Zwolennik hipotezy pluralistycznej nie może twierdzić, że posiada wiedzę co do równości religii w kwestii ich objawienia i znaczenia soteriologicznego na podstawie jakiegoś oglądu wyższego rodzaju. Ta równość jest postulowana o wiele bardziej probabilistycznie i na drodze induktywnej.

Perry Schmidt-Leukel

Fragment wykładu wygłoszonego w 1994 roku podczas sympozjum we Freising k. Monachium, tłumaczenie z niem.: ks. prof. Ignacy Bokwa

0. Uwagi wstępne

0.1. Definicja hipotezy pluralistycznej

John Hick, jeden z najbardziej zaangażowanych i przekonanych przedstawicieli tak zwanej „pozycji pluralistycznej” w teologii religii[1], definiuje tę pozycję w następujący sposób: „Pogląd, że wielkie religie świata ucieleśniają rozmaite percepcje i wyobrażenia i odpowiednio do tego różne odpowiedzi na to, co rzeczywiste (the Real) lub to, co bezwarunkowe (the Ultimate), i że w każdej z nich, niezależnie od siebie nawzajem, następuje przemiana ludzkiej egzystencji od skoncentrowania na sobie samym w skoncentrowanie na tym, co rzeczywiste”[2]. Prościej – i jak zauważa Hick – „wyrażone w terminologii chrześcijańsko-teologicznej”: „Istnieje wielość Bożych objawień, która umożliwia wielość form ludzkiej odpowiedzi o walorze zbawczym”[3].

0.2. Charakter hipotezy

Pogląd ten jest hipotezą teologiczną. Określenie go mianem hipotezy teologicznej implikuje trzy istotne aspekty.

Po pierwsze, teza pluralistyczna stawia twierdzenie, które domaga się określenia prawdziwości – czyli odniesienia do prawdy w sensie teorii korespondencji. Innymi słowy, usiłuje ona sformułować wypowiedź trafnie odnoszącą się do rzeczywistości. Nie jest więc ona w pierwszej linii sformułowaniem jakiejś reguły dla praktyki wzajemnych relacji pomiędzy poszczególnymi religiami w ramach społeczności pluralistycznych czy też artykulacją maksymy teoretycznej z zakresu teorii działania czy też etyki, ani też rodzajem postmodernistycznego wyznania religijnego czy też kulturowego relatywizmu.

Po drugie, określenie jej mianem hipotezy oznacza, że nie rości ona sobie prawa do prawdziwości w sposób apodyktyczny. Nie twierdzi się więc, że wiadomo z całą pewnością, że właśnie tak, jak o tym mówi hipoteza, lecz jedynie, że istnieją podstawy, które przemawiają za możliwą prawdziwością hipotezy. Zwolennik hipotezy pluralistycznej nie może twierdzić, że posiada wiedzę co do równości religii w kwestii ich objawienia i znaczenia soteriologicznego na podstawie jakiegoś oglądu wyższego rodzaju. Ta równość jest postulowana o wiele bardziej probabilistycznie i na drodze induktywnej.

Po trzecie, określenie mianem hipotezy teologicznej zawiera roszczenie, że w przypadku jej prawdziwości jest ona zgodna z podstawowymi założeniami wiary chrześcijańskiej. Więcej nawet, że podwyższa ona stopień jasności (Plausibilität) chrześcijańskich przekonań podstawowych, ponieważ hipoteza pluralistyczna prowadzi całość teologicznej interpretacji faktów religijnoteologicznych ku wyższej koherencji.

0.3. Możliwość krytycznej oceny

Z tych trzech właściwości pozycji pluralistycznej wynikają bezpośrednio odnoszące się do niej pytania krytyczne.

Pierwszy kompleks pytań wynika z charakteru hipotetycznego, bowiem – jak to już zostało powiedziane – teza chce być wprawdzie prawdziwą, może się jednak okazać, że jest fałszywa: Jak wygląda więc problem jej możliwej prawdziwości? Czy teza jest sama w sobie logicznie konsystentna, czy też zawiera być może ukryte sprzeczności? Odkrycie nielikwidowalnych sprzeczności zademonstrowałoby w jasny sposób fałszywość tezy, przy czym wewnętrzna konsystencja nie jest jeszcze wystarczającym warunkiem jej możliwej prawdziwości. W przypadku, gdy teza okaże się konsystentna, należy postawić kolejne pytanie: czy jest ona rzeczywiście koherentna z danymi empirycznymi, czy też istnieją być może fakty, które się jej sprzeciwiają.

Po drugie, jaki sens ma powyższa hipoteza? To znaczy: Jakie są podstawy, które prowadzą do postawienia tej hipotezy? Co chce ona wyjaśnić? Jakie są jej zalety w stosunku do konkurujących, alternatywnych modeli objaśniających względnie pozycji religijnoteologicznych?

Po trzecie, w końcu musi zostać przebadany chrześcijańsko-teologiczny charakter tezy. Jest ona rzeczywiście zgodna z zasadniczymi założeniami wiary chrześcijańskiej? Pytania, które należałoby postawić w tym kontekście, są obciążone szczególną trudnością, mianowicie: Co należy właściwie do kręgu zasadniczych założeń chrześcijańskich? Od początku jest jasne, że hipoteza pluralistyczna nie jest zgodna ze wszystkimi ujęciami, które znajdują swe miejsce i są – oraz były – reprezentowane w chrześcijaństwie i przez chrześcijan – jak również to, że nie są one kompatybilne ze wszystkimi założeniami, które są przyjmowane w religiach niechrześcijańskich. Jest jednak rzeczą w sposób oczywisty wątpliwą, czy te założenia, którym hipoteza pluralistyczna przeczy w sposób wyraźny, są dla wiary chrześcijańskiej konieczne i esencjalne. Wystarczy jedynie wspomnieć, jak różnorodne i dyskusyjne są odpowiedzi w ramach teologii chrześcijańskiej na pytania o istotę chrześcijaństwa. W takim razie wyraźną staje się trudność tego trzeciego kompleksu pytań pod adresem hipotezy pluralistycznej. Przede wszystkim hipoteza pluralistyczna sprzeciwia się założeniu, że chrześcijaństwo jest wyższe w stosunku do innych religii, zaś żadna religia nie może być zaakceptowana jako z nią równouprawniona[4]. Powstaje jednak pytanie, czy dla wiary chrześcijańskiej jest istotne i konieczne to, by samą siebie określać jako lepszą od innych form wiary, uwielbienia Boga i nadziei zbawienia.

W stosunku do określenia pluralistycznej teologii religii jako hipotezy teologicznej wydaje mi się, że wraz z tymi trzema kompleksami pytań została wyczerpująco opisana przestrzeń, w której porusza się dyskusja odpowiadająca jej przedmiotowi. Dlatego chciałbym zaprosić przeciwników hipotezy pluralistycznej do określenia statusu względnie ściślejszego przedmiotu ich krytyki: Czy, po pierwsze, wątpią oni w wewnętrzną logiczną konsystencję hipotezy, względnie w jej koherencję z faktami religijnohistorycznymi, czy też, po drugie, stawiają oni pod znakiem zapytania zdolność objaśniającą i przekonywującą tezy, czy też, po trzecie, czy i z powodu których uznanych za koniecznie istotne podstawowych założeń chrześcijaństwa skłanialiby się ku twierdzeniu o niemożności pogodzenia go z hipotezą pluralistyczną?

Moje poniższe wywody dzielę na dwie części. W części pierwszej chciałbym naszkicować Państwu przede wszystkim te wyjaśnienia dotyczące pojęcia wiary, które doprowadziły Johna Hicka do hipotezy pluralistycznej. Nawiązując do tego w części drugiej, przedstawię centralne implikacje hipotezy pluralistycznej. W obu częściach podkreślę związek z zasadniczymi problemami teologicznymi, tak, że, wychodząc poza wyłączne zajęcie się Hickiem, staną się zrozumiałe ogólniejsze opcje teologiczne hipotezy pluralistycznej i jej szanse w stosunku do rozwoju chrześcijańskiej teologii religii. Zarówno opcje jak i szanse posiadają, każda z nich, centralny focus: opcja centralna, opowiadająca się za hipotezą pluralistyczną, wynika z racjonalności wiary, zaś centralna szansa hipotezy pluralistycznej polega na teologicznym uznaniu wartości różnorodności religijnej.

1. Pluralistyczna teologia religii jako konsekwencja pojęcia wiary u Johna Hicka

1.1. Uzasadnienie pojęcia wiary

1.1.1. Horyzont problematyki Faith and Knowledge

W świecie filozofii religii i teologii John Hick uzyskał międzynarodową sławę dzięki wydanemu po raz pierwszy w roku 1957 dziełu Faith and Knowledge. Rozwinięta w tym dziele epistemologia wiary stanowi podstawę dla wszystkich dalszych refleksji i prac Hicka z zakresu filozofii religii, co potwierdził on w przedmowie do opublikowanego w roku 1988 czwartego wydania Faith and Knowledge[5]. W Faith and Knowledge chodzi o istotę wiary i to na tle trzech wielkich problemów teologii fundamentalnej doby współczesnej. które chciałbym pokrótce wymienić: (1) zastąpienie informacyjno-teoretycznego modelu Objawienia przez model komunikacyjno-teoretyczny, względnie odpowiadająca sobie zmiana rozumienia wiary – od wyrażanego w twierdzeniach na personalistyczne; (2) wywołana przez filozofię analityczną krytyka religii pomiędzy kognitywistyczną a nie-kognitywistyczną interpretacją wiary, a więc pytanie, czy i w jakim stopniu artykulacja wiary zawiera odnoszące się do rzeczywistości twierdzenia dotyczące prawdy („factual troth claims”), i (3) pytanie o racjonalność względnie uzasadnienie wiary w obliczu prawie powszechnie akceptowanego poglądu, że tradycyjne dowody na istnienie Boga nie są w stanie udowodnić istnienia Boga w sposób zmuszający do uznania tego istnienia.

1.1.2. Określenie wiary

W kontekście tak określonej problematyki Hick opisuje wiarę jako przynależne doświadczeniu religijnemu poznanie samoobjawienia się Boga i odpowiedź na nie. Punktem wyjścia jest pogląd teologiczny, że „Objawienie nie polega na przekazaniu prawd religijnych, lecz na otwierających przystęp do rzeczywistości samego siebie aktach Boga wewnątrz ludzkiej historii”[6]. Stąd wiara jest osobową odpowiedzią na to samoobjawienie. W wierze człowiek rozpoznaje obecność Boga i otwiera się na nią. Twierdzenia teologiczne nie stanowią treści Objawienia, lecz są ludzkimi i zgodnie z możliwościami rozumnymi artykulacjami wiary.

Pojęta jako odpowiedź na samoobjawienie się Boga wiara może być określona jako element interpretatywny doświadczenia religijnego[7]. Ponieważ Bóg objawia się w i poprzez wydarzenia historyczne, Jego Objawienie może zostać przyjęte jedynie przez odpowiednie wytłumaczenie tych wydarzeń. Bowiem wydarzenia historyczne są same w sobie zawsze ambiwalentne. Mogą one być widziane i przeżywane również jako zdarzenia czysto naturalne. Ich interpretacja jako wyrazu obecności Boga zachodzi w i przez wiarę.

Jest ważne to, że według Hicka ten interpretatywny sposób działania wiary nie jest wyłącznie i nie pierwszorzędnie sekundalnym aktem refleksji. W następującej później refleksji nad wiarą jest wymagany przede wszystkim rozum. Sama zaś wiara jest sposobem przeżywania względnie doświadczania. Każde ludzkie doświadczenie jest zdaniem Hicka postrzeganiem intrerpretującym. Doświadczamy zawsze czegoś „jako czegoś” określonego. I na tym „doświadczaniu-jako-czegoś” („experiencing-as”) polega element interpretatywny. W swojej najczęściej nieświadomej działalności nasza świadomość usiłuje ustalić znaczenie („signifficance”) doświadczonych przedmiotów czy sytuacji. Gdyby ich znaczenie było od początku jednoznaczne, nie byłoby podstawy, by rozróżniać pomiędzy interpretacją a znaczeniem. Na wszystkich płaszczyznach ludzkiego doświadczenia znaczenie według Hicka pozostaje dwuznaczne, tak, że doświadczenie zachodzi zawsze na sposób określonej, lecz nie zawsze koniecznie poprawnej interpretacji.

1.1.3. Określenie doświadczenia religijnego

Hick rozróżnia trzy zasadnicze płaszczyzny znaczenia, które nakładają się częściowo na siebie[8].

Na pierwszym, prawie najniższym poziomie, chodzi o znaczenie fizykalne naszych doznań zmysłowych. Na tym poziomie doświadczenia interpretujemy w normalnym przypadku nasze doznania zmysłowe tak, jakby składały one świadectwo o obiektywnym, materialnym otoczeniu. Doznania zmysłowe byłyby możliwe do interpretacji również w sensie solipsyzmu (uwaga tłum.: solipsyzm – krańcowa forma idealizmu subiektywnego, głosząca: istnieję tylko ja sam, a wszystko inne jest moim złudzeniem; znam i mogę znać swoje stany tylko w chwili obecnej, a nie w przeszłości lub przyszłości). Niemożność zanegowania solipsyzmu pokazuje, że nasze zwyczajne doświadczenie jest ukonstytuowane przez określoną, niekoniecznie prawdziwą interpretację, mianowicie przez nie-solipsystyczne, lecz realistyczne wytłumaczenie doznań zmysłowych.

Na tę zasadniczą płaszczyznę znaczenia fizykalnego nakłada się drugi poziom – znaczenia moralnego. Tzn., określone sytuacje są doświadczane nie tylko w sensie znaczących informacji o naszym otoczeniu materialnym, lecz jednocześnie również jako istotne etycznie. Widok rannego na poboczu drogi ukazuje nam nie tylko ciało i kości leżące na ziemi, lecz jest to spontaniczne przeżycie moralnie apelatywne. W tym przypadku doznajemy bezpośredniego moralnego obowiązku pomocy. Również tutaj zachodzi w każdym bądź razie doświadczenie na sposób określonej, niekoniecznie poprawnej interpretacji. Moralne znaczenie określonej sytuacji może być mianowicie równie dobrze zakwestionowane jak jej znaczenie fizykalne. Moralny czy też raczej „amoralny” solipsyzm jest w jednakowym stopniu niezbity jak fizykalny.

Trzecia płaszczyzna znaczenia jest w końcu płaszczyzną religijną. Na nowo pokrywa się ona z dwoma pozostałymi. Tzn. sytuacyjne doznania są przeżywane zarówno jako fizykalne, jak i moralne i ponadto jeszcze jako religijne istotne. Przekazują one nie tylko rzeczywistość otoczenia materialnego i pewnego wyzwania moralnego, lecz przekazują one także obecność Boga, Jego panowania i Jego woli. Również i tu oznacza to, że obecność Boga i pochodzący z niej apel są doświadczane i nie tylko wnioskowane w sposób następczy. Mimo to chodzi o oddziaływującą na doświadczenie, jednak niekonieczną interpretację. Ateistyczna negacja realnego znaczenia religijnego naszych doznań sytuacyjnych nie może być odparta w sposób konieczny, podobnie jak i negacja znaczenia moralnego i fizykalnego. W tym sensie wiara religijna jest elementem interpretatywnym w doświadczeniu znaczenia religijnego względnie – mówiąc krótko – w doświadczeniu religijnym.

W tym opisie natury wiary stara się Hick o uwzględnienie biblijnych i pozabiblijnych świadectw na temat wiary, które donoszą zawsze o doznaniu Boga lub o doświadczeniu życia w zrozumiałej sama przez się relacji do Boga i które nie przedstawiają wiary świadków jako rezultatu wnioskowania spekulatywnego. Jednocześnie z tego rozumienia wiary wynikają dalsze, istotne konsekwencje.

1.2. Konsekwencje tego pojęcia wiary[9]

1.2.1. Wiara jest wolna

Ponieważ na każdej z trzech płaszczyzn znaczenia i doświadczenia istnieją różne możliwości interpretacji, istnieje coś takiego jak kognitywna wolność wyboru. Ten wybór nie jest jednak jednakowo prosty na wszystkich płaszczyznach. Na najniższym poziomie znaczenia fizykalnego istnieje silna, naturalna tendencja do interpretacji realistycznej. Stąd jest dla solipsysty rzeczą niezwykle trudną ukształtowanie jego codzienności zgodnie z jego interpretacją solipsystyczną. W przeciwieństwie do tego z łatwością przychodzi ignorowanie znaczenia moralnego, chociaż i tutaj nie ma prawdziwej równowagi w postaci alternatywnych możliwości wyjaśniania. Również poważni przestępcy znają nierzadko coś takiego jak moralne zobowiązanie. Czymś jeszcze łatwiejszym wydaje się konsekwentne pomijanie poostrzegania znaczenia religijnego. Na tej płaszczyźnie można oczywiście mówić w sposób uzasadniony o wolności wiary. Kto jednak uwzględnia perspektywę wiary i kto żyje wiarą, dla tego religijne doświadczenie obecności Boga może przybrać subiektywnie charakter równie zobowiązujący jak doświadczenie realnego świata zewnętrznego.

1.2.2. Wiara ma znaczenie praktyczne

Aspekt wolności kognitywnej posiada szczególne znaczenie w takim stopniu, w jakim stanowi on skuteczną interpretację w wymiarze praktycznym. Znaczenie jest według Hicka zawsze znaczeniem jakiejś rzeczy czy sytuacji dla nas. I to w takim sensie, że w oparciu o to znaczenie możemy działać. Praktyczna różnica polega na tym, czy nasza interpretacja zgadza się ze znaczeniem, czy też nie. Zasada ta obowiązuje na każdym z trzech poziomów znaczenia. W tym sensie wiara jako interpretatywny element doświadczenia religijnego ma aspekt wybitnie praktyczny. Jednak, podkreślając praktyczne znaczenie wiary, Hick nie chce sprzeciwiać się nie-kognitywistycznemu rozumieniu wiary w sensie takim, jak głoszą to Hare, Braithwaite czy Phillips. Zdaniem Hicka komponenta praktyczna zakłada o wiele bardziej, że interpretacja w swoich założeniach wychodzi od rzeczywistej prawdy. Innymi słowy, tylko wtedy, gdy jestem przekonany o zgodności mojej ubranej w doświadczenie interpretacji z realnymi treściami, mogę też na podstawie tego wyjaśnienia działać. Kto wierzy, że może chodzić po rozżarzonych węglach, ten jest też w stanie to uczynić. Jeśli tego nie czyni, to prawdopodobnie dlatego, że nie jest on przekonany o tym, że jego wiara, iż żar węgli w niczym mu nie zaszkodzi, zgadza się faktycznie z rzeczywistością. Jego wiara okazuje się jako słuszna, jeśli zda pomyślnie test, a chodzący po węglach rzeczywiście pokona naczynie z żarem bez szwanku[10].

1.2.3. Wiara implikuje twierdzenia o rzeczywistości

Analityczni krytycy religii kwestionowali fakt, że wierze w Boga może w ogóle przysługiwać takie znaczenie odnoszące się do rzeczywistości. Byłoby to możliwe jedynie w przypadku – twierdzili – gdyby można było podać określone treści, które mogłyby potwierdzić wiarę w Boga jako prawdziwą lub dowieść jej fałszywości. Gdyby twierdzenie dotyczące istnienia Boga było do uzgodnienia z każdą możliwą treścią, wtedy to twierdzenie o istnieniu Boga utraciłoby automatycznie swoje znaczenie. Przynajmniej swoje znaczenie dla nas. Nie byłoby bowiem żadnej stwierdzalnej różnicy, czy Bóg istnieje, czy też nie. Wszystko byłoby sobie równe, nieważne byłoby, kto ma rację – ateista czy wierzący. Ani w jednym, ani w drugim przypadku kosmos nie byłby inny. Wobec takiego wyzwania nie-kognitywiści, jak np. John Wisdom, który w swojej początkowej paraboli ogrodników opowiadał się za tym, by zarówno wiary, jak i ateizmu nie rozumieć w sensie odnoszących się do rzeczywistości twierdzeń dotyczących prawdy, lecz jako ekspresjonistyczny wyraz różnych odczuć w stosunku do życia, John Hick zdecydowanie się temu sprzeciwił w swojej słynnej tezie o „eschatologicznej weryfikacji”. W tezie tej nie chodzi o, jak zostało to źle zrozumiane, usiłowanie wyjaśnienia sporu pomiędzy ateistami a wierzącymi poprzez przesunięcie go na czas eschatonu. O wiele bardziej Hick chce przez to ukazać, że sporny problem pomiędzy wierzącymi a ateistami już w tym miejscu nie polega na różnicy odczuć, lecz jest problemem różnicy założeń co do faktycznej struktury rzeczywistości. Odnosząca się do rzeczywistości różnica pomiędzy założeniami polega na tym, że wiara w Boga zawiera przekonanie, że w eschatonie Bóg wprowadzi człowieka w stan najwyższej szczęśliwości. To przekonanie może być prawdziwe, może być jednak fałszywe. Jeśli jest prawdziwe, to wzięty całościowo kosmos jest czymś innym (mianowicie skierowany ku innemu celowi) niż w przypadku fałszywości tego przekonania. I ta różnica jest zasadniczo bardziej doświadczalna. Wiara w Boga nie może być więc zgodna z jakąkolwiek treścią. Jeśli po śmierci człowiek osiąga uszczęśliwiający cel zbawczy, to jego wiara zostaje zweryfikowana. Jeśli zaś po śmierci nie ma żadnej dalszej egzystencji, to wiara przynajmniej w tego Boga była fałszywa.

1.3. Racjonalność wiary