Księgi kanoniczne nie są jedynymi cenionymi przez Kościół, a nawet nie są jedynymi natchnionymi pismami, które chrześcijanie mogą wykorzystywać do celów pobożności czy potrzeb kościelnych, lecz są to księgi, przez pryzmat, których mierzy się i osądza natchnienie oraz prawomyślność innych.
Ostanie pokolenie (zwłaszcza) uczonych protestanckich utrzymuje, że kanon Nowego Testamentu został zasadniczo ustalony w początkach III w. To przekonanie opiera się głównie na błędnym datowaniu słynnego wykazu ksiąg Nowego Testamentu, zwanego Kanonem Muratoriego, na koniec II w., podczas gdy w rzeczywistości pochodzi on z końca IV w. (por. Albert C. Sundberg, „Canon Muratori: A Fourth Century List”, Harvard Theological Review 66/1973, s. 1 – 41; por. Geoffrey Hanheman, „More on Redating the Muratorian Fragment”, ‚Studia Patristica” 19. „Papers Presented to the Tenth International Conference on Patristic Studies Held in Oxford 1987”, Louvain: Peeters, 1989, s. 364 – 365). A zatem, chociaż pisma Pawłowe i Ewangelie, a także inne księgi Nowego Testamentu już od dawna uznawano za kanoniczne, dopiero w IV w. autor chrześcijański przedstawił nam pełny wykaz ksiąg Nowego Testamentu w kształcie, w jakim go obecnie przyjmujemy. Tenże wykaz znajduje się w liście Atanazego z Aleksandrii napisanym na Wielkanoc 367 r.
Dennis E. Groh: profesor historii chrześcijaństwa w Garret (Evangelical Theological Seminary).
Na początku chrystianizmu nie było pism, które moglibyśmy nazwać wewnętrznymi księgami wspólnot chrześcijańskich. W głównej mierze posługiwali się oni przekładami aramejskimi Biblii Hebrajskiej, a z czasem, gdy do Nazarejczyków dołączą helleniści (Żydzi mówiący po grecku), jego greckimi przekładami. Dziś wiemy, że nie było w tym czasie ustalonego kanonu Biblii Hebrajskiej, stąd w Nowym Testamencie nawiązania m.in. do Wniebowzięcia Mojżesza oraz Księgi Henocha etiopskiego, a także liczne ślady wpływów literatury międzytestamentalnej (zob. ks. Antoni Tronina, Psalmy Salomona oraz ich echa w Pismach Nowego Testamentu [cz. 1], Roczniki Teologiczne KUL 41 [1994] 64 – 78. Tenże, Psalmy Salomona oraz ich echa w Pismach Nowego Testamentu [cz. 2], Roczniki Teologiczne KUL 42 [1995] 45-58).
Wspólnoty tworzone przez św. Pawła, ale i także przez św. Jakuba Sprawiedliwego, składały się głównie z analfabetów i ludzi bardzo ubogich, o nie najwyższym morale (1 Kor 1, 26 – 30; 5, 1 – 7; 11, 20 – 22; Jk 2, 1 – 13). To czasy kiedy chrześcijaństwo kierowało się wskazaniami Ducha Bożego, gdyż Jezus Chrystus obiecał, że Jego Duch będzie prowadził swoich wiernych wyznawców aż do skończenia starego świata (zob. Mt 28, 20; J 14, 26; Dz 6, 3 – 6; 11, 12; 15, 28; 19, 21; 21, 11). Byłby niezmiernie zaskoczony – nie tylko zresztą On, ale i św. Paweł – gdyby spotkał kogoś, kto granicę Jego działania ustaliłby na początek II w., czyli prawdopodobną ostateczną redakcję Drugiego Listu św. Piotra, chronologicznie najpóźniej napisanej księgi Nowego Testamentu. Należy zdać sobie sprawę, że chrześcijańskie pisma greckie z I w., które określamy nazwą Nowego Testamentu, nie są końcem, ale początkiem refleksji chrześcijańskiej. Dzięki nim możemy odtworzyć, niejako klatka po klatce, okres, w którym nie pismo, a żywe słowo było wyznacznikiem prawowierności, o ile, o takiej prawowierności możemy wtedy mówić. Myślę, że ten wstęp, bardzo konieczny, wskaże każdemu osobiście drogę do odrzucenia sztywnej definicji tylko Pismo (sola Scriptura), którą starają się narzucić chrześcijanom fundamentaliści protestanccy (zob. Josh McDowell, Wiarygodność Pisma Świętego, Vocatio: Warszawa 2009). Duch Boży wciąż prowadzi Kościół do całkowitej prawdy, prawdy, która ma swoje korzenie w czasach kiedy jeszcze nie było żadnego Nowego Testamentu, a jedynie doświadczenie paschalne, Dwunastu i ich początkowa grupa zwolenników. To oni zmienili świat, bardzo często głosząc idee, które były w rażącej sprzeczności z wykładnią judaizmu, którą proponowały szanowane wtedy stronnictwa religijne: faryzeusze, esseńczycy, saduceusze czy henochici. Główną ideą Nazarejczyków był nieustannych ich głos, mówiący, że Jezus jest Panem. Spróbujmy zastanowić się, co ten głos, tak naprawdę oznacza. Pamiętając, że tytuł Kyrios/Pan, podlegał nieustannej ewolucji znaczeniowej. Widać to właśnie na przykładzie pism Nowego Testamentu. Czym innym był on w ustach rodaków Jezusa – gdy nauczał On ich i egzorcyzmował w Galilei – a czym innym był on w ustach następnych generacji chrześcijan, którzy nazywali Go Królem Królów i Panem panów, oraz swoim Jedynym Panem. Warto się zapoznać z pasjonującą historią tego tytułu, który pozostał do dziś najpopularniejszym określeniem Jezusa zwanego Chrystusem.
KTO MÓGŁ BYĆ „PANEM” W CZASACH JEZUSA?
Tytuł Pan nie został zapożyczony z otoczenia pogańskiego, choć niewątpliwie nabrał on tam nowych dodatkowych znaczeń . Św. Paweł w jednym z listów użył inwokacji Marana tha (Przyjdź, Panie nasz), co oznacza, że tytuł ten pojawił się w aramejskim środowisku językowym, a zatem ma on pochodzenie żydowskie, nie hellenistyczne (1Kor 16, 22).
Zasadnym teraz staje się pytanie: Czy rzeczywiście tytuł aramejski Mar (=Pan) mógł zostać zaczerpnięty z określeń zastępczych dla imienia Boga – YHWH? Czy w czasach Jezusa stosowano na oznaczenie Boga tytułu Pan w czystej postaci, bez jakiegoś dodatkowego dookreślenia np. nasz Pan, Pan wszystkiego? Odkrycia w Qumran zdają się potwierdzać, że stosowano taki sposób nazywania YHWH Boga.
W hebrajskim tekście Księgi Hioba czytamy:
Bo to jest pewne, że Bóg nie popełnia bezprawia i Najwyższy nie łamie prawa ( Hi 34, 12 ).
Aramejski targum znaleziony w grocie 11, wers ten przeobraża następująco:
Czy Bóg naprawdę okaże się niewierny i [będzie] Pan [zmieniał wyroki]? ( 11QtgJob 24, 6 – 7 ).
Następny tekst chociaż uszkodzony (początkową literę m odtworzono), to występowanie tam aramejskiego marya` (Pan) jest oczywiste:
[Do Gabriela P]an [powiedział:] I[dź do bękartów…] (4Q202 1, 4, 5).
Akurat ta część jest poświadczona w języku greckim, gdzie w miejscu w którym skryba qumrański umieścił marya` występuje ho Ks (skrót ho Kyrios; por. HenEt 10, 9).
Uzyskujemy potwierdzone nazywanie Boga w sensie absolutnym jako Pana, jednakże bez żadnych konotacji z Tetragramem.
Naukowiec i badacz manuskryptów z Qumran, Joseph Fitzmyer stwierdza, że w niektórych rękopisach qumrańskich Biblii Hebrajskiej, Tetragram był zastępowany przez Jego substytut czyli Pan – Adonay (Joseph Fitzmyer, 101 pytań o Qumran, Kraków 1997, s. 59 – 60). W literaturze qumrańskiej np. w Apokryfie Księgi Rodzaju (1QApGen: aramejski dokument datowany na koniec I w. przed Chr. lub początek I w. po Chr.), zastępuje się Tetragram YHWH, ale wraz z dookreśleniem: Pan światów, czy też Pan wieków (1QApGen kol.2, 4; kol. 7, 7; kol.12, 17; kol. 22, 16. 21; kol. 21, 2 – 3). Należy się zgodzić z jednym: Żyd w I w. po Chr. tytuł Pan mógł niewątpliwie odnosić do Boga (porównaj z tradycją nowotestamentalną: np. Łk 1, 15). Natomiast lepszym przykładem zastąpienia Tetragramu wyrażeniem Kyrios jest Józef Flawiusz, który przynajmniej dwukrotnie tak postępuje (zob. Ant 20, 4, 2 [90]; 13, 3, 1 [68]). Ma to pewne uzasadnienie w tekstach hebrajskich: już bowiem w nich YHWH jest nazywany w formie Adon lub Adonay, bez mała 773 razy. Przy czym – co warto podkreślić – formę Adon stosowano znacznie szerzej niż formę Adonay: tę pierwszą, odnoszono nie tylko do Boga, ale również do ludzi i aniołów (Rdz 18, 1;19, 2; 42, 10; Rt 2, 13; 1 Sm 1, 15; 16, 15 – 16; 2 Sm 11, 9; 1 Krl 16, 4; 18, 7); tę drugą, mającą postać liczby mnogiej, nazywano tylko Boga. Forma Adonay, już w Biblii Hebrajskiej, stała się nie tylko tytułem określającym majestat i potęgę Boga, ale także jednym z Jego imion (zob. Frank Zimmerman, El and Adonai, VT 12 [1962], s. 190-195). Po zburzeniu Pierwszej Świątyni, prawdopodobnie na wygnaniu, ze względu na olbrzymi szacunek dla Imienia Bożego YHWH, imię Adonay zastąpiło niewymawiany Tetragram w kulcie publicznym,
Tytuł pochodzenia hebrajskiego Adonay oraz aramejski Mar, odnoszono zatem do Boga, ale czy używano tego drugiego również w stosunkach międzyludzkich? Na pewno stosowano go wobec rodziców w środowisku zhellenizowanych Żydów:
I rzekł Pentefres do swej córki: „Moje dziecko”. Ona zaś odpowiedziała: „Oto ja, panie” (JziAs 4).
Choć większość autorów przyjmuje, że apokryf Józef i Asenet powstał w języku greckim w Egipcie, to – według A. Suskiego cały utwór ma charakter wybitnie semicki. Słownictwo, teologia, idee odzwierciedlają judaizm hellenistyczny, i to jeszcze z epoki przedrabinackiej (Ryszard Rubinkiewicz, Apokryfy Starego Testamentu, Warszawa 1999, s. 13).
W utworze tym Asenet nazywa panem anioła, a także narzeczonego Józefa (JziAs 16, 20). Te określenia znajdują również potwierdzenia w literaturze aramejskiej, gdzie tytuł Pan (mar/kyrios), używa żona do męża, syn do ojca, a powszechnie stosuje się go na oznaczenie królów i władców (1QApGen kol. 2, 9. 13; kol. 20, 25; kol. 22, 18). Jednocześnie prof. Geza Vermes – w swoich analizach – wykazał, że w języku aramejskim tytuł mar/pan i nauczyciel nie były synonimami:
Różnica między bezpośrednim i omownym zwracaniem się do szanowanych osób jest wreszcie wyraźnie skomentowana przy okazji wymiany zdań pomiędzy Rabbim Jeremiaszem bar Abbą i Rawem – nauczycielami z drugiego stulecia po Chr. Pierwszy z nich pyta:
„Czy odmówiłeś już modlitwę Hawdala [na koniec szabatu]?”
Na to Raw odpowiada:
„Tak, odmówiłem.”
Talmudyczny narrator tego opowiadania zauważa:
„Rabbi Jeremiasz nie powiedział: „Czy mar odmówił modlitwę Hawdala”, ale „Czy odmówiłeś (…)?”Następnie wyjaśnia, że mimo nieformalnego stylu pytania zadanego przez Jeremiasza nie było ono niestosowne, ponieważ obaj nauczyciele znali się jeszcze jako uczęszczający do tej samej szkoły uczniowie i w związku z tym ich relacje były zażyłe.
Z dotychczas zgromadzonych świadectw wypływa kilka ważnych wniosków. Po pierwsze, używanie słowa „pan” w znaczeniu absolutnym było możliwe w żydowskim języku aramejskim, jego stosowanie zaś jako formy, za pomocą której zwracano się do wysoko postawionych osób, jest przynajmniej prawdopodobne. Po drugie – i o ile nam wiadomo, dotychczas nikt nie zwrócił na to uwagi – kiedy tytuły „rabbi”, „pan” występują razem, a dotyczą różnych osób, wówczas bynajmniej nie są synonimami, lecz wyrażają pewien porządek hierarchiczny, w którym osoba wyższa rangą określana jest słowem mar (Geza. Vermes, „Jezus Żyd. Ewangelia w oczach historyka”, przeł. Michał Romanek, Kraków 2003, s. 154).
Traktat Taanit przekazuje nam pewną opowieść o żydowskim zaklinaczu deszczów: Abbie Chilkiaszu. Choć kodyfikacja tego tekstu nastąpiła późno, to jednak sama treść odnosi się do czasów początku I w. po Chr.:
Innym razem świat został doświadczony brakiem deszczów. Posłali więc mędrcy [rabbanan] do niego dwóch uczniów [rabbanan], by błagali o zmiłowanie (Taanit 23b; Witold Tyloch, „Opowieści mędrców Talmudu„, Gdynia 1993).
Tłumaczenie prof. W. Tylocha nie jest dosłowne: w obydwóch wypadkach chodzi tu o aramejskie słowo rabbanan (=nauczyciele). Przybyli oni do Chilkiasza, aby prosić go o wstawiennictwo u Boga, aby przerwał długotrwałą suszę. Gdy prośbą mędrców stało się zadość; wypowiedzieli oni do Chilkiasza następującą kwestię:
Wiemy, że deszcz spadł dzięki twoim zasługom. Wytłumacz nam jednak i wyjaśnij nam panie [mar], co znaczy to wszystko, twoje słowo i czyny, które nas zdumiały (Tamże).
W tekście słowo rabbanan pełni inną funkcję niż mar. Tym drugim tytułem jest obdarzony cudotwórca, co może wskazywać – raczej na pewno wskazuje – że tytuł mar (=Pan) miał większą rangę niż nauczyciel i był sposobem zwracania się do cudotwórcy. Ten sposób wyrażania się do cudotwórców, był głęboko zakorzeniony w historii Izraela, ponieważ analogicznie tytułowano Eliasza i Elizeusza (1Krl 18, 13; 2Krl 8, 12). Dla Żydów Eliasz wciąż był żyjącym prorokiem, ponieważ – według legend i klechd ludu żydowskiego – miał on zostać wzięty do nieba przez Boga (2Krl 2, 11). Prorok Malachiasz przepowiadał jego triumfalny powrót przed dniem YHWH (Ml 3, 23). W tym czasie jego zadaniem miało być uśmierzenie gniewu Bożego i odnowienie Izraela (Syr 48, 1).
Rabban Jochanan ben Zakkaj, otrzymał przekaz od swojego nauczyciela, a ten od poprzedniego (początek I w. po Chr.), że Eliasz nie przyjdzie po to, aby jednych oczerniać, a innych oczyszczać, jednych poniżyć, a innych wynosić. On przyjdzie po to, aby poniżyć tych, których wyniosła siła, a przygarnąć tych, których zepchnęła siła (Edujot 6, 7; Szymon Datner , Anna Kamieńska [oprac.], Z mądrości Talmudu, Warszawa 1988). Zanim jednak Eliasz ostatecznie miał poprzedzić dzień YHWH – ukazywał się on różnym wybitnym przedstawicielom narodu żydowskiego, którzy dalej tytułowali go określeniem pan:
Prorok Eliasz zjawiał się niejednokrotnie na posiedzeniach, którym przewodniczył Rabbi Juda ha – Nasi, a gdy przybywał, to zawsze zjawiał się punktualnie. Pewnego razu, a było to w pierwszym dniu nowego miesiąca, gdzieś się zatrzymał w drodze i się spóźnił. Wówczas Rabbi zapytał: – „Dlaczego to Pan się spóźnił dzisiaj?”(Bawa Mecyja 85b, W. Tyloch, Tamże).
Eliasz usprawiedliwiał się przed Judą tym, że jego spóźnienie było spowodowane układaniem do spoczynku Abrahama, Izaaka i Jakuba. Wtedy Rabbi znów zwrócił się do Eliasza:
Czy podniósł ich Pan wszystkich jednocześnie? (Tamże)
W identyczny sposób zwracał się do Eliasza Rabbi Jose ben Chalafta (II w. po Chr.). Kiedy zaniepokoił się on dłuższą nieobecnością wniebowziętego proroka, i w końcu zobaczył go po trzech dniach nieobecności, powiedział:
Dlaczego to mój Pan nie przychodził? (…) Czy Pan stracił cierpliwość i rozgniewał się, dlatego, że mu dokuczyłem? (Sanhedrin 113a, Tamże).
W świetle tych żydowskich świadectw można byłoby – ostrożnie – postawić tezę, że skoro wniebowziętemu Eliaszowi przysługiwał tytuł Pan to i popaschalne pierwotne środowisko żydowskie, dla którego Jezus również był wywyższonym i żyjącym prorokiem, zachowało je dla swojego Mistrza. Dzięki temu wydawałoby się, że lepiej możemy zrozumieć aramejski zwrot „Marana tha”, który – nieoczekiwanie – odzyskałby swój właściwy i ten pierwszy palestyński kontekst: Wywyższony Jezus – tak jak Eliasz – jest Panem, który powróci wraz z dniem YHWH, który dla Nazarejczyków, był już także, a może przede wszystkim – dniem ich Jedynego Pana czyli Jezusa (pierwsza znamienna zmiana akcentów).
Taką teorię należy w zdecydowany sposób odrzucić – nie przystaje ona bowiem do najbardziej prawdopodobnych naukowych ustaleń. Dlaczego? Za utożsamieniem Kyriosa z Jezusem w rzeczywistości popaschalnej stoi twórcza interpretacja Psalmu 110 (por. Mk 12, 35 – 37; Dz 2, 34 – 36; Flp 2, 9 – 11). Stąd wzięło się wywyższenie Jezusa, ale i także odcięcie znaczeniowego nazywania Jezusa historycznego Panem, od tego Kyriosa, na którego został On intronizowany w rzeczywistości niebiańskiej (por. Ap 5, 12 – 14; 19, 16). Kefas, który przecież określał Jezusa tytułem Pan, gdy działał wraz z Nim w Galilei i Judei, w swojej przemowie stwierdza, że Jezus dopiero po zmartwychwstaniu stał się Panem (to samo św. Paweł), a zatem nie należy łączyć przedpaschalnego tytułu Pan z jego rozumieniem i treścią, którą nadano mu w rzeczywistości popaschalnej – jest to już zupełnie coś innego.
Podsumowując dostrzegamy, że słowo mar, którego odpowiednikiem był grecki kyrios, odnoszono, w czasach Jezusa, do następujących postaci:
1) Boga
2) aniołów
3) władców
4) cudotwórców
5) rodziców
6) na oznaczenie stosunków mąż – żona.
JEZUS PAN W GALILEI
Spróbujmy odnaleźć odpowiedź na bardzo ważną kwestię: Czy do Jezusa w tzw. rzeczywistości przedpaschalnej zwracano się określeniem Mar, i spróbujmy ustalić – jeśli w ogóle jest to możliwe do ustalenia – co przez to rozumiano?
Najlepiej, aby rozstrzygnąć ten problem przebadać najstarsze przekazy ewangeliczne (Q/Mk), w których nazwano Jezusa słowem Pan.
Setnik przyszedł do Niego i prosił Go mówiąc: Mój sługa choruje. A On rzekł do niego: Pójdę i uzdrowię go. A setnik odpowiadając rzekł: Panie, nie jestem godzien, abyś wszedł pod mój dach (Q 7, 3 – 4. 2. 6).
Tytuł Pan znajduje się w ustach goja (wołacz), proszącego o uzdrowienie jego sługi.
Podobny przypadek odnajdujemy w perykopie, która dotyczy pobytu Jezusa w okolicach Tyru. Grecka kobieta, pochodząca z Syrofenicji, uparła się i prosiła Jezusa o uzdrowienie jej córki. Gdy Nazarejczyk odprawił ją porównując gojów do psów (być może domowych), Greczynka zawołała:
Tak jest, Panie, wszakże i szczenięta jadają pod stołem z okruszyn dzieci (Mk 7, 28).
Z tych dwóch przykładów można wyciągnąć pierwsze wnioski: wołacz Panie! – pojawia się w ustach gojów, a więc niewątpliwie nie ma on nic wspólnego z Tetragramem YHWH i jest – prawdopodobnie – zwykłą formą grzecznościową wyrażającą szacunek, a także wprowadzającą dystans pomiędzy proszącym o cud a cudotwórcą. Tyle poganie, a co z Żydami? Niestety najstarsza tradycja przekazała nam tylko te dwa wypadki zwracania się do Jezusa słowem Pan i jeden, kiedy On sam siebie tak określił. Gdy przed wjazdem do Jerozolimy wysłał swoich uczniów po osła, dał im następujące instrukcje:
A jeśliby ktoś wam rzekł: Cóż to czynicie? Powiedzcie: Pan go potrzebuje. I zaraz je z powrotem odeśle (Mk 11, 3).
Pan może tutaj oznaczać zarówno właściciela, jak i powtarzać określenie, którym często posługiwano się w stosunku do Jezusa z Nazaretu. Logion nie daje nam jakichkolwiek wskazówek, który z tych wariantów jest najbliższy prawdzie, ale przynajmniej rozstrzyga jedną zasadniczą kwestię: Nazarejczyk akceptował ten sposób nazywania swojej Osoby.
W poszczególnych lekcjach kodeksowych Ewangelii według świętego Marka, tytuł ten pojawia się tylko i wyłącznie w ustach Żydów w powiązaniu z działalnością uzdrowicielską Galilejczyka.
Gdy ojciec przyprowadził swojego syna epileptyka do Jezusa – w jednej z lekcji – zwrócił się do niego Panie i poprosił o wyleczenie:
(…) jeżeli coś możesz, zlituj się nad nami i pomóż nam (Mk 9, 22).
Jezusowi nie spodobała się wątpliwość i zażądał wiary, na co zrozpaczony ojciec odpowiedział:
Wierzę Panie; pomóż mojej niewierze (Mk 9, 24; Nowa Biblia Gdańska).
Kontekst jest jednoznaczny: słowo Pan jest stosowane przez żydowskiego współziomka do Jezusa jako cudotwórcy; na pewno nie Boga, ponieważ sam ojciec zwraca się z pewną wątpliwością – czy w ogóle ten cud jest możliwy. Dalsze dwie lekcje poruszają się w tym samym obszarze: Panem nazywa Jezusa trędowaty, który prosi o oczyszczenie oraz ślepy Bartymeusz, który chce odzyskać wzrok (Mk 1, 40; 9, 22).
Wniosek jaki można z tych świadectw wysunąć jest właściwie tylko jeden: wszyscy, którzy stosują wobec Jezusa tytuł Mar czynią to w kontekście Jego cudotwórczej działalności, a więc, rozumienie tego tytułu współgra z tradycją starotestamentalną (Eliasz, Elizeusz) oraz ze zwyczajami, które umieszcza w tym okresie Talmud (Taanit 23b). Natomiast dalszy popaschalny rozwój symboliki tytułu Kyrios/Mar, jest już znacznie bardziej skomplikowany, a jego analiza wymaga dużej staranności oraz drobiazgowości. Jego kontekst jest też znacznie szerszy, ponieważ środowisko żydowskie pierwotnego chrześcijaństwa, zaczęło się przesuwać w kierunku środowiska hellenistycznego, które w końcu osiągnie przewagę i zdominuje główny nurt chrystianizmu.
WYWYŻSZONY PAN. CHRYSTOLOGIA KYRIOSA.
Św. Paweł bardzo często określa YHWH tytułem Kyrios, nawiązując do tekstów Starego Testamentu (por. 1 Tes 4, 6; 1 Kor 2, 16; 2 Kor 6, 18; Rz 4, 8). Tym samym wszystkie ustępy, w których Apostoł Narodów za pomocą rodzajnika określonego, stosuje do Jezusa wyrażenie: ho Kyrios, nabierają szczególnego znaczenia. Św. Paweł tego bezprecedensowego określania Jezusa, używa w następujących konotacjach:
1. Jezus przedpaschalny – 1 Tes 2, 15; 1 Kor 9, 5; Ga 1, 19
2. Jezus zmartwychwstały i wywyższony – 1 Kor 9, 1; Flp 2, 11; Rz 10, 9. 13
3. Jezus apokaliptyczny – 1 Tes 2, 19; 2, 13; 1 Kor 1, 7 – 8; 5, 5; Flp 3, 20; 4, 5.
Czy św. Paweł kiedykolwiek posunął się do tego, że słowo Kyrios (w wariantach LXX zastępujące Tetragram) odniósł do Jezusa? Możemy odpowiedzieć na to twierdząco, pomimo iż było to najdalej posunięte naruszenie tradycyjnego monoteizmu żydowskiego.
Dla przykładu – wyjaśnia ks. Dariusz Piskorski – hymn Flp 2, 6 – 11 w wersecie 10 – tym zawiera aluzję do Iz 45, 23, w którym jest mowa o kulcie należnym Jahwe jako Panu (por. Iz 45, 18 – 25), a Rz 10, 9 – 13 w wersecie 13 – tym przywołuje obietnicę zbawienia dla wzywających imienia Pana (Jahwe) zaczerpnięta z Jl 3, 5 i odniesioną do tych, którzy wyznają, że „Jezus jest Panem” (Rz 10, 9) [ks. Dariusz Piskorski, Wiara w boskość Jezusa w świetle tytułów chrystologicznych w Listach protopawłowych, Studia Płockie: tom XXXVII 2009, s. 40]. Inaczej mówiąc, biorąc pod uwagę bezpośrednie konotacje z wezwaniem proroka Joela: Jezus to YHWH. To Bóg darował mu imię, Swoje imię, które jest ponad wszelkie imię (por. Flp 2, 9 – 11). By jednak nie wprowadzać, czegoś, co można by zinterpretować jako odebranie czegoś istotnego Ojcu, św. Paweł stwierdza, że Syn jest Panem, ku Jego chwale.
Refleksja ta była kontynuowana w nurcie chrześcijaństwa po – Pawłowego i silnie akcentowana, aby w konsekwencji doprowadzić do kategorycznego stwierdzenia stawiającego Jezusa ponad wszelką nadziemską władzą i zwierzchnością, i mocą, i panowaniem, i wszelkim imieniem, jakie może być wymienione, nie tylko w tym wieku, ale i w przyszłym (Ef 1, 21). Nie potrzeba dużej wyobraźni, aby się domyślić, że imieniem, które w tym eonie było przez Żydów uznawane za będące ponad wszystkim, to imię YHWH, które już św. Paweł skojarzył z Jezusem, jedynym Panem, a w jeszcze większym stopniu jego następcy (por.: Jam jest YHWH. To jest moje imię; i chwały mojej nie oddam nikomu innemu [ Iz 42, 8] – Jezus Chrystus, któremu niech będzie chwała na wieki wieków. Amen [ Hbr 13, 21]). Miało to swoje dalsze konsekwencje dla chrystologii; konsekwencje, które dostrzegły wczesne generacje chrześcijan po – Pawłowych. Prowadziło to bowiem, do coraz silniejszego odchodzenia od teocentryzmu charakteryzującego Nazarejczyków po – Jakubowych (zob. List Jakuba), będących właściwie wewnętrzną sektą żydowską o zabarwieniu apokaliptycznym, do dojrzałego chrystocentryzmu, znajdującego swoją kulminację w Liście do Hebrajczyków i w tradycji Janowej. Psalmy, które wysławiały YHWH, chrześcijanie transponowali na Jezusa – było to apogeum, już nawet nie zrównania, ale raczej utożsamienia YHWH z Jezusem Kyriosem (Ef 4, 8 – 10=Ps 68, 18; Hbr 1, 10 – 12= Ps 102, 25 – 27).
Cały ten proces rozpoczął się w aramejskojęzycznej wspólnocie z Jerozolimy, to stamtąd przejął św. Paweł zniecierpliwione wezwanie do paruzji Jezusa: Marana tha. Biorąc pod uwagę fakt, że w qumrańkich rękopisach Mar jest substytutem Tetragramu YHWH, to spodziewany dzień YHWH, który dla Nazarejczyków stał się dniem Pana, wraz z formułą wezwania do Jego przyjścia, siłą rzeczy, musiał prowadzić wspólnotę obecną na liturgicznych zebraniach do utożsamienia imienia Mar – przysługującego YHWH, o czym warto jeszcze raz przypomnieć – z Jezusem. ( Marana tha – Przyjdź Panie, bo każdy kto wezwie imienia Pana będzie zbawiony. ) Św. Paweł rozwinął kyriologiczną chrystologię, wykorzystując jej żydowską matrycę i, nie wahając się, przeciwstawił swoim helleńskim uczniom ich panów, Jedynemu Panu Jezusowi Chrystusowi (1 Kor 8, 5 – 6). Musiało to prowadzić do przyznania Jezusowi pełni, całej pełni, Boskiej potęgi:
Jako Zbawcy wyczekujemy PANA naszego Jezusa Chrystusa, który przekształci nasze ciała poniżone, na podobne do swego chwalebnego, tą potęgą, jaką On może wszystko, co jest, sobie podporządkować (Flp 3, 20 – 21).
Oto jak dosadnie komentuje (przed) Pawłowy hymn z Listu do Filipian ks. Dominik Rybol:
„W tekście starotestamentalnym uwypuklona została uniwersalna władza Jahwe nad wszystkimi narodami:
Albowiem ja jestem Bogiem, a prócz mnie nikt inny, przysiągłem to sobie…Każde kolano uginać się będzie przede mną, każdy język będzie wyznawał: Tylko w Panu, będą mówić, jest zbawienie i moc (Iz 45, 22 – 24).
W hymnie Flp władza Chrystusa w stosunku do władzy Boga w ST, o której mówi Izajasz, jest jeszcze bardziej rozszerzona. Jezusowi będzie poddane to, co na niebie, na ziemi i pod ziemią. Jezus nie jest jednak Panem w sensie wschodniego despotyzmu gdyż stał się posłusznym, aż do śmierci. Skoro na Jezusa przeniesiono Boskie funkcje i przymioty, nie można zaprzeczyć, że gmina nazywając Go Panem, uznaje Go również Bogiem…To niedające się wypowiedzieć imię znajduje jednak swój wyraz w tytule Kyrios. Tytuł ten przysługuje Jezusowi zmartwychwstałemu w takim samym stopniu, jak i Bogu Ojcu (Flp 2, 10 n = Iz 45, 23; Ap 19, 13. 16 = Pnp 10, 17)” [ks. Dominik Rybol, Imiona Boga w Biblii w konfrontacji z nauka Świadków Jehowy, Opole 2004, s. 159 – 160].
Czy św. Paweł posunął się do nazwania Jezusa Bogiem wprost, nie korzystając z „bezpiecznej” – oczywiście „bezpiecznej” z punktu widzenia jego żydowskiej wrażliwości – terminologii odwołującej się do symboliki tytułu Pan? Wskazuje się tutaj na Rz 9, 5, ale ojciec Fitzmyer uspokaja nastroje: określenie Jezusa słowem theos nie stoi co prawda w sprzeczności z chrystologią św. Pawła, lecz w sprawie tego wersetu, prosi on, aby nie zajmować apodyktycznego stanowiska, które charakteryzuje czasami badaczy chcących wytropić dojrzałą chrystologię już na bardzo wczesnym etapie (W. J. A. Fitzmyer, List do Rzymian, [w:] R. E. Brown – J. A. Fitzmyer -R. E. Murphy [red.], Katolicki Komentarz Biblijny, Warszawa 2001, s. 1301, nr 94). Na wyraźne nazwanie Jezusa Bogiem trzeba będzie jeszcze poczekać prawie pół wieku; nastąpi to w środowisku pogano – chrześcijan, ale – co warto podkreślić – swój początek ma to już w zamierzchłych początkach sekty Nazarejczyków. Już u prachrześcijańskich galilejskich misjonarzy Jezus jest uosobieniem Mądrości Bożej.
Ks. prof. A. Paciorek, po szczegółowych analizach Ewangelii Galilejskiej oraz Ewangelii Tomasza, stwierdza, że w początkach chrześcijaństwa znaczenie Jezusa polegało i wynikało z Jego słów. Jezus przedstawiony był jako nauczyciel mądrości i objawiciel niebieskiej mądrości. Śmierć i zmartwychwstanie nie miały tu tak wielkiego znaczenia. To właśnie posiada znaczenie dla zrozumienia pierwotnego chrześcijaństwa. Tak więc ETom i Q świadczą o istnieniu pierwotnej formy tradycji o Jezusie. Były one niezależne od siebie i w niejakim napięciu wobec tradycji Pawłowej i synoptycznej (ks. Antoni Paciorek, Q – Ewangelia Galilejska, Lublin 2001, s. 118 ).
Zatem w początkach chrześcijaństwa istniały dwa ośrodki chrystologiczne: w jednym z nich, prawdopodobnie w środowisku związanym geograficznie z Galileą, Jezus był przedstawiany jako Mądrość Boża, a moc zbawcza wynikała z Jego słów, nie czynów; w drugim z nich, związanym z Jerozolimą, a potem ze św. Pawłem, moc zbawcza była wiązana z czynami Jezusa, zwłaszcza z dwoma: rozpięciem na Krzyżu z rozkazu prefekta rzymskiego Poncjusza Piłata oraz zmartwychwstaniem, uwiarygadnianym świadectwami Kefasa, Jakuba Sprawiedliwego, a w późniejszym okresie nawróconego zeloty Saula z Tarsu. Obydwa te środowiska bardzo mocno wywyższyły Jezusa i umożliwiły następnym generacjom chrześcijan zintensyfikowanie ich pierwotnej myśli. Ubóstwienie Jezusa w środowisku żydowskim choć dość silne, gdy porównamy je do postaci najbardziej cenionych w judaizmie: Henocha, Mojżesza i Eliasza, nie zdobyło się jednak na nazwanie Jezusa Bogiem (przynajmniej nie mamy jak do tej pory na to bezsprzecznych świadectw), choć – jak widać – św. Paweł niewątpliwie uczynił Go równym swojemu Ojcu, otwierając przez to drogę do wysokiej chrystologii Listu do Hebrajczyków oraz Ewangelii według św. Jana.
Dlaczego nie potrafiło zdobyć się na ten krok środowisko judeo – chrześcijan? Dobrą odpowiedzią na to pytanie są słowa żydowskiego konwertyty: ojca Francoisa Dreyfusa:
Trzeba samemu przeżyć drogę duchową św. Pawła, żeby ocenić olbrzymią trudność, jaką przedstawia dla ortodoksyjnego Żyda wiara w tajemnicę Wcielenia. Wobec niej wszystkie inne trudności są dziecinnie śmieszne. Przeszkoda ta jest tak radykalna, tak nie do przeskoczenia, że trzeba ją okrążyć, jak okrąża się szczyt, którego ściana północna jest niedostępna i na który można się wspiąć jedynie od południa. Bowiem dopiero po olśnieniu światłem wiary dochodzi się do odkrycia, że Trójca Przenajświętsza i Wcielenie nie sprzeciwiają się dogmatowi monoteizmu Izraela: „Słuchaj, Izraelu, Pan Bóg nasz, Pan jest jeden” (Mk 12, 29 cytujący Pwt 6, 4). I odkrywa się, że nie tylko nie ma sprzeczności, ale przeciwnie, dogmat chrześcijański jest jakby rozwinięciem, ukoronowaniem wiary Izraela. I temu, kto czegoś podobnego doświadczył, narzuca się oczywistość: pobożny Żyd z I wieku jest w identycznej sytuacji, w jakiej znajduje się Żyd współczesny. Tylko bardzo silna pewność może doprowadzić do obejścia tej trudności (Francois Dreyfus OP, Czy Jezus wiedział, że jest Bogiem?, Poznań 1995, s. 81).
Panie Andrzeju,
Sądziłem, że w odpowiedzi na Pana wpis odpisze Pani K. Wojciechowska, zwłaszcza odnośnie zasady „Sola scriptura”. Pisze Pan: „Myślę, że ten wstęp, bardzo konieczny, wskaże każdemu osobiście drogę do odrzucenia sztywnej definicji tylko Pismo ( sola Scriptura ), którą starają się narzucić chrześcijanom fundamentaliści protestanccy ( zob. Josh McDowell, Wiarygodność Pisma Świętego, Vacatio: Warszawa 2009 )”. Uwaga I: Josh Mc Dowell jest chrześcijannem. Uwaga II: Filarami kościołów luterańskich jest Biblia ale wraz ze staro kościelnymi wyznaniami wiary i księgami wyznaniowymi. Natomiast zasada „Sola Scriptura” oznacza, że tylko Biblia jest źródłem prawd wiary. W co zatem wierzą ewangelicy?
Najważniejszą księgą wyznaniową jest Konfesja Augsburska z dnia 25 czerwca 1530 roku. Czytam w niej w artykule I : Kościoły nasze jednomyślnie nauczają, że uchwała soboru nicejskiego o jedności istoty Boskiej i trzech jej osobach zawiera prawdę…”/ wyd. Zwiastun, Warszawa 1980/. W art. III: „…Tenże Chrystus ma przyjść jawnie, aby sądzić żywych i umarłych, itd. według symbolu Apostolskiego”. Art. XXI: „Kościoły nasze uczą o czci świętych, iż świętych można stawiać jako wzór do naśladowania ich wiary i dobrych uczynków.” I w zakończeniu części pierwszej: „Oto niemal cała nasza nauka, w której widać, że nie ma w niej nic, co by się nie zgadzało z Pismem lub z Kościołem powszechnym, albo z K o s c i o ł e m r z y m s k i m”.
Ten zbiór podstaw doktrynalnych reformacji autoryzowany przez M. Lutra, stoi przy nauce Kościoła pierwotnego i uchwałach soborów powszechnych. Augustiana nie pragnie niczego wprowadzać nowego i chce pozostać w łączności z KRK. Gdyby dzisiejsze Kościoły ewangelickie w pełni do niej nawiązały, mielibyśmy widzialną jedność.
P. Andrzeju, dla mnie ewangelicy nie są fundamentalistami / pejoratywne zabarwienie tego słowa/. Ewangelicy to ci, którzy największą wagę przywiązują do Ewangelii – w tradycji Kościoła, nauczaniu i praktykach religijnych. Ale czy i katolicy nie próbują żyć według wskazań Pisma Świętego? Mam przed sobą brewiarz FZŚ. W rozdziale II reguły czytam: „ Franciszkanie świeccy są zobowiązani do częstego czytania Ewangelii, przechodzenia od Ewangelii do życia i od życia do Ewangelii”. W tym sensie to i ja jestem ewangelickim fundamentalistą.
Pozdrawiam
Krótko. Tytułem wyjaśnienia.
Tekst dotyczy tylko i wyłącznie fundamentalistów protestanckich, którzy w Biblii szukają gotowych odpowiedzi na wszystkie problemy: naukowe, społeczne i teologiczne. Zaprzeczają ewolucji Darwina i z lekceważeniem odnoszą się do metody historyczno – krytycznej. Każdą opowieść biblijną interpretują dosłownie. Josh McDowell jest właśnie dla mnie wzorcowym przykładem fundamentalisty w podejściu do tekstów biblijnych. Natomiast jeśli chodzi o główny nurt protestancki, to mam w nim wielu ulubionych teologów, czy też biblistów, bardzo wielu. Można powiedzieć, że niektórych z nich przedkładam nawet nad katolickich, oczywiście w granicach nieprzekraczających pewnych ram, w których trzyma mnie moja katolicka orientacja religijna. Protestantyzm jest bardzo szerokim zjawiskiem, a ja odnosiłem się bardziej do tego nurtu, który uważa, że Pan Bóg stworzył świat w siedem dni, Mojżesz napisał całą Torę itd. itp. Protestantami są też przecież badacze, których uwielbiam czytać ( min. Sanders, Wright, Spong – długo by wymieniać ). Fundamentaliści są też wśród katolików i wcale nie wzbudzają oni we mnie entuzjazmu. Nie wszyscy protestanci trzymali się ( i trzymają ) dogmatycznie zasady sola Scriptura ( jakkolwiek to słowo dziwnie brzmi w tym zestawieniu ). Wszak jeden z najbardziej wpływowych i znanych teologów ewangelickich Rudolf Bultmann napisał:
Zamknięcie oznacza, że „continuum” wydarzeń historycznych nie może być naruszone (…) nie istnieje zatem „cud” (…). W zgodzie z taką metodą historia jako nauka pracuje nad wszystkimi dokumentami historycznymi. I nie można zrobić wyjątku dla tekstów biblijnych, jeśli można je określić jako historyczne ( R. Bultmann, „Existence and Faith”, przeł.: Schubert M. Ogden. Meridian Books – The Work Publisching Co., New York 1960, s. 291 –292 ).
To badania naukowców protestanckich w głównej mierze, zwłaszcza na początku, stały za „demontażem” warstwy interpretacyjnej przesłaniającej Jezusa historycznego. Najsurowszymi więc recenzentami zasady „tylko Pismo” okazali się być ci, którzy się do niej mieli stosować.
Ja nie uważam, aby działanie Ducha Świętego miało się ograniczać do natchnienia ksiąg wchodzących w skład NT i następnie się zakończyć. Gdy czytam np. „Wyznania” św. Augustyna to Jego obecność czuję w takim samym stopniu, jak w przypadku gdy czytam św. Pawła. Uważam, że katolicka zasada: Pismo + tradycja = to strzał w dziesiątkę
Pozdrawiam.
Teraz tylko na chwile i w odniesieniu do komentarzy, bo cały interesujący artykuł ściągnęłam sobie jako pdf do niedzielnego czytania poza siecią 🙂
Ważne są kwestie terminologiczne, co jest tu hiperonimem, a co hiponimem w odniesieniu do protestantów/ewangelików/ewangelikałów. Tak to się mniej więcej hierarchizuje: protestant to hiperonim, który obejmuje zarówno ewangelików (czyli tych, którzy są członkami Kościołów wywodzących się z reformacji XVI i XVII w. – w Polsce widać to wyraźnie w kościelnej nomenklaturze: Kościół Ewangelicko-Augsburski, Ewangelicko-Reformowany i Ewangelicko-Metodystyczny) jak i tzw. ewangelikalnych, ewangelicznych czy ewangelikałów (czyli członków tzw. Kościołów wolnych, wywodzących się z różnych ruchów przebudzeniowych). Język angielski tego rozróżnienia nie zna i pod pojęciem „evangelical” kryją się zarówno ewangelicy (np. luteranie, kalwiniści, zwinglianie) jak i ewangelikalni (np. zielonoświątkowcy). Fundamentalizm jako pewien tym pobożności związanej m.in. z literalnym odczytywaniem Biblii może dotknąć wszystkich 🙂 Mogą być zatem i fundamentalni luteranie i fundamentalni zielonoświątkowcy. I odwrotnie – liberalni, a raczej postępowi (progresywni) luteranie i równie progresywni zielonoświątkowcy.
Oczywiście, statystyki i codzienne doświadczenie w kontaktach międzywyznaniowych wskazują, że bardziej fundamentalne są środowiska ewangelikalne niż ewangelickie. Trudno się zresztą temu dziwić, skoro często tworzenie nowej wspólnoty jest wynikiem buntu przeciw zbyt skostniałym formom pobożności i zbyt liberalnemu/progresywnemu traktowaniu Biblii w Kościołach ewangelickich, a przy okazji uwikłaniu Kościołów w politykę i zależność od państwa (stąd właśnie wywodzi się synonimiczna wobec Kościołów ewangelikalnych/ewangelicznych nazwa Kościoły wolne).
Rzeczywiście, jednym z principiów ewangelickich i ewangelicznych jest zasada Sola Scriptura, która też bywa różnie interpretowana. Trzeba brać poprawkę na stan świadomości i wiedzy biblistycznej np. Lutra czy Kalwina oraz tradycje hermeneutyczne, które dziś mogą wydawać się nieoczywiste i dyskusyjne. To raz. Dwa – radykalizm niektórych stwierdzeń bierze się z ducha polemiki, a niekoniecznie wynika z samej treści. Jeśli więc w XVI w. tak mocno akcentowano czynnik skrypturystyczny to dlatego, żeby przeciwstawić go dominacji Tradycji i tradycji po stronie katolickiej. Potem się to trochę zmieniło, co zresztą znalazło wyraz w hierarchizacji ewangelickich „sola” oraz w biblistyce ewangelickiej od XIX w. zorientowanej na badania historyczno-krytyczne.
Ale wracam do tej hierarchizacji principiów. I tak np. dla luteran pierwszą zasadą jest Solus Christus – temu zresztą Luter podporządkował swoje rozważania na temat kanoniczności poszczególnych pism biblijnych. Dla nurtu reformowanego – Sola Scriptura. Dla nurtów ewangelikalnych – różnie, czasem Sola gratia et fide, a czasem też Sola Sriptura. Niestety, nadmierna dominacja jednego z principiów może prowadzić do zjawisk niepożądanych. Niepożądanym zjawiskiem jest niewątpliwie fundamentalizm oparty na literalnym odczycie Biblii oraz – i to chyba jest ważniejsze – na przekonaniu, że Biblia nie tyle zawiera słowo Boże, ale cała, w stu procentach jest słowem Bożym i dlatego nie myli się w żadnej kwestii. Na czynnik ludzki, historyczny, kulturowy miejsca tam nie ma. Takie podejście to już w zasadzie bibliolatria, która zdarzyć się może we wszystkich środowiskach protestanckich, ale najczęściej dostrzec ją można w nurcie ewangelikalnym. Znów kłania się tu chęć przeciwdziałania desakralizacji Biblii (a o to oskarżane były protestanckie środowiska liberalne) i radykalizm obrońców świętości Biblii.
Na razie tyle, bo pewnie trzeba by było jeszcze poruszyć kwestię norma normans, i kanonu w kanonie, i samointerpretacji, i ksiąg symbolicznych (których w większości nie mają Kościoły ewangelikalne, za to mają ewangelickie) i stosunku do Tradycji, który też jest różny. W Konfesji Augsburskiej i w Apologii Konfesji Augsburskiej przywiązanie do Tradycji widać jak na dłoni. Itd itp. Tematów na kolejne komentarze nie zabraknie 🙂
Pani Kalino dziękuję za naświetlenie różnic w podejściu do zasady Sola Scriptura w protestantyzmie. Interesuje mnie jednak zagadnienie, które poruszyła Pani niejako mimochodem. Wiedza na temat Biblii jest u protestantów znacznie głębsza i bardziej powszechna niż u katolików/prawosławnych. Widać to nawet po Pani wpisach, że porusza się P. po Biblii w sposób swobodny; zna P. różne kierunki interpretacyjne; mało, że P. zna, ale z poszczególnych zdań można odnieść wrażenie, i takie odnoszę, że jest ona usystematyzowana i trudno byłoby P. czymś zaskoczyć. Chciałem się dowiedzieć: w jaki sposób, współczesny protestant, nie będący fundamentalistą, odbiera metodę historyczno – krytyczną, którą preferują przecież najwybitniejsi bibliści i teolodzy protestanccy, bo przecież – pomimo drobnych odchyleń – Sola Scriptura jest jednak zasadą, która wszystkim kojarzy się z nurtem protestanckim.
Fundamentalizm w podejściu do tekstów biblijnych został w Kościele katolickim potępiony:
I tu mam kolejne pytanie: Jak to wygląda u protestantów? Czy „fundamentalista” w tych nurtach protestanckich, które nie uległy bibliolatrii, nie czuje się w jakiś sposób marginalizowany, albo dyskryminowany? Innymi słowy: Czy koegzystujecie, bez konfliktów w obrębie jednego kościoła? Czy – przykładowo – Konfesja Augsburska, lub też inna denominacja potępiła oficjalnie fundamentalizm, a jeśli tak – to która?
Pozdrawiam.
Panie Andrzeju, dziękuję za miłe słowa 🙂 Teraz nie zdążę, ale wieczorem postaram się odpowiedzieć na Pana pytania, bo zagadnienie jest i ciekawe, i trudne. A chyba będę się mogła podzielić obserwacjami i pewnym doswiadczeniem 🙂
Pozdrawiam!
Panie Andrzeju,
łatwiej mi będzie odpowiedzieć najpierw na drugie pytanie. W protestantyzmie bywa bardzo różnie. Wiem, że nie jest to satysfakcjonująca odpowiedź, ale bardzo wiele zależy od sytuacji zewnętrznej, wewnętrznej i od ludzi.
Np. w moim Kościele, Ewangelicko-Augsburskim, udaje się pogodzić nurt „ortodoksyjny”, a nawet „staroluterski” z nurtem pietystycznym, uchodzącym za fundamentalny. Bo jeszcze istnieje coś, co nazywamy pietyzmem 🙂 taka faza przejściowa pomiędzy ortodoksją a przebudzeniem – to jeśli chodzi o osadzenie historyczne. Współcześnie pietyzmem określa się po prostu szczególną formę pobożności – bardziej żywiołową, sięgającą po elementy charyzmatyczne, trochę podobną do katolickich grup odnowy w Duchu Świętym i Nowej Ewangelizacji. Jednak w przeciwieństwie do chrześcijan pentakostalnych – którymi mogą być i protestanci, i katolicy, i prawosławni –luterański pietyzm bardziej podkreśla decyzję „oddania życia Jezusowi”, „wyznania, że Jezus jest Panem”, czyli praktycznego zastosowania Rz 10,9 niż „chrzest Duchem Świętym” i używanie charyzmatów.
Pod tym względem, myślę, Kościół Ewangelicko-Augsburski jest podobny do Rzymskokatolickiego. Toleruje się odmienne formy pobożności, dopóki nie naruszają one podstawowych prawd wiary zapisanych w:
Biblii
starochrześcijańskich symbolach (czyli wyznaniach wiary)
Księgach Symbolicznych.
Już wspominałam, że sam fakt powoływania się na doktrynę ukształtowaną w starożytności i wyznania wiary od Apostolicum czy Romanum aż do Athanasianum jest dowodem na obecność Tradycji w Kościele EA. Podobnie w Kościele Ewangelicko-Reformowanym i Metodystycznym, choć z mniejszym naciskiem na tę ciągłość od czasów starożytnych i nauczanie patrystyczne. Wolne Kościoły mają oczywiście Biblię i własne wyznania wiary, czasem – to przede wszystkim w Polsce – sięgają do Apostolicum.
Bywa jednak również tak, że pod wpływem misyjnej i ewangelizacyjnej działalności innych Kościołów zielonoświątkowej proweniencji, luteranie (a tak się skąada, że są to głównie charyzmatyczni luteranie, pietyści i fundamentaliści) dostrzegają „błędy” w luterskiej doktrynie. Od lat oczywiście podstawowym błędem jest posiadanie innych obok Biblii pism normatywnych albo zbyt liberalne podejście do Biblii i do świata, albo przeintelektualizowanie. I wtedy zdarzają się konwersje luteranów, zazwyczaj do wspólnot charyzmatycznych. Często się to wiąże z doświadczeniem Ducha Św., czy chrztu w Duchu św. i otrzymania jakiegoś charyzmatu. Ale jest to raczej decyzja zainteresowanego niż „ekskomunika” czy jakaś inna forma represji ze strony Kościoła EA.
Odejść z KEA jest, a raczej było dość dużo przed 10-20 laty na Śląsku Cieszyńskim, który jest taką luterską enklawą w Polsce. Ale tam właśnie jest też najwięcej fundamentalistów. Natomiast diaspora – czy w Kongresówce, czy na Mazurach i na Pomorzu pielęgnuje swoją bardziej ortodoksyjną luterskość, odrębność od katolickiej większości. Z drugiej strony nurt staroluterski – nawiązujący do najwcześniejszych czasów reformacji – bywa oskarżany o katolicyzację. A staroluteranie i pietyści wspólnie np. sprzeciwiają się ordynacji kobiet, choć z innych powodów. Nurt staroluterski ze względu na tradycję, nurt pietystyczny ze względu na literalne odczytanie Biblii. Może by nawet doszło do jakichś rozłamów, ale elementem bardzo silnie spajającym wspólnotę luterańską w Polsce jest jej sytuacja/pozycja mniejszości. To skutecznie powstrzymuje też przez konwersjami na katolicyzm.
CDN
Dziś, mam nadzieję, trochę składniej napiszę 🙂 Jako podsumowanie wczorajszych dywagacji – w polskim luteranizmie nurt fundamentalizujący, pietystyczny ma się całkiem dobrze i marginalizowany absolutnie nie jest ze względu na swoją liczebność oraz ulokowanie na Śląsku Cieszyńskim (w większości).
Poza tym, jak w większości Kościołów, również u nas ścierają się wpływy nurtu – nazwijmy to intelektualnego czy akademickiego, oraz nurtu ludowego. I tak się składa, że najczęściej z tym drugim związane są środowiska pietystyczno-fundamentalne. A starcia bywają naprawdę ostre (przed chwilą np. uczestniczyłam w takiej dyskusji na FB 🙂 ; zresztą na FB jak w soczewce skupiają się główne tendencje i kierunki myślenia; choćby to, że są właściwie trzy polskie luterańskie profile: „Kościół EA (Luteranski) w Polsce „– czyli najbardziej oficjalny profil, gdzie nie przewiduje sie dyskusji; „Luteranie w Polsce” – ten bardziej liberalny, akademizujący; „Luteranie konserwatywni” – ten najbardziej pietystyczny, tradycyjny i skłaniający się ku fundamentalizmowi).
Ale w polskim luteranizmie wielkich szans na skrajny fundamentalizm nie ma. A to dlatego, że i lekcje religii, i nauczanie konfirmacyjne, a przede wszystkim kazania mogą być powierzone osobom z wyższym wykształceniem teologicznym. Nie muszą należeć do aktywistów nurtu akademizującego, ale taka właśnie teologia kształtuje ich jako późniejszych duchownych, katechetów, którzy mają wpływ na wychowanie religijne kolejnych pokoleń luteranów. I nawet jeśli pełnią służbę wśród pietystów, to nie będą wygłaszać np. pochwał kreacjonizmu. Choć też nie muszą być wyznawcami Bultmanna, mogą być jego żywymi krytykami 🙂 Przeszli jednak określoną formację biblijną, poznali języki biblijne, różne metody egzegezy. Powrót do takiego czystego skrypturyzmu jest niemożliwy, nawet jeśli część duchownych i katechetów wywodzi się z kręgu pietystów i nawet jeśli na co dzień (czy na co tydzień :-)) nie korzysta z instrumentarium podarowanego im w czasie pięcioletnich studiów.
Na świecie polscy luteranie postrzegani są raczej jako konserwatywni, ale nie fundamentalni.
A skoro już jesteśmy przy świecie, to też trzeba jasno powiedzieć, że są bardzo różne oblicza Kościołów luterańskich. Są Kościoły luteranskie bardziej konserwatywne, choć nie fundamentalne – np. LCMS (Kościoł Luterański Synodu Missouri), są bardziej liberalne (przynajmniej w sferze obyczajowej) – np. Svenska kyrkan (Kościół Szwedzki), w którym parę tygodni temu prymasem i arcybiskupem Uppsali zostala kobieta – Antje Jeckelen :-). Różnorodność bierze się z autonomii, jaką cieszą się poszczególne Kościoły luteranskie, i z braku instytucji porównywalnej z Urzędem Nauczycielskim w KRK. To leży w kompetencjach Kościołów krajowych.
I pewnie by można było napisać książkę na ten temat, więc na razie tutaj zakończę, a jeśli miałby Pan (lub ktoś inny) jakieś pytania, to oczywiście w miarę skromnych kompetencji i możliwości odpowiem. Przepraszam za chaos. Mam jego świadomość. A to dlatego, że zbyt wiele różnych wątków ciśnie mi się na klawiaturę i choć się staram, to czasem trudno mi zachować postawę wyłącznie badacza i obserwatora przy opisie społeczności, do której należę.
Mam nadzieję, że więcej krytycyzmu uda mi się zachować przy odpowiedzi na pytanie (zacytuję, żeby było precyzyjnie): „jak wspołczesny protestant odbiera metodę historyczno – krytyczną, którą preferują przecież najwybitniejsi bibliści i teolodzy protestanccy, bo przecież – pomimo drobnych odchyleń – Sola Scriptura jest jednak zasadą, która wszystkim kojarzy się z nurtem protestanckim”.
CDN