Archiwum kategorii: Grzech pierworodny

Grzech pierworodny – teologia przez Darwina pisana?

„Myślę również, że Darwin rzucił wyzwanie podstawowemu sposobowi, w jaki był opowiadany chrześcijański narratyw. Przed Darwinem snuliśmy opowieść wiary chrześcijańskiej mówiąc o ludziach, który zostali stworzeni doskonale na obraz Boży, którzy jednak wypowiedzieli Bogu posłuszeństwo i upadli w grzech, niszcząc w ten sposób cały porządek stworzenia. Ludzie nie mogli zbawić samych siebie. Próbowało uczynić to prawo i próbowali prorocy, a w końcu Bóg wkroczył w świat w swoim własnym czasie w postaci zbawcy-wybawiciela. I to jest historia Jezusa, który zapłacił cenę za grzech na krzyżu i w ten sposób odtworzył upadłe stworzenie ku temu, czym miało być w zamierzeniu na samym początku. To w zasadzie jest teologia wcielenia i odkupienia, którą opowiadaliśmy przez lata.

Ale to nie działa i nie jest prawdą. Nigdy nie byliśmy stworzeni doskonale na obraz Boga. Stworzono nas jako jednokomórkowe jednostki życia i ewoluowaliśmy przez ponad cztery i pół do pięciu miliardów lat przez różne etapy, aż w końcu osiągnęliśmy samoświadomość. Jesteśmy ludźmi zorientowanymi na przetrwanie, ponieważ nie przeszlibyśmy przez ten ewolucyjny proces, gdybyśmy nie byli zorientowani na przetrwanie. Jesteśmy przez to radykalnie skoncentrowanymi na sobie, zorientowanymi na przetrwanie stworzeniami i musieliśmy takimi być, by wygrać ewolucyjną batalię. Ale w pewnym momencie wygraliśmy tę batalię, bo teraz nie mamy już wrogów poza samymi sobą, więc zwracamy nasze instynkty przetrwania przeciwko sobie nawzajem – na przykład w ludobójstwie. To, co doprowadziło nas do dominacji w świecie, nie wystarcza, by doprowadzić nas do następnego etapu, jakikolwiek by on nie był. Darwin sugeruje, że nikt z nas nie musi być wybawiony z upadku, który nigdy nie miał miejsca, ani nie musi być mu przywrócony status, którego nigdy nie miał. Cały ten sposób opowiadania chrześcijańskiego narratywu po prostu nie działa”.

To słowa, uważanego za liberalnego, amerykańskiego biskupa Kościoła Episkopalnego Johna Shelby’ego Sponga (http://dstp.rel.pl/?p=2098).

Czy J. Spong ma rację? Czy Darwin swoją teorią ewolucji unieważnił chrześcijańską naukę o grzechu pierworodnym? Czy zresztą przyjęcie tej nauki albo jej odrzucenie ma jakiekolwiek znaczenie dla wiary? Kardynał Joseph Ratzinger uważał, że trzeba przyjmować realne istnienie grzechu pierworodnego: „Bo jeżeli się tego nie dostrzega, że człowiek jest wyalienowany nie tylko ekonomicznie i społecznie (a więc niezależnie od samego siebie), nie rozumie się konieczności Chrystusa Odkupiciela. W ten sposób cała struktura wiary jest zagrożona. Niemożliwość zrozumienia i przedstawienia «grzechu pierworodnego» jest jednym z poważniejszych problemów teologii i współczesnego duszpasterstwa”[1]. Przypadek biskupa J. Sponga pokazuje, że obecny papież ma rację. Prawdopodobnie właśnie dlatego, że episkopalny biskup zakwestionował grzech pierworodny, jego poglądy teologiczne, mimo że należy do Kościoła bliskiego katolicyzmowi, sprawiają wrażenie mających mało wspólnego z chrześcijaństwem (por. wywiad U katolików byłbym ekskomunikowany). Co ciekawe, już Wincenty Granat zauważał, że negacja grzechu pierworodnego prowadzi do przekonania, że Chrystus nie wyzwala nas ze stanu grzechu, a jedynie daje przykład, jak mamy uwalniać się od grzechów osobistych[2]. Wydaje się, że biskup J. Spong przebył właśnie taką drogę. Sprawa grzechu pierworodnego i jego pojmowania nie jest zatem tak błaha, jak mogłoby się wdawać na pierwszy rzut oka.

Trudno zaprzeczać, że interpretacja nauki o grzechu pierworodnym jako mówiącej o upadku doskonałego człowieka była obecna w nauczaniu Kościoła. Czyż nie o tym świadczy wypowiedź Piusa XII z 1950 r., że w odniesieniu do poligenizmu nie przysługuje taka swoboda wypowiedzi jak w odniesieniu do teorii ewolucji?

„Nie wolno bowiem wiernym Chrystusowym trzymać się takiej teorii, w myśl której przyjąć by trzeba albo to, że po Adamie żyli na ziemi prawdziwi ludzie nie pochodzący od niego, drogą naturalnego rodzenia, jako od wspólnego wszystkim przodka, albo to, że nazwa „Adam” nie oznacza jednostkowego człowieka, ale jakąś nieokreśloną wielość praojców. Już zaś zupełnie nie widać, jakby można było podobne zdanie pogodzić z tym, co źródła objawionej prawdy i orzeczenia kościelnego Nauczycielstwa stwierdzają o grzechu pierworodnym, jako pochodzącym z rzeczywistego upadku jednego Adama i udzielającym się przez rodzenie wszystkim ludziom, tak iż staje się on grzechem własnym każdego z nich”[3].

Co prawda nie ma tu mowy o doskonałości człowieka, takiej jak rozumie ją J. Spong, ale teorię ewolucji dość trudno wkomponować w to nauczanie papieskie.

Ale trzeba też powiedzieć, że od czasu tej wypowiedzi teologowie katoliccy dokonali ogromnego wysiłku intelektualnego, by na nowo zinterpretować pojęcie grzechu pierworodnego. Owszem, niektórych ten wysiłek prowadził do przekonania o tym, że uzasadniony jest monogenizm, czyli przekonanie, że na początku dziejów pojawiła się tylko jedna para prarodziców, którą Bóg wyposażył w cechy właściwe dla człowieka. Tak uważał np. Leo Scheffczyk, który mimo to dopuszczał możliwość przedyskutowania idei poligenizmu, jeśli oznaczałaby ona, że grzech pojawił się w nielicznej wspólnocie zamieszkującej na niewielkim obszarze. Jednak inni próbowali ideę grzechu pierworodnego wpisać w teorię ewolucji. Zoltan Alszeghy i Maurizio Flick uważali, że człowiek mógł wyłonić się z hominidów (organizmów niższych) w wielu liniach rodowych. Mogli istnieć ludzie, którzy nie doszli jednak do pełnej dojrzałości intelektualnej i moralnej. Z tej wspólnoty pierwszy osobnik dochodzi do pełni rozwoju, który zapewnia mu zdolność do wyboru między dobrem i złem. To był moment, w którym ewolucja miała się wznieść na nadprzyrodzony poziom, lecz wtedy pojawił się grzech. W innych jednostkach, które egzystują jeszcze w stanie przedświadomości, skutkuje to zablokowaniem pędu do ewolucji nadprzyrodzonej. Teologom tym zarzucano jednak, że stan sprawiedliwości pierwotnej istniał tylko wirtualnie, nie zaś faktycznie. Z kolei Karl Rahner najpierw opowiadał się za monogenizmem, by w końcu przejść na pozycje poligenizmu. Uważał, że również gdy przyjmie się poligeniczny początek ludzkości, można przyjąć istnienie podmiotu, indywidualnego bądź kolektywnego, który jako pierwszy stał się winny grzechu wprowadzającego świat w sytuację zła. To zaś powinno skłaniać Magisterium Kościoła do odstąpienia od kwestionowania poligenizmu. Również Raymund Schwager uważał, że u zarania ludzkości stoi pierwotna wspólnota. Również według niego grzech pierworodny nie miał miejsca na początku gotowej ludzkości, ale miał udział w procesie hominizacji i tym samym zagnieździł się w naturze ludzkiej. Grzechem jest pozostanie człowieka w naturalności, która w obliczu wezwania do otwarcia się na to, co Nadprzyrodzone, staje się niezgodna z naturą człowieka[4].

W związku z nauką o grzechu pierworodnym biskup J. Spong uważa, że Kościół katolicki jest antyintelektualny: „…większość wspólnot chrześcijańskich prezentuje sposób myślenia przednowoczesny. Rozmowa o uratowaniu człowieka z upadku, który nigdy nie miał miejsca, nie ma żadnego sensu w świecie, który poznał ustalenia Darwina” (http://tygodnik.onet.pl/32,0,78970,5,artykul.html).

W sytuacji, gdy zna się wysiłek teologów katolickich zmierzający do interpretacji grzechu pierworodnego w świetle teorii ewolucji, trudno jednak traktować tę uwagę jako coś więcej niż tylko złośliwość.

Jednak to, że w ostatnich latach ten wysiłek zdaje się słabnąć, powinno martwić, a jednocześnie skłaniać teologów do podjęcia tego problemu. Bo chociaż jasne jest, że teologii nie może pisać Darwin, zwłaszcza w sytuacji, gdy teoria ewolucji ciągle jest hipotezą (fakt, że bardzo prawdopodobną), to trudno też nie brać jej pod uwagę. Nauka o grzechu pierworodnym jest bowiem jednym z tych miejsc, w których najmocniej ścierają się nauki przyrodnicze i nauki teologiczne, i niedobrze byłoby pozostawić to pole niezagospodarowane.

 


[1] J. Ratzinger, Raport o stanie wiary. Rozmowa Vittorio Messori’ego przeprowadzona w 1984 roku z ks. kardynałem Josephem Ratzingerem – prefektem Kongregacji Nauki Wiary – obecnym papieżem Benedyktem XVI, Marki 20052, s. 70.

[2] W. Granat, Bóg Stwórca, aniołowie, człowiek, Lublin 1961, s. 362.

[3] Humani generis, nr 30.

[4] Więcej na temat prób pogodzenia nauki o grzechu pierworodnym z teorią ewolucji: Tomasz Stwora, Próby interpretacji nauki o grzechu pierworodnym w świetle teorii ewolucji w teologii katolickiej, „Studia Ełckie” 14 (2012), s. 453–468 (http://studia-elckie.pl/studia-elckie-on-line/14-2012/).

O grzechu pierwszych ludzi w świetle odwiecznej życzliwości Boga: perspektywa ekumeniczna

O tzw. grzechu pierworodnym napisano już całe biblioteki ksiąg i rozpraw naukowych. Tradycyjna doktryna spotyka się z coraz większym niezrozumieniem i uważana jest często za bajkę dla dzieci. Teorie i hipotezy teologów różnych wyznań chrześcijańskich noszą na sobie znamię większego lub mniejszego prawdopodobieństwa. Wciąż szukamy wyjaśnień bardziej wiarygodnych. Trzeba dzisiaj również pytać, czy i w jaki sposób dzieje początków ludzkości można ukazać w ramach ewolucjonistycznej wizji świata, która stała się dziedzictwem współczesnej nauki.

W przeżywaniu wiary wciąż uczymy się żyć z pytaniami, na które nie znajdujemy definitywnej odpowiedzi. Dlatego warto wsłuchiwać się w to, co o prawdach wiary mają do powiedzenia inni chrześcijanie – w tym także o najbardziej pierwotnym upadku ludzi, opisanym w Księdze Genesis.

 1. Słowo o narracji Księgi  Rodzaju

Księga Rodzaju opisuje postacie i wydarzenia, które w symboliczny sposób ukazują początki, upadek i grzeszną sytuację całej ludzkości. Postacie Adama i Ewy mogą mieć charakter indywidualny, a zarazem ukazują jedność i dzieje całego rodzaju ludzkiego, a nie tylko tych dwojga pierwszych ludzi. Samo użycie hebrajskiego słowa adām bez rodzajnika (człowiek, ludzkość) tchnie pierwotnym uniwersalizmem, gdyż odnosi się ono do wszystkich ludzi. Pierwsze rozdziały Księgi Rodzaju dotyczą nas wszystkich, naszego pochodzenia i życia w obecności Boga. Jego dobroć powołuje do istnienia człowieka, Adama i Ewę, mężczyznę i kobietę, stworzonych na obraz i podobieństwo Stwórcy: „Uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego Nam” (Rdz 1,26; zob. 5,1-2).

W redakcji Księgi Rodzaju bibliści odróżniają tradycję kapłańską, późniejszą (Rdz 1,1-2,4a) oraz tradycję jahwistyczną, starszą (Rdz 2,4b-3,24). Jahwistyczna podkreśla fakt, że mężczyzna, „człowiek” (hā ’adām, z rodzajnikiem!), potrzebuje partnerki: „Nie jest dobrze, żeby mężczyzna był sam; uczynię mu zatem odpowiednią dla niego pomoc” (2,18). Natomiast według wersji kapłańskiej, Bóg stwarza ludzkość jako całość, wspólnotę i wielką rodzinę oraz nakazuje: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną” (1,28). Tu słowo adam (bez rodzajnika) nie oznacza mężczyzny ani poszczególnej pary ludzi, ale całość rodzaju ludzkiego jako mężczyzn i kobiet, stworzonych na obraz i podobieństwo Boże.

Istota ludzka została w ten sposób określona w kategoriach relacji i dialogu z Bogiem. Ikoniczny status każdego człowieka mówi o jego wielkiej godności, a tym samym wyznacza jego specjalny stosunek do Boga, do innych ludzi i do przyrody. W późniejszej interpretacji tej godności pojawi się myśl, że kto zniszczy jedno życie to tak, jakby zniszczył całą ludzkość, a kto ocali życie jednego człowieka, to jakby ocalił cały rodzaj ludzki. Ludzie stworzeni na obraz Stwórcy, mają być w Jego imieniu troskliwymi i mądrymi zarządcami reszty stworzenia, a w ten sposób dopełniać Jego stwórcze dzieło. Ludzkość cieszy się uprzywilejowaną pozycją w stosunku do reszty stworzenia, ale zgodnie z wolą Stwórcy ciąży na niej odpowiedzialność za jego losy. W swoim istnieniu jest całkowicie zależna od Niego.

Opowieść Księgi Rodzaju odznacza się świeżością i sugestywną barwnością języka. Ukazuje, iż nieposłuszeństwo i grzeszny opór wobec nakazów Boga odbija się negatywnie na losie innych ludzi. Księgi Starego Testamentu mówią o wtargnięciu grzechu w świat wskutek winy człowieka i niewłaściwego użytku jego wolności. Akcentują powszechną grzeszność ludzi: „nie ma człowieka, który by nie grzeszył” (1 Krl 8,46), „nauczyliście się (!) postępować przewrotnie” (Jr 13,23). Nie wiążą jednak tego stanu bezpośrednio z pierwszą parą prarodziców. Tym bardziej myśl o przekazywaniu grzechu na potomnych przez fizyczne zrodzenie jest zgoła obca nauce Starego Testamentu. Nie sugerują tego również ani Ewangelie, ani Apokalipsa.

Doświadczenie upadku i utraty będzie stale rozwiewać nasze ludzkie złudzenia, pouczać za każdym razem jaka jest rzeczywista różnica między dobrem i złem. Nie kryjmy się jak Adam i Ewa (zob. Rdz 3,8-10) przed obecnością Boga i nie uciekajmy od Niego. I nie zrzucajmy instynktownie winy na innych lub na samego Stwórcę (zob. Rdz 3,12-13)!

Z natury swej jesteśmy istotami śmiertelnymi. Jedną z destruktywnych konsekwencji nieposłuszeństwa Bożym nakazom jest bolesne przeżywanie samego faktu śmierci jako nieuchronnego losu człowieka, niepewnego swojej pozagrobowej przyszłości: „wrócisz do ziemi, z której zostałeś wzięty; bo prochem jesteś i w proch się obrócisz” (Rdz 3,19). Nie jest to śmierć człowieka, który pełen pokoju ducha odchodzi do przodków „syty życia” (Rdz 25,7). Nie przeżywamy śmierci jako normalnego i spokojnego dopełnienia swoich dni w wierności względem Boga, lecz jako wydarzenie niepokojące, któremu tak często towarzyszy cierpienie i ból.

 2. Upadek w górę?

 Oto jak współczesny brytyjski fizyk, anglikański duchowny i teolog, John Polkinghorn, odczytuje dzisiaj biblijną opowieść o Adamie i Ewie, o ich upadku i jego konsekwencjach:

 Interesujące w tej mitologicznej historii jest właśnie między innymi (…): to był upadek w górę! To zdobycie nowej formy wiedzy. Grzeszny charakter tego czynu zawiera się w słowach wyszeptanych przez węża: „Daj mi ten owoc! Poznasz dobro i zło. Nie będziesz już potrzebować Boga”. Źródłem grzechu jest odmowa uznania, że jesteśmy istotami potrzebującymi naszego Stwórcy. Myślę, że chwila, gdy nasi przodkowie zyskali samoświadomość i świadomość Boga, była upadkiem w górę, ale potem odwrócili się oni od Boga, zwrócili ku sobie – i to był błąd. Oczywiście nie sprowadzili w ten sposób śmierci na świat, bo była ona obecna od milionów lat, a raczej coś, co nazwałbym śmiertelnością. Posmutnieli, bo stali się świadomi przemijania i nieuchronnej śmierci. Mit o Adamie i Ewie to potężna historia. Ale jeśli interpretuje się go przez gadające węże i tym podobne, to… to jest po prostu śmieszne.[1]

 Nie wolno zapominać, że wąż jest symbolem grzechu, śmierci i mocy zła. Przekleństwo rzucone na niego przez Boga (Rdz 3,14-15) sugeruje długie zmaganie między dobrem i złem, z którego ludzkość wyjdzie w końcu zwycięsko. W interpretacji Ojców Kościoła wątek ten nazwany został „Protoewangelią”, obietnicą zbawienia, które miało przyjść przez „niewiastę” (Maryję) i jej „potomstwo” (Chrystusa).

Skoro wspomniałem o anglikańskim teologu, to warto dodać jeszcze kilka słów o radykalnym poglądzie, który reprezentuje John Shelby Spong, emerytowany obecnie biskup anglikańskiego Kościoła episkopalnego w Stanach Zjednoczonych. Odrzuca on stanowczo samo pojęcie grzechu pierworodnego (original sin). Stwierdza m.in., że „nie było czegoś takiego, jak doskonałe stworzenie”, że „nie można upaść z pozycji doskonałości, jeżeli jej się nigdy nie posiadało”. Co więcej: „Nie można też być uratowanym z upadku, który nigdy się nie zdarzył…”. Dlaczego? „Rozmowa o uratowaniu człowieka z upadku, który nigdy nie miał miejsca, nie ma żadnego sensu w świecie, który poznał ustalenia Darwina. Myślę, że chrześcijaństwo znalazło się w takim miejscu historii, że potrzebuje intelektualnej rewolucji równej XVI-wiecznej Reformacji. (…) Musielibyśmy uciec od opowieści o chrześcijaństwie jako o ratowaniu przez Boga grzesznych ludzi z upadku”[2]. Jest to rzeczywiście stanowisko bardzo liberalne.

Powróćmy jednak do naszych rozważań. Uniwersalistyczna lekcja Księgi Rodzaju jest wyraźna: Bóg nie pozostawia nikogo samemu sobie w stanie upadku i zagubienia. Ewa pozostanie „matką wszystkich żyjących” (Rdz 3,20). Nieposłuszna para zostanie troskliwie obleczona „odzieniem ze skór” (Rdz 3,21). Nieposłuszeństwo nie udaremnia Jego troski, życzliwości i miłosierdzia względem ludzi, stworzonych na Jego obraz. Nawet Kain, pierworodny syn Adama i Ewy, morderca swego młodszego brata Abla, otrzymuje od Boga tajemnicze znamię, trwałą cechę przynależności do wspólnoty ludzkiej, żeby mógł uniknąć krwawej zemsty: „aby go nie zabił nikt, kto go spotka” (Rdz 4,15). To bardzo konkretny przykład życzliwości Boga, która rozjaśnia bezdroża i mroki ludzkiej winy. Fakt godny zapamiętania. A przecież chodzi faktycznie o winę większą niż nieposłuszeństwo prarodziców!

Pomimo upadku Bóg nie przestał miłować ludzi. Powszechna życzliwość Boga nadal będzie promieniować w dziejach ludzkości i każdej poszczególnej istoty ludzkiej. O niezwykłej godności człowieka przypomni później psalmista w swoim hymnie mądrościowym. Jego pełne zadumy pytanie przekazywane jest przez wieki pokoleniom ludzi wierzących:

Czymże (…) jest człowiek, że o nim pamiętasz,
czym jest syn człowieczy, że go masz w opiece?
Stworzyłeś go niewiele mniejszym od istot niebieskich,
uwieńczyłeś go chwałą i dostojeństwem.
Dałeś mu władzę nad dziełami rąk Twoich,
wszystko złożyłeś u jego stóp … (Ps 8,5-7).

 3. Życzliwość i przyjaźń Boga względem wszystkich ludzi.

 Za każdym razem, gdy ludzie opowiadać się będą przeciwko Bogu i sobie nawzajem, taka grzeszna sytuacja wymagać będzie oczyszczenia, naprawy i nowego początku, którego On sam będzie za każdym razem inicjatorem. Świadczy o tym przymierze z całą ludzkością i całym stworzeniem zawarte z Noem i jego synami po tym wydarzeniu, które Biblia nazywa potopem (Rdz 6-9). W przymierzu tym ma uczestniczyć na zawsze cała ludzkość. To kolejny wyraz troski i miłości Stwórcy do wszystkich ludzi. Przymierze „z wszelką istotą żywą (…) na wieczne czasy” ma charakter powszechny, trwały, prawdziwie kosmiczny (Rdz 9,9-10.12-13).

Obietnica dotyczy całej ludzkości, która stanowi jedną całość i ma uczestniczyć we wszystkich dobrodziejstwach, jakimi Stwórca obdarzać będzie swoje stworzenia. Późniejsze przymierza zawarte z Abrahamem (Rdz 17) oraz Izraelitami na Synaju (Wj 24) nie usuwają ani nie pomniejszają znaczenia pierwotnego przymierza Noego z Bogiem, a przez niego z wszystkimi ludźmi. W świetle tego wydarzenia należy odtąd rozumieć sytuację ludzi żyjących przed i poza wspólnotą Izraela jako narodu wybranego, który rozpoczął swoje dzieje wraz z powołaniem Abrahama. Specjalny wybór ze strony Boga w niczym nie pomniejsza powszechnej życzliwości i przyjaźni Boga względem wszystkich ludzi.

Pomimo przymierza z Noem dzieje upadku ludzkości nie ustały. Tekst biblijny nawiązuje do starej legendy o pochodzeniu różnych języków i opowiada o budowie wieży Babel (Rdz 11,1-9). Dumna próba przełamania ludzkich możliwości i ograniczeń prowadzi do zerwania więzi między ludźmi, ich rozproszenia i utraty wspólnego języka. Na tym tle głębszego sensu nabiera wybór Abrahama (i Sary!) do realizacji Bożego planu w dziejach ludzkości. Oboje staną się przodkami ”wielkiego narodu” (Rdz 12,2), ale wskutek ich szczególnego przymierza z Bogiem ”będą otrzymywały błogosławieństwo ludy całej ziemi” (w. 3). Pamięć o rodzinie Abrahama jako błogosławieństwie dla wszystkich narodów powracać będzie później jak echo, zwłaszcza w nauce proroków (zob. Rdz 28,14; Iz 19,23-25; Jer 4,2). Ci, którzy zostali wybrani mają służyć Bogu w doprowadzeniu także innych ludów do Niego. Ich odpowiedź na wezwanie Boga będzie wzorem dla wszystkich ludzi wiary na całej ziemi (zob. Hbr 11,8-12).

To ważny rys wczesnego uniwersalizmu Biblii. Intymna relacja ludzi z Bogiem nie ogranicza się jedynie do rodu Abrahama oraz jego potomków, rozpoczynających dzieje narodu wybranego. Bóg Izraelitów jest i pozostanie na zawsze Bogiem życzliwym dla wszystkich innych ludzi i troszczącym się o nich. Wspomniany już pierworodny syn Adama i Ewy, Kain, przeklęty przez Boga za zabójstwo swego brata Abla, prowadzi z Nim dialog i otrzymuje znak ochronny (Rdz 4,9-15).

W sumie jest to wczesna i pocieszająca wizja dziejów całej ludzkości, dająca nadzieję na przyszłe ocalenie winowajców. Powszechności ludzkiej winy przeciwstawiony zostaje uniwersalizm miłości i troski Boga, którego tradycja chrześcijańskiego Wschodu od wieków nazywa Bogiem miłującym ludzi (Philánthropos, Čelovekolubiec) niezależnie od ich grzeszności.

 4. Teologia prawosławna o tzw. grzechu pierworodnym

 W przeciwieństwie do teologii katolickiej i protestanckiej, teologia prawosławna odnosiła się zazwyczaj z rezerwą do poglądu o niezwykłej doskonałości człowieka przed upadkiem. Nie uczy ona wprawdzie o jakichś brakach pierwszego człowieka, z drugiej strony nie uważa go jednak za absolutnie doskonałego. Teologowie prawosławni zwracają uwagę na fakt, że człowiek, stworzony na obraz Boży, powołany został do realizowania w sobie podobieństwa Bożego; ze stanu bezgrzeszności i niewinności pierwotnej miał przejść do stanu cnoty i świętości, zdobywanych na drodze współpracy wolnej woli z łaską Bożą.

W konsekwencji, nie absolutyzując pierwotnej doskonałości człowieka, Kościół prawosławny od początku był mniej surowy w ocenie następstw pierwszego upadku. Teologowie prawosławni uczyli, że skażeniu uległa fizyczna i duchowa natura człowieka; jego umysł i wola zostały osłabione, jednakże nie został on całkowicie pozbawiony łaski Bożej. Obraz Boży w człowieku został zdeformowany przez grzech i zaciemniony, ale nie zniszczony. Niezniszczalność obrazu Bożego, jego obecność w samych głębinach ludzkiego upadku i grzechu, stanowi do dzisiaj jedną z najbardziej zasadniczych intuicji antropologii prawosławnej.

Trzymając się wiernie idei synergizmu (por. 1 Kor 3,9), prawosławie odrzuca wszelkie interpretacje grzechu pierworodnego, które naruszałyby tę podstawową prawdę i w konsekwencji nie zostawiałyby miejsca na naukę o wolności człowieka. Teologowie prawosławni z naciskiem podkreślają również kosmiczny zasięg skutków grzechu pierwszych ludzi. Wskutek upadku jednego człowieka, będącego cząstką kosmosu, nie tylko ludzkość, ale także całe stworzenie, zostało poddane śmierci i skażeniu (por. Rz 8, 19-22).

Różnice w interpretacji grzechu pierworodnego między Kościołem wschodnim i zachodnim zaznaczyły się już na początku V w., podczas kontrowersji między św. Augustynem i Pelagiuszem na temat zgładzenia grzechu pierworodnego oraz sensowności chrztu dzieci. Całe zagadnienie skoncentrowało się wówczas wokół tekstu z listu do Rzymian 5,12. Podczas gdy teologia zachodnia rozbudowała naukę o grzechu pierworodnym w oparciu o błędny przekład słów eph’ho pántes hémarton przez in quo omnes peccaverunt (w tym znaczeniu, że wszyscy w jakiś sposób uczestniczyli w grzechu Adama i ponoszą zań odpowiedzialność), Kościół wschodni nigdy nie odnosił eph’ho do Adama, lecz do śmierci: eph’ho (=thanato) pántes hémarton, z powodu której (=śmierci) wszyscy zgrzeszyli, albo: ponieważ wszyscy zgrzeszyli. Pierwszy wprowadził na Wschodzie tłumaczenie „eph’ho” przez „ponieważ” prawdopodobnie sam patriarcha Focjusz.

Obydwa gramatycznie poprawne rozwiązania występują de facto w greckiej tradycji patrystycznej. Wschodni Ojcowie Kościoła nie sprzyjali interpretacji tego tekstu w tym sensie, że wszyscy ludzie stali się winni grzechu Adama i że ponoszą zań odpowiedzialność. Stwierdzali przede wszystkim, że wszyscy dziedziczą skażenie i śmierć i że wszyscy popełniają grzechy osobiste. Jak przekonamy się na podstawie dalszych refleksji, jest to inna interpretacja myśli patrystycznej niż ta, którą w swoim teście przedstawiła w sposób chyba zbyt uogólniający i rezolutny Marta Przyszychowska („pokażę Wam teraz, co Ojcowie naprawdę mówili o udziale ludzkości w grzechu Adama”!).

Aktualne dyskusje wokół problemu grzechu pierworodnego, podejmowane przez teologów katolickich, nie znalazły głębszego rezonansu po stronie prawosławnej. Ogół teologów prawosławnych nadal odnosi się z dużą dozą nieufności do współczesnej krytyki historycznej, szczególnie biblijnej. Trzymają się raczej sformułowań tradycyjnych, usiłując przede wszystkim wniknąć głębiej w naukę Ojców greckich. W teologii prawosławnej można wyróżnić kilka grup interpretacji grzechu pierworodnego.

 a) Grzech pierworodny jako stan dziedzicznej winy

 Według nauki teologów prawosławnych, zwłaszcza dawniejszych, grzech pierworodny jest nie tylko stanem skażenia natury ludzkiej, lecz polega również na dziedziczeniu prawdziwej i rzeczywistej winy. Jakkolwiek Pismo święte nie wyjaśnia sposobu dziedziczenia grzechu pierworodnego, sam fakt dziedziczności stanowi, według tradycyjnej nauki prawosławnej, jedną z podstawowych prawd wiary chrześcijańskiej.

Grzech pierworodny dziedziczony jest nie tylko jako osobista wina Adama, lecz także jako grzeszny stan (katástasis hamartías, grechovnost’) natury ludzkiej, w którym i z którym człowiek przychodzi na świat. Stan ten staje się z kolei źródłem grzechów osobistych. O ile w przypadku Adama dobrowolny grzeszny czyn uprzedził stan grzechu, u jego potomków stan grzeszny uprzedza ich grzeszne czyny. Główną trudność w wyjaśnieniu istoty grzechu pierworodnego teologowie prawosławni widzą w tym, że nie występuje w nim element wolnej woli. Większość z nich unika wszelkich prób interpretacji uważając, że zaciemniają one jedynie samą prawdę, którą należy przyjąć aktem wiary.

Wśród poglądów tej grupy teologów prawosławnych na szczególną uwagę zasługuje sofiologiczna koncepcja grzechu pierworodnego wysunięta przez wybitnego teologa rosyjskiego Sergiusza Bułgakowa (1871-1944). Nie zadowala się on tradycyjnym ujęciem zagadnienia powszechności grzechu pierworodnego opartym na teorii dziedziczności tego grzechu, popełnionego przez Adama jako reprezentanta całej ludzkości. Według Bułgakowa, można uważać grzech Adama w pewnym sensie za osobisty grzech każdego człowieka, dobrowolnie przezeń popełniony. W tym celu należy oprzeć się na dwóch przesłankach: a) na antropologicznej doktrynie o ontycznej jedności całego rodzaju ludzkiego, nazywanej również nauką o wielojedności (mnogojedinstvo) i wszech-człowieku (vsečelovek); b) na prawdzie o swobodnej decyzji ludzkiego ja, będącej przejawem jego stworzonej wolności.

Wskutek odpowiedzialnej i kierowniczej pozycji człowieka w przyrodzie oraz ontycznej jedności rodzaju ludzkiego, grzech Adama posiadał nie tylko ogólnoludzki, ale wręcz kosmiczny zasięg. Zdaniem Bułgakowa, ludzkość stanowi wieloosobową całość, jedną w stworzeniu i w upadku, w odkupieniu i zmartwychwstaniu, w Adamie i w Chrystusie. Nie tylko wszyscy są za wszystkich winni, ale wszyscy stanowią jedno, tak iż każdy czyn poszczególnego człowieka jest równocześnie czynem całej, wielojednej ludzkości. Przekazywanie grzechu pierworodnego nie jest następstwem zjawiskowej dziedziczności urzeczywistniającej się w czasie, lecz wynikiem odwiecznej, ontycznej jedności natury ludzkiej, jej stworzonej współistotności (jedinosuščija). W ten sposób antropologiczny postulat jedności całego rodzaju ludzkiego wyjaśnia rozprzestrzenianie się grzechu pierworodnego na całą naturę ludzką. W stwierdzeniach tych dostrzec można pewne podobieństwo do poglądu teologów katolickich, o których będzie mowa w ostatnim punkcie rozważań.

Jeśli natomiast chodzi o osobiste uczestnictwo potomków Adama w jego grzechu (o którym świadczy ustanowiona przez Kościół praktyka chrztu dzieci), fakt osobistej grzeszności, winy i odpowiedzialności każdego człowieka da się wytłumaczyć jedynie przy pomocy idei tzw. priemirnogo grechopadenija, tj. upadku, który dokonał się w metahistorii, na granicy obecnego grzesznego świata. To zaskakujący i niełatwy do wyjaśnienia moment w wywodach rosyjskiego teologa. Upadek Adama miał miejsce w innym porządku świata, istniejącym jeszcze przed pojawieniem się czasu. Popełniając grzech pierworodny, Adam zgrzeszył jako wszech-człowiek (Ewa w tym rozumowaniu zostaje pominięta, nie był to bowiem jeszcze, w pierwszej połowie XX wieku, czas logiki inkluzyjności i języka inkluzywnego!). Każdy z ludzi współuczestniczył i współdziałał w tym grzechu metafizycznym, który na nowo realizuje się na samym progu życia, na granicy indywidualnej egzystencji ludzkiej, w momencie stworzenia duszy.[3]

Decyduje o tym sama ludzka wola życia w świecie skażonym przez grzech, mocą której dusza jednoczy się z ciałem, a w ten sposób, wskutek solidarności z Adamem, osobiście uczestniczy w jego upadku. Grzech pierworodny nie powtarza się, lecz na nowo realizuje się w każdej nowej osobie, należącej do jednej i tej samej natury ludzkiej. Ponieważ to uczestnictwo w upadku Adama dokonuje się na granicy czasu, a nie w czasie, dusza nie zachowuje o nim psychologicznego wspomnienia; zachowuje jedynie w sobie wspomnienie ontyczne, wyrażające się skażeniem jej natury, poczuciem grzeszności i odpowiedzialności za ten stan.[4]

 b) Grzech pierworodny jako dziedziczna śmiertelność

 Większość teologów prawosławnych, szczególnie współczesnych, nie przyjmuje nauki o stanie winy, wynikającym z grzechu pierworodnego. Uważają oni, że człowiek dziedziczy po Adamie skażenie i śmiertelność, a nie jego winę[5]. Potomkom prarodzica nie należy przypisywać grzechu jako aktu osobowego. Grzech pierworodny to dziedziczenie śmiertelności. Grzeszność człowieka jest jej skutkiem.

Niektórzy współcześni teologowie prawosławni dopatrują się podstaw takiej interpretacji w nauce Ojców Kościoła. Należy zwrócić specjalną uwagę na poglądy św. Cyryla Aleksandryjskiego, głównego przedstawiciela szkoły aleksandryjskiej w V wieku oraz Teodoreta z Cyru, typowego reprezentanta szkoły antiocheńskiej. Cyryl z Aleksandrii ujmuje grzech pierworodny nie w kategoriach indywidualnej, dziedzicznej winy, lecz jako sytuację powszechnego skażenia (phthorá) natury ludzkiej, którego kresem jest śmierć. Wszyscy ludzie uczestniczą wprawdzie w tej samej naturze, wywodzącej się od pierwszych rodziców, jednakże poszczególny człowiek nie ponosi, według Cyryla, odpowiedzialności za ich upadek ani nie dziedziczy ich winy. Grzech pierworodny jest jakoby zarazą śmiertelności i grzeszności, którą dotknięty jest cały rodzaj ludzki i od której wybawia go jedynie Chrystus[6].

Również Teodoret z Cyru nie interpretuje grzechu pierworodnego w sensie dziedziczenia winy pierwszych rodziców przez ich potomków, lecz w kategoriach dziedzicznej śmiertelności, będącej źródłem grzechów osobistych: „Śmierć, z powodu której wszyscy zgrzeszyli, przeszła na wszystkich ludzi; każdy człowiek podlega prawu śmierci nie przez grzech prarodzica, lecz z powodu swoich własnych grzechów”[7].

Myśl Ojców greckich o grzechu Adama oraz jego następstwach przebiega więc po linii innej niż myśl augustyńska. Zgodne świadectwo obydwu omówionych autorów z V w., współczesnych św. Augustynowi, jest tym bardziej doniosłe, że należeli oni do dwóch przeciwnych szkół egzegetycznych oraz do dwu różnych obozów podczas kontrowersji chrystologicznych. Ich zgoda w egzegezie tekstu do Rz 5,12 wskazuje, że mamy do czynienia z ogólnie przyjętym w V wieku na Wschodzie poglądem na grzech pierworodny[8].

Tradycja wschodnia, wyrażona w greckiej myśli patrystycznej, pojmuje go przede wszystkim jako dziedziczną śmiertelność, będącą następstwem upadku Adama, a która z kolei staje się przyczyną grzechów osobistych. Śmiertelność, czyli skażenie i zepsucie uważano w starożytności chrześcijańskiej za chorobę kosmiczną, która trzyma ludzkość w swym władaniu. Śmierć czyni grzech nieuniknionym. Koncepcja ta nie mówi o ponoszeniu dziedzicznej winy za aktualny grzech prarodzica.

Decydującą rolę odegrał w tej interpretacji grecki oryginał fragmentu Listu do Rzymian: „Dlatego, tak jak przez jednego człowieka grzech przyszedł na świat, i przez grzech śmierć, tak też na wszystkich ludzi przeszła śmierć, bo/ponieważ [ze względu na śmierć, eph’ho] wszyscy zgrzeszyli” (Rz 5,12). Śmierć była „zapłatą za grzech” (Rz 6,23), jaką otrzymał Adam. Jest również odpłatą i karą dla tych, którzy grzeszą tak jak on. Tekst Apostoła Pawła nie stwierdza, że potomkowie Adama są winni tak samo jak on, jeżeli nie zgrzeszą podobnie jak on. Natura ludzka ponosi jedynie konsekwencje upadku Adama.

Grzech prarodziców można pojmować wyłącznie jako ich grzech osobisty. Bizantyjscy autorzy, z Focjuszem włącznie, widzieli w powyższym tekście Apostoła jedynie konstatację moralnego podobieństwa między prarodzicem a innymi grzesznikami. Między Adamem a jego potomkami istnieje solidarność w śmierci, tak jak istnieje solidarność w życiu między Chrystusem zmartwychwstałym a ludźmi: „jak w Adamie wszyscy umierają, tak też w Chrystusie wszyscy zostaną ożywieni” (1 Kor 15,22).

Tego rodzaju interpretacja grzechu pierworodnego posiada charakter egzystencjalny i jest bliska współczesnej refleksji nad śmiercią oraz instynktem samozachowawczym (S. Kierkegaard, M. Heidegger). Istnienie ludzkie jest ustawicznie zagrożone wskutek śmiertelności i stąd jednostka musi podjąć walkę o swą egzystencję. Walka ta staje się przyczyną egoizmu i grzechów osobistych, które z kolei prowadzą do śmierci[9]. W ten sposób usprawiedliwiony byłby gramatyczny sens tekstu do Rz 5,12; „śmierć przeszła na wszystkich ludzi, ponieważ wszyscy zgrzeszyli”. Umieramy więc nie dlatego, że ponosimy osobistą winę za grzech Adama. Konieczność śmierci pociąga za sobą wolę samozachowania, lęk i niepokój, które z kolei stają się głównymi przyczynami zamknięcia w sobie, egoizmu, nienawiści i zazdrości. Z powodu nich człowiek staje się indywidualistą, skłonnym do uważania swoich egoistycznych pragnień za normalny cel ludzkiego życia. Pragnienia te są jedynie konsekwencją perwersji spowodowanej przez śmierć i skażenie.

Prostota rozumowania i jasność myśli cechujące tę interpretację Ojców greckich czynią ją, według wielu współczesnych teologów prawosławnych, szczególnie doniosłą dla aktualnych prób pojmowania grzechu pierworodnego. W przeciwieństwie do koncepcji augustyńskiej, wyjaśniającej dziedziczenie winy prarodziców drogą naturalnego rodzenia, interpretacja Ojców greckich jest bardziej zrozumiała dla człowieka współczesnego. Wskutek jedności ludzkiej natury dziedziczymy jej upadły stan, podległy skażeniu i śmierci.

Idąc za myślą Apostoła Pawła ta grupa teologów prawosławnych mówi o dziedzicznej śmiertelności jako konsekwencji upadku pierwszych ludzi. Tymczasem, jak już wspomniałem, katolicka teologia współczesna podkreśla przede wszystkim fakt, że z natury swej jesteśmy istotami śmiertelnymi (twarde prawo ewolucji i zmiany pokoleń), a następstwem nieposłuszeństwa pierwszych ludzi jest natomiast bolesne przeżywanie samego faktu śmierci.

 c) Grzech pierworodny jako dezintegracja osobowości

 Rosyjski teolog prawosławny Wiktor Niesmiełow (1863-1920) uczył, że ulegając wpływom złego ducha prarodzice chcieli osiągnąć pełnię istnienia i rozwoju nie według porządku wyznaczonego przez Boga, lecz przez magiczne spożycie owoców z zakazanego drzewa. Nie dokonało się to z powodu ich pychy i złości, lecz wskutek tragicznej pomyłki podporządkowania ducha ciału i jego wymaganiom. Byli bardziej ofiarami niż sprawcami grzechu. Wskutek tego nie została wprawdzie zmieniona sama natura ludzka, lecz nastąpiła grzeszna modyfikacja zafałszowująca sposób istnienia człowieka i jego osobowości. Zakłócone zostały jego relacje do Boga, innych ludzi i całej przyrody, nacechowane odtąd lękiem przed prawem śmierci i koniecznością przemijania[10].

Tradycja prawosławna przekazuje ideał duchowej czystości, integralności, prostoty i jedności istnienia. W języku cerkiewno-słowiańskim określa się ją mianem scalającej mądrości (celomudrie, od gr.słowa sophrosýne). Według Pawła Florenckiego (1882-1937), grzech pierworodny jest wewnętrzną dezintegracją, rozkładem osobowości człowieka, brakiem ontycznej jedności i spoistości bytu, rozbiciem i fragmentaryzacją człowieczeństwa, która wyraża się wolą istnienia dla siebie samego. Ilustracją tego stanu jest opisany w Ewangelii fakt wyrzucania złego ducha z człowieka opętanego przez Jezusa. Na pytanie, jakie jest jego imię, czyli ukryta istota, zły duch odpowiada: „Na imię mi Legion, bo jest nas wielu” (Mk 5,9). Słowa te mówią o stanie wewnętrznego podziału, rozdrobnienia, perwersji i deprawacji.

W człowieku upadłym rozbita zostaje autentyczna świadomość osobowa. Nie polega ona jedynie na świadomości siebie samego, ale na otwartości względem innych, którzy podzielają jedną i tę samą naturę ludzką. Poprzez otwartość człowiek urzeczywistnia swoją osobową odrębność. Prawem życia nie jest opozycja w stosunku do innych osób, lecz dążenie do zjednoczenia. Człowiek wewnętrznie rozbity żyje w stanie skażenia (rastlënnost’, rastlenie), który jest przeciwieństwem czystej i „scalającej mądrości”. Stan skażenia pozbawia go wewnętrznej integralności i jedności, a tym samym skazuje na ustawiczną niestałość i brak równowagi ducha, zarówno w sobie samym jak i w relacji do innych ludzi[11].

Tego rodzaju koncepcja ma również charakter egzystencjalny. Ukazuje ona grzech pierworodny nie tyle jako dezintegrację w samej naturze człowieka, ile przede wszystkim jako zranienie w relacjach z Bogiem i ludźmi.

 d) Świadectwo antropologicznego optymizmu

 W sumie można stwierdzić, że w prawosławiu grzech pierworodny pojmowany jest jako coś przygodnego i akcydentalnego. Dlatego tradycja wschodnia skłania się od wieków ku myśli, że wcielenie Chrystusa dokonałoby się niezależnie od upadku człowieka, gdyż odkupienie nie jest jedynym celem Wcielenia; miałoby ono miejsce nawet wtedy, gdyby grzech nie zaistniał w dziejach ludzkości[12].

Prawosławna koncepcja grzechu pierworodnego nacechowana jest swoistym optymizmem antropologicznym. Wynika on przede wszystkim z podkreślenia przez teologów prawosławnych faktu niezniszczalności obrazu Bożego w człowieku, co z kolei wyjaśnia możliwość relacji pomiędzy Bogiem a człowiekiem nawet po upadku oraz możliwość odkupienia upadłej natury ludzkiej. Po upadku człowiek zachowuje nadal wolną wolę i pozostaje zdolny do pragnienia dobra.

Przezwyciężenie konsekwencji grzechu pierworodnego dokonuje się jednak nie o własnych siłach ludzkości, lecz dzięki Wcieleniu, śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa, nowego Adama. Według teologów wschodnich, formuła Credo o „chrzcie na odpuszczenie grzechów” odnosi się jedynie do chrztu dorosłych, który był normalną praktyką we wczesnym Kościele i który rzeczywiście „odpuszcza” grzechy. Zasadnicze znaczenie chrztu jako paschalnej tajemnicy „przejścia” jest pozytywne: dzieci są chrzczone nie po to, aby „odpuścić” ich nie istniejące grzechy, lecz by dać im nowe i nieśmiertelne życie, zapoczątkowane przez zmartwychwstanie Chrystusa – życie, którego nie mogą im przekazać śmiertelni rodzice. Właśnie ta perspektywa nowego i nieprzemijającego życia może uwalniać ludzi od lęku przed śmiercią oraz od konieczności grzesznej walki o byt.

 5. Czy poligenizm biologiczny da się pogodzić z nauką o grzechu pierworodnym?

 W kontekście ekumenicznych rozważań nad upadkiem pierwszych ludzi i jego następstwami nie mogę pominąć milczeniem jeszcze jednego ważnego zagadnienia. Obecny okres w teologii jest czasem intensywnego poszukiwania sposobu interpretacji tradycyjnej prawdy o grzechu pierworodnym, zwłaszcza w konfrontacji z osiągnięciami nauk przyrodniczych. Chodzi o dyskutowane przez wiele dziesięcioleci zagadnienie mono- i poligenizmu. Tradycyjna nauka opierała się przez stulecia na doktrynalnych założeniach monogenizmu biologicznego, czyli pochodzenia ludzkości od jednej pierwotnej pary ludzkiej. Ta nauka napotyka od lat szereg trudności wynikających z postępu badań egzegetycznych oraz z osiągnięć nauk przyrodniczych.

Nic dziwnego, że jesteśmy świadkami kształtowania się, zwłaszcza w teologii katolickiej, śmiałych prób pogodzenia poligenizmu z nauką o grzechu pierworodnym. Klasyczna teoria monogenizmu budzi poważne wątpliwości. Samo prawdopodobieństwo monogenizmu biologicznego zostało mocno zachwiane. Za wysoce prawdopodobną uważa się możliwość pochodzenia ludzkości – w obrębie jednej populacji – od więcej niż jednej pary. Widać to na przykładzie wybitnego teologa Karla Rahnera i ewolucji jego poglądów. Najpierw bronił on biologicznego i teologicznego monogenizmu, a po kilkunastu latach dowodził, że nie istnieje żaden motyw, który zobowiązywałby magisterium Kościoła do mieszania się w kontrowersje na temat poligenizmu. Podmiotem grzechu pierworodnego może być bowiem ludzkość prehistoryczna, humanitas originans, złożona z więcej niż jednej pary ludzkiej[13].

Faktem jest, że problemem poligenizmu zajmowali się niemal wyłącznie teologowie katoliccy. Trudno dopatrzyć się śladów żywszego zainteresowania tym problemem wśród teologów protestanckich, a jeszcze trudniej u teologów prawosławnych. Tymczasem zagadnienie to stało się jednym z głównych motywów skłaniających do nowej interpretacji grzechu pierworodnego.

Nie tutaj miejsce, aby szczegółowo zająć się tym pasjonującym problemem[14]. Ograniczam się do najbardziej charakterystycznych cech interpretacji wysuwanych w toczących się debatach. Prób tych jest wiele. Teolog nie musi za wszelką cenę bronić ani monogenizmu, ani poligenizmu. Uzasadnionym dezyderatem w odniesieniu do nauki o grzechu pierworodnym jest wszakże to, aby nie pojmować solidarności ludzi w grzechu w świetle założeń czysto biologicznych. W ten sposób podważalibyśmywiarygodność tej nauki, która ma charakter ściśle teologiczny, w gruncie rzeczy niezależny od różnych teorii homogenezy. Samo zagadnienie mono- i poligenizmu oraz jego rozstrzygnięcie należą przede wszystkim do kompetencji nauk przyrodniczych. Jak dotąd nie mamy jednoznacznych i wiążących danych o samych początkach dziejów ludzkości.

Z teologicznego punktu widzenia istotne znaczenie ma biblijna nauka o jedności rodzaju ludzkiego i niezmiennej życzliwości Stwórcy wobec wszystkich ludzi. Nawet zadowalające rozwiązanie problemu mono-i poligenizmu nie dodałoby tym samym egzystencjalnego znaczenia samej nauce o upadku pierwszych ludzi. Cieszmy się z faktu, że Sobór Watykański II (Konstytucja Gaudium et spes, 13) nie usankcjonował potrydenckiej koncepcji grzechu pierworodnego, pozostawiając zagadnienie otwartym dla dalszych dociekań i debat.

W swoim czasie interesowałem się sugestywnym, jakkolwiek kontrowersyjnym poglądem holenderskiego jezuity, Pieta Schoonenberga. On sam zaliczał swoją koncepcję do teorii poligenizmu biologicznego i teologicznego[15]. Według niego, przekaźnikiem grzechu pierworodnego nie jest biologiczne zrodzenie, lecz pośrednictwo historyczne jako rzeczywistość socjologiczna. Chodzi o stan grzechu, który należy pojmować przede wszystkim w świetle sytuacji spowodowanej przez grzechy popełnione w dziejach ludzkich. Pierwotny upadek nie wiąże się z jednym czynem grzesznym na początku dziejów, lecz jest historią grzechów ludzkich poprzedzających pojawienie się na świecie każdego z ludzi. Grzechy te determinują egzystencjalną sytuację każdego człowieka jeszcze przed jego narodzeniem i przed wszelką osobistą decyzją. W nawiązaniu do Ewangelii można powiedzieć, że w tym właśnie znaczeniu grzech pierworodny jest „grzechem świata” (J 1,29) – sumą wszystkich grzechów ludzkich, wzajemnie ze sobą powiązanych, które osiągnęły swój moment szczytowy w ukrzyżowaniu i odrzuceniu Jezusa Chrystusa. Fakt odrzucenia Chrystusa nieuchronnie pogrąża – przed wszelką osobistą decyzją – wszystkich ludzi w sytuacji grzechu. Grzech świata utożsamia się z egzystencjalnym, grzesznym usytuowaniem człowieka i aktualizuje się w każdym akcie jego grzechu osobistego. Grzechy osobiste są dobrowolną ratyfikacją tak pojętego grzechu pierworodnego, nieuniknioną z powodu grzesznego usytuowania człowieka w grzesznym świecie.

Rzecz godna uwagi: Schoonenberg nawiązał w tym kontekście do myśli, którą odnalazł u Orygenesa, iż grzech pierworodny realizuje się przez szeroko pojęty proces „edukacji” (motio educationis, w przeciwieństwie do motio generationis św. Tomasza z Akwinu)[16]. Każdy człowiek przychodzi na świat z brakiem łaski z tej racji, że z winy przodków przerwane zostało pośrednictwo największych wartości duchowych i moralnych. Pogląd tego jezuity jest wyciągnięciem ostatecznej konsekwencji z twierdzenia, że egzystencjalny proces swoistej „edukacji” każdego człowieka rozpoczyna się już nawet na kilka wieków przed jego narodzeniem.

Podsumujmy: w dotychczasowych próbach reinterpretacji początkowego upadku pojawia się podstawowe przekonanie, iż od początku dziejów ludzkich grzech pochodzi z wolnej woli ludzkiej i że określa tym samym zawiniony stan wszystkich ludzi przed Bogiem, uprzedzając wszelką osobową decyzję człowieka. Zasadniczy problem polega na wyjaśnieniu tej winy ludzkości, uprzedzającej osobiste czyny konkretnego człowieka. Nie muszą tego wysiłku usprawiedliwiania winy podejmować w takiej samej mierze ci teologowie prawosławni, którzy pojmują grzech pierwszych ludzi w sensie dziedzicznego stanu śmiertelności czy dezintegracji osobowości człowieka.

Teologowie katoliccy uciekają się natomiast do pewnych przesłanek współczesnej antropologii. W jej świetle każdy konkretnyczłowiek jest wewnętrznie, niejako pre-osobowo, zdeterminowany przez czyny innych ludzi wskutek „egzystencjalnego współistnienia” (das existenziale Mitsein der Menschen)[17]. Dzieje grzesznej ludzkości oraz historycznie uwarunkowane okoliczności determinują go w jego egzystencji i wolności. Istnieje pewnego rodzaju egzystencjalna zasada jedności całego rodzaju ludzkiego (pisali o niej, przypominam, także teologowie prawosławni!). Zasada ta naświetla sposób rozumienia wewnętrznej pre-determinacji człowieka przez całe dzieje ludzkości, jakkolwiek nie wiąże się ona z fizyczno-biologicznym pochodzeniem wszystkich ludzi od jednaj pary przodków ani z ich wyjątkową rolą w dziejach ludzkich.

Tak więc w refleksji współczesnej podkreśla się stanowczo tę właśnie zasadę jedności całego rodzaju ludzkiego – jedności niezależnej od biologicznej jedności pochodzenia genealogicznego, którą akcentował przez wieki monogenizm biologiczny i teologiczny. Debaty wokół poligenistycznych początków ludzkości pokazały, że nie musimy przyjmować istnienia jedynego sprawcy pierwotnego upadku.

*                      *

*

Nie dziwię się Annie Connolly, kiedy z pozycji osoby szczerze wierzącej wysuwa pod adresem tradycyjnej koncepcji pierwotnego upadku człowieka szereg pytań, wątpliwości i własnych sugestii. W takiej czy innej mierze wszyscy mamy podobne trudności. Bywa często tak, że tradycyjnie pojmowanym grzechem pierworodnym Adama i Ewy usiłuje się usprawiedliwić wiele spraw, które nie mają z nim nic wspólnego. Staje się on wówczas wygodnym alibi dla wielu codziennych sytuacji życiowych.

Kto zagłębi się w dzieje doktryny o upadku pierwszych ludzi ten dostrzeże z jednej strony ludzką bezradność w interpretacji tego pra-wydarzenia, a z drugiej ustawiczne i uparte poszukiwanie wyjaśnień bardziej wiarygodnych. Są one potrzebne zwłaszcza w czasach krytycznej mentalności kształtowanej przez osiągnięcia nowoczesnej nauki. Powstało już wiele teorii i hipotez. W przyszłości powstaną zapewne jeszcze inne, może bardziej zadowalające.

W swoich rozważaniach usiłowałem skoncentrować się na biblijnej idei jedności całego rodzaju ludzkiego oraz odwiecznej życzliwości Boga wobec wszystkich ludzi. Nie należy zapominać, że w gruncie rzeczy to nie ludzki grzech znajduje się w centrum dziejów ludzkości, lecz wszech-ocalające, zbawcze dzieło Jezusa Chrystusa, którego nazywamy z tego powodu Zbawicielem świata. Kiedy Jan Chrzciciel zobaczył po raz pierwszy Jezusa do niego przychodzącego, wypowiedział znamienne i dalekowzroczne słowa: „Oto Baranek Boży, który gładzi grzech świata” (J 1,29: grzech w liczbie pojedynczej!). Jest nad czym się zastanawiać i  dyskutować!



[1] Upadek w górę. Rozmowa z Johnem Polkinghornem, „Polityka”  nr 51/52, 19-26 grudnia 2009, s. 102-106, cyt. 106. Wyróżnienie moje, W.H.

[2] John Shelby Spong, U katolików byłbym ekskomunikowany, „Tygodnik Powszechny” nr 51, 16 grudnia 2012, s. 18-19. Rozmowa z Piotrem Włoczykiem zatytułowana przez Redakcję: „Chrześcijaństwo ultraliberalne”.

[3] S. Bułgakow, Nevesta Agnca. O bogočelovečestve, čast’ III, Pariž 1945, reprint by Gregg International, Westmead 1971, s. 198-204; tenże, Kupina nieopalimaja. Opyt dogmatičeskogo istolkovanija nekotorych čert v pravoslavnom počitanii Bogomateri, Pariž 1927, s. 30-31, 47-50.

[4] Bulgakov zastrzega się, że jego nauka nie ma nic wspólnego z orygenesowską teorią o preegzystencji dusz. Upadek każdego człowieka dokonuje się na granicy czasu ludzkiego życia, a więc nie w wieczności i jeszcze nie w czasie.

[5] Konsekwentnie, wśród tych teologów prawosławnych, którzy nie ulegli wpływom myśli zachodniej, nie przyjął się pogląd, że dzieci zmarłe bez chrztu, a więc splamione grzechem pierworodnym, będą potępione lub umieszczone w tzw. limbus puerorum..

[6] In Rom. Commentarium, PG 75, 781-790, zwłaszcza zaś 788-790. Cyryl podaje również interpretację grzechu pierworodnego o zabarwieniu jurydycznym w sensie naśladownictwa winy Adama; śmierć jest karą za grzechy osobiste (PG 74, 784).

[7] Zob. jego komentarz do Listu do Rzymian (PG 82, 100). Podobną interpretację spotykamy u św. Jana Chryzostoma oraz Maksyma Wyznawcy. – Fakt, że śmiertelność przekazywana jest drogą dziedziczenia, nie może być, zdaniem Teodoreta, powodem do potępienia małżeństwa. Sama w sobie, śmiertelność nie jest grzechem, lecz konsekwencją upadku, za który nie jesteśmy odpowiedzialni. In Ps. 50, 7. PG 80, 1244. Przez małżeństwo nie przekazuje się winy, lecz jedynie stan śmiertelny, który z kolei pociąga za sobą grzechy osobiste.

[8] Zob. J. Meyendorff, Eph’ho (Rom 5, 12) chez Cyrille d’Alexandrie et Theodoret, „Studia Patristica”, vol. IV, Berlin 1961, s. 157-161, zwłaszcza s. 158.

[9] Por. bardzo charakterystyczny tekst Teodoreta (PG 82, 100).

[10] V. I. Nesmelov, Nauka o čeloveke, t. 2: Metafizika žizni i christianskoe otkrovenie, Kazań 1905, angielskie wyd. fototypiczne Westmead, Farnborough 1971, s. 242-258.

[11] P. Florensky, La colonne et le fondement de la vérité. Traduit du russe par C. Andronikoff, Lausanne 1975, s. 123-125 (Septième Lettre: Le péché).

[12] Zob. J. Meyendorff, Teologia bizantyjska. Historia i doktryna, przeł. J. Prokopiuk, Warszawa 1984, s. 185-191.

[13] Zob. co już w połowie ubiegłego wieku pisał Karl Rahner najpierw w obronie monogenizmu (Theologisches zum Monogenismus. W: Schriften zur Theologie, Bd. 1, Einsiedeln…1954, s. 253-322), korygując potem swój pogląd: Erbsünde und Evolution, „Concilium“ 3:1967, s. 459-465 (tekst polski: Grzech pierworodny a ewolucja, „Concilium” 2-3: 1966-67, nr 1-10, s. 288-295); Erbsünde und Monogenismus. W:  K. H. Weger, Theologie der Erbsünde, Freiburg i. Br. 1970, s. 176-223 (=ekskurs do książki Wegera).

[14] Zob. W. Hryniewicz, Monogenizm i poligenizm. Zarys problematyki teologicznej.  W: Zarys filozofii przyrody ożywionej, pod red. S. Mazierskiego, Lublin 1980, s. 321-338.

[15] P. Schoonenberg,  L’homme et le péché, Paris1967, s. 225-254.

[16] P. Schoonenberg, Der Mensch in der Sünde. W:  Mysterium salutis. Grundriss heilsgeschichtlichen Dogmatik, Bd 2, Einsiedeln 1967, s. 845-941, zwł. s. 933; tenże, Quelques remarques à propos de la discussion actuelle sur le péché originel, «IDO-C» 4: 1968, s. 1-17, zwł. s. 14.

[17] Określenie wprowadzone przez P. Schoonenberga oraz L. Borosa (przekład polski: Mysterium mortis. Człowiek w obliczu ostatecznej decyzji, Warszawa 1974, s. 132-150), a rozwinięte potem przez K. H. Wegera (zob. wyżej przypis 12).

Kilka refleksji o grzechu pierworodnym

Polskie określenie „grzech pierworodny” brzmi dla mnie jakoś dziwnie: kto właściwie miałby urodzić ten grzech? Jest to raczej grzech pierwszy, pierwotny, popełniony na początku czasów. Grzech pierwotny to wejście zła w świat. Pierwszy grzech spowodował lawinę dalszego zła, którego człowiek stał się niewolnikiem. Z błędnego koła grzechu człowiek nie potrafił wyzwolić się sam, dlatego Bóg musiał się wcielić, aby „wykupić” nas z tej niewoli. Chrystus jest drugim Adamem – choć to określenie nie jest chyba najszczęśliwsze, skoro Adam sprowadził zło na świat, a Chrystus je pokonał. Raczej jest chyba przeciwieństwem Adama, ratownikiem Adama, ale nie jego powtórką. Gdzie ponadto w tym odkupieniu podziała się Ewa? Kto jest drugą Ewą? Przecież w opowieści o Edenie zgrzeszyli oboje: Adam i Ewa. Czy mówiąc, że Chrystus jest drugim Adamem, nie odbieramy Ewie prawa do Jego łaski?

Kwestia budząca na ogół wewnętrzny sprzeciw ludzi myślących to obarczenie człowieka na wieki grzechem, który popełniło dwoje ludzi, Adam i Ewa. Czy Bóg nie powinien raczej ukarać tylko tych dwoje, a ich potomstwu znów dać rajską sytuację? Jednak nie chodzi o to, że Bóg mści się na dalszych pokoleniach. Eden to opowieść mityczna, w której Adam i Ewa to archetypy każdego człowieka. Innymi słowy, każdy z nas, postawiony w sytuacji rajskiej popełniłby ten sam grzech, który popełnili Adam i Ewa. Mit o raju jest odpowiedzią na dręczące człowieka pytania: dlaczego Bóg stworzył niedoskonały świat, dlaczego musimy cierpieć, dlaczego jest zło, a nie tylko dobro. Mit ten jest próbą wytłumaczenia przyczyn ułomności naszego życia i jego dualistycznego charakteru.

Kolejne nieporozumienie, to wyznawane w starożytności przekonanie, że grzech pierworodny rozprzestrzenia się przez stosunki seksualne. Stąd wniosek, że matka Jezusa musiała być dziewicą, skoro Jezus nie podlegał powszechnemu zniewoleniu grzechem. Seks jako metoda prokreacji oczywiście przenosi geny, czyli „oprogramowanie” człowieka. Skażeni rodzice wydają na skażony świat skażone dzieci. To jasne. Jednak błędem jest mniemać, że przyczyną grzechu jest seks. Seks jest zwykłą czynnością życiową, która może być grzeszna, jak wszystko inne, ale nie musi. Bóg „zaplanował” dla ludzi taką metodę prokreacji i nakazał nam się rozmnażać. Uznał swe dzieło za dobre i warte powielania i za takie my też musimy je uznać. Jesteśmy dobrzy w naszej istocie, w naszej podstawie bytu, w naszym najgłębszym istnieniu. Wyszliśmy od dobra i ku dobru zmierzamy. Punkt wyjścia nie jest jednak dokładnie tam, gdzie punkt dojścia. Zbadajmy zatem najpierw punkt wyjścia tak, jak opisuje go Księga Rodzaju.

Bóg umieścił człowieka w ogrodzie Eden, gdzie zasadził dla niego wiele drzew, w tym dwa drzewa specjalne: drzewo życia i drzewo poznania dobra i zła. Owoce z drzewa poznania dobra i zła były  śmiertelne i Bóg zakazał ich spożywania. Wąż, zwierzę stworzone przez Boga, był bardzo przebiegły. Mówi on Adamowi i Ewie, że zjedzenie owocu nie spowoduje śmierci, ale korzyść: poznają bowiem dobro i zło, jak zna je Bóg. Ewa, skuszona obietnicą „wiedzy”, skosztowała zakazanego owocu i dała go Adamowi. Otworzyły się ludziom oczy i poznali, że są nadzy. Poznali, co to wstyd. Bóg dowiedziawszy się o złamaniu zakazu, przeklina węża, wprowadza nieprzyjaźń między mężczyznę a kobietę, przeklina całą ziemię. Odtąd los człowieka staje się ciężki i znojny, pełen trudu i cierpień. Bóg wygnał Adama i Ewę z Edenu w obawie przed tym, aby czasem nie skosztowali owoców z drzewa życia, które dają życie wieczne. Przed ogrodem postawił Pan cherubów, którzy mieczem strzegli drogi do drzewa życia. Odtąd żyje człowiek na wygnaniu i tęskni do raju. Powrót do raju, gdzie życie było łatwe i miłe, gdzie Bóg gawędził przyjacielsko z człowiekiem, jest od wieków marzeniem człowieka zmęczonego życiem, ponoszącego klęski, cierpiącego, nierozumiejącego siebie, świata i sensu swej kruchej egzystencji.

Dlaczego wiedza o dobru i złu miała być niebezpieczna? Czy pierwsi ludzi nie mieli tej wiedzy, to znaczy nie odróżniali dobra od zła? Żyli, ale nie wiedzieli, czy jest im dobrze czy źle. Nie wiedzieli także, czy Bóg jest dobry, ani czy oni sami są dobrzy. Życie takie nie satysfakcjonowało ich. Mimo, że widzieli Boga, że żyli w dostatku i bez wysiłku, chcieli czegoś więcej. Wiedzieli, że czegoś nie wiedzą. Bóg sam im to oznajmił. Zastanawiali się, kim jest Bóg i w czym ich przewyższa. Chcieli Go poznać, bo czuli, że czegoś im brakuje. Bóg ze swej strony nie ukrył przed nimi drzewa poznania. Postawił je w ogrodzie i wyraźnie je opisał. W swej wszechwiedzy mógł także z pewnością przewidzieć, że jakieś podstępne stworzenie, jak wąż, przekona ludzi do złamania zakazu. Bóg spodziewał się złamania zakazu. Spodziewał się jednak także powrotu ludzi do raju, bowiem stoi tam ciągle drzewo życia. Na razie bramy ogrodu pozostały zamknięte i są pilnie strzeżone, ale powrót jest zawsze możliwy. Bóg nie zniszczył ogrodu i drzewa życia. Ta potencja zawsze jest aktualna.

Świat rozpadł się na pół. Dualizm obecny jest w naszym życiu i dotyczy wszystkich naszych spraw. Każda rzecz pozytywna ma swój cień, swój negatyw. Dzięki temu wiemy  już niezawodnie, jaka jest różnica między dobrem  a złem. Wiedza to niełatwa, opłacona często doświadczeniem zła na własnej skórze. Dużo wiedzy to dużo trosk, jak mówi Kohelet. „Bo w wielkiej mądrości – wiele utrapienia, a kto przysparza wiedzy – przysparza i cierpień” (Koh 1, 18) Opis świata Koheleta jest właśnie opisem świata po upadku. Podobnie jak pierwsza szlachetna prawda Buddy: wszystko jest cierpieniem.

Wracając jednak do tradycji judaistycznej, myślę, że właśnie Księga Koheleta najlepiej opisuje świat po upadku. Co ciekawego mówi nam o świecie Kohelet? Marność nad marnościami i pogoń za wiatrem. Cechą życia jest pustka i brak celu. A przynajmniej tak się człowiekowi wydaje. Człowiek jest stworzeniem niezaspokojonym, ciągle nieusatysfakcjonowanym. Bez końca musi podejmować wysiłki, aby utrzymać się przy życiu. A pod koniec życia stwierdza, że były to wysiłki próżne i nie przyniosły oczekiwanej satysfakcji. Człowiek wiecznie poszukuje szczęścia, ale jest to cel nieosiągalny. Wątpi zatem w siebie, w sens swego istnienia. „Bo wszystkie dni jego są cierpieniem, a zajęcia jego utrapieniem”. (Koh 2, 23) Dualizm świata poetycko przedstawia Kohelet w wierszu, który można by nazwać „Jest czas na wszystko”. Jest czas rodzenia i czas umierania, czas burzenia i budowania, płaczu i śpiewu, szukania i tracenia, zachowania i wyrzucania, milczenia i mówienia, miłowania i nienawiści, wojny i pokoju. Losem człowieka jest niewiedza co do istoty świata, Boga i siebie samego. „Nie pojmie człowiek dzieł, jakich dokonuje Bóg od początku aż do końca” (Koh 3, 11) Mądrość nie jest dla człowieka w pełni dostępna, tajemnice istnienia są niezgłębione.

Świat nie jest sprawiedliwy, a człowiek podlega uciskom i cierpieniom. Los człowieka porównuje Kohelet do losu zwierzęcia. Śmierć spada na niego znienacka, a losu swego człowiek nie przewidzi. Człowiek lęka się starości i śmierci. Kiedy się przerwie srebrny sznur i stłucze czara złota, wróci proch człowieka do ziemi.

Tak właśnie widzieli świat egzystencjaliści. Jest to sposób widzenia świata wyzwalający człowieka, ponieważ jest dojmująco prawdziwy. Widzenie świata jako koła cierpień, a siebie jako jego cząstki, pozwala nam spojrzeć na samych siebie łagodnie i z wyrozumiałością, przestać od siebie oczekiwać niemożliwego: a to tego, by wszystko pojąć, a to tego, by dużo osiągnąć, a to tego, by być zawsze szczęśliwym. Pozwala nam zauważyć własną bezsiłę i kruchość, a jednocześnie zdziwić się, że mimo to jakoś żyjemy, jakoś udaje nam się przetrwać, a nawet czasem doznać radości. Niektórym też pozwala zauważyć jakąś siłę, która musi nas wspierać, aby nasza egzystencja była możliwa. Siłę, która nas nieskończenie przewyższa i sprzyja nam. Postawa Koheleta pozwala zadziwić się cudami zwykłego życia materialnego, które na co dzień nam umykają, nie zwracamy na nie uwagi. Jeśli bowiem zacznę moje rozważania od jakiegoś „dna”, najgorszej możliwej sytuacji, wtedy samo to, że moje ciało żyje, oddycha, przetwarza pokarmy, komunikuje się – okazuje się niezrozumiałym i wspaniałym cudem, wprawiającym niemal w ekstazę i zachwycenie. Zatem stan upadku ewidentnie czegoś nas uczy. Bez świadomości zła nie ma świadomości dobra.

Zatem Bóg pozwolił człowiekowi „poddać się marności”. „Stworzenie bowiem zostało poddane marności – nie z własnej chęci, ale ze względu na Tego, który je poddał – w nadziei, że również i ono zostanie wyzwolone z niewoli zepsucia, by uczestniczyć w wolności i chwale dzieci Bożych”. (Rz 8, 19) Zatem św. Paweł sugeruje tutaj, że to Bóg poddał ludzi marności i grzechowi. Jednak od tego poddania nieodłączna jest nadzieja na wyzwolenie. „Bóg poddał wszystkich nieposłuszeństwu, aby wszystkim okazać swe miłosierdzie”. (Rz 11, 32) Czyli jednak dochodzimy do wniosku, że nieposłuszeństwo i upadek miało swój ukryty cel. Dziwi się też temu św. Paweł: „Jakże niezbadane są Jego wyroki i nie do wyśledzenia Jego drogi!” (Rz 11, 33) Człowiek zapewne musiał przejść jakąś drogę od początkowej rajskiej kondycji, poprzez wygnanie z raju, życie w świecie skażonym przez zło, aby wreszcie osiągnąć wyzwolenie z niewoli grzechu. Poprzez przejście tej ciężkiej drogi człowiek ulega transformacji, dojrzewaniu duchowemu. W rezultacie jest bliższy Bogu niż w Edenie. Człowiek wraca do pierwotnej jedności z Bogiem przemieniony tak, że Bóg jest bardziej dla niego zrozumiały. Człowiek musi przejść tą drogę, aby poznać Boga. Czy raczej: poznawać. Czy poznawanie to kiedyś się kończy? Mam nadzieję, że nie, i jak uczył Grzegorz z Nyssy, wspinamy się wciąż na nowe stopnie poznania Boga jakby po wędrującej w górę spirali. Tak też można wyobrazić sobie przejście od raju, poprzez upadek, aż do wybawienia. Wybawienie jest powtórzeniem rajskiej sytuacji na wyższym poziomie spirali duchowej.

Wszyscy byliśmy w Adamie

Nawet wśród teologów i patrologów istnieje głębokie przekonanie, że grzech pierworodny wymyślił Augustyn. Poniekąd jest to prawda, ale tylko w sferze werbalnej. Bo Augustyn rzeczywiście precyzyjnie nazwał to, o czym mówiono od dawna i co stanowiło, i stanowi prawdziwy punkt wyjścia chrześcijańskiej antropologii. We wczesnym okresie rozwoju Kościoła nie było dyskusji na temat grzechu pierworodnego i jego skutków. Wynikało to z zaczątkowego charakteru teologii i skupieniu się na zagadnieniach praktyczno-etycznych. Jednak jednym z pierwszych pytań, jakie postawiło sobie chrześcijaństwo, był problem pochodzenia śmierci i zła. Bardzo wcześnie powiązano śmierć z grzechem Adama, uznając ją za jej skutek, i to przekonanie właściwie nie podlegało dyskusji.
Trudniej było ze złem. Ojcowie byli przekonani, że Bóg nie jest stwórcą zła, a w konfrontacji z manicheizmem wykazywali też, że nie ma innego boga, który byłby przyczyną zła. Źródeł zła dopatrywali się w wolnej woli stworzeń rozumnych. Powszechnie zgadzali się ze stwierdzeniem, że pierwszy człowiek Adam popełnił pierwszy grzech, którego skutki odczuwamy wszyscy, a są nimi przede wszystkim cierpienie i namiętności. Można więc śmiało powiedzieć, że niemal od początku kościelnej refleksji teologicznej istniało powszechne przekonanie co do istnienia tego, co późniejsza teologia nazwała peccatum originale originans – grzechem pierwszego człowieka, którego skutki rozciągają się na wszystkich ludzi.
Co do drugiego aspektu grzechu pierworodnego – peccatum originale originatum, czyli naszego udziału nie tylko w skutkach, ale i w samym grzechu Adama – trwa zażarta dyskusja; strony sporu okopały się na swoich pozycjach – jedna dopatruje się wzmianek na ten temat już w pierwszych pismach Ojców Apostolskich, druga udowadnia, że koncepcję tę wymyślił Augustyn w trakcie kontrowersji pelagiańskiej. Osobiście uważam, że żadna ze stron nie ma racji. Pierwsza próbuje na siłę włożyć w usta Ojców słowa, których nie mogli i nie chcieli wypowiedzieć, druga udaje, że nie widzi niesamowitego bogactwa nauczania Ojców, które wręcz roi się od tekstów o naszej solidarności z Adamem. Zostawiając akademickie spory zapaleńcom, pokażę Wam teraz, co Ojcowie naprawdę mówili o udziale ludzkości w grzechu Adama. Od razu zastrzegam, że będą to tylko przykłady, bo nie sposób na paru stronach przedstawić tego, o czym ostatnio napisałam 179 stron książki :).
A więc krótko. Już u żyjącego w II wieku Ireneusza z Lyonu po raz pierwszy pojawia się stwierdzenie: Jesteśmy wszyscy w pierwszym człowieku, Adamie (Wykład Nauki Apostolskiej 31) i to nie jako figura retoryczna, ale potwierdzenie ontycznej solidarności wszystkich ludzi z pierwszym rodzicem. Punktem wyjścia Ireneuszowej nauki o solidarności ludzkości z Adamem, jest przekonanie o jedności wszystkich ludzi w Chrystusie. Zanegowanie jedności ludzi w Adamie i naszego uczestnictwa w jego grzechu i śmierci, oznaczałoby zanegowanie naszej jedności w Chrystusie i naszego uczestnictwa w odkupieniu. Ireneusz widzi w Adamie typ Chrystusa, a w Chrystusie wypełnienie czynów Adama, dokonane na zasadzie antytezy, odwrócenia. Ta równowaga czy odpowiedniość zdarzeń wymaga, by nasze uczestnictwo w odkupieniu Chrystusa odpowiadało naszemu uczestnictwu w grzechu Adama. Doktryna rekapitulacji zakłada, że Chrystus jest sumą i reprezentantem odnowionej ludzkości, a analogia wymaga, by Adam był podobnie typem i całością ludzkości. Dla Ireneusza termin Adam ma najczęściej znaczenie zbiorowe i oznacza człowieka lub ludzkość. Adam jest jednocześnie pojmowany w sensie ogólnym – człowiek i jednostkowym – ten człowiek. To podwójne znaczenie Adama pozwala Ireneuszowi przechodzić od perspektywy szczegółowej do ogólnej, od osoby do ludzkiej natury. Ireneusz kładzie wielki nacisk na fakt, że Chrystus we Wcieleniu musiał zrekapitulować tego samego człowieka, który był stworzony na początku, bo według niego Adam realnie zawiera w sobie wszystkich ludzi, wszystkie ludzkie pokolenia. Jeśli w Adamie są wszyscy ludzie, to wystarcza, aby Syn Boży odkupił Adama, bo przez to zbawił całą ludzkość. Patrząc z tej perspektywy Ireneusz przyznaje, że jak wszyscy mają udział w Odkupieniu, tak samo wszyscy mieli udział w grzechu Adama, bo wszyscy w jakiś sposób byliśmy w Adamie. W jaki sposób? Zdaje się, że chodzi tu o realną jedność ludzkiej natury czyli ludzkości.
Ireneusz miał kolosalny wpływ na rozwój teologii i na Wschodzie (pisał po grecku) i na Zachodzie (był biskupem Lyonu). Wielu bardziej uzdolnionych Ojców przejęło i rozwinęło jego myśl, wielu mniej zdolnych przejęło wyrażenia, nie zastanawiając się nad ich głębią. Nie ma sensu wymieniać tu wszystkich, którzy mówili o winie Adama jako o naszym grzechu, twierdzili, że my obraziliśmy Boga w Adamie, uznawali, że wszyscy byliśmy w lędźwiach Adama, gdy popełniał grzech, wreszcie uznawali, że wszyscy ludzie zgrzeszyli w Adamie jakby w masie. To nie są wyjątkowe wypowiedzi, których trzeba szukać z lupą w pismach Ojców. Większość Ojców, a może nawet wszyscy byli przekonani o realnej jedności wszystkich ludzi, a jednym z wymiarów tej jedności był prawdziwy udział wszystkich ludzi w grzechu Adama.
Zresztą przeświadczenie o jedności całej ludzkości nie było wymysłem chrześcijaństwa. Wyrazem powszechnego przekonania o jedności ludzkości czy nawet całego świata są starożytne koncepcje filozoficzne, przede wszystkim neoplatnizm i stoicym. Oba te systemy bazują na przekonaniu o organicznej jedności wszystkiego – trudno mi sobie wyobrazić, że wzięły się znikąd. Wymyślili je ludzie, którzy na co dzień żyli zanurzeni w głębokim intuicyjnym przekonaniu o realnym związku wszystkiego ze wszystkim, o jedności świata, a więc także o jedności wszystkich ludzi. Potwierdzeniem powszechności takiego myślenia jest wyraźna, explicite wyrażona myśl o solidarności ludzkości w Adamie, zarówno u Ojców greckich, jak i łacińskich. U różnych Ojców nauka ta nabiera różnych odcieni, zazwyczaj jednak oparta jest na założeniu, że natura ludzka stanowi niepodzielną jedność, więc grzech Adama dotyka całej ludzkiej natury.
Koncepcja jedności ludzkości w Adamie nie stanowi alternatywy dla tradycyjnej katolickiej nauki o grzechu pierworodnym. Powiedziałabym raczej, że może być jej dopełnieniem czy też wyjaśnieniem z innej perspektywy. Co prawda, nie znajdziemy u Ojców przed Augustynem terminu grzech pierworodny, ale ich pisma zawierają naukę, która w podstawowych założeniach zgadza się z dogmatem. To podstawowe założenie to fakt, że Adam utracił świętość i sprawiedliwość nie tylko dla siebie, ale także dla nas; że przekazał całemu rodzajowi ludzkiemu nie tylko śmiertelność i cierpienia ciała, ale także grzech, to znaczy śmierć duszy. Upadek pierwszego człowieka odłączył go od jedności z Bogiem i w jakiś sposób wszyscy ludzie w tym upadku uczestniczyli. A to właśnie stanowi istotę i sens grzechu pierworodnego.
W dzisiejszych czasach rozbuchanego indywidualizmu trudno nam sobie nawet wyobrazić takie wytłumaczenie, nie mówiąc już o uznaniu go za własne. Więcej nawet, trudno nam w ogóle uznać, że czyjaś decyzja może mieć aż tak kluczowy wpływ na nasze życie. Tym bardziej warto wrócić do pomysłów Ojców, by spojrzeć na obecny stan ludzkości z innej perspektywy. Żaden z Ojców przed Augustynem nie zastanawiał się, jak to możliwe, że cudzy grzech ma tak wielu wpływ na życie wszystkich ludzi. Byli po prostu przekonani o jedności wszystkich ludzi i jakimś tajemniczym udziale wszystkich w tym przewinieniu Adama. A jednocześnie, co przedziwne, wierzyli, że grzech bazuje na wolnym wyborze. Dopiero Augustyn postawił ten problem wprost i rozwiązał go w ten sposób, że czyn Adama był wolny, a więc spełnia kryterium grzechu, lecz my uczestniczymy w nim nie dobrowolnie, ale na zasadzie jedności natury. Augustyn porównuje nasz udział w grzechu Adama do chrztu dzieci – one także bezwiednie i bez udziału swojej woli dostępują łaski. Obie te rzeczywistości – grzechu i łaski – są nam dane za zasadzie uczestnictwa we wspólnocie. Mamy udział w grzechu Adama, bo jesteśmy uczestnikami ludzkiej natury, a łaski chrztu dostąpiliśmy we wspólnocie Kościoła. Dla Ojców problem grzechu pierworodnego nie był zagadnieniem teoretycznym, ale praktycznym: z jednej strony boleśnie rzeczywista solidarność z Adamem wciągnęła w nas stan cierpienia, grzechu, odłączenia od Boga, lecz z drugiej strony dzięki solidarności z Chrystusem odzyskujemy więcej niż straciliśmy. Jeśli jednak nie uznamy tej pierwszej solidarności, nie dostąpimy drugiej.

Godność człowieka w perspektywie prawdy o grzechu pierworodnym

Posłowie książki: Christoph Schönborn – Albert Göres – Robert Spaemann, Grzech pierworodny w nauczaniu Kościoła, W drodze, Poznań 1997 s. 79-91.

1. Trzy radykalne różnice dzielą – być może wszystkie – mity o stworzeniu człowieka od opowieści biblijnej na ten temat. Zacznijmy jednak od krótkiego przeglądu odnośnych mitów mezopotamskich, greckich oraz hinduskich.

Według mitu sumeryjskiego, stworzenie człowieka wymusili na bogu Enki młodsi bogowie, którzy już mieli dość ciężkiej pracy, jaką musieli wykonywać na ziemi. Okazało się zresztą, że z siedmiu pierwszych ludzi, od początku przeznaczonych do życia w trudzie i udręce, aż sześciu bogowie sfuszerowali, tak że ludziom od samego początku przypadł los nie do pozazdroszczenia[1].

Natomiast w babilońskim poemacie Enuma Elisz mówi się o tym, że na człowieka już w chwili stworzenia został złożony grzech popełniony w świecie boskim. „Pośród bogów pojawia się wina – przypatrzmy się temu mitowi od razu w interpretującym opisie wybitnego współczesnego biblisty. – Apsu i Mummu zostali zabici i na skutek tego śmierć wkroczyła do bytu. Kingu, przywódca boskich buntowników, zostaje pojmany. Zgromadzenie bogów skazuje go, aby posłużył ponownemu usunięciu zła ze sfery bogów. W tym celu zostaje zabity, a z jego krwi stworzona zostaje ludzkość. W ten sposób w egzystencji człowieka, śmiertelnej i wydanej na pastwę całemu złu, zostaje zamknięta i uwieczniona wina powstała w sferze boskiej”[2].

Greckich mitów na temat pochodzenia człowieka dotarło do nas znacznie więcej. Otóż pierwszego człowieka ulepił z gliny i wody Prometeusz, a zatem bóg raczej drugorzędny, a w każdym razie nie najwyższy Z kolei głośny mit o Deukalionie i Pyrrze opowiada, że ludzkość zniszczona podczas potopu odrodziła się z kamieni, jakie ci oboje rzucali za siebie: „Kamienie, które mąż rzucił za siebie – męską postać przybierają, te, które ręką rzuciła niewiasta – niewieścią. Dlatego ród nasz twardy, na trud wytrzymały, to znak, z jakiego materiału nas stworzono”[3].

Owidiusz przekazuje ponadto dwa mity o ludziach, jacy wyrośli z posianych w ziemię zębów zabitego smoka[4]. Natomiast pracowity lud Myrmonidów powstał z mrówek: „Ciała zmienione, ale obyczaje pozostały dawne, do dzisiaj przetrwały, naród skrzętny i pracowity, umie dorobek własny uszanować i umie go użyć”[5].

Warto może jeszcze przypomnieć późniejszy, orficki mit o stworzeniu człowieka z popiołów, jakie pozostały po boskim Dionizosie i niegodziwych Tytanach: „Dionizos został dzieckiem zabity przez okrutnych i podstępnych Tytanów, którzy następnie ugotowali i pożarli ciało boga. Zeus za karę poraził ich piorunem, a z ich popiołów stworzył ludzi. Dlatego ludzie partycypują w złej naturze tytanicznej i w dobrej naturze boskiej”[6].

Jeśli idzie o mity hinduskie na temat pochodzenia człowieka, pierwszą ich cechą, jaka rzuca się w oczy, jest przenikający je panteizm. Mit o Pradżapatim, który sam jeden był na początku, wyjaśnia powstanie świata – a w tym świecie powstanie człowieka – samoofiarowaniem się owego boga. Z rozpadającego się ciała Pradżapatiego wyłoniło się wówczas wszystko, co istnieje – w tym również ziemia, a na ziemi człowiek. Była to zresztą raczej degradacja istnienia, niż coś pozytywnego – prawdziwe istnienie boga przeobraziło się bowiem w trwanie jakby pozorne, charakterystyczne dla stanu maji. Stąd podstawowym zadaniem wszystkiego, co wyłoniło się z ciała Pradżapatiego, a w każdym razie podstawowym zadaniem człowieka jest staranie się o powrót do owej boskiej prajedni[7].

Najbardziej chyba znany mit hinduski na temat pochodzenia człowieka również przypisuje człowiekowi pochodzenie boskie, ale zarazem będące wynikiem kolejnych degradacji. Prarodzicem naszym był młodszy i niewydarzony brat boga Indry, Wiwaswat. Urodził się on bez rąk i nóg, nienaturalnie gruby, toteż starsi bracia postanowili go przerobić – i w ten sposób Wiwaswat stał się pierwszym człowiekiem.

Druga degradacja, której ludzie zawdzięczają swoje istnienie, dokonała się za sprawą żony Wiwaswata, Saranju. Nie chciała ona małżeństwa z tym nieudacznikiem, toteż po urodzeniu mu bliźniąt ukształtowała swego sobowtóra i podstawiła ją mężowi. Wiwaswat nie zauważył podmiany i z owej fałszywej Saranju urodził się Manu, pierwszy człowiek w całym tego słowa znaczeniu (Wiwaswat w końcu bowiem odzyskał status boga)[8].

Manu ożenił się – to jeszcze jedna degradacja tego co boskie w kierunku tego co ludzkie – z dziesięcioma córkami Wirini (vel Ratri, vel Dakszi), czyli Nocy. I właśnie w ten sposób zaludniła się ziemia[9].

2. Porównajmy teraz wszystkie powyższe mity z biblijną opowieścią o stworzeniu człowieka. Po pierwsze, Biblia – w przeciwieństwie do różnych mitologii, zawierających zazwyczaj wiele, zresztą nie dających się wzajemnie ze sobą zharmonizować, mitów o początkach człowieka – przekazuje tylko jedną opowieść o tym, w jaki sposób człowiek znalazł się na ziemi. Owszem, opowieść ta przekazana została w dwóch redakcjach – młodszej, kapłańskiej (Rdz 1,26-31), i starszej, jahwistycznej (Rdz 2,4-25) – ale nie ma wątpliwości, że oba opisy dotyczą tego samego wydarzenia.

Jasna świadomość, że wszyscy pochodzimy z jednego pnia – ba, nawet od jednej pierwszej pary – istotnie pomogła nam zrozumieć, że jako ludzkość stanowimy jedną rodzinę. Karl Jaspers – który, jak wiadomo, raczej dystansował się wobec chrześcijaństwa – źródeł owej uniwersalizującej tendencji dopatrywał się nawet znacznie głębiej, mianowicie w biblijnym monoteizmie. Jego zdaniem, dopiero wyznawanie jedynego i osobowego Boga, który jest transcendentnym wobec wszechświata jego Stwórcą, umożliwiło ludziom patrzenie na ten wszechświat jako na całość, jako na universum znajdujące się w obliczu swego Stwórcy. Wiara w Boga, który jest Stwórcą i Ojcem wszystkich ludzi, umożliwiła również ukształtowanie się samego nawet pojęcia ludzkości jako czegoś jednego[10].

Po wtóre, tylko Boże Objawienie mówi o tym, że człowiek został stworzony przez samego Boga i że podstawowym tego powodem była miłość Boża.  W religiach politeistycznych człowiek nie śmie myśleć o sobie tak wysoko, ażeby swoje istnienie przypisywać aż bogu najwyższemu. (Piszę „bóg najwyższy” z małej litery, bo w mitach również on sam wyłonił się niegdyś z pierwotnego chaosu, zatem zapewne jest on tylko jedną z sił tego świata, a wobec tego byłoby bluźnierstwem dopatrywać się w nim Boga Prawdziwego).

Pod jednym tylko warunkiem politeiści mają odwagę objaśniać początek ludzi wolą boga najwyższego: jeśli w micie wyraźnie mówi się o tym, że człowieka ów bóg najwyższy uczynił czymś w rodzaju metafizycznego śmietnika. W ten sposób, w micie babilońskim, Marduk stwarza człowieka, ażeby umieścić w nim przeklętą krew zbuntowanego boga Kingu. Z kolei w micie orfickim, Zeus stwarza człowieka z boskich resztek Dionizosa, ale i z pozostałości po niegodziwych Tytanach. Natomiast australijski bóg Baiame stwarza człowieka z własnych odchodów[11]. Jak widzimy, politeiści nie myśleli o sobie, ani w ogóle o człowieku, w sposób zbyt wygórowany.

O miłości Boga jako ostatecznym źródle powstania człowieka nie mogą również, rzecz jasna, mówić mity panteistyczne. W panteistycznym obrazie świata jedynym powodem powstania rzeczy i ludzi może być tylko rozpadanie się boskiej prajedni. Toteż samo nawet zaistnienie człowieka mity te przedstawiają jako nic dobrego, jako wynik degradowania się tego co boskie. Tylko na gruncie biblijnej wiary w transcendentnego Stwórcę nieba i ziemi możliwe stało się poznanie tej prawdy, że istniejemy dlatego, gdyż staliśmy się przedmiotem szczególnej Bożej miłości.

Wreszcie po trzecie, nigdzie poza Bożym Objawieniem nie znajdziemy prawdy, że człowiek został stworzony jako ktoś jednoznacznie i całkowicie dobry, co więcej, że został stworzony na obraz i podobieństwo samego Boga (Rdz 1,26n), a grzech oraz inne zło pojawiły się później z naszej własnej winy (choć nie bez wpływu grzechu, jaki miał miejsce w świecie stworzeń duchowych). Mitom początku obca jest sama nawet idea grzechu pierworodnego, podobnie jak nie znajdziemy w nich samej nawet idei stworzenia. Wszechświat oraz ludzie albo wyłaniają się z jakiegoś boga (mity panteistyczne), albo – częściej – tworzone są z pierwotnego chaosu, nieraz wyobrażanego w postaci siejącego zniszczenie potwora, pokonanego w kosmogonicznej walce przez boskiego demiurga (mity politeistyczne).

Zarówno mity panteistyczne, jak politeistyczne, przekazują nam skrajnie pesymistyczny obraz człowieka: w człowieku jest wiele zła, i to nie dlatego, żeśmy sami to zło na siebie sprowadzili, ale dlatego, że takimi zostaliśmy już stworzeni. W mitach panteistycznych, samo zaistnienie człowieka (i nie tylko człowieka) świadczy o boskim degradowaniu się. Natomiast w mitach politeistycznych, człowiek jest albo „śmietnikiem” na zło, jakie zdarzyło się w świecie boskim, albo ofiarą partactwa swoich boskich twórców[12], albo wreszcie nosi w sobie cząstkę owego pierwotnego chaosu, który ledwo został ujarzmiony przez boskiego demiurga[13].

Świadomość mityczna jest w tym punkcie znamiennie zgodna, niezależnie od kręgu kulturowego, w którym się przejawiała: człowiek jest głęboko i od samego początku naznaczony złem. W świetle Bożego Objawienia narzuca się następujące wyjaśnienie owej zastanawiającej zgodności mitów, iż człowiek od samego początku jest pogrążony w takim lub innym złu: Mity w sposób zdumiewająco trafny odsłaniają faktyczną ułomność naszego człowieczego losu, natomiast w różnorodnych wyjaśnieniach źródeł tej ułomności mity przejawiają to charakterystyczne dla grzeszników poczucie własnej niewinności, na które z psychologiczną przenikliwością zwraca uwagę opis biblijny w zachowaniu pierwszych grzeszników opisanych w Biblii (Rdz 3,12-13).

Krótko mówiąc: Nawet sposób, w jaki prastara świadomość mityczna opisuje nasze ludzkie uwikłanie w złu, świadczy o tym, jak beznadziejnie trwale jesteśmy w tym złu uwikłani. Łatwiej nam było zapomnieć gruntownie o naszej ludzkiej, niewiarygodnie wręcz wysokiej godności stworzeń powołanych do przyjaźni z samym Bogiem, niż wyrzec się fałszywego przeświadczenia o naszej niewinności, niż zdobyć się na uznanie naszej własnej winy za zło, w którym jesteśmy pogrążeni.

Liczne mity o początkach człowieka – różnorodnie, ale zgodnie stwierdzające fakt naszego uwikłania w zło oraz naszą odmowę przyznania się do odpowiedzialności za to – skłaniają do sformułowania tezy, że prawdę o pierwotnej godności człowieka oraz o późniejszym upadku pierworodnym mogliśmy sobie przypomnieć dopiero dzięki Bożemu Objawieniu. Grzesznicy sami z siebie niezdolni są bowiem do miłości Boga, natomiast zdolni są aż nadto do fałszywego zrzucania z siebie odpowiedzialności za zło, za które faktycznie są odpowiedzialni.

Tezę tę – że bez Objawienia Bożego prawda o grzechu pierworodnym prawdopodobnie w ogóle nie pojawiłaby się w horyzoncie naszych rozważań o człowieku – wyraźnie głosi Katechizm Kościoła Katolickiego: „Rzeczywistość grzechu, a zwłaszcza grzechu pierworodnego, wyjaśnia się dopiero w świetle Objawienia Bożego. Bez tego poznania Boga, jakie ono nam daje, nie można jasno uznać grzechu; pojawia się pokusa, by wyjaśniać go jedynie jako wadę w rozwoju, słabość psychiczną, błąd, konieczną konsekwencję nieodpowiedniej struktury społecznej itd. Tylko poznanie zamysłu Bożego wobec człowieka pozwala zrozumieć, że grzech jest nadużyciem wolności, której Bóg udzielił osobom stworzonym, by mogły Go miłować oraz miłować się wzajemnie” (nr 387).

Katechizm idzie zresztą dalej: „Trzeba poznać Chrystusa jako źródło łaski, by uznać Adama za źródło grzechu” (nr 388). Z drugiej zaś strony, „nie można naruszyć objawienia grzechu pierworodnego, nie naruszając misterium Chrystusa” (nr 389). Pokazanie głębokiej prawdziwości tych tez wymagałoby odrębnego studium.

3. Wiara katolicka ogromną wagę przywiązuje do tego, że grzech naszych pierwszych rodziców był konkretnym wydarzeniem. Toteż nie do przyjęcia są dla niej próby zredukowania opowieści o grzechu pierworodnym do kategorii mitu, tak jakby w opowieści tej chodziło jedynie o podkreślenie, że w zło zbyt głęboko się uwikłaliśmy, abyśmy mogli własnymi tylko siłami się z niego wyzwolić[14].

Chodzi o to, że człowiek wyszedł z ręki Stwórcy jako istota bezgrzeszna, wewnętrznie zintegrowana i spontanicznie zwrócona ku swemu Stwórcy. Jeśli tak było naprawdę, to pierwszy w ludzkich dziejach grzech miał w sobie coś absolutnie niepowtarzalnego. Był to jedyny w naszych dziejach grzech popełniony przez osoby bezgrzeszne. Nie potrafimy więc zrozumieć jego szczególnej niegodziwości: przecież całe nasze doświadczenie na temat ludzkiego zła dotyczy wyłącznie zła czynionego przez grzeszników. Rzecz jasna, jedyny w dziejach grzech popełniony przez ludzi bezgrzesznych i świętych musiał spowodować jakąś nieporównywalną z skutkami innych grzechów katastrofę.

Opis biblijny precyzyjnie wskazuje, na czym ten grzech polegał. Polegał on na tym, że człowiek wycofał się z postawy całkowitego zawierzenia siebie Bogu i zaczął podejrzewać Boga o to, że prowadzi wobec nas jakąś grę, w której niekoniecznie chodzi o nasze dobro. „Wie Bóg – udało się szatanowi podsunąć podejrzenie naszym prarodzicom – że gdy spożyjecie owoc z tego drzewa, otworzą się wam oczy i tak jak Bóg będziecie znali dobro i zło” (Rdz 3,5). Ostatni fragment tego zdania pozwala domyślać się, że człowiek postanowił zamknąć się na płynącą od Boga prawdę o dobru i złu; postanowił, tak jakby to on był bogiem, sam „ustanawiać”, co jest dobrem, a co złem. Odtąd każdy zapewne ludzki grzech zawiera w sobie te dwa momenty: brak zawierzenia siebie Bogu oraz uzurpowanie sobie boskiej władzy nad prawem moralnym.

Dlaczego grzech pierworodny ogarnął wszystkich ludzi, dlaczego wszyscy potomkowie pierwszych grzeszników przychodzą na świat jako pozbawieni wspólnoty z Bogiem, który przecież niezmiennie nas kocha i niezmiennie obdarza życiem? Święty Tomasz stawia dramatyczne pytanie: Czyżby nasze rodzenie się w grzechu pierworodnym przeczyło prawdzie słowa Bożego zapisanego w Księdze Ezechiela, że „syn nie poniesie nieprawości ojca” (Ez 18,20)? Jednak jeden warunek – odpowiada Tomasz na tak postawione pytanie – musi być spełniony, ażeby wina rodziców nie ogarnęła dzieci: że one same nie są tej winy uczestnikami. Niestety, nie odnosi się to do grzechu pierwszych rodziców[15]. Dlaczego?

W jakim sensie my wszyscy uczestniczyliśmy w grzechu naszych prarodziców? Jeśli ojciec przegrał majątek w karty – wyjaśniali nam w dzieciństwie katecheci – to dzieci będą biedne. Otóż kiepskie to wyjaśnienie, bo wskazuje tylko na to, że niekiedy ponosimy skutki zła popełnionego przez innych.

Głębsze, jakkolwiek również budzi wiele pytań, jest wyjaśnienie, które w Kościele podaje się najczęściej: Pierwszy grzech ogarnął samą naszą ludzką naturę, samo bycie człowiekiem. Nie ma już w nas spontanicznego niegdyś i niczym nie zakłóconego otwarcia na Boga jako Kogoś Bardzo Bliskiego i Ostatecznego Źródła życia i sensu.

Święty Tomasz powie, że powszechność grzechu pierworodnego wynika stąd, że jako ludzkość jesteśmy znacznie bardziej jednym organizmem, niż to widać empirycznie: „Wszystkich ludzi rodzących się z Adama można uważać za jednego człowieka”[16]. Podobnie jak jesteśmy, więcej niż da się to obserwować, jednym duchowym organizmem jako Kościół. Ta tajemnicza, ale realna jedność ludzkości wydaje się być ontycznym gruntem, na którym prawdziwie może nas ogarnąć zbawcza moc płynąca z Krzyża Chrystusa. W ten sposób, „gdzie wzmógł się grzech, tam jeszcze obficiej rozlała się łaska” (Rz 5,20).

Owszem, ma rację Paul Ricoeur, a przed nim mieli ją pelagianie, że my potrafimy się wzajemnie indukować grzechem. Mechanizm rozszerzania się grzechu poprzez naśladowanie świetnie opisał Dostojewski w swojej noweli pt. „Sen śmiesznego człowieka”. Bohaterowi noweli przyśniło się, że znalazł się na planecie idealnie takiej samej jak ziemia, na której jednak ludzie zachowali w całej pełni pierwotną sprawiedliwość i zażyłość z Bogiem. „Skończyło się na tym, że ich wszystkich zdeprawowałem!” – opisuje swój sen ów bohater.

„Jak złośliwa trychina – przytoczmy przynajmniej jakiś fragment tego opisu – jak atom dżumy zarażającej całe państwa, tak i ja zaraziłem sobą całą tę szczęśliwą, bezgrzeszną przede mną ziemię. Nauczyli się kłamać i pokochali kłamstwo, i poznali jego piękno. O, to być może zaczęło się  n i e w i n n i e, od żartu, od kokieterii, gry miłosnej, w samej rzeczy może od atomu, ale ten atom kłamstwa przeniknął w ich serca i spodobał się im. Następnie szybko zrodziła się zmysłowość, ona z kolei zrodziła zazdrość, a ta – okrucieństwo… O, nie wiem, nie pamiętam, ale prędko, bardzo prędko trysnęła pierwsza krew: zdziwili się i przerazili, i zaczęli się rozdzielać, oddalać od siebie. Pojawiły się związki, ale już przeciwko sobie. Zaczęły się wyrzuty, zarzuty. Poznali wstyd i podnieśli go do rangi cnoty. Zrodziło się pojęcie honoru, i w każdym związku pojawił się własny sztandar. Zaczęli dręczyć zwierzęta, a one uciekły do lasów i stały się im wrogami. Zaczęła się walka o rozdział, o wyodrębnienie, o sprawy osobnicze, o moje i twoje. Zaczęli mówić różnymi językami. Poznali smutek i pokochali smutek, pragnęli cierpienia i mówili, że prawdę osiąga się tylko przez cierpienie. Wtedy pojawiła się u nich nauka. Kiedy stali się źli, zaczęli mówić o braterstwie i humanitaryzmie i zrozumieli te idee. Kiedy się stali występni, wynaleźli sprawiedliwość i ułożyli sobie całe kodeksy, żeby je zagwarantować, a dla zabezpieczenia kodeksów wystawili gilotynę. Ledwie pamiętali o tym, co utracili, nawet nie chcieli wierzyć w to, że byli kiedyś niewinni i szczęśliwi. Śmiali się nawet z możliwości tego dawnego szczęścia i nazywali je marzeniem”.

Otóż prawda o grzechu pierworodnym jest głębsza. On nie przychodzi do nas z zewnątrz, przez naśladowanie cudzych grzechów ani przez uczestnictwo w naznaczonych grzechem strukturach kulturowych. Jako potomkowie pierwszych grzeszników jesteśmy duchowo zdeformowani już od samego naszego zaistnienia w rodzinie ludzkiej. To nie jest tak, że dopiero z czasem stajemy się grzesznikami, w miarę jak naśladujemy grzechy innych ludzi. Zatem opis Dostojewskiego sięga zaledwie naskórka tajemnicy ludzkiej grzeszności.

Ale w perspektywie tej głębokiej naszej grzeszności, tak zatrważającej, szczególnie odsłania się też nasza szczególna godność. Chodzi nie tylko o to, że trzeba było aż Syna Bożego, ażeby mogło dokonać się nasze wyzwolenie z grzechu i odzyskanie przyjaźni z Bogiem. Fakty są takie, że godność ludzka jest aż tak wielka, że Syn Boży rzeczywiście do nas przyszedł i dokonał naszego wyzwolenia!

4. Zestawialiśmy prawdę o grzechu pierworodnym z różnymi, zawierającymi bardzo pesymistyczną antropologię, mitami o początkach człowieka. Parę słów należy się jeszcze oświeceniowej tezie, odrzucającej prawdę grzechu pierworodnego w imię doktryny o naturalnej dobroci ludzkiej natury.

Czy doktryna taka w ogóle mogłaby się pojawić bez kulturowego oddziaływania biblijnej prawdy, że „wszystko, co Bóg uczynił, było bardzo dobre” (Rdz 1,31)? Na pewno jest to ważne pytanie, ale teraz zostawmy je na boku. Na razie zauważmy, że oświeceniowe przeświadczenia, iż rodzimy się bez grzechu pierworodnego (które zaowocowały m.in. licznymi w XVIII wieku opowieściami o poczciwych i bezgrzesznych „dzikusach”), powstały nie tylko w kręgu oddziaływań Biblii, ale sformułowane zostały w celu bezpośredniego przeciwstawienia się prawdzie o grzechu pierworodnym.

Przypomnijmy sławną wypowiedź Jana Jakuba Rousseau, sformułowaną w roku 1762: „Podstawową zasadą wszelkiej moralności, zasadą, którą przyjąłem za punkt wyjścia rozważań we wszystkich moich pismach, jest następująca: Człowiek jest istotą z natury dobrą, miłującą sprawiedliwość i ład, nie zna pierwotnego zepsucia ludzkie serce, a pierwsze odruchy naturalne zawsze są prawe. Dowodziłem, że jedyna namiętność, która rodzi się wraz z człowiekiem, czyli miłość samego siebie, jest sama w sobie obojętna w stosunku do dobra i zła; że staje się dobra czy zła wskutek przypadku lub zależnie od okoliczności w jakich się rozwija. Pokazałem, że wszystkie występki, jakie przypisuje się sercu ludzkiemu, nie są przyrodzone, i przedstawiłem, w jaki sposób to zło powstaje. Prześledziłem, by tak rzec, jego genealogię i wskazałem, że wskutek stopniowego wypaczania się pierwotnej swej dobroci ludzie stają się w końcu tym, czym są”[17].

Rzecz jasna, za pomocą doktryny, że nadal, również po grzechu Adama, rodzimy się jako istoty bezgrzeszne, nie unieważni się tego ogromu zła, które nas trapi. Jedynym, co się osiąga za pomocą takiej doktryny, jest kształtowanie fałszywej świadomości, że źródła tego zła są wyłącznie na zewnątrz, że nie są one również w nas samych, jako że my przecież urodziliśmy się bezgrzeszni.

Trudno się nie zgodzić z Ewą Bieńkowską, która tak oto przedstawia znaczenie poglądów Rousseau dla europejskiego myślenia oraz ich praktyczne konsekwencje: „Natura jest nieskażona, człowiek wyszedł dobry z rąk Stwórcy. Zdeprawowało go społeczeństwo, ucząc zawiści, kłamstwa, próżności, wpajając niezdrowe żądze. Prawdziwy upadek Adama nie jest upadkiem natury, lecz wchłonięciem przez kulturę świata sztuczności i masek. Rousseau nie będzie głosił powrotu do stanu pierwotnego, wie, że to chimera, i proces puszczony w ruch nie da się cofnąć. Natomiast można kulturze przywrócić utracony blask autentyczności – zaprowadzając właściwe rządy, pod którymi zepsucie nie będzie już możliwe, jak w Sparcie, jak w kalwińskiej republice Genewy. Oto społeczność zorganizowana w ten sposób, że ludzie odzyskują w niej niewinność stworzeń Bożych, skaza grzechu zostaje starta jak szminka komedianta. Polityka jest prawdziwym imieniem eschatologii”[18].

Wiemy już, do czego doprowadziła utopijna „eschatologia”, w imię której przeprowadzono rewolucję październikową. Obecnie jesteśmy w trakcie realizowania następnej rewolucji. Przekonani o naszej naturalnej dobroci i bezgrzeszności, usiłujemy unieważnić moralne fundamenty, na których dotychczas budowana była demokracja. Obrońcy demokracji klasycznej, opartej na prawie moralnym, coraz częściej są piętnowani jako wrogowie wolności.

Jedno jest pewne: Wiele nieszczęść sprowadzimy na siebie, jeśli dopuścimy do zwycięstwa tej nowej rewolucji. Bo rzeczywistości nie da się oszukać. Prawda jest taka, że nie jesteśmy jednak bezgrzeszni, że również w sobie samych nosimy źródła zła, które nas dręczy. Toteż żadna próba zbudowania naszego ludzkiego świata, tak jakbyśmy byli bez grzechu, nie może się skończyć dobrze.


[1] Krystyna Łyczkowska i Krystyna Szarzyńska, Mitologia Mezopotamii, Warszawa 1981 s.60-67.

[2] Norbert Lohfink, Opowiadanie o grzechu pierworodnym, w: tenże, Pieśń chwały, tłum. Jan Doktór, Warszawa 1982 s.58.

[3] Cytuję ze źródła stosunkowo późnego, które pochodzi z samego przełomu ery przedchrześcijańskiej i chrześcijańskiej: Owidiusz, Przemiany, tłum.Anna Kamieńska, Warszawa 1969 , s.7.

[4] Dz.cyt., s.21-22 i 52.

[5] Dz.cyt., s.58.

[6] Paul Ricoeur, Symbolika zła, tłum. Stanisław Cichowicz i Maria Ochab, Warszawa 1986 s.266.

[7] Raymond Panikkar, La faute originante ou l´immolation créatrice: le mythe de Prajâpati, w: Le mythe de la peine, red. Enrico Castelli, Paris 1967 s.70-88.

[8] Władimir Erman i Eduard Tiomkin, Mity starożytnych Indii, tłum. NN, Bydgoszcz 1987 s.21.

[9] Dz.cyt., s.188.

[10] Karl Jaspers, Rozum i egzystencja. Nietzsche a chrześcijaństwo, tłum. Czesława Piecuch, Warszawa 1991 s.208-238.

[11] Bogowie – demony – herosi, red. Zbigniew Pasek, Kraków 1996 s. 65.

[12] Jak we wspomnianym wyżej micie sumeryjskim o stworzeniu pierwszych siedmiu ludzi. Por. też pochodzące z końca II wieku po Chrystusie świadectwo świętego Ireneusza na temat wyobrażeń o pochodzeniu człowieka w gnostyckim systemie Saturnina: „Świat i wszystko, co w nim jest, stworzyło jakichś siedmiu aniołów. Człowieka również stworzyli aniołowie. Z góry od najwyższej potęgi zjawił się świetlany obraz, ale, gdy go nie mogli utrzymać, bo zaraz wracał do góry, napominali się słowami: <Uczyńmy człowieka na obraz i podobieństwo>. Kiedy człowiek został uczyniony, ten ludzki twór nie zdołał się wyprostować, bo aniołowie byli nieudolni, lecz jak robak pełzał po ziemi. Wówczas ta wyższa potęga, na podobieństwo której został uczyniony, litując się zesłała z góry iskierkę życia, która wyprostowała człowieka, dała mu członki i życie. Po śmierci wraca ta iskierka do tego, co jest tego samego rodzaju, a inne składniki rozpadają się” (św. Ireneusz, Adversus haereses, 1,24,1; cyt. za: Andrzej Bober, Światła ekumeny. Antologia patrystyczna, Kraków 1966 s. 32).

[13] W skrajnych ujęciach wyrazi się to aż w mitach o pochodzeniu jakichś pierwszych ludzi z zębów zabitego smoka. Por. też mit indiańskich Nawahów i Apaczów o bogini Ahsonnutli, która „ulepiła pierwszych ludzi z mąki i wody morskiej” (Bogowie – demony – herosi, s.21); warto pamiętać, iż morze jest najczęstszym – obok smoka – symbolem pierwotnego chaosu. Por. ponadto chiński mit o stworzeniu – zróżnicowanym zresztą w odniesieniu do biednych i do bogatych – pierwszych ludzi z błota (Mieczysław Künstler, Mitologia chińska, Warszawa 1981 s.48).

[14] Tak interpretuje prawdę o grzechu pierworodnym m.in. Paul Ricoeur, w cytowanej już książce pt. Symbolika zła (por. zwłaszcza ss. 219-263).

[15] Suma teologiczna, 1-2 q.81 a.1 ad 1.

[16] Tamże, główna część artykułu.

[17] J.J.Rousseau, List do arcybiskupa de Beaumont, w: tenże, Umowa społeczna, itd., tłum. Hanna Rosnerowa, Warszawa 1966 s.610n.

[18] Ewa Bieńkowska, Znak 44 (1992) nr 12 s.22.