Ks. Józef Tischner w rozmowie o różnych wyobrażeniach nieba powiedział, że „katolicy w niebie będą mieli specjalne miejsce odgrodzone wysokim murem od reszty. Bo katolikom do pełni szczęścia potrzebne jest to, żeby myśleli, że są w niebie sami”. Na uwagę prowadzącego rozmowę, że czterysta lat wcześniej za takie żarty wylądowałby na stosie, odpowiedział: „Pewnie dlatego Pan Bóg przysłał mnie na świat teraz, a nie czterysta lat temu”. Owszem, dzisiaj za takie żarty nikt na stosie nie wyląduje, ale czy faktycznie przytoczony na początku żart stał się całkowicie nieaktualny? Czy rzeczywiście nie sądzimy już, że jako katolicy będziemy w niebie sami? A jeśli, mówiąc szerzej, wyznawcy Chrystusa nie mieliby tam być sami, to dzięki czemu, na jakiej podstawie mieliby tam się znaleźć ci, którzy w Niego nie wierzą?
Zgodnie z dominującym przez wiele stuleci poglądem, zwanym dziś ekskluzywizmem, jedyne prawdziwe poznanie Boga to poznanie Go w Jezusie Chrystusie głoszonym w sposób nieomylny przez jedyny Kościół. Ekskluzywizm zakłada, że jeśli w niechrześcijanach – ale nie w ich religiach – działa łaska Boża, to zawsze jest to łaska Chrystusowa.
Impulsem swoistej rewolucji w katolickim myśleniu o innych religiach stał się Sobór Watykański II. To przede wszystkim dzięki niemu zaczęto stopniowo postrzegać inne religie jako drogi zbawienia, a kultury inne niż europejska – jako narzędzia godne dzieła inkulturacji Ewangelii. Rodziło się jednak pytanie: skoro inne religie mają wartość zbawczą, to na czym ona polega i jakie są relacje pomiędzy ich drogami do Boga a drogą chrześcijańską?
Radykalnej odpowiedzi udzielili zwolennicy stanowiska zwanego pluralistycznym. Przyjmują oni, że Bóg objawia się na wiele równorzędnych sposobów, między innymi w Jezusie z Nazaretu. Zdaniem pluralistów, a zwłaszcza „ojca” tego nurtu – prezbiterianina Johna Hicka – konieczny jest przewrót kopernikański w teologii, który ma polegać na rezygnacji chrześcijaństwa z jakichkolwiek roszczeń do wyższości wobec innych religii.
Ekskluzywizm, porzucony już w oficjalnym nauczaniu Kościoła, oraz pluralizm są sobie radykalnie przeciwstawne. Pierwszy wyklucza jakąkolwiek wartość zbawczą innych religii, drugi wszystkie religie stawia na tym samym poziomie.
Pomiędzy tymi skrajnościami mieści się stanowisko, które określa się jako inkluzywistyczne, przy czym nie jest ono jednorodne. Przedstawicieli inkluzywizmu łączy przekonanie, że jeśli inne religie mają wartość zbawczą, to wynika to z realnej obecności w nich Chrystusa. Do tego stanowiska zasadniczo należy również oficjalne nauczanie Kościoła, choćby wyrażone w 2000 r. w słynnej deklaracji Kongregacji Nauki Wiary Dominus Iesus. Problem jednak w tym, że o ile dla tego dokumentu zbawcza wartość innych religii wynika z tego, że w wyznawcach innych religii jest obecny Bóg Jezusa Chrystusa, chociaż oni Go jeszcze nie rozpoznali, o tyle Raimon Panikkar czy Michael Amaladoss, teologowie katoliccy z Indii, mogą się zgodzić jedynie z tym, że jest to Bóg Chrystusa. Ta subtelna różnica językowa ma ogromne znaczenie teologiczne, co dobrze widać na przykładzie ewolucji myśli Panikkara.
Wczesna twórczość tego hinduskiego teologa w zasadzie mogłaby być uznana za wyraz czystego inkluzywizmu. Uważał on bowiem, że prawdziwym punktem spotkania chrześcijaństwa i hinduizmu jest Chrystus tradycji chrześcijańskiej, że tak dalece, jak hinduizm jest prawdziwą religią, Chrystus jest już w nim obecny i działa, a hinduizmowi brakuje jedynie kontaktu z pełnią objawienia Chrystusa, którą ma chrześcijaństwo. Problem jednak w tym, że hinduizm mógł uznać chrześcijańską tezę o Chrystusie, ale jedynie rozumianym jako symbol Bóstwa, a nie jako Bóg wcielony w konkretnego człowieka, Jezusa z Nazaretu. Dlatego Panikkar z czasem zaczął mówić o żywej obecności w hinduizmie nie Jezusa, ale tej Tajemnicy, którą chrześcijanie nazywają Chrystusem. To oznaczało, że chodzi tu o Chrystusa niekonstytutywnie związanego z Jezusem z Nazaretu i nie w pełni w Nim objawionego, ale oznaczającego coś więcej niż Jezus. Tak więc można powiedzieć, że „Jezus jest Chrystusem”, ale nie, że „Chrystus jest Jezusem”. Chrystus to „nieznana Rzeczywistości”, która przyciąga wszystkich innych ludzi, nazywana jest wielością imion i tylko chrześcijanie nadają jej imię Chrystusa. Oznaczałoby to, że stoimy przed koniecznością rezygnacji z uznawania Jezusa za pełne objawienie Boga.
Chociaż Panikkarowi można postawić wiele zarzutów, na pewno cenne jest dostrzeżenie przez niego faktu, że Chrystus jest „większy” od Jezusa z Nazaretu. Jak bowiem pokazuje Amaladoss, przyjęcie takiego przekonania wcale nie musi prowadzić do radykalnych czy niechrześcijańskich wniosków. Teolog ten podejmuje krytykę teologii zachodniej, której zarzuca, że koncentrując się na boskości Jezusa Chrystusa, nie dość docenia Jego człowieczeństwo. Tymczasem dwie natury Jezusa Chrystusa – zgodnie z doktryną Soboru Chalcedońskiego (451) – nie tylko są nierozdzielne, ale i niezmieszane, co ma znaczyć, że można powiedzieć, iż Jezus całkowicie jest Chrystusem, ale nie jest całym Chrystusem. Historyczny Jezus z Nazaretu nie wyczerpuje pełni Boskiego Słowa, wcielonego w Jezusa, a więc inne religie mogą znać Słowo na innej drodze objawienia, co nie oznacza, że wszystkie religie mają taką samą wartość.
Oczywiście istnieją też próby szukania innych rozwiązań. Schubert M. Ogden czy Paul F. Knitter uważają, że podstawową wadą inkluzywizmu jest ukryte założenie, iż tylko chrześcijaństwo jest formalnie prawdziwą religią. Gdy zaś jako chrześcijanie wchodzimy w dialog z wyznawcami innych religii, zakładając, że posiadamy pełnię Bożej prawdy, a inni jedynie jej skrawki, to automatycznie traktujemy ich jako mniej niż my zdolnych do poznania prawdy i Boga.
Moim zdaniem John Hick nie w pełni ma rację, gdy twierdzi, że to dopiero sformułowana przez niego teza pluralistyczna jest przewrotem kopernikańskim w teologii. Faktycznie nastąpił on wtedy, gdy chrześcijańscy teologowie zdali sobie sprawę, że nie mogą patrzeć na świat religii z pozycji ekskluzywizmu. Przykład teologii azjatyckiej pokazuje, że nowa chrześcijańska wizja świata religii będzie powstawać w wyniku gigantycznego wysiłku teologicznego zmierzającego do reinterpretacji podstawowych twierdzeń naszej wiary czy też zwrócenia uwagi na te ich aspekty, które w przeszłości zostały zaniedbane. Ta reinterpretacja nie powstanie jednak z dnia na dzień, a podczas jej dokonywania z pewnością trudno będzie uniknąć błędów.
Istotne jednak jest, by w trakcie jej tworzenia wszystkie strony tej w gruncie rzeczy rozmowy o Bogu przestrzegały zasady podmiotowego, nie zaś instrumentalnego traktowania oponenta, to znaczy szanowania go, uwzględniania jego poglądów, próbowania zrozumienia jego argumentacji, nieprzyjmowania z góry określonych założeń co do jego poglądów, życzliwości. To właśnie w ramach takiej rozmowy mogą zostać ustalone granice pluralizmu, bez administracyjnego ich wyznaczania.
Zasady te powinny być stosowane nie tylko do zwolenników określonych poglądów teologicznych, ale również do Magisterium Kościoła, ważnego uczestnika dialogu w tej sprawie. Warto w pełny i wyważony sposób przedstawiać stanowisko Magisterium. Niestety, w mediach często na pierwszy plan wybijają się sankcje nakładane na poszczególnych teologów, a w cieniu pozostaje co prawda w wielu wypadkach swoisty, ale jednak dialog z tymi teologami. Dlatego ważne jest, by teologowie profesjonalni w większym stopniu je propagowali, przedstawiając nie tylko krytykę skierowaną pod adresem tych teologii, ale również doceniane przez Magisterium pozytywne strony różnych teologii. Watykańskiego centrum nie można traktować jako opresyjnego hamulcowego powstrzymującego rozwój teologii. Mimo wszystko można tu mówić o dialogu „teologii watykańskiej” ze wspomnianymi teologami. Chociaż jest to dialog niełatwy, pełen napięć, a często i zwykłego niezrozumienia, w wielu wypadkach prowadzi on do korekty stanowisk, a przed dotychczasową teologią otwiera nowe horyzonty, prowadzi do pluralizmu teologicznego, który akceptowany jest przez Magisterium Kościoła.
