Bez dialogu trudno sobie wyobrazić dalszy postęp w rozwoju filozofii i religii, a co za tym idzie wychowania w świecie współczesnym.

Wstęp

Złożona rzeczywistość społeczno-kulturowa, w której uczestniczy człowiek jest stałym obiektem namysłu różnych systemów filozoficznych i religijnych, zarówno tych historycznych, jak i współczesnych[1]. Wielcy myśliciele, jak i liderzy duchowi, swoim autorytetem wyznaczali nowe kierunki rozwoju i rozumienia rzeczywistości[2]. Jednak znaczenie filozofii w dzisiejszym świecie zmalało, częściowo na skutek jej wewnętrznych przemian (nowe niesystemowe nurty filozofii[3]), ale także dlatego, że znacząca większość jej dawnych subdyscyplin, takich jak psychologia, socjologia czy pedagogika wyemancypowało się i wytworzyło własne, szczegółowe sposoby interpretacji rzeczywistości.

Także współczesny świat, tak dynamiczny w globalnych zmianach oczekuje raczej szybkiej i konkretnej oceny danego zjawiska, aniżeli wolniejszej, ale głębszej refleksji, jaka cechowała klasyczną filozofię.  Pomimo dłuższego już kryzysu, w jakim pozostaje ta dziedzina[4], potrzeba rozumienia świata w całościowym wymiarze ostatecznie zaniknąć nie może. Im więcej bowiem nowych problemów społecznych i kulturowych, wynikających między innymi z rozwoju technologii, przy jednoczesnym powstawaniu nowych, ale partykularnych koncepcji dotyczących człowieka[5], tym bardziej potrzebna staje się rozumna synteza, w której udałoby się zawrzeć różne doświadczenia, nie tylko te o charakterze czysto sensualnym[6]. Dzieje się tak dlatego, że współcześni ludzie mają nadal skłonności do myślenia w kategoriach celowości. Nawet jeśli potrzeby filozoficzne, czy też religijne znikają z horyzontu dzisiejszego człowieka, skupionego na bieżących zadaniach i wyzwaniach, to nadal w głębi pozostaje myślenie teleologiczne w ramach życia doczesnego.

Sama kategoria celu i celowości oraz poświęcony tym pojęciem obszar teleologii jest kwestią, która wymagałaby odrębnego tematu dociekań. Przyjmijmy jednak za autorem hasła, że cel jest czymś, co po pierwsze – kończy działanie, po drugie – cel jest czynnością, dzięki której osiąga się zamierzone dobro, po trzecie – cel jest motywem, dzięki któremu powstaje jakaś czynność[7]. Zatem cel w rozumieniu filozoficznym i edukacyjnym, byłby wartością nadrzędną, która wieńczy wysiłki osoby, jednocześnie taka wartość (czy to filozoficzna, czy religijna) byłaby dobrem samym w sobie, dającym wychowankowi motywację do działania.

Filozofie i religie dostarczyły jak dotąd najwięcej koncepcji teleologicznych (celowościowych), stąd warto wracać do tej skarbnicy kulturowej ludzkości, jaką są różne koncepcje filozoficzno-religijne. Nietrudno zauważyć, że wpływ tych systemów na wychowanie i edukację człowieka jest olbrzymi. Od czasów klasycznych, wraz z naczelną koncepcją paidei, po czasy wieków średnich, z ich ideą nauk artes liberales, po czasy optymistycznego Oświecenia wielu badaczy zwróciło już uwagę na doniosły wpływ filozofii i religii na edukację w znaczeniu historycznym[8]. Jest to oczywista konstatacja, lecz trzeba ją przyjąć, aby przejść do dalszych rozważań na relacji między filozofią a religią.

Jedność religii i filozofii 

Pierwsza z proponowanych, historycznie występujących relacji między religią a filozofią, to relacja jedności między tymi obszarami[9]. Przyjmijmy roboczo, że celem filozofii byłoby zrozumienie świata, a celem religii nawiązanie więzi z transcendencją (tym, co przekracza ten świat). W relacji jedności tych systemów oznaczałaby to, że cele te stałyby się tożsame. Gdy postrzega się świat przez całościowy, to powyższe podziały nie mają znaczenia, gdyż rozumieć prawdziwie świat, a nawiązywać więź z przekraczającą go transcendencją (Bogiem), to jedno i to samo. Dla zwolenników tego typu rozstrzygnięcia związków między filozofią a religią, byłoby nawet czymś fałszywym zrozumieć świat, a nie nawiązać łączności z Bogiem lub też mieć poczucie relacji z bytem boskim, a nie rozumieć świata.

Tego typu myślenie filozoficzne i religijne wystąpiło już w czasach antycznych, najpierw u Platona, choć jeszcze w nierozwiniętej postaci. Platon wahał się w jaką stronę rozwijać filozofię – wielu badaczy zwraca uwagę, że ten myśliciel zapoczątkował prawdziwe myślenie racjonalne i pierwszy, rozwinięty system oparty na inteligibilnych ponadzmysłowych ideach[10]. Jednak istnieje również, całkiem uzasadniony pogląd, że ten sam Platon przecież nie wyzbył się w pełni myślenia mitycznego. Proponował on aby na pewnym etapie życia wychowywać dzieci na dobrze dobranych mitach o herosach, podnosić ich rozwój moralny i aksjologiczny w oparciu o rozwój wyobraźni mityczno-estetycznej. W istocie cała twórczość Platona jest przesiąkniętą mityczną poezją, jest pełna rozlicznych i pięknych metafor z najbardziej znaną, legendarną „jaskinią”[11]. Elementy racjonalne i mityczne, zatem przenikały się w twórczości filozoficznej greckiego myśliciela.

Nie jest też przypadkiem, że późną kontynuację jego systemu zaproponował Plotyn, autor Ennead. Ten neoplatonik zaproponował koncepcję Jedni – doskonałego bytu, z którego emanują niższe hipostazy i kolejne istnienia, z nich także wyłania się nasz świat materialny[12]. W wizji Plotyńskiej świat przybiera postać swoistej „drabinki”, ustrukturyzowanego bytu, innymi słowy rzeczywistość jest poddana procesowi gradacji. Jest to jednak nadal, jeden świat, gdyż materia, choć jest ostatnim szczeblem emanacji, ma przecież swoje źródło w boskiej Jedni, poprzez pośredniczące hipostazy. Plotyn działał już w czasach rozwijającego się chrześcijaństwa, zatem przejęty był także możliwościami mistycznymi, jakie niesie filozofia Jedni. Celem nawracającej jednostki powinno być nawrócenie się ku jedności, wejście z powrotem górą na „drabinkę” bytu, z której się wywodzimy. Aby to zrobić, jego zdaniem, potrzebne zatem jest zarówno zrozumienie rzeczywistości, i połączenie się z powrotem z Bogiem.

W wersji chrześcijańskiej, relację jedności między filozofią a religią, zaproponował najpełniej św. Anzelm z Canterbury w wiekach średnich. To właśnie ten współtwórca scholastyki napisał, że „wierzy, aby zrozumieć”[13]. Jego zdaniem każdy człowiek posiada już w umyśle ideę Boga, ideę bytu najdoskonalszego. Jest niemożliwością, aby taki byt nie istniał, gdyż najpotężniejszy byt musi zawierać w sobie atrybut istnienia, inaczej byłaby to pojęciowa i logiczna sprzeczność. Zrozumienie tego pozwala jednocześnie nawiązać relację z transcendencją i doprowadzić do rozumowego pogłębienia wiary. Parafrazując Anzelmiańską sentencję, należy starać się zrozumieć kwestie metafizyczne, aby uwierzyć w istnienie Boga.

Powyższa koncepcja jedności między filozofią a religią, wydaje się, że ma też zasadnicze przełożenie w języku religijnym filozofii wschodu. Warto bowiem zwrócić uwagę, że sama dyscyplina filozoficzna nie wyłoniła się jako odrębny przedmiot dociekań w kulturach pozaeuropejskich. Stąd często o buddyzmie pisze się w literaturze, że jest zarówno filozofią, jak i religią, i czasami trwa spór, do którego z tych obszarów przynależy w większym stopniu. Podobnie jest z hinduizmem, sztuczną zbitką pojęciową, która zawiera w sobie tak naprawdę konglomerat różnych wierzeń i szkół filozoficznych powstałych już na długo przed Chrystusem na półwyspie indyjskim. Dla zaangażowanych w spory metafizyczne Hindusów, było tym samym coś rozumieć, i jednocześnie nawiązywać łączność z boskim Brahmanem, czy którąś z jego inkarnacji. Dyskusja toczyła się tam bardziej wokół tego, w jakim stopniu tę łączność możemy nawiązać między własną jaźnią a Absolutem[14].

Wspólny obszar filozofii i religii 

Drugą możliwą relacją, jaka wystąpiła w dziejach systemów jest relacja filozofii i religii ze wspólnym, łączącym je obszarem rzeczywistości. W tym zaproponowanym modelu, zachowana jest autonomia filozofii i religii, jako odrębnych porządków wiedzy i wiary. Adekwatne zatem tu są wcześniej przyjęte definicje, gdzie celem filozofii jest zrozumienie świata, a celem religii uzyskanie i pielęgnowanie więzi z transcendencją. Koncepcja taka pojawiła się w swoich zalążkach już w Metafizyce Arystotelesa, „niewiernego” ucznia Platona. Arystoteles zrezygnował zasadniczo z elementów mitycznych w swojej twórczości i zracjonalizował opis rzeczywistości, rezygnując z ponadzmysłowych idei na rzecz uchwytnych w rzeczach form. Świat rzeczy i zjawisk zawiera w sobie formy, nie są one czymś pozaświatowym, egzystującym w innym świecie. Jednocześnie w systemie Arystotelesa było miejsce na ideę bytu boskiego.  Bóg pojawia się w jego myśli, jako Pierwszy Poruszyciel wprawiający w ruch świat, samemu będąc nie poruszonym. Stagiryta opracował także jako pierwszy pojęcie „teologii” – nauki o Bogu, która stanowiła pewne zwieńczenie jego dociekań filozoficznych[15]. Także pojęcie celowości doczekało się pierwszej systematyzacji, w jego teorii czterech przyczyn (materialnej, formalnej, sprawczej i celowej). Dzisiaj człowiek współczesny myśli głównie już tylko o przyczynie czegoś, w kategoriach sprawczości. Gdy mamy chronologię wydarzeń, punkt A powinien poprzedzać punkt B. Dla Arystotelesa pełnym wymiarem metafizycznym danego bytu, było ujrzenie tego problemu z szerszej perspektywy. Przedstawiając to na przykładzie bytu ludzkiego: przyczyną materialną dziecka jest jego płód-embrion. Przyczyną formalną jest wzór człowieczeństwa, uniwersalny dla wszystkich ludzi (dzisiaj powiedzielibyśmy, że jest nim DNA). Przyczyną sprawczą są jego rodzice. Natomiast przyczyną celową jest – prawdopodobnie – pragnienie stania się dojrzałym człowiekiem, pełnoprawnym obywatelem polis (dzisiaj być może byśmy powiedzieli, że przyczyną celową człowieka jest osiągnąć samorealizację życiową).

Metafizyka Arystotelesa jest odbierana przez badaczy jako filozofia porządku, gdzie każdy byt ma swoje określone miejsce. O ile w filozofii Platona można było jeszcze mieć przypuszczenie, że świat zjawisk jest chaotyczny w oderwaniu od idei, to świat Arystotelesa jest rzeczywistością poukładaną, bez skrajności odległych idei i pozorności świata materialnego.

Myśl Stagiryty podjął od strony religijnej święty Tomasz z Akwinu. Nie bez powodu cytując Arystotelesa w swoich trzynastowiecznych dziełach, określał go po prostu mianem „filozofa” bez konieczności określania o kim mowa. Tomasz z Akwinu odziedziczył po Arystotelesie skłonność do myślenia w kategoriach porządku. Byt zatem można systematycznie i w zrozumiały sposób poukładać bez konieczności doświadczeń mistycznych. Można spróbować udowodnić istnienie Boga bez odwoływania się do wiary, w odniesieniu tylko do świata przyrodzonego. Nade wszystko zaś można od siebie oddzielić rozum i wiarę[16]. Zdaniem Tomasza z Akwinu, porządek rozumu i porządek wiary to zasadnicze dwa różne od siebie obszary i nie powinno się ich ze sobą mieszać, gdyż niesie to za sobą różnorakie ryzyko, w tym także wychowawcze. Rzeczą rozumu jest pytać o rzeczy materialne, ale także o Boga, jeśli czyni to z pozycji filozoficznej. Rzeczą teologii i  religii są natomiast poszczególne prawdy wiary, takie jak grzech pierworodny, tajemnica wcielenia, czy dogmat Trójcy Świętej. Są to, zdaniem Tomasza z Akwinu, niewytłumaczalne prawdy, i nie do ogarnięcia przez świecki rozum bez pomocy wiary. Jednocześnie w doktrynie tomistycznej był istotny ten element zabezpieczający, że prawdy rozumu i prawdy wiary nie mogą pozostawać ze sobą w konflikcie. Jeśli tak się wydarzy, to albo myli się rozum, który ma roszczenia do wszechwiedzy, albo na manowcach jest wiara, która popada w swoisty fideizm, czyli nieracjonalną, pozbawioną podstaw rozumowych wiarę religijną.

Konflikt filozofii i religii 

Dzieje relacji religii i filozofii w odniesieniu do wychowania byłyby zdecydowanie niepełne, jeśli nie uwzględni się nowożytnych procesów sekularyzacji, które przyspieszyły wraz z formacją francuskiego Oświecenia i wydarzeń Rewolucji Francuskiej w osiemnastym wieku. Myśliciele tej epoki zaproponowali nowy, znaturalizowany sposób myślenia o świecie, w którym waloryzacji uległy takie pojęcia jak ludzkość, materia, czy postęp. Wolter – jeden z najbardziej znanych filozofów i literatów tego okresu – za osobisty sukces uznawał zmniejszanie wpływów edukacji jezuickiej i kasatę tego zakonu. Propagował wartości edukacyjne oparte na niezależności rozumu od religii. Zdaniem rzeczników Oświecenia w jego francuskim wydaniu, należy ponownie wyzwolić człowieka z okowów zabobonu i tyranii[17]. Za ograniczenie ludzkiej wolności uznawali oni wpływy Kościoła katolickiego, widoczne wówczas także w obszarze edukacji. Istota ludzka nie może, w myśl tez tej formacji, rozwinąć w pełni swojego potencjału naukowego, politycznego i osobistego, dopóki ograniczają ją zacofane instytucje, nie przystające do nowych realiów postępu.

Zdaniem Rousseau nie należy zbyt wcześnie wpajać dziecku idei religijnych, gdyż te mogą zaszkodzić mu w rozwoju, poza tym dziecko do pewnego etapu nie jest w stanie zrozumieć idei Boga. Co więcej, nie należy również indoktrynować wychowanka w zakresie wartości filozoficznych  – co jest wewnętrznie sprzeczne, zważywszy na nacisk, jaki Rousseau kładł na wartość wolności – wychowanie dziecka w duchu wolności negatywnej, czyli wolności od instytucji, jest już wywieraniem pewnego wpływu kryptofilozoficznego na młodą jednostkę. Inny francuski myśliciel tej epoki  – Condorcet –  zaproponował szeroki projekt sekularyzacji ówczesnego szkolnictwa, z możliwie maksymalnym ograniczeniem wpływów Kościoła i zaproponowaniem w miejsce nauk katechetycznych wychowania obywatelskiego i moralnego, opartego o świeckie ideały rewolucyjnej Republiki Francuskiej[18].

Wpływy rozumu wojującego we współczesnej kulturze i społeczeństwie są widoczne, i symptomatyczne. Głosy o uwolnienie szkoły od religii często są odbierane jako walkę o wartości świeckie w edukacji. Postulaty wychowania w duchu humanizmu, nauki i rozumu pojawiały się również w wychowaniu socjalistycznym w okresie PRL[19]. Na Zachodzie dalej swoją popularnością cieszy się ruch tzw. „nowego ateizmu”, czyli prądu myślowego na nowo udowadniającego wyższość świeckiego rozumu nad zacofaną religią, hamującą naukowy obraz rzeczywistości. Aktywność społeczna, edukacyjna i medialna rzeczników tego prądu myślowego przypomina dawny „świecki entuzjazm” francuskich encyklopedystów[20].

Człowiek ukształtowany w duchu wartości świeckich i czysto rozumowych ma szczególny szacunek do osiągnięć nauk przyrodniczych i fizycznych. Respektu do świeckiego państwa nie łączy z uznaniem wobec dominującej w społeczeństwie religii, która traktowana jest przezeń z niechęcią, jeśli nie z wrogością.  Trzeba tu zwrócić uwagę, że filozofia naukowa, oparta na wyzwoleniu z przesądów, dość łatwo może zamienić się w ideologię. Cechą zaś ideologii[21] nie jest już skłonność do neutralnego rozumienia rzeczywistości, lecz inklinacja do reprezentowania wybranej tylko opcji kulturowej (świeckiego rozumu), czasami także z użyciem środków przymusu i siły.

To co jest istotne, przy omawianiu niniejszej relacji między filozofią a religią, to fakt, że relacja ta jest swoistym awersem drugiej strony monety, jaką jest odrzucenie rozumu przez religię. Ten drugi podtyp niniejszej relacji jest prawdopodobnie historycznie starszy. Już skazanie na śmierć Sokratesa w demokratycznym głosowaniu przez lud ateński, gdzie jednym z zarzutów ściśle pedagogicznych było „demoralizowanie młodzieży”, miało także swój kontekst antyfilozoficzny. Nie bez powodu Sokrates jest uważany za swoistego męczennika filozofii, świecki odpowiednik Jezusa Chrystusa. Innym przejawem antyfilozoficznych pasji religijnych była protofideistyczna postawa Tertuliana, stronnika chrześcijan, żyjącego na przełomie drugiego i trzeciego wieku po Chrystusie. Patrystyk traktował jako bezużyteczne i szkodliwe dla wiary chrześcijańskiej, łączenie jej z rozumem[22]. Prowadzić to mogło, jego zdaniem tylko do herezji i manowców teologii. W tym ujęciu, wiara nie potrzebuje wsparcia rozumu, gdyż w niej jest zawarta cała prawda, i nie ma konieczności wykorzystywania pogańskich narzędzi myślowych do jej rozumienia.

Przejawem fundamentalistycznych postaw o stanowisku antyfilozoficznym i antyrozumowym są także niektóry prądy we współczesnym chrześcijaństwie o charakterze penkostalnym[23], związanym z tak zwaną „falą zielonoświątkowców”, nowej ewangelizacji w świecie amerykańskim. Fala ta zaczyna docierać do Polski, gdyż w polskim chrześcijaństwie popularne są różnego rodzaju ruchy charyzmatyczne, masowe spotkania religijne na stadionie i inne przejawy penkostalizacji religijności. Te współczesne przemiany religijne nie są problemem samym w sobie, ale mogą za sobą nieść poważne konsekwencje dla wzmacniania nurtu antyracjonalistycznego w chrześcijaństwie.

Bardzo widocznym w mediach przykładem religijności wrogiej wobec rozumu, choć nieodczuwalnym jeszcze w Polsce, jest fala nowej religijności islamskiej, która rezygnuje z interpretacji dżihadu[24] jako wewnętrznej wojny wyznawcy z własnymi grzechami, na rzecz wojny rozumianej dosłownie jako fizyczną walkę z niewiernymi. Nowy fundamentalizm islamski, który paradoksalnie jest nowoczesnym ruchem (gdyż wykorzystuje technologie Zachodu, choć nie przyjmuje wartości zachodnich) jednak zdecydowanie potępiającym rzekomo zdegenerowaną kulturę świecką Zachodu.

Wychowanie fundamentalistyczne za swój cel ma zbawienie człowieka za wszelką cenę. Lepiej zatem wpoić wychowankowi, że należy zniszczyć wroga, niż pozwolić mu na autonomiczne i wolne życie. Wychowanie w tym modelu opierałoby się na wpajaniu ściśle teokratycznego, dualistycznego obrazu świata, gdzie po jednej stronie są wybrańcy, przestrzegający rygorystycznych zasad religii, a po drugiej stronie niewierni, partycypujący w zepsutej kulturze świeckiej. To bardzo eksluzywistyczny i konfrontacyjny model wychowania, który odnosi jednak pewne sukcesy we współczesnym świecie.

Trzecia, proponowana w powyższym ujęciu relacja między filozofią a religią zawiera w sobie pozornie dwa sprzeczne podtypy. W pierwszym wariancie jest to kulturowa niechęć świeckiego rozumu wobec religii, korzeniami wywodząca się z europejskiego Oświecenia. W drugim przypadku jest to odwrotna niechęć wyznawców do zracjonalizowanej kultury świeckiej. Tak naprawdę obie postawy są tym samym światopoglądem, gdyż obie promują pewien trwały antagonizm – konfrontacyjną wizję świata, która powinna być wpajana wychowankom, w zależności od orientacji radykalnie świeckiej bądź fundamentalistycznej.

Ku czwartej relacji dialogu między filozofią a religią 

Powyższe trzy rodzaje relacji między filozofią a religią wydają się wyczerpywać możliwości, jakie zachodziły i powstają we współczesnym świecie. Należy jednak zwrócić uwagę, że wszystkie trzy zaproponowane relacje – syntezy, wspólnego obszaru oraz konfrontacji są swoistymi typami idealnymi[25]. Typ idealny, termin zaproponowany przez socjologa Maxa Webera, to pewna idealizacja danego zjawiska, która nie występuje w realnym świecie społecznym. Rzadko więc we współczesnej edukacji mamy do czynienia z czystą syntezą, całkowitym porządkiem, czy też całkowitą wrogością relacji między filozofią a religią. W realnym miejscu współczesnego wychowania, jakim są rodzina, szkoła i inne instytucje, zachodzą różne mieszanki i dyfuzje powyższych stanowisk.

Wydaje się także, że spotykana jest coraz częściej czwarta relacja między filozofią a religią. Jest to relacja, którą można by nazwać dialogiczną. W tym modelu szczególny nacisk kładzie się na cnotę dialogu i wzajemnego zrozumienia, bez likwidowania rzeczywistych różnic. Jest to wariant, w którym można na przykład dalej być rzecznikiem świeckiej kultury i wartości humanistyczno-naukowych, ale przy zachowaniu pewnego szacunku dla religii, bez ostrza konfrontacyjnego. Polski pisarz Stanisław Lem wykazywał tego typu postawę na pewnym etapie życia[26]. Równolegle pojawia się, we współczesności od strony religii, postawa wykazująca daleko idące zrozumienia dla kultury naukowej i świata świeckiego. Jest to zarówno nurt postsekularny, szukający możliwości wyrażenia za pomocą języka świeckiego pojęć religijnych[27], jak i interesujący kierunek współczesnej teologii, która pragnie dialogu z nauką i pozytywnej konfrontacji obrazu religijnego z nowymi odkryciami naukowymi[28]. Potencjał edukacyjny takiego nowego modelu dialogu prawdopodobnie dopiero się rozpoczyna. Jest to nowe wyzwanie dla filozofii wychowania oraz teologii, aby wcielać w praktyce edukacyjnej wartość dialogu i zrozumienia, zarówno dla dorobku religijnego, jak i dla dorobku rozumu i kultury filozoficznej. Bez takiego dialogu trudno sobie wyobrazić dalszy postęp w rozwoju filozofii i religii, a co za tym idzie wychowania w świecie współczesnym.

[1] Niniejszy tekst jest skróconą wersją mojego niepublikowanego jeszcze artykułu Filozofia i religia a wychowanie: między świeckimi a religijnymi koncepcjami teleologicznymi.

[2] Por. K. Jaspers, Autorytety: Sokrares, Budda, Konfucjusz, Jezus, Warszawa 2000.

[3] Współczesna filozofia jest najczęściej konglomeratem różnych niesystemowych nurtów. Kierunki te charakteryzują się tym, że mają przedrostek „post”, np. ponowoczesność (Bauman), postsekularyzm (Habermas), czy posthumanizm. W niniejszym tekście nawiązuję chętniej do filozofii klasycznej, w której widzę więcej możliwości na odbudowę jej relacji z teoriami wychowania.

[4] Por. E. Husserl, Kryzys europejskiego człowieczeństwa a filozofia, Warszawa 1993.

[5] Rozwój nauk kognitywnych oraz nauk o poznaniu jest przykładem tworzenia nowych, lecz redukcyjnych koncepcji na temat człowieczeństwa.

[6] Za filozofem Williamem Jamesem przyjmuję, że możemy nie tylko mówić o doświadczeniu w wymiarze empirycznym, ale także o doświadczeniu w wymiarze pozazmysłowym (psychicznym bądź duchowym). Zob. J. Sawicka, Osobliwość empiryczna doświadczenia religijnego. William James i duchowy pragmatyzm w: „Idea. Studia nad strukturą i rozwojem pojęć filozoficznych”, vol. 24, 2012, s. 101-117.

[7] P. Gondek, Cel (hasło) w: Powszechna Encyklopedia Filozoficzna, t. 2, Lublin 2001, s. 68.

[8] Por. Cz. Kupisiewicz, Z dziejów teorii i praktyki wychowania, Kraków 2012.

[9] Zaproponowane w artykule relacje między religią a filozofią powstały częściowo z następującej inspiracji: A. Anzenbacher, Wprowadzenie do filozofii, Kraków 2003, s. 31-35.

[10] Zob. G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. 2, Lublin 2001, s. 88-112.

[11] Platon, Państwo, Kęty 2003, s. 220-250.

[12] A. Krokiewicz, Arystoteles, Pirron i Plotyn, Warszawa 1974, s. 228-270.

[13] Zob. R. Heinzmann, Filozofia średniowiecza, Kęty 1999, s. 157-168.

[14]   Zob. K. Knott, Hinduizm, Warszawa 2000, s. 47-57.

[15 ]Arystoteles, Metafizyka w: Dzieła Wszystkie, t. 2, Warszawa 1990, s. 712-716.

[16] G.K. Chesterton, Święty Tomasz z Akwinu, Warszawa 1974,  s. 146-162.

[17] Z. Drozdowicz, Filozofia Oświecenia, Warszawa 2006, s. 126-137.

[18] J. Iwanicki, Procesy sekularyzacyjne a filozofia sekularna i postsekularna. Tradycje i współczesność, Poznań 2014, s. 40-48.

[19] Ł. Marek, M. Bortlik-Dźwierzyńśka, Za Marksem bez Boga. Laicyzacja życia społecznego w Polsce w latach 1945-1989, Katowice 2014, s. 73-94.

[20] P. Roszak, F. Conesca, Nowy ateizm: czy rzeczywiście nowy? Analiza argumentów i wyzwań dla współczesnej teologii, „Teologia i człowiek”, vol 25, 2014, s. 79-100.

[21] G. Gutek, Filozoficzne i ideologiczne podstawy edukacji, Gdańsk 2003, s. 142-160.

[22] Tertulian, Preskrypcja przeciw heretykom, Kraków 2012, s. 15.

[23] Z. Pasek, Ruch zielonoświątkowy: próba monografii, Kraków 1992.

[24] Zob. W. Grabowski, Fundamentalizm islamski na Bliskim Wschodzie, Gdańsk 2013.

[25] M. Weber, Gospodarka i społeczeństwo, Warszawa 2002, s. 16.

[26] M. Wolańczyk (red.), Co nas łączy?: dialog z niewierzącymi, Kraków 2002.

[27] J. Iwanicki, Procesy sekularyzacyjne…, dz. cyt., s. 91-110.

[28] M. Heller, T. Pabjan,  Stworzenie i początek wszechświata. Teologia-filozofia-kosmologia, Kraków 2013, s 89-145.