Truizmem jest dzisiaj stwierdzenie, że judaizm czasów Jezusa był nurtem polifonicznym, zwłaszcza po przełomowych pracach Gabriele Boccacciniego czy J. Neusnera (G. Boccaccini, Middle Judaism. Jewish Thought, 300 B.C.E. to 200 C.E., Minneapolis 1991; J. Neusner, Early Rabbinic Judaism: Historical Studies in Religion, Literature, and Art, Leiden 1975). Poznanie tego świata nie jest zadaniem łatwym, ale koniecznym, jeśli chce się ktokolwiek odnieść do kwestii unikalności w nauczaniu Jezusa zwanego Chrystusem. Gdy chcemy stwierdzić, o kimkolwiek, że wyrasta on poza historię, to najpierw musimy go w nią wpisać. Nie można podejmować drogi odwrotnej, tzn. najpierw twierdzić, że coś jest unikalne, a potem dopiero dopasowywać dowody pod założoną tezę. To, co stwierdzam, wydaje się każdemu logiczne, ale są to tylko pozory, ponieważ rzeczywistość jest zupełnie inna. Współczesna chrystologia dysponuje o wiele większą wiedzą na temat czasów swojego Mistrza niż wcześniejsze poznanie, którym dysponowali ojcowie i doktorzy Kościoła. Dysponuje bazą źródłową, której pozazdrościć mógłby jej nawet Orygenes. W zasadzie teolodzy nie powinni mieć najmniejszego problemu z odszukaniem unikalnych elementów w przesłaniu Jezusa. Czy jednak tak jest w istocie? Rzeczywistość okazuje się zupełnie odmienna i wcale nie nastraja ona optymistycznie. Nie, nie twierdzę, że Jezus nie był geniuszem, ale czy był On geniuszem tylko i wyłącznie dlatego, że przeciwstawił się judaizmowi Starego Testamentu i jego idei talionu oraz judaizmom Jego czasów? Jeśli tak – to na pewno nie był On geniuszem. Jaka bowiem jest różnica w tym, czy ktoś wcieli w życie słowa Filona z Aleksandrii: Czegoś ktoś nie chciałby znosić, tego niech innym nie czyni (Hypothetica 7, 6), czy Hillela: Nie czyń bliźniemu, co tobie niemiłe. Oto cała Tora. Reszta to tylko komentarz (Talmud Babilońsaki Szabat 31a), a Jezusa: A więc wszystko, cobyście chcieli, aby wam ludzie czynili, to i wy im czyńcie; taki bowiem jest zakon i prorocy (Mt 7, 12)? Różnicy nie ma żadnej. Lech Wałęsa w swoim orędziu noworocznym mógł stwierdzić, że wszyscy katolicy powinni pamiętać o Jezusowym przykazaniu miłości bliźniego. Dowiedział się on o tym przykazaniu, zapewne za pośrednictwem chrześcijańskich pism greckich z pierwszego wieku lub z kazań w kościele, od Jezusa. Jezus natomiast – o czym często się zapomina – cytował Torę. Przecież słowa o miłości bliźniego znajdują się właśnie w Biblii Hebrajskiej (Kpł 19, 18). Nie wystarcza to niektórym egzegetom, ponieważ formułują oni wniosek, że ten bliźni – w judaizmie – to Żyd, i nikt inny. Jezus miałby być kimś, kto rozszerzył znaczenie bliźniego na wszystkich, nawet nie-Żydów. Jest to potężny pakiet dezinformacyjny, i to na każdym poziomie, ponieważ już w tej samej Księdze Kapłańskiej, jakby na przekór tym twierdzeniom, Pismo powtarza to wszystko w stosunku do obcych (zob. Kpł 19, 34). Stosuje się też inną taktykę: wybiera się spośród Pism kształtujących się w ciągu tysiąca lat opisy mające wskazywać na to, że YHWH był mściwym i okrutnym Bogiem, aby przeciwstawić te świadectwa koncepcji Boga Nowego Testamentu, który jest jedynie Miłością. A co byłoby, gdyby ktoś zastosował taką samą technikę wobec Jezusa i pism nowotestamentowych? Stwierdziłby, że Jezus namawia do nienawiści rodziny, zabrania swoim uczniom nauczać gojów i Samarytan, dziecko Syrofenicjanki nazywa psem, przeklina niczym jakiś zły szaman drzewko figowe, a nowotestamentowy Duch Święty, z kolei, zabija ludzi, a paschalny Chrystus sieje zarazę i śmierć w Koryncie, i tak w ogóle to zamierza w przyszłości tłoczyć kadź wina zapalczywego gniewu Boga, Wszechmogącego (Ap 19, 16). Większość chrześcijan zawyłaby z gniewem na tak karykaturalnie przedstawionego Boga i Jezusa Nowego Testamentu. Dlaczego więc zapomina się o tekstach Biblii Hebrajskiej tchnących miłością, radością i uniwersalizmem? Np. Lecz ja będę radował się w Panu, weselił się w Bogu mojego zbawienia (Ha 3, 18). Miłością wieczną umiłowałem cię, dlatego tak długo okazywałem ci łaskę (Jr 31, 3). I najpiękniejsze chyba słowa o Bogu, którym nic nie dorówna – nawet i w Nowym Testamencie: Czy kobieta może zapomnieć o swoim niemowlęciu i nie zlitować się nad dziecięciem swojego łona? A choćby nawet one zapomniały, jednak Ja ciebie nie zapomnę (Iz 49, 15; por. Nauczyciel Sprawiedliwości: Radujesz się nimi, jak miłosierna matka swym dzieckiem i jak piastująca na piersi troszczysz się o wszystkie twe dzieła [1QH kol. 17, 35-36]).

To tylko schematyczna analiza judaizmu w pionie, w poziomie wygląda to jeszcze korzystniej, ponieważ większość tekstów Pism Hebrajskich w czasach Jezusa, które przedstawiały YHWH za pomocą obrazów antropomorficznych i antropopatycznych, została przez Żydów zreinterpretowana, a zasady talionu nie przestrzegali nawet faryzeusze. Zdawali sobie przecież z tego wszystkiego sprawę Żydzi już w czasach Izajasza: Z kim więc mnie porównacie, że mam mu być równy – mówi Święty (Iz 40, 25); w czasach Jezusa: Któż spośród twych stworzeń będzie mógł opowiedzieć o twych cudach? (1QH kol. 19, 24); oraz rabini: Niekiedy opisuje się Boga na kształt człowieka, by wyobrażenie o Nim zbliżyć do ludzkiego pojęcia (Mechilta do Wj 19, 4). Zasadę oko za oko, ząb za ząb zastąpiła zasada odszkodowań. W traktacie Szemot 21, 24 czytamy: [Odszkodowanie wartości] oka za [stratę] oka, [odszkodowanie wartości] zęba za [stratę] zęba, [odszkodowanie wartości] ręki za [stratę] ręki, [odszkodowanie wartości] nogi za [stratę] nogi. Jeśli Jezus wypowiedział się przeciwko zasadzie talionu, to faryzeusze zrobili to samo. Powie ktoś, że Jezus posunął się dalej, ponieważ nie tylko, że skrytykował zasadę oko za oko, to dodatkowo jeszcze nakazał miłość dla złoczyńcy. To prawda, ale faryzeusze – czy później rabini – nie tworzyli jedynie prawa moralnego, lecz również ustawodawstwo, które należało wcielić w życie społeczeństwa. Które zatem państwo chrześcijańskie – w całej historii świata – włącznie z Państwem Kościelnym, zastosowało miłość i przebaczenie wobec przestępcy z Kazania na Górze w swoim ustawodawstwie? Żadne, ponieważ nakaz Jezusa należy sprowadzić do kategorii moralnych lub umieścić go w kontekście Jego czasów. To nie celne aforyzmy tworzą unikalność (oczywiście w pewnym sensie) Jezusa, ale Jego wcielenie ich w życie, utożsamienie się z nimi. Odkrył to prawie sto lat temu Ernest Renan, pisząc: „Ale historia nie może w swych sądach opierać się wyłącznie na szacowaniu osobistych zasług. Marek Aureliusz i jego piękne maksymy nie wywarły poważniejszego wpływu na dzieje świata. Pozostawił po sobie piękne książki, przeklinanego przez świat syna, społeczność w zupełnym rozkładzie. Natomiast Jezus jest dla świata niewyczerpanym źródłem wiecznego odrodzenia duchowego. Tłumom nie wystarcza filozofia; one żądają świętości. Owiany urokiem cudownych legend Apoloniusz z Tyany musiał bardziej porywać ludzi, niż Sokrates swoim chłodnym rozumem. Wszak powtarzano: »Sokrates pozostawia ludzi na ziemi; Apoloniusz przenosi ich do nieba; Sokrates jest mędrcem, Apoloniusz bogiem«. Aż do dni naszych religia istnieć nie mogła bez ascezy, dewocji i cudów. Kiedy po Antonidach chciano stworzyć filozofię religii musiało powstać »Życie budujące« Pitagorasa i Plotyna, trzeba było filozofów przemienić w świętych, napełnić ich cnotami, wstrzemięźliwością, opromienić ich legendą, dać im nadprzyrodzoną siłę, inaczej następne wieki nie byłyby w nich uwierzyły i nie padłyby przed nimi na kolana. […] Nie ulega wątpliwości, że chrześcijaństwo jest czymś zbyt złożonym, aby mogło być dziełem jednego człowieka. Nad tą budowlą pracowała cała ludzkość. Nie ma tak szczelnie zamurowanego świata, do którego nie dotarłby absolutnie żaden powiew z zewnątrz. […] Jeżeli przez to wykażemy, że założona przez Jezusa religia była konsekwencją zjawisk poprzednich, to bynajmniej nie zmniejszymy jej wartości; przeciwnie wykażemy tylko, że posiadała wszelkie warunki i prawa, aby żyć, że odpowiadała wszystkim potrzebom i popędom ludzkiego serca w danej epoce” (E. Renan, Żywot Jezusa, Kraków 1904, s. 363-66).

Tzw. drugie poszukiwanie Jezusa historycznego, zainicjowane przez Ernsta Käsemanna dlatego poniosło klęskę, ponieważ poszukiwano autentycznych słów Jezusa jedynie za pomocą kryterium niepodobieństwa. Uznawano za ipsissima vox Jesu tylko te logia, których nie można było wywieść z judaizmu i nie można było ich pochodzenia przypisać pierwotnej gminie chrześcijańskiej. Co jednak ostałoby się z przesłania jakiegokolwiek filozofa, gdyby zastosowano to kryterium: autentyczne jest tylko to, czego nie można odszukać u jego poprzedników oraz jego następców. Postać Jezusa została zbyt mocno od-judaizowana, a przecież musiał On porozumiewać się ze swoim ludem za pomocą zrozumiałych dla niego pojęć, ponieważ – jak sam twierdził – został On posłany tylko do zaginionych owiec z Domu Izraela. Uczniowie odczytali, w świetle paschalnego wydarzenia, że Jezus był kimś więcej niż tylko człowiekiem. Ich z kolei uczniowie doszli do wniosku, że „Słowo było Bogiem”. Następne trzysta lat to spory o to, jak wyrazić to przekonanie w zgodzie z żydowskim „Szema”. Czy nie sformułowano za wiele, czy potrzebna była aż taka precyzja? Pytania te należy pozostawić bez odpowiedzi. Teolodzy postanowili poszukać Boga w Jezusie przedpaschalnym, a przecież do takiego wniosku (że Jezus jest Bogiem) można dojść jedynie w świetle Wielkanocnego poranka, pomijając ten aspekt, Jezus byłby tylko jednym z żydowskich eschatologicznych cudotwórców, który poniósł klęskę na Krzyżu. Poszukiwanie unikalnych fraz, poszukiwanie przebłysku geniuszu u Jezusa historycznego, to w rzeczywistości próba uratowania swojej wiary z pominięciem zmartwychwstania. Dlaczego święty Paweł, faryzeusz i człowiek dobrze obeznany z żydowską tradycją, nie twierdził, iż Chrystus był za swojego życia kompozytorem niezapomnianych i unikalnych aforyzmów, ale prosił swoich uczniów, by zapomnieć o Jezusie według ciała i skupić się na Jego krzyżowej śmierci i zmartwychwstaniu? Ponieważ właśnie te dwa wydarzenia – ściśle ze sobą powiązane – tworzą unikalność Nazarejczyka. Teolodzy jednak nie chcą na tym poprzestać, chcą – za wszelka cenę – udowodnić, że Jezus z Nazaretu przewyższył judaizm i swoich rodaków; że rościł sobie prawo do absolutnej władzy; że posługiwał się słowami i frazami, które współcześni mu Żydzi słyszeli po raz pierwszy; że miał świadomość (i korzystał z niej) bycia Bogiem Wszechmogącym. Niepomni ostrzeżenia, które pozostawił Raymond E. Brown, że z biblijnego punktu widzenia pytanie (czy Jezus wiedział, że jest Bogiem?) jest źle sformułowane. Nie powinno się go stawiać, bo nie ma na nie odpowiedzi (Raymond E. Brown, Jesus, God and Man, Milwaukee 1968, s. 86). Możemy stwierdzić, że Jezus posiadał świadomość bycia Synem Bożym pozostającym w wyjątkowych relacjach z Bogiem. Jakim Synem Bożym? W jakich relacjach? Możemy się nad tym zastanawiać, pamiętając jednocześnie, iż w niektórych wypadkach źródła zostały już tak silnie zmitologizowane, że nie można w sposób sensowny wyjść poza ów mit.

Jezus historyczny to niekoniecznie realny Jezus, ale na pewno jest On bliżej swojej realnej postaci niż ten z witraża w kościele. To, co wszyscy o nim wiemy wspólnie, zarówno wierzący, jak i niewierzący: był On człowiekiem, prawdziwym człowiekiem. Co to znaczy? Czy prawdziwy człowiek – a każdy z nas jest nim bezsprzecznie – wie, jak skończy się jego życie, czy zna swoją misję od początku do końca? Czy Jezus już wychodząc z rzeki Jordan, wiedział, że trzeba „maszerować” na Krzyż? Historycy odpowiadają, w zasadzie prawie wszyscy, że nie. O dziwo dołączyli do nich teolodzy, i to ci najwybitniejsi, jak np. Hans Urs von Balthasar: „Jezus jest autentycznym człowiekiem, a niezbywalną szlachetnością człowieka jest móc, a nawet musieć swobodnie projektować plan swojej egzystencji w nieznaną przyszłość. Jeśli tym człowiekiem jest wierzący, to przyszłością, do której się zwraca i w której planuje swoje bytowanie, jest Bóg w swej wolności i bezmiarze. Pozbawić Jezusa tej szansy i kazać Mu kroczyć w znanym z góry kierunku, oddalonym jedynie w czasie, oznaczałoby pozbawić Go Jego godności jako człowieka” (U. von Balthasar, La Foi du Christ, Paryż 1968, s. 181). Przejmujący wniosek jednego z najwybitniejszych katolickich teologów był zapewne dla wielu wiernych szokiem, ale ten szok jest potrzebny, albowiem jeśli doktryna chrześcijańska wciąż ma być żywa, plastyczna i iść w nieskończoność, to nie można do niej wprowadzać słów „nigdy” lub „tylko”. Nie mamy przecież ustalonej liczby dogmatów: Maryja całkiem niedawno została Niepokalanie Poczętą i ogłoszono jej cielesne wniebowzięcie – dalekie echa szczątkowych informacji z Nowego Testamentu. Któż z nas wie, czy za np. kolejnych dwieście lat nie zostanie jej przyznana preegzystencja? Wiem, zaprotestują – jak zresztą sama nazwa na to wskazuje – przeciwko takim dogmatycznym gwałtom na Piśmie Świętym protestanci. Jednak należy zastanowić się, gdy będziemy rozważać ten aspekt, nad stwierdzeniami C. G. Junga, czy nie uchwycił on w zasadniczy sposób ich błędnego podejścia: „Protestantyzm wyraźnie utracił kontakt z potężnym rozwojem archetypowym, który dokonuje się zarówno w duszy jednostki, jak i mas, oraz z tymi symbolami, […]. Protestantyzm, jak się zdaje, padł ofiarą racjonalistycznego historyzmu i stracił zdolność rozumienia ducha św., który w ukryty sposób działa w duszy ludzkiej. Dlatego też nie potrafi on ani pojąć, ani uznać dalszych form objawienia się boskiego dramatu.[…] To zaś, że stwierdza się istnienie faktu fizycznie niemożliwego, nie ma nic do rzeczy, albowiem wszystkie stwierdzenia religijne dotyczą rzeczy niemożliwych fizycznie. […] Tym, co szczególnie trapi protestantów, jest nieskończone zbliżenia Marii do bóstwa i zagrożenie przez to supremacji Chrystusa, na której opiera się protestantyzm, nie zdając sobie przy tym sprawy z tego, że przecież cała protestancka hymnologia pełna jest aluzji do niebiańskiego oblubieńca, któremu oto naraz odmawia się równouprawnionej oblubienicy. […] Protestantyzm wyraźnie niedostatecznie uwzględnił znaki czasu, które świadczą o coraz większym równouprawnieniu kobiety. A równouprawnienie to musi znaleźć metafizyczne oparcie w postaci boskiej kobiety, oblubienicy Chrystusa” (C. G. Jung, Psychologia a religia, Warszawa 1970, s. 364 – 366). Obecnie Lud Boży potrzebuje nie tylko Ojca-Pana i Syna-Pana, ale także Niebieskiej Pani i dowody skrypturystyczne niczego tu nie determinują. Tak samo, jak o polityce Rzymu bardzo często nie decydowały mury Senatu, ale lud i piach w Koloseum, tak samo o prawdziwości dogmatu i o poprawnej interpretacji Pisma Świętego nie decyduje rzesza teologów, ale przekonanie ogółu wiernych. „Toteż wydaje mi się – konkluduje C. G. Jung – że byłoby rzeczą pożyteczną, gdyby protestantyzm np. przyznał, iż nowy dogmat szokuje go nie tylko dlatego, że rzuca nieprzyjemne światło na przepaść dzielącą parę chrześcijańskiego rodzeństwa, lecz także dlatego, że z powodów istniejących od dawna doszło do takiej zmiany w łonie chrześcijaństwa, która w jeszcze większym niż dotychczas stopniu oddala je od sfery idei świeckich. Protestantyzm wie, a przynajmniej mógłby wiedzieć, jak wiele jego egzystencja zawdzięcza kościołowi katolickiemu. Co pozostaje protestantowi, jeśli nie może już krytykować czy protestować?” (C. G. Jung, Psychologia a religia, Warszawa 1970, s. 367). Do czego zmierzamy? W dogmatach Maryja w znaczny już sposób oderwała się od jej historycznego pierwowzoru i właśnie dlatego należy oddzielić w sposób równouprawniony historię od teologii. Proces deifikacji Maryi, który na przestrzeni wieków może w końcu doprowadzić – o tym, czy tak będzie, nikt nie wie – do przyznania jej preegzystencji (prefigurację już posiada, np. Arka Przymierza, Mądrość Boża) nie ma nic wspólnego z Marią z Nazaretu, ale nie musi mieć, ponieważ archetyp bogini-matki jest znacznie starszy od Matki Pana, tak samo, jak znacznie starszy jest archetyp umierającego boga-człowieka, a trójca liczy sobie kilka tysięcy lat.

Teolog nie może wymagać od historyka tego, by on pracował dla jego idei, tak samo, jak historyk nie chce, by teolog pracował pod dyktando jego koncepcji. Historyk nie narusza dogmatycznych ustaleń, ponieważ one nie mogą rościć sobie prawa do pełnej historyczności. Wiara w to, czy Budda jest Bogiem, czy Jezus jest Bogiem, czy Maryja jest Niepokalanie Poczęta i czy Mahomet jest ostatnim prorokiem, nie leży w centrum zainteresowania historyka. Za to na pewno w jego perspektywie znajdują się pytania: Czy Budda uważał się za Boga? Czy Jezus uważał się za Boga? Kiedy pojawiło się przekonanie, że Maryja jest Niepokalanie Poczęta? Czy Mahomet twierdził, że jest prorokiem zamykającym objawienie? Należy pamiętać, że jeśli nawet historyk udzieli na ostatnie pytanie twierdzącej odpowiedzi, to wcale nie będzie to oznaczać, że wierzy on w boską inspirację Mahometa. Ta sama zasada dotyczy wszystkich tych pytań. Tak samo, jak zanegowanie implikacji historycznych płynących z posługiwania się tylko i wyłącznie przez Jezusa w modlitwie słowem «Abba», nie prowadzi do negacji świadomości synowskiej Jezusa w stosunku do Boga.

ABBA

Według chrześcijan Jezus przyniósł całkowicie nowe rozumienie Boga: stał się On Ojcem. Święty Jan Paweł II stwierdził: Kiedy Chrystus posługiwał się tym słowem mówiąc o Bogu, musiało to dziwić Jego słuchaczy, a nawet gorszyć. Izraelita nie użyłby tego słowa nawet w modlitwie. Tak mógł mówić o Bogu i do Boga tylko Jego rodzony Syn. Abba — to znaczy „mój Ojciec”, „mój Ojcze” (Jan Paweł II, Abba – Ojcze: samoobjawienie się Boga w Synu, 1.7.1987). Jan Paweł II tego nie wymyślił. Wcześniej uczeni «wyprodukowali» setki opasłych tomów poświęconych temu jednemu słowu «Abba». To Joachim Jeremias, na wiele lat przed Janem Pawłem II, zauważył, że dla żydowskiego umysłu byłoby czymś lekceważącym, a nawet czymś nie do pomyślenia nazywać Boga poprzez „Abba” (J. Jeremias, The Central Message of the New Testament, London 1965, s. 21). Papież snuje więc swoje wywody – o co nie można mieć do niego absolutnie pretensji – ponieważ jest przeświadczony, dzięki takim badaczom jak Jeremias, że „dla wrażliwości żydowskiej” (für jüdisches Empfinden) taki sposób zwracania się do Boga jest niedostępny. Doszło do spotkania historii i teologii.

Talmud Babiloński w traktacie Taanit (bTaan) zawiera opowieść o Chananie ha-Nehbie, który był wnukiem słynnego Choniego Zakreślającego Koła. Podobnie jak jego dziadkowi przypisywano mu moc mogącą sprowadzić deszcz, inaczej mówiąc, był on zaklinaczem deszczów. W trakcie przeciągającej się suszy dzieci radośnie chwytały go za szaty i wznosiły okrzyk: Abba, Abba, hav lan mitra (Ojcze, ojcze, daj nam deszcz). Charyzmatyk wzniósł modlitwę do Boga, ale w niej tytuł «Abba» przyznał tylko Stwórcy: O Panie – władco świata! Uczyń to dla nich, dla tych którzy nie są w stanie odróżnić Abba (Ojca) dającego deszcz, od tego który deszczu nie daje i dać nie może (bTaan 23b). Według Szymona ben Szetacha podobnie modlił się jego dziadek, męczennik Choni: Abba, zaprowadź mnie do łaźni i obmyj ciepłą wodą (bTaan 23a). Choni poprzedza Jezusa o ok. czterdzieści lat (Józef Flawiusz, Dawne dzieje 14, 22-29), a Chanan jest w stosunku do Nazarejczyka jemu współczesnym Żydem (G. Vermes, Kto był kim w czasach Jezusa, Warszawa 2005, s. 92-3). Źródła rabiniczne zostały skodyfikowane kilkaset lat po opisywanych wypadkach; nie można zatem wykluczyć – do tego problemu przyjdzie mi wrócić – możliwości atrybucji. Niemniej jednak, podkreślam to tutaj z całą stanowczością, wyżej wymienione historie redagował Żyd i dla jego wrażliwości – wbrew temu, co twierdził J. Jeremias – czymś do pomyślenia było nazywać Boga poprzez zwrot «Abba». Papież nie miał racji, zauważając, że żaden Żyd nie użyłby takiego określenia w modlitwie. Indywidualne zwracanie się do Boga jako Ojca było czymś naturalnym w kręgach chasydejczyków, słynących z możliwości cudotwórczych. Miszna stwierdza: Starożytni chasydejczycy poświęcali godzinę (skupiając się przed modlitwą), aby zwrócić swe serca do swego Ojca w niebiosach (mBer 5, 1). W Biblii Hebrajskiej rzeczywiście tytuł ten ma trochę inne znaczenie – bardziej zbiorowe niż indywidualne. Boga uznaje się za Ojca Izraela, a Żydów za Jego pierworodne dzieci (Wj 4, 22-23; Pwt 14, 1; Iz 30, 9; Oz 11, 1-3). Izrael może powiedzieć, że Bóg jest jego Ojcem (Iz 63, 16; 64, 7), a królowie żydowscy mogą się zwrócić do Niego frazą: Ty jesteś moim Ojcem (Ps 89, 27). Tym zbiorowym odniesieniem posługuje się również Nauczyciel Sprawiedliwości: Jesteś bowiem Ojcem dla wszystkich [synów] Twej prawdy (1QH kol. 9, 35). Im bliżej czasów Jezusa tym częściej spotykamy się z indywidualnym zwracaniem się do Boga jako Ojca. W tekście greckim Mądrości Syracha czytamy: Panie, Ojcze i Władco życia mojego (Syr 23, 1; por. 23, 4), oraz: Wzywałem Pana: „Ojcem moim jesteś i mocarzem, który mnie wyzwoli” (Syr 51, 10). Qumrański skryba wkłada w usta Jakuba modlitwę do Boga, w której zwraca się do Niego następującą inwokacją: Mój Ojcze i mój Boże, nie pozostawiaj mnie w rękach narodów [`abi we`lohay, `al ta`azbeni beyad haggoyim] (4Q372 kol. 1, 16). W Księdze Jubileuszów (między 167 a 140 przed Chr.) Abraham powiada do Jakuba: Niech Pan Bóg będzie dla ciebie i dla twojego ludu ojcem na zawsze, a ty bądź jego pierworodnym synem (Jub 19, 29). Bóg jest Ojcem Jakuba i Ojcem ludu (niedaleko jesteśmy od Janowego Jezusa: Wstępuje do Ojca mojego i Ojca waszego). Choć w Księdze Tobiasza (ok. III w. przed Chr.) mamy do czynienia z sensem zbiorowym określenia «Ojciec», to jednak autor rozszerza już to Ojcostwo na każdego indywidualnego Żyda: On sam jest Panem i Bogiem naszym, On sam Ojcem naszym i Bogiem po wszystkie wieki (Tb 13, 4). Interpretację tą wspiera rabbi Jochanan ben Zakkaj (I w. po Chr.), mówiąc o swoim uczniu Elazarze: Szczęśliwy jesteś ojcze nasz Abrahamie, że z twoich lędźwi wyszedł taki potomek jak Elazar ben Arach, który umie zrozumieć i wyjaśnić chwałę naszego Ojca, który jest w niebie (bChag 14b).

Tradycyjna wykładnia nie ma żadnego zewnętrznego wsparcia, opiera się ona na przestarzałych już poglądach, zwłaszcza po odkryciach w Qumran, które dostarczyły nowych, świeższych świadectw potwierdzających, że w judaizmie sprzed czasów Jezusa zwracano się do YHWH poprzez frazę «Ojciec». W żaden sposób nie można twierdzić, że towarzyszący Jezusowi Żydzi mogli być w jakiś sposób zaszokowani Jego nazewnictwem Bóstwa.

Wracając do zagadnienia wiarygodności źródeł rabinicznych odnoszących się do czasów Jezusa, należy stwierdzić, że współcześnie osiągnięto znaczny postęp w chronologicznej stratyfikacji literatury talmudycznej i ustalono tworzywo, które pochodzi z czasów drugiej Świątyni (J. Neusner, Rabbinic Traditions about the Pharisees Before 70, t. 1-3, Leiden: Brill, 1971; tenże, A History of Mishnaic Law, Leiden: Brill, 1974-1982; D. Instone-Brewer, Traditions of the Rabbis in the Era of the New Testament, t. 1: Prayer and Agriculture, Grands Rapids, MI: Eardmans, 2004). Całkiem niedawne odkrycie rękopisu pochodzącego z jednego z traktatów talmudycznych świadczy, że przepisy dotyczące grzywien zostały spisane przez uczonego z początku II w., a więc poprzedzają datę ich redakcji w Talmudzie (Chrześcijaństwo a judaizm rabiniczny: historia początków oraz wczesnego rozwoju, red. Hershel Shanks, Warszawa 2013, s. 39). Według Miszny Hillel stoi za zabiegiem prawnym zwanym prozbulem (prosbole), który pozwalał obejść biblijny rok szabatowy, w którym należało anulować wszystkie długi (zob. Pwt 15, 1-11; mSzew 10, 4). Aramejski dokument znaleziony na pustyni judejskiej, który datuje się na 55/56 r., poświadcza obecność tego zwyczaju. Odnosząc się do Choniego to wspomnienie jego postaci – bez teologicznych wstawek rabinów – przetrwało u historyka żydowskiego Józefa Flawiusza (Dawne dzieje 14, 22-29). Jest to więc postać bez wątpienia historyczna. Zarówno Flawiusz, jak i rabini zapamiętali go jako męża obdarzonego mocą mogącą sprowadzać deszcz. Biorąc to pod uwagę, istnieje duże prawdopodobieństwo, że przekazane nam w Talmudzie anegdoty o Chonim, pomimo silnej mitologizacji zawierają wiele elementów prawdy historycznej. Jeśli inny wnuk Choniego – niejaki Abba Chilkiasz – pochodził z wioski Kefar Imi z Galilei, to można postawić bardzo prawdopodobną hipotezę, że nazywanie YHWH poprzez słowo «Abba» było w Galilei zwyczajem powszechnym, przynajmniej u cudotwórców. Nawet jeśli ktoś podważy wiarygodność źródeł talmudycznych, w kwestii modlitw Choniego i jego wnuka, to i tak będzie on zmuszony stwierdzić, że Jezus – już tylko prawdopodobnie – jest przykładem jedynego Żyda w pierwszym wieku, który zwracał się do Boga poprzez epitet «Abba», a skoro żydowski redaktor – w myśl tej interpretacji – włożył w usta modlących się Żydów właśnie ten epitet – to postulat J. Jeremiasa, jakoby dla wrażliwości żydowskiej byłoby czymś nie do pomyślenia nazywać tak Boga, można odłożyć do lamusa. Nie można a priori odrzucić autentyczności przekazu o Chonim Zakreślającym Koła i ha-Nechbie – tylko i wyłącznie dlatego – by ratować chrystologię, która uzależniła boskość Jezusa od użycia przez Niego tego jednego słowa. A już na pewno widać, że Żyd-redaktor talmudycznych opowiadań o Chonim i Chananie ha-Nechbie miał inną wrażliwość, taką samą jak inny Żyd Jezus. Za to zarówno Chanan, jak i Jezus byliby niezmiernie zaszokowani, gdyby usłyszeli jak powszechnie tytułuje się człowieka, słowami: Ojciec Święty. Można stwierdzić, że taka postawa byłaby nie do zaakceptowania „dla [ich] wrażliwości żydowskiej” (für jüdisches Empfinden). Natomiast niełatwo ustalić, jak często sam Jezus nazywał tak Boga. Matematyka, która jest – jak powszechnie wiadomo – królową nauk, mówi, że «Ojciec», jako epitet Boga, pojawia się w Ewangeliach z następującą częstotliwością: Mk-5 razy, Łk-17 razy, Mt-44 razy, a J-118 razy. Trudno nie zauważyć progresji.