła się już miłość Boga do ludzi i całego stworzenia. Wzmianką o wcieleniu obejmuje całość Jego zbawczej misji aż po wydanie się na śmierć i zwycięstwo nowego życia w zmartwychwstaniu.

Motyw Wcielenia: udzielające się dobro i miłość Boga czy grzech ludzi?

W swoim tekście Pan Robert Rynkowski, a po nim w komentarzu także Pan Zbychu powołują się na pogląd franciszkańskiego teologa Jana Dunsa Szkota (ok. 810–ok. 877), który głosił, że Wcielenie jest niezależne od upadku człowieka. Ze swojej strony chciałbym odnieść się do podobnego, ale wcześniejszego poglądu obecnego w tradycji chrześcijaństwa wschodniego.

Otóż w Kościele wschodnim zagadnienie motywu wcielenia nie pochłaniało uwagi umysłów tak bardzo, jak to miało miejsce na Zachodzie podczas toczących się przez wieki kontrowersji. Wyjątkiem są poglądy św. Maksyma Wyznawcy (zm. 662) oraz św. Izaaka Syryjczyka (VII w.). Obydwaj są prekursorami optymistycznego poglądu na Wcielenie, propagowanego później także na Zachodzie przez Dunsa Szkota, życzliwie wsłuchującego się w głos tradycji Wschodu. Według ich przekonania, wcielenie i zjednoczenie wszystkiego w Chrystusie jako Głowie (gr. anakephaláiosis) było pierwotnym celem stworzenia. Wcielenie zostało przewidziane i postanowione niezależnie od tragicznego nadużycia przez człowieka jego własnej wolności. Całe stworzenie jest dynamicznym procesem skierowanym do ostatecznego celu, którym jest Chrystus, Słowo Wcielone. Jako Stwórca, Logos jest początkiem stworzenia; jako Słowo Wcielone jest również jego celem i końcem, kiedy wszystko istnieć będzie nie tylko przez Niego, ale również dla Niego i w Nim.

Zwłaszcza syryjski mistyk stanowczo podkreślał, że wcielenie Syna Bożego nie było w żaden sposób uwarunkowane grzechem ludzi. Należy ono do tych zdumiewających i tajemniczych dzieł Boga, w porównaniu z którymi nawet „grzech jest niczym”. Tajemnica przyjścia Chrystusa jest większa i wspanialsza niż upadek i grzech człowieka. Bóg stał się człowiekiem dlatego, aby „dać poznać światu swoją miłość”. Tak samo znaczenie śmierci Chrystusa nie ogranicza się jedynie do tego, aby wyzwolić ludzi od grzechu i od piekła. Miała ona przede wszystkim cel pozytywny: „aby świat dostrzegł miłość, którą Bóg ma dla stworzenia”[3].

Izaak zapewniał, iż nie obawia się głosić takiego poglądu. Uzasadniał go w sposób prosty i sugestywny. Jeżeli uzależnimy wcielenie i śmierć Chrystusa od grzechu, pomniejszymy tym samym ich prawdziwe i powszechne znaczenie tych wydarzeń. Moc grzechu wydaje się wówczas większa od mocy Boga. Gdyby zatem nie było grzechu, nie byłoby wcielenia i śmierci, skoro ich jedynym celem było uwolnienie ludzi z niewoli zła. Pozbawieni bylibyśmy światła promieniującego z tajemnicy Chrystusa. Syryjczyk wzdrygał się przed myślą, iż wszystkie te dobra mielibyśmy zawdzięczać grzechowi. Grzechy świata byłyby wówczas przyczyną wielkich i cudownych dzieł Bożych. Dlaczego zatem tak potępia się grzech, skoro to on właśnie miałby zapewnić nam wszystkie te dobra? Gdybyśmy pozostali w stanie sprawiedliwości, nie stalibyśmy się ich godni? Otóż tak nie jest, twierdził stanowczo Syryjczyk i przestrzegał przed pokusą zagłębiania się w przemożną tajemnicę Chrystusa w sposób bardzo niedojrzały.

W świetle tego poglądu Bóg-Człowiek ukazuje się jako ośrodek całego kosmosu i jego dziejów, a wcielenie jako cel i szczytowy moment stworzenia, a nie tylko jak akt zbawczy. Warto zresztą zwrócić uwagę na samo sformułowanie Credo: „dla nas  i  dla naszego zbawienia zstąpił z nieba”. Właśnie to „i”! Na pierwszym miejscu mowa jest po prostu o „dla nas”, a dopiero na drugim miejscu o „naszym zbawieniu”. Między aktem stworzenia świata a wcieleniem (uwieńczonym przez zmartwychwstanie) istnieje nierozerwalny związek. Tak dynamicznie i rozwojowo pojęte Wcielenie jest „nowym stworzeniem”, wydarzeniem kosmicznym. Upadek człowieka i grzechy ludzi pogrążają również stworzenie w stan skażenia i śmierci. Przemiana ludzkości przez Chrystusa będzie także odnowieniem kosmosu w jego pierwotnym pięknie.

Powracam do pytania: udzielające się dobro i miłość Boga czy grzech ludzi jako motyw wcielenia? Osobiście opowiadam się za opcją optymistyczną, w świetle której wcielenie Syna Bożego nastąpiłoby niezależnie od tzw. grzechu pierworodnego, który w tradycji zachodniej, wskutek wpływowej nauki św. Augustyna, zdominował całe myślenie teologiczne. Wybór jednej z dwóch opcji należy do każdego, w zależności od tego, który pogląd wydaje się bardziej przekonywający. Paschalne orędzie Exultet posuwa się w swojej radości i entuzjazmie nawet tak daleko, że głosi wręcz pochwałę „szczęśliwej winy Adama” (O, felix culpa!), która zasłużyła na tak wielkiego Odkupiciela. W takim porządku świata jaki znamy, świata grzesznych ludzi, wcielenie dokonało się faktycznie „dla naszego zbawienia”.

Pani Anna Connolly pisze w komentarzu: „Nie mogę pojąć, jaki jest cel zastanawiania się, co by było gdyby nie było upadku. Skąd my niby mamy to wiedzieć? Jak miałby wyglądać świat jeśli nie byłoby grzechu? Przecież znamy tylko ten świat “przeklęty przez Boga”, w którym teraz żyjemy”. Trudno mi pogodzić się z myślą, że Bóg kiedykolwiek rzeczywiście „przeklął” stworzony przez siebie świat, jakkolwiek jest to świat grzesznych ludzi. Powiedziano w IV. Ewangelii coś niezwykłego: „Tak bowiem Bóg umiłował świat, że dał swego Jednorodzonego Syna, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne” (J 3,16). Myślę, że celem debat nad motywem wcielenia jest odkrycie jeszcze pełniejszej wizji Boga. Nie tylko Boga jako Zbawcy i Ratownika w naszej ludzkiej nędzy, ale przede wszystkim jako Boga, który jest Miłością; jako udzielającego się dobra wszystkim stworzeniom (bonum diffusivum sui !), niezależnie od ich grzeszności. Kto nie czuje takiej potrzeby szukania jeszcze bardziej zdumiewającego oblicza Boga, niech pozostanie przy wizji Boga Zbawcy.

Wcielenie jako początek zbawczej kenozy Syna Bożego

Misterium Wcielenia ma kluczowe znaczenie dla zrozumienia całego zbawczego dzieła Chrystusa. Powszechnie przyjmuje się dzisiaj pogląd, że wcielenie jest już pierwszym etapem w realizacji odkupienia. Do przeszłości należy debata toczona pod koniec XIX w. oraz w pierwszych dziesiątkach lat XX w. przez teologów ewangelickich i katolickich nad patrystyczną koncepcją odkupienia, kiedy to uważano, że trzeba dokonać wyboru między wydarzeniem wcielenia a śmiercią i zmartwychwstaniem Jezusa. Ojcom greckim przypisywano wyłącznie tzw. fizyczną teorię odkupienia przez przebóstwiające spotkanie natury boskiej z ludzką. Z Ojcami łacińskimi łączono natomiast tzw. interpretację realistyczną, uwzględniającą przede wszystkim życie i śmierć Jezusa. Późniejsze badania wykazały bezpodstawność tej tezy. Owszem, prawdą jest, że Ojcowie greccy widzieli we wcieleniu skuteczny początek odkupienia i przebóstwienia ludzkości, czyli uczestnictwa w życiu Boga. Równocześnie jednak trzeba dostrzec w ich pismach dynamiczne rozumienie wcielenia, które znajduje swoje dopełnienie dopiero w misterium paschalnym.

Teologowie współcześni uznają, że wcielenie stanowi integralną część samego dzieła odkupienia. Nie wystarczy pojmować je tylko jako niezbędny warunek odkupienia lub co najwyżej jako konieczne do niego przygotowanie przez ukształtowanie osoby samego Odkupiciela. Jest ono już rzeczywistym początkiem dzieła zbawienia przez Jezusa Chrystusa, który „umniejszył samego siebie (eautòn ekénōsen), gdyż przyjął postać sługi i stał się podobny do ludzi” (Flp 2,7). Samo przyjęcie ciała poddanego śmierci w sposób istotny implikuje początek odkupienia urzeczywistnionego przez krzyż i zmartwychwstanie. Całym swoim wewnętrznym dynamizmem wcielenie skierowane było ku misterium Paschy.

Wcielenie oznaczało dla Syna Bożego uniżenie i kenozę, czyli samoograniczenie i wyrzeczenie się zewnętrznych przejawów chwały boskiej. Głębię tego uniżenia akcentuje nie tylko kenotyczna chrystologia prawosławna, lecz również nurt teologii kenotycznej rozwijanej od XVI w., zwłaszcza zaś w XIX i XX w. przez przedstawicieli różnych wyznań chrześcijańskich. Pochylają się oni z głęboką czcią przed zdumiewającym misterium kenotycznego uniżenia Chrystusa, które odsłania nowe oblicze Boga, niełatwe do wyrażenia w świetle tradycyjnych pojęć o Jego niezmienności. Można je dostrzec dzięki biblijnej idei Boga jako miłości (zob. 1 J 4,8.16), która potrafi uniżyć się i zrównać z ludźmi, nie zatracając bynajmniej Jego tożsamości.

Teologia kenotyczna nie waha się dlatego mówić o rzeczywistym umniejszeniu i samowyrzeczeniu się przez Syna Bożego należnej Mu od początku chwały i mocy. Przekonuje ona, że Bóg jest na pierwszym miejscu nie tyle absolutną wszechmocą, ile absolutną i bezwarunkową miłością, której suwerenność i wolność ujawniają się w wyrzeczeniu, rezygnacji i udzielaniu się innym. W uniżeniu i bezsilności ukrzyżowanego Syna Bożego przejawia się w paradoksalny sposób wszechmoc samego Boga. Nie przypadkiem Ewangelia św. Jana łączy uwielbienie Jezusa ze śmiercią i podwyższeniem na krzyżu (zob. J 12,23.32). Tam Jego miłość ujawniła się w pełni i osiągnęła swój boski kres – miłość „do końca” (J 13,1). Zdolność do rezygnacji z „postaci Bożej” (Flp 2,6) jest jednocześnie niepojętym wyrazem boskiej wolności w rozporządzaniu sobą. Boska wszechmoc i chwała są takie, że zawierają w sobie możliwość wyrzeczenia się i uniżenia posuniętych do ostateczności. Pomimo napotykanych trudności i oporów nurt teologii kenotycznej wciąż znajduje żywy oddźwięk w myśleniu i duchowości chrześcijan.

Celem Wcielenia jest ostateczne przeobrażenie świata

W ewangelijnych opisach zwiastowania i Bożego Narodzenia pojawiają się wielkie tytuły Jezusa: „Syn Najwyższego”, „Syn Boga”, „Bóg z nami”, Mesjasz, Król i Pan. Jest to już wczesne wyznanie wiary ze strony wspólnoty chrześcijan. Prawdziwa władza zostaje przyznana nie cesarzowi rzymskiemu Augustowi, ale Nowo Narodzonemu, który dopiero co wszedł w ludzkie dzieje. To wczesne wyznanie wiary mówi o tym, że wyzwolenia i ocalenia wszystkich ludów ziemi należy oczekiwać nie od władców tego świata, ale od Jezusa, Pana i Króla nie podobnego do władców ziemskich. To w Jego życiu spełniły się prorockie obietnice ogłaszane ludziom Dawnego Przymierza. Chrześcijanie wyznają swoją wiarę, że to On właśnie jest ośrodkiem ludzkich dziejów.

Jezus Chrystus nazwany został w Credo „Światłością ze Światłości”. Chrześcijanin odkrywa w Nim niepowtarzalne i niezawodne źródło oświecenia, różne od wszelkich ziemskich iluminacji. W Nim jako „Światłości świata” (J 8,12) odnajduje stały punkt odniesienia i orientacji w swoim życiu. Dostrzega dzięki temu egzystencjalne znaczenie wyznania wiary w boskość Jezusa Chrystusa i Jego ścisły związek ze światem. Fakt, że jest On prawdziwie i w pełni człowiekiem nadaje głęboki sens ludzkim dziejom. Nie są to dzieje pozbawione jakiejkolwiek orientacji. Ich celem jest ostateczne przeobrażenie świata.

W swojej miłości do ludzi, słowach i czynach Jezus stał się nieprzemijającym wzorcem człowieczeństwa całkowicie oddanego innym. Od Niego uczymy się prawdy o wzajemnej współzależności – inni nas potrzebują, a my sami również potrzebujemy życzliwości i pomocy innych. Wolność została nam dana jako dar służący wzrastaniu w tym, co dobre, szlachetne i piękne. Kto przyjmuje z wdzięcznością dar swojego człowieczeństwo, przyjmuje tym samym Chrystusa. Patrząc na Jego zaufanie do Boga i miłość do ludzi nie mamy powodu, aby wątpić w sens własnego życia.

„Przyjął ciało z Maryi Dziewicy” – dyskrecja i uduchowienie

Nicejskie wyznanie wiary mówi o dziewictwie Maryi. Chrześcijanie wyznają, że ten sam, „który z Ojca jest zrodzony przed wszystkimi wiekami”, jest także Jej Synem przychodzącym na ten świat. Wiara w dziewictwo Maryi napotyka jednak obecnie wśród chrześcijan poważne trudności. W Biblii istnieje wiele pokładów znaczeniowych, które wymagają różnych sposobów interpretacji. W tekstach o dzieciństwie Jezusa mowa jest o snach i aniołach. Anioł pojawia się w samej scenie zwiastowania.

Krytyczny czytelnik Biblii pyta dzisiaj, czy takie opowiadania, teologicznie motywowane, są wiarygodne z historycznego punktu widzenia i jaki jest sens tych opowieści. Mają one przede wszystkim charakter wyznania i służą przepowiadaniu Dobrej Nowiny o Jezusie jako Mesjaszu. Zaczerpnięte zostały prawdopodobnie ze wspólnot judeochrześcijańskich i umieszczone przez Mateusza i Łukasza na początku ich Ewangelii. Wiadomo również, iż mit narodzin z dziewicy był szeroko rozpowszechniony w starożytności, zwłaszcza w Egipcie i mitologii grecko-hellenistycznej. Czy zatem sens opowiadania o dziecięctwie Jezusa i Jego dziewiczych narodzinach można uczynić bardziej zrozumiałym dla ludzi współczesnych? Wielu pyta, czy Jego dziewicze narodziny były takie w rzeczywistości. Biolodzy zdecydowanie odrzucają w tym przypadku możliwość „partenogenezy” (gr. parthénos – dziewica). Czy chrześcijanin musi zatem powołać się na cud wbrew wszelkim prawom przyrody? Co mówią historyczno-krytyczne badania nad Biblią?

Niektórzy sądzą, że cudowne narodzenie Jezusa byłoby niezgodne z działaniem Boga w ludzkich dziejach i w świecie materii. Inni nie odrzucają a priori Jego cudownego działania, ale w Nowym Testamencie nie znajdują wystarczającego potwierdzenia tej prawdy. Uważają, że literacka forma opowieści o dzieciństwie Jezusa w Ewangelii Mateusza i Łukasza nie daje podstaw ku temu, aby wierzyć w biologiczne dziewictwo Jego Matki. Nie jest ono centralnym elementem Ewangelii i nauki chrześcijańskiej. Celem tych opowieści jest potwierdzenie Boskiego pochodzenia i synostwa Chrystusa, a nie wyjaśnienie sposobu dokonania się Jego wcielenia. Ewangeliści posłużyli się motywem dziewiczych narodzin Jezusa jako podaniem, które miało potwierdzić, czy wręcz uzasadnić Jego Boże synostwo.

Trzeba przyznać, że scena zwiastowania opisana przez Łukasza odznacza się dużą dyskrecją i uduchowieniem. Wszystko dokonuje się w słowach i pozbawione jest jakichkolwiek elementów erotycznych. Duch Święty ukazany jest jako „Moc Najwyższego” (Łk 1,35) działająca przy poczęciu Jezusa. W opisie biblijnym Boży Duch nie pojawia się nawet w postaci gołębicy. Żydowska kobieta Miriam daje świadectwo o rzeczywistym człowieczeństwie Jezusa oraz Jego pochodzeniu od Boga.

Poza wspomnianymi dwoma Ewangeliami, w Nowym Testamencie nie ma żadnej informacji o narodzinach Jezusa z dziewicy. W najwcześniejszych pismach, którymi są listy Apostoła Pawła, pojawia się jedynie lakoniczna wzmianka o Jego narodzinach z „niewiasty” (Gal 4,4), co miało podkreślić rzeczywiste człowieczeństwo Jezusa. Natomiast w najstarszej Ewangelii, św. Marka, nie ma ani słowa o historii Jego narodzin. Ewangelista przechodzi od razu do opisu wystąpienia Jana Chrzciciela i chrztu Jezusa w Jordanie. Późno napisana (około roku 100) Ewangelia według św. Jana również nie wspomina o Jego dziewiczych narodzinach. Oznacza to, że wiara w Chrystusa jako Syna Bożego jest niezależna od wiary w dziewicze narodziny.

Badania biblijne wykazują, że opowiadanie o narodzinach z dziewicy nie są historyczną relacją o biologicznym dziewictwie Maryi, lecz teologicznym symbolem nowego początku, który dokonał się w dziejach świata mocą Boga za pośrednictwem Jezusa Chrystusa. Wydarzenia tego nie sposób wyjaśnić na podstawie normalnego rozwoju doczesnej historii ludzkości. Chrześcijanin wyznaje, że trzeba je pojmować w świetle działania samego Boga. Bez tego odniesienia nie zrozumie się początku ziemskiej historii Jezusa i jej znaczenia dla losu całego świata. Połączenie w jednym zdaniu Credo roli Ducha Świętego i „Maryi Dziewicy” jest wyznaniem, że Jezus Chrystus jest zarówno Bogiem jak i człowiekiem.

Dopiero co ukazał się trzeci tom trylogii Josepha Ratzingera/papieża Benedykta XVI poświęcony dzieciństwu Jezusa. Odczytuje on Ewangelię w świetle dogmatycznej świadomości i nauki Kościoła. Nie ufa rzetelności egzegezy historyczno-krytycznej. Wbrew niej wykazuje, że opowieści zawarte w Ewangelii są wiernym zapisem przebiegu wydarzeń, a nie tekstami o charakterze symbolicznym. Potwierdza prawdę wyrażoną w Credo, że Jezus od początku cieszył się bezpośrednią relacją z Bogiem. W nawiązaniu do poglądu Karla Bartha wykazuje, że Bóg dwukrotnie wkroczył bezpośrednio w świat materii – przy narodzeniu Jezusa z Dziewicy i przy Jego zmartwychwstaniu. Chociaż właśnie te dwa momenty są skandalem dla nowoczesnej mentalności, stanowią one kamień probierczy wiary w nowe stworzenie. W ten sposób papież odrzuca historyczny sceptycyzm badaczy oparty, jego zdaniem, na metafizycznym naturalizmie, w świetle którego Bóg nie może ingerować w świat materii, tak iż dziewicze poczęcie i narodzenie jest zgoła niemożliwe.

Debata nad poglądem papieża jako teologa na temat dzieciństwa Jezusa dopiero się zaczyna. Już pierwsze reakcje zapowiadają wiele krytycznych uwag. Pojawiają się głosy, że jego teologia znacznie zyskałaby na wiarygodności, gdyby z większym zrozumieniem podszedł do osiągnięć egzegezy historyczno-krytycznej. Egzegeci od lat wykazują, że należy przede wszystkim uwzględnić właściwy rodzaj literacki ewangelijnych narracji o dzieciństwie Jezusa. Tymczasem rozważania papieża świadczą raczej o narzucaniu przez niego swojej własnej perspektywy interpretacyjnej, inspirowanej tradycyjną wiarą Kościoła, a nie wymogami samego tekstu Ewangelii.

Czy możliwe jest zatem pogodzenie tych dwóch rodzajów interpretacji? Odpowiedź pozostawiam dyskutantom i komentatorom, także tym chętnie zabierającym głos w blogu Kleofas. I śledźmy dalszy ciąg dyskusji w skali ogólno-chrześcijańskiej. Dlatego podtytuł mojego tekstu mówi zarówno o radości z Wcielenia jak i o pytaniach chrześcijan przez wieki – aż po dzień dzisiejszy. 


 

[1] Chodzi o tzw. Notificazioni wydane przez Kongregację w związku z publikacjami tych autorów: R. Haight SJ, Jesus: Symbol of God, New York: Orbis Books 1999; J. Sobrino, Jesucristo liberador. Lectura historico-teológica de Jesús de Nazaret, Madrid 1991 (przekład angielski: Jesus the Liberator: A Historical-Theological View, New York: Orbis Books 1993, 2003); tenże, La fe en Jesucristo. Ensayo desde las victimas, San Salvador 1999 (przekład angielski: Christ the Liberator: A View from the Victims,New York: Orbis Books 2001).

[2] „Zrodzenie” jest tu synonimem wywyższenia, intronizacji, nadania nowej godności. W mesjańskiej interpretacji chrześcijańskiej słowo „dziś” odnoszono do dnia wskrzeszenia Jezusa z martwych. – Jest rzeczą zrozumiałą, dlaczego pierwotni chrześcijanie często śpiewali i powoływali się także na królewski Psalm 110 o charakterze mesjańskim: „Wyrocznia PANA dla Pana mojego: Siądź po mojej prawicy” (Ps 110,1). Wiersz ten zapowiada zajęcie zaszczytnego miejsca po prawicy Ojca przez zmartwychwstałego Jezusa Chrystusa (por. Dz 2,34-35; 13,33; Rz 8,34; Hbr 1,5; 5,5;10,12-13;1 Pt 3,22). Sam Jezus odniósł ten wiersz do siebie, podkreślając swoją boską i mesjańską godność (zob. Mt 22,44). Przewyższa ona godność nie tylko królów ziemskich, ale również aniołów (zob. Hbr 1,13).

[3] Cytaty według przekładu włoskiego: Isacco di Ninive, Discorsi spirituali. Introduzione, traduzione e note a cura di Paolo Bettiolo, Magnano 1985, discorso IV, 78, s. 222-224.