Artykuł opublikowany w: Seminaria Lucieńskie 2006-2007, red. Lena Dąbkowska-Cichocka i inni, wyd. Kancelaria Prezydenta RP, Warszawa 2008 s.41-50.

Trzy wymiary wolności

Najpierw wyliczmy trzy wymiary wolności, wokół których już od dwudziestu kilku wieków Europejczycy na jej temat rozmawiają. Najłatwiejszy do zauważenia jest jej wymiar negatywny – że wolność jest przeciwieństwem i nieobecnością przymusu, przemocy, kajdan, niesprawiedliwych ograniczeń (por. św. Tomasz, 2 Sent., d.25 q.1 a.5).

Nie musi być jednak zaprzeczeniem wolności to, że nie mogę czegoś, na co mam ochotę. Nie niszczy naszej wolności to, że podlegamy prawu grawitacji, prawom fizjologii czy prawu moralnemu – prawa te raczej wyznaczają przestrzeń naszej wolności, zakorzeniają ją  w rzeczywistości. Podobnie nie jest zaprzeczeniem, ale konkretyzacją naszej wolności to, że mamy obowiązki rodzinne czy zawodowe, albo że jesteśmy z różnymi ludźmi związani przyjaźnią, pokrewieństwem, sąsiedztwem, itp.

Po wtóre, wolność znaczy ponadto być panem samego siebie. Wolnym jest taki czyn – powiada św. Tomasz (Contra Gentes, 2,48) – którego przyczyną jestem ja sam. Otóż nie jestem panem samego siebie, jeśli o moim postępowaniu decyduje taka lub inna moja namiętność, aktualna moda lub czyjeś nieuprawnione oczekiwanie, a nie ja sam. Nie jestem panem samego siebie, jeżeli to, co mówię, nie odzwierciedla mojego oglądu prawdy, ale powtarzam tak, jakbym był taśmą magnetofonową, poglądy cudze, często opinie autorytetów zupełnie anonimowych, lub poglądy, jakich się aktualnie ode mnie oczekuje.

Przeciwieństwem tej wolności jest mentalność niewolnicza, która na tym polega, że człowiek – jak to dosadnie określił Arystoteles – „o tyle tylko ma związek z rozumem, że spostrzega go u innych, ale sam go nie posiada” (Polityka, 1,13,1254b). Skoro przywołałem Arystotelesa, to może powiem od razu, że zwracał on uwagę na dwie konsekwencje takiego braku wolności. Po pierwsze, człowieka cechuje wówczas brak poczucia godności, tak że korzyść jest dla jego zniewolonej duszy czymś ważniejszym nawet niż szacunek dla samego siebie czy wzgląd na lojalność i przyjaźń: „niewolniczą rzeczą jest znosić spokojnie zniewagi i nie ujmować się za swymi przyjaciółmi” (4,5,1126a). Po wtóre, człowiek, który swój rozum i wolę ma niejako poza sobą, nie potrafi dążyć do prawdziwych celów, jego celami są te wartości, które ze swojej natury są tylko środkami do celu. Człowiek taki „wybiera tryb życia odpowiedni dla bydła” (1,5,1095b), a cel życia widzi w wartościach hedonistycznych (3,11,1118b).

Trzeci wymiar wolności jest dzisiaj raczej niedoceniany, a może nawet w ogóle niezauważany. Mianowicie być wolnym to być u siebie. To właśnie dlatego starożytni Grecy wolną kobietą (he eleuthera gyne) nazywali nie pannę ani wdowę, ale właśnie mężatkę – bo ona jest gospodynią we własnym domu. Ta sama intuicja kazała Rzymianom nazywać dzieci liberi, jako że dziecko – w przeciwieństwie do niewolnika – jest u siebie w domu. Jeśli nasi przodkowie, którym przyszło żyć pod zaborami, tak ciężko znosili narodową niewolę, to właśnie dlatego, iż żyjąc we własnym kraju, nie byli u siebie. Język i mundury zaborców dominowały na ulicach naszych miast, prawa były dla nas wydawane w języku zaborców, nie wolno było posługiwać się ojczystym językiem urzędach i sądach, dzieci były karane za rozmawianie w szkole po polsku.

Karykatury wolności

Zarazem w naszej kulturze już bardzo dawno odnotowano, że wolność może nam się pomylić z jakąś jej karykaturą. Na przykład sofistę Kalliklesa fascynowała możliwość używania życia bez żadnych ograniczeń i żadnej odpowiedzialności (Platon, Gorgiasz, 46). Z kolei apostoł Piotr piętnował tych, „dla których wolność jest usprawiedliwieniem zła” (1 P 2,16), co to „wolność głoszą, a sami są niewolnikami zepsucia” (2 P 2,19). Wtórował mu apostoł Paweł: „Wy, bracia, powołani zostaliście do wolności. Tylko nie bierzcie tej wolności jako zachęty do hołdowania ciału” (Ga 5,13).

Inną karykaturę wolności wyśpiewywał człowiek radziecki, wychwalający swoją pełną więzień i łagrów ojczyznę, że „ja drugoj takoj strany nie znaju, gdie tak wolno dyszyt czełowiek”. Jego punkt widzenia podzielał Tadeusz Kroński, który w liście do Czesława Miłosza z 7 grudnia 1948 r. nie widział żadnego naruszenia wolności w tym, że „1) przemysłowiec nie może założyć fabryki, 2) inteligencik opozycyjny czy kryptoopozycyjny (jakiś Sandauer) nie może dostać paszportu za granicę, 3) inteligencik nie może głosować na ONR, 4) Tatarkiewicz ma mniejsze wpływy, 5) studenci nie mogą bić Żydów, itd.”

Fikcja wolności może uwieść całe społeczeństwa. Niels Bohr zwrócił kiedyś młodemu Heisenbergowi uwagę na to, że entuzjazm, z jakim społeczeństwo niemieckie przyjęło wybuch I wojny światowej, był zdumiewającym przykładem braku nawet elementarnej wolności przy jedno­czesnym poczuciu wolności najwyższej. Poszczególni ludzie ulegali tej złudzie, tak jak drzewa ulegają idącemu przez las pożarowi: ogarniający ich duch stada paraliżował ich zdol­ność do samodzielnego sądu i do własnego wyboru, a jed­nocześnie wydawało się im, że nigdy dotąd nie podej­mowali wyborów tak całkowicie wolnych.

Przypomina się tu wzniosły bełkot Heideggera z jego mowy rektorskiej, w której przekonywał, że dopiero dzięki Hitlerowi przyszła na uczelnie niemieckie prawdziwa wolność: „Nadawać sobie samemu prawo to wolność najwyższa. Tylekroć opiewana <wolność akademicka> przepędzona zostanie z niemieckiego uniwersytetu; albowiem była to wolność niesłuszna, gdyż tylko negatywna. Oznaczała najczęściej niefrasobliwość, dowolność zamiarów i skłonności, nieskrępowanie w działaniu i zaniechaniu. Teraz przywrócone zostanie prawdziwe pojęcie wolności niemieckiego studenta”.

Wolność potrzebuje wyzwolenia

Wydaje się, że szczególnie charakterystyczną dla naszych czasów karykaturą wolności jest przyznawanie sobie prawa do wszystkiego, na co mamy ochotę, za wyjątkiem jedynie tego, na co nie pozwala prawo. Platoński Kallikles zazdrościł takiej wolności królom, my żyjemy w czasach, kiedy taką właśnie wolnością uwodzeni są wszyscy.

Przeciwko takiemu pojmowaniu wolności protestował konsekwentnie, przez cały czas swojego długiego pontyfikatu, Jan Paweł II. Przypominał wielokrotnie, że wolność nie jest absolutem ani źródłem wartości. Już w swojej pierwszej encyklice pisał: „W naszych czasach nieraz błędnie się mniema, że wolność sama jest dla siebie celem, że człowiek jest wolny, kiedy jej używa w jakikolwiek sposób, że do tego należy dążyć w życiu jednostek i społeczeństw. Tymczasem wolność jest wielkim dobrem wówczas, kiedy umiemy świadomie jej używać dla tego wszystkiego, co jest prawdziwym dobrem” (Redemptor hominis, 21).

Toteż Jan Paweł II – powołując się na słowa Chrystusa, że „prawda was wyzwoli” (J 8, 32) – wielokrotnie powtarzał, że „warunkiem prawdziwej wolności jest rzetelny stosunek do prawdy” (tamże, 12), że nie wolno abstrahować wolności ani od prawdy ani od dobra, bo ona z obu tymi najbardziej podstawowymi wartościami jest ściśle związana. Jeżeli naszą wolność oddzielimy od prawdy i dobra, jeżeli umieścimy ją w pustce aksjologicznej – przekonywał Jan Paweł II – z naszej wolności pozostaną same już tylko puste frazesy. „Prawdziwa wolność wymaga ładu – mówił we Wrocławiu 1 czerwca 1997 r. – Chodzi przede wszystkim o ład moralny, ład w sferze wartości, ład prawdy i dobra. W sytuacji pustki w dziedzinie wartości, gdy w sferze moralnej panuje chaos i zamęt – wolność umiera, człowiek z wolnego staje się niewolnikiem – niewolnikiem instynktów, namiętności czy pseudowartości”.

Do jakiego stopnia odcięcie od prawdy przemienia naszą wolność w fikcję wolności, spróbujmy zobaczyć na przykładzie wolności nauki. Autentyczna wolność nauki polega na tym, że badaczowi nie utrudnia się, ale raczej ułatwia zarówno dostęp do przedmiotu badań (np. do archiwum, laboratorium, do literatury przedmiotu), jak możliwość przedyskutowania wyników tych badań z innymi uczonymi, a w końcu ich opublikowania. Wolność nauki nie daje jednak uczonemu prawa do przeinaczania prawdy. Wprost przeciwnie, uczony jest zobowiązany do skrupulatnego posłuszeń­stwa wobec badanej przez siebie prawdy. Może się on pomylić, ale nie wolno mu kłamać świadomie, bo całym sensem wolności nauki jest jej ukierunkowanie ku pra­wdzie.

Zatem francuski fizyk, który sto lat temu nierzetelnie ogłosił odkrycie jakichś promieni analogicznych do promieni Rentgena, oraz czeski mediewista, który z nadzwyczajną finezją podrobił Rękopis królodworski i przedstawił go jako auten­tyczne znalezisko, dopuścili się występku, którego nawet najliberalniej interpretowana zasada wolności nauki nie mogłaby usprawiedliwić.

Podobnie jest z zasadą wolności moralnej. Zasady dobra i zła są wcześniejsze od nas, do nas należy tylko ich rozpoznawanie oraz realizacja. Inaczej mówiąc, nasza wolność moralna wtedy jest prawdziwa, kiedy zakorzeniona jest w rzeczywistości naszego człowieczeństwa. „Wolność polega na kontrolowaniu i władaniu instynktami, nie zaś na ich zaspokajaniu – zauważa Kazimierz Brandys w Nierzeczywistości. – Natura we mnie, jeśli jej nie otamuję, powiększy moją zależność i moją niewolę”.

Owszem, w różnych kulturach i w wyniku różnych doświadczeń historycznych mogło odmiennie ukształtować się rozumienie wspólnego nam wszystkim człowieczeństwa oraz rozpoznanie obowiązującego nas wszystkich prawa moralnego. Nie jest jednak tak, że utraciliśmy w wyniku tego dostęp do obiektywnej prawdy, co to znaczy być człowiekiem albo że nieuniknionym owocem tych odmienności jest radykalna dezorientacja aksjologiczna, uniemożliwiająca obiektywne odróżnienie dobra od zła. Fakt wspomnianych odmienności stawia nas przed poważnymi i nieraz trudnymi do rozwiązania problemami zarówno teoretycznymi, jak praktycznymi, jednak nie niszczy podstawowej wspólnoty w rozpoznawaniu obiektywnej prawdy.

Temat ten podjął Jan Paweł II w swoim przemówieniu podczas Zgromadzenia Ogólnego NZ, 5 października 1995 r.:  „Jeżeli pragniemy, aby wiek przymusu ustąpił miejsca wie­kowi perswazji, musimy nauczyć się rozmawiać o przyszłości człowieka języ­kiem zrozumiałym dla wszystkich. Powszechne prawo moralne, zapisane w ser­cu człowieka, jest tą swoistą <gramatyką>, której potrzebuje świat, aby podjąć taką rozmowę o własnej przyszłości. W tym kontekście poważne zaniepokojenie budzi fakt, że niektórzy zaprze­czają dziś powszechności ludzkich praw, podobnie jak zaprzeczają istnieniu wspólnej wszystkim ludzkiej natury. Z pewnością nie istnieje jeden tylko model politycznej i ekonomicznej organizacji ludzkiej wolności, ponieważ różne kul­tury i doświadczenia historyczne kształtują – w społeczeństwie wolnym i odpo­wiedzialnym – różne formy instytucjonalne. Czymś innym jest jednak konsta­tacja uprawnionej wielości <form wolności>, a czymś innym negacja jakiejkol­wiek powszechności i poznawalności ludzkiej natury lub ludzkiego doświad­czenia. Przyjęcie tego drugiego punktu widzenia skrajnie utrudnia albo wręcz uniemożliwia prowadzenie międzynarodowej polityki perswazji”.

Zamiast komentarza przywołam – cytuję z pamięci – spostrzeżenie Leszka Kołakowskiego, że odmienności kulturowe nigdy nie prowadzą do aż tak głębokich konsekwencji, że tortury dla Europejczyków są czymś radykalnie nieznośnym, natomiast Chińczycy są kulturowo do ich przyjmowania przygotowani.

Krótko mówiąc, pierwszym warunkiem wyzwolenia wolności z imitujących ją fikcji jest zakorzenianie jej w prawdzie o człowieku. „Oderwana od prawdy o człowieku – mówił Papież we wspomnianym przed chwilą przemówieniu – wolność wyradza się w życiu indywidualnym w samowolę, a w życiu politycznym w przemoc silniejszego i w arogancję władzy. Dlatego odniesienie do prawdy o człowieku – prawdy powszechnie poznawal­nej poprzez prawo moralne, wpisane w serce każdego z nas – nie jest bynajm­niej ograniczeniem wolności ani zagrożeniem dla niej, ale w rzeczywistości gwarantuje przyszłość wolności”.

Z wolnością w stosunku do wartości moralnych jest bowiem podobnie jak z wolnością nauki. Tak jak posłuszeństwo wobec przedmiotu badań nie ogranicza wolności nauki, ale jest jej warunkiem, podobnie dopiero podporządkowanie naszej wolności wartościom moralnym czyni ją czymś realnym. Jan Paweł II mówił o tym m.in. w orędziu pokojowym z l stycznia 1981: „Nie ma prawdziwej wolności w społeczeństwie permisywnym, które myli wolność z zezwalaniem na jakikolwiek wybór, i które głosi w imię wolności pewien rodzaj powszechnej amoralności. Pogląd, że człowiek jest wolny w organizowaniu swego życia bez odwoływania się do wartości moralnych, i że nie jest zadaniem społeczeństwa zapewnienie ochrony i rozwoju wartości etycznych, jest wypaczeniem wolności”.

Wolność jako zadanie

Chwilę szczególnej uwagi proponuję jeszcze poświęcić temu wymiarowi wolności, że czyni ona człowieka panem samego siebie oraz swoich czynów. Zdaniem św. Augustyna, jest ona tylko tam, gdzie rzeczywiście są przestrzegane Boże przykazania, zarazem samo tylko zachowywanie przykazań „jest dopiero początkiem wolności, a nie wolnością doskonałą” (Wykład Ewangelii Jana; 41,9; PL 35,1697).

Dlaczego o kimś, kto stara się pokonywać pokusy skłaniające do przekraczania Bożych przykazań, i rzeczywiście to mu się udaje, trudno powiedzieć, że jest w pełni panem samego siebie? Bo wisi nad nim realne zagrożenie, że jednak zapanuje nad nim jakaś namiętność lub inna niedobra słabość.

Patrząc praktycznie, niewątpliwie bardziej wolny jest urzędnik radykalnie niedostępny atrakcyjnej i gwarantującej bezkarność pokusie korupcyjnej, niż ten, kto nie ulega jej dopiero za cenę ponadludzkiego niemal wysiłku woli. Większą również wolnością cieszy się małżonek, który osiągnął wewnętrzną niezdolność do zdrady małżeńskiej, niż małżonek, który wciąż na nowo musi wybierać między wiernością i niewiernością, nawet jeżeli konsekwentnie wybiera wierność.

W tym miejscu koniecznie trzeba przypomnieć, że europejska tradycja filozoficzna wyraźnie odróżnia „wolność” (eleutheria, libertas) oraz to, co po grecku nazywa się proairesis, po łacinie – liberum arbitrium, a co po polsku oddajemy niezbyt szczęśliwie jako wolny wybór. Polski odpowiednik tego pojęcia sugeruje zbyt natarczywie, jak gdyby do istoty bycia wolnym (w sensie: bycia panem samego siebie) należało posiadanie co najmniej dwóch możliwości, spośród których wybór jest dokonywany.

Tymczasem termin proairesis, liberum arbitrium, wskazuje nie tyle na to, że ja dany czyn wybieram spośród różnych możliwości, jakie przede mną stoją, ale że czyn ten podejmuję naprawdę z mojej woli, nieprzymuszony do tego żadnymi zewnętrznymi wobec niej naciskami. Czymś do pomyślenia jest sytuacja, kiedy czyn najautentyczniej wolny jest dla kogoś bezalternatywny, jest czynem jedynie dla tego człowieka możliwym, zaś realna możliwość zachowania alternatywnego stanowi zagrożenie dla wolności. I tak na przykład jedynie wolny wybór, jakiego może dokonać alkoholik, kuszony właśnie do picia, to nie dać się tej pokusie zwyciężyć. Jeśli sięgnie wówczas po butelkę, intuicja językowa powstrzymuje nas przed mówieniem, że to on tak wybrał; mówimy raczej, że uległ nałogowi. Podobnie nie jest wolnym wyborem ucieczka z miejsca wypadku, ani ratowanie własnej skóry za cenę oskarżania kogoś niewinnego.

Tę bezalternatywność wolności w sytuacjach, kiedy alternatywą jest czynienie zła, europejska tradycja moralna wyrażała w formie postulatu: Bonum est faciendum semper, sed non ad semper; malum est vitandum semper et ad semper – „Dobro należy czynić zawsze, ale zależnie od okoliczności, zła należy unikać zawsze i w każdych okolicznościach”. Jest tak dlatego, że jakkolwiek zło czynimy w wyniku wolnego wyboru, to jednak czynienie go nigdy nie jest aktem wolności. Zobaczmy to na surrealistycznym przykładzie:  Ktoś, przez nikogo do tego nie przymuszany, ale żeby tylko zamanifestować swoją rzekomą wolność od prawa grawitacji, wyskakuje przez okno; kiedy jednak połamie sobie nogi, zarówno dla niego, jak dla innych uczestników tej sytuacji jest jasne, że dokonał aktu przeciwko swojej prawdziwej wolności.

Jeżeli tak się rzeczy mają, to nad naszą wolnością powinniśmy pracować. Nasze wolne wybory w jakiś sposób pozostają bowiem w nas, czyniąc nas lepszymi lub gorszymi. Ponieważ zaś nic nie czynimy wyłącznie na własny rachunek, nasze wolne wybory zarazem zwiększają lub zmniejszają szanse dobra w ludzkich środowiskach, których cząstką jesteśmy.

Jan Paweł II martwił się tym, że współczesna mentalność jest mało wrażliwa na ten etyczny wymiar wolności. W rozdziale pt. „O właściwe używanie wolności” swojej książki Pamięć i tożsamość pisał:  „Jeżeli jestem wolny, to znaczy, że mogę używać własnej wolności dobrze albo źle. Jeżeli używam jej dobrze, to i ja sam przez to staję się dobry, a dobro, które spełniam, wpływa pozytywnie na otoczenie. Jeżeli zaś źle jej używam, konsekwencją tego jest zakorzenianie się i rozprzestrzenianie zła we mnie i w moim środowisku. Niebezpieczeństwo obecnej sytuacji polega na tym, że w użyciu wolności usiłuje się abstrahować od wymiaru etycznego – to znaczy od wymiaru dobra i zła moralnego. Specyficzne pojmowanie wolności, które szeroko rozpowszechnia się dziś w opinii publicznej, odsuwa uwagę człowieka od odpowiedzialności etycznej. To, na czym dziś koncentruje się uwaga, to sama wolność. Mówi się: ważne jest, ażeby być wolnym i wykorzystywać tę wolność w sposób niczym nie skrępowany, wyłącznie według własnych osądów, które w rzeczywistości są tylko zachciankami. To jasne: jest to forma liberalizmu prymitywnego. Jego wpływ, tak czy owak, jest niszczący”.

Wolność i prawo

Na ten temat potrafię sformułować zaledwie kilka luźnych uwag. Ogólnie można powiedzieć tak: Za pomocą prawa można, i powinno się, tworzyć warunki sprzyjające wolności, lecz samą wolnością prawo nie jest w stanie obdarzyć. Tezę tę trafnie oddaje następująca metafora: Konia można przyprowadzić do wodopoju, nie da się go jednak przymusić do tego, żeby pił wodę. Do wolności można zapraszać, ale nie da się do niej przymusić. Przymuszanie do wolności do budowanie kwadratowego koła.

Prawo może też, niestety, utrudniać wolność. Otóż jakkolwiek zdolność człowieka do wolności jest tak wielka, że z Bożą pomocą można być naprawdę wolnym nawet w warunkach skrajnie niekorzystnych (tak jak ojciec Kolbe), to ludzie zdecydowanie mają prawo do tego, żeby mieć możliwie najbardziej korzystne warunki dla swojej wolności. Prawo powinno chronić wolność. Na wszelki wypadek dodam, że nie chodzi tu o wolność w sensie samowoli. Świetnie sformułował to lord Acton: „Wolność polega nie na tym, że człowiek czyni, co mu się podoba, ale że ma prawo czynić to, co powinien”.

Na samowolę bowiem, która przecież zazwyczaj jest skierowana przeciwko słabym, prawo powinno nakładać takie ograniczenia, jakich wymaga sprawiedliwość wobec tych, którym samowola zagraża. Osobiście podzielam tezę Michela Schooyansa, że „w stosunkach między silnym a słabym, między bogatym a biednym, między panem a sługą, wolność ciemięży, prawo zaś oswobadza”.

Zarazem nie można się łudzić, że prawo potrafi dać nam coś więcej, niż tworzyć bardziej lub mniej korzystną przestrzeń wolności. Powiedzmy to poglądowo: To bardzo dobrze, że prawo przypomina rodzicom o tym, że mają wobec swoich dzieci jakieś obowiązki, a w sytuacjach skrajnych przewiduje nawet możliwość pozbawienia praw rodzicielskich. Jednak biedne te dzieci, którymi rodzice zajmują się tylko dlatego, że prawo ich do tego zobowiązuje. Podobnie biedna byłaby nasza wolność, gdyby głównym jej zabezpieczeniem były przepisy prawa, gdyby nie miała zakorzenienia w naszych sumieniach.