Druga rocznica śmierci abp. Józefa Życińskiego

Rola dialogu interdyscyplinarnego w odkrywaniu Prawdy

Zarówno w nauczaniu Jana Pawła II, jak i w jego praktyce duszpasterskiej akcentowana jest rola dialogu interdyscyplinarnego, w którym dopełniają się wzajemnie wnioski uzasadniane na poziomie poznawczym (cognitive) nauk przyrodniczych, filozofii i teologii. Teren interdyscyplinarnych badań z pogranicza nauki i wiary jest w pewnym sensie ziemią niczyją. Załamują się tu bowiem zarówno kompetencje poszczególnych dyscyplin przyrodniczych, jak i mądrość klasycznej teologii czy filozofii akademickiej. Jest to równocześnie teren, na którym pojawia się coraz więcej ważnych pytań nurtujących człowieka w obliczu nowych odkryć. Wnioski formułowane na tym poziomie poznawczym prowadzą jednak do ukształtowania całościowej wizji świata i człowieka, tak istotnej dla chrześcijańskiego poznania prawdy.

Dzięki dialogowi prowadzonemu na poziomie różnych dyscyplin zmieniła się radykalnie wizja wszechświata i ludzkiego rozwoju ważna zarówno dla teologii, jak i filozofii. Jeszcze 100 lat temu, w dyskusjach prowadzonych w początkach XX stulecia, jako kontrowersyjny jawił się problem, czy można cały wszechświat utożsamić z naszą Galaktyką. Zwolennicy takiego rozwiązania, odwołując się do zasady brzytwy Ockhama, kwestionowali istnienie układów pozagalaktycznych i tym samym twierdzili, że promień Wszechświata wynosi ok. 30 kiloparseków, tzn. blisko 100 tys. lat świetlnych. Dziś wiemy, iż współczesna radioastronomia bada obiekty odległe o 13 mld lat świetlnych. Odkrycia kosmologii relatywistycznej pomogły nam przezwyciężyć brak wyobraźni, w którym mentalność prowincji utrudniała poznanie kosmicznych struktur.

Przełomowe zmiany dokonały się także na poziomie poznania historii wszechświata i człowieka. Ewolucja kosmiczna liczona od osobliwości początkowej (singularité initial) trwa od 13.7 mld lat. Exodus z Afryki naszych przodków z rodzaju Homo erectus nastąpił zaś około 1 mln lat temu, natomiast Ewa mitochondrialna jako pierwsza przedstawicielka gatunku Homo sapiens, według oszacowań genetyków, żyła około 100 tys. lat temu. Jeśli uwzględnić szokującą dysproporcję między milionem lat istnienia naszych wyprostowanych przodków a wiekiem wszechświata, wynika iż przez 99.997% swej historii kosmos ewoluował bez obecności refleksyjnego obserwatora. Niektórzy ze sceptyków twierdzą, iż człowiek pojawił się bardzo późno i zniknie bardzo szybko.

Nie wszyscy podzielają jednak podobny pesymizm. Szukając odpowiedzi na pytanie o dalszy rozwój naszej cywilizacji wielu autorów twierdzi, iż wrażliwość etyczna gatunku Homo sapiens okaże się ważniejsza od zastosowań wysokich technologii. W wyniku tego dla przyszłych pokoleń wartości duchowe okażą się ważniejsze niż korzyści materialne. „Konsekwentnie cała Galaktyka, w relatywnie krótkim – z kosmicznego punktu widzenia – okresie czasu, zostanie zaludniona przez cywilizacje o wysokich standardach etycznych i duchowych”[1].

Stanowisko takie zakłada liniowość (linearité) rozwoju cywilizacji, uniwersalny charakter współzależności fizycznych, technicznych i kulturowych a nawet pozytywną rolę altruizmu w rozpatrywanej wielkoskalowo ewolucji. Każde z tych założeń stanowi ryzykowną ekstrapolację najprostszego wariantu ewolucji. W tym kontekście tak ważne okazują się analizy interdyscyplinarne, które ukazują rolę ukrytych założeń przyjmowanych implicite w różnych dziedzinach wiedzy.

Naturalizm metodologiczny a naturalizm ontologiczny

Ewolucja metody przyrodniczej oraz dojrzewanie epistemologicznej świadomości nauk szczegółowych doprowadziły do autonomii wielu dyscyplin przyrodniczych, które we wcześniejszych etapach rozwoju posługiwały się terminologią metafizyki czy korzystały explicite z tez o charakterze teologicznym. Decydujący wpływ na powstanie nowej perspektywy poznawczej miały propozycje metanaukowe Galileusza. Aczkolwiek Galileusz nigdy nie kwestionował wartości tłumaczeń teologicznych, rozumiał on, iż nie można uprawiać astronomii odwołując się do merytorycznych tez metafizyki czy teologii. Jeśli bowiem, w duchu średniowiecznej astronomii, wprowadzi się raz hipotezę aniołów do tłumaczenia ruchu planet, wówczas można już łatwo zamienić astronomię w angelologię stosowaną, wprowadzając hipotezę aniołów dla wyjaśnienia dowolnego zbioru dostępnych wyników obserwacji[2].

W metodologii wprowadzonej przez Galileusza podstawową rolę odgrywa zasada naturalizmu metodologicznego, określana także mianem zasady pozytywizmu metodologicznego lub naturalizmu przyrodniczego. Orzeka ona, iż w interpretacjach z zakresu nauk przyrodniczych określony stan układu fizycznego należy tłumaczyć przez odwołanie do innych stanów fizycznych tegoż układu. Niezgodne z metodologią nauk przyrodniczych byłoby odwołanie do czynników pozafizycznych. Przyjęta procedura badawcza nie wyklucza jednak istnienia tych czynników, tylko ogranicza uwagę do fizycznych aspektów rzeczywistości. Podobne restrykcje metodologiczne pojawiają się w studium naukowym, kiedy np. w opracowaniach z zakresu fizyki pomija się psychiczne czy estetyczne własności badanych obiektów. Procedura taka nie implikuje odrzucenia estetyki czy psychologii, ani też nie kwestionuje poznawczej wartości wspomnianych dyscyplin. Stanowi ona jedynie przejaw epistemologicznej odrębności poszczególnych dyscyplin, wyrażonej w odmienności dopuszczalnych metodologicznie procedur badawczych.

Nie ma merytorycznych powodów, aby ewolucjonizm utożsamiać ze stanowiskiem naturalizmu ontologicznego, w którym neguje się istnienie rzeczywistości pozafizycznej. Mimo to wielu krytyków przyrodniczej teorii ewolucji kieruje w jej stronę oskarżenia o naturalizm ontologiczny stanowiący postać materializmu. W następstwie tego ma nastąpić odrzucenie nauki rozumianej naturalistycznie i wprowadzenia na jej miejsce nauki współbrzmiącej ze światopoglądem teistycznym. Tradycja ta odbiega znowu od przyjętej w środowiskach katolickich postawie naturalizmu chrześcijańskiego, której szczególnie dojrzałą postać nadał Henry Dorlodot[3] zakwestionowanie naturalizmu jako postawy metodologicznej nie prowadzi do zakwestionowania istnienia rzeczywistości pozafizycznej, ani do wykluczenia istnienia Boga. Trzeba bowiem uwzględniać epistemologiczne różnice znamienne dla języków i metod badawczych poszczególnych dyscyplin. Istnieją ważne dziedziny ludzkiej kultury i życia, których nie możemy poznać przy zastosowaniu metod właściwych naukom przyrodniczym. Czy można bowiem wyrazić istotę kwartetów smyczkowych Haydna, określając współczynnik tarcia smyczków o struny skrzypiec? Jak wyrazić w języku abstrakcyjnych formuł zachwyt nad sonetami Szekspira lub nastrój towarzyszący kontemplacji czerwieni liści jesiennych buków? Jak opisać za pomocą matematycznych formuł ludzkie doświadczenie cierpienia, samotności, przyjaźni, miłości? Jak w kategoriach empirycznych definiować ludzką godność czy solidarność?

Niektórzy z krytyków klasycznej filozofii usiłują przeciwstawiać chrześcijańską wizję świata i człowieka odkryciom nauk przyrodniczych. W wyniku tego krytykę godności osoby ludzkiej usiłuje się nierzadko przedstawiać jako wyraz ewolucyjnej antropologii opartej na Darwinowskich zasadach doboru naturalnego. Na przekór podobnym ujęciom, jeden z najbardziej zdecydowanych propagatorów darwinizmu, Thomas Huxley, podkreślając wspólnotę łączącą wszystkie istoty żywe, stwierdzał równocześnie: „Nikt bardziej niż ja nie jest przekonany o istnieniu przepaści oddzielającej człowieka cywilizowanego od zwierząt”. Jeszcze silniej rozwinął tę tezę Theodosius Dobzhansky pisząc w 1962 r., że ewolucjonizm stanowi źródło nadziei dla wszystkich, którzy nie mogą uleczyć ran spowodowanych przez to, iż odkrycia Kopernika pozbawiły człowieka centralnej pozycji w świecie. Człowiek – twierdzi amerykański genetyk – nie jest centrum wszechświata w sensie fizycznym, może jednak stanowić jego centrum duchowe. Może on zmieniać zarówno ewoluujący wszechświat, jak i siebie samego. Ewolucja nie musi być ślepą grą przypadku, może być ona jednak, przynajmniej na poziomie kultury, w dużym stopniu określana przez człowieka, jego mądrość, ideały i wartości. Uznanie naturalizmu metodologicznego nie usprawiedliwia radykalnych tez naturalizmu ontologicznego, których bronią współcześnie Daniel Dennett, Richard Dawkins czy Carl Sagan.

Współczesna nauka opisuje około dwóch milionów gatunków roślin i zwierząt. Szacuje się, że do przebadania pozostało jeszcze przynajmniej 10 mln gatunków. Ich przedstawiciele pojawiali się dużo wcześniej niż człowiek w procesie ewolucyjnego rozwoju. Jest prawdopodobne, że pierwszymi mieszkańcami ziemi byli przedstawiciele podkrólestwa Archaebacteria, reprezentujący na terenach wulkanicznych struktury ożywione już 3.5 mld lat temu. Zaskakujące są natomiast poznane dysproporcje czasowe. W porównaniu z tymi organizmami człowiek jest istotą bardzo młodą, gdyż pierwszy exodus z Afryki naszych przodków z rodzaju Homo erectus nastąpił około 1 mln lat temu, natomiast Ewa mitochondrialna jako pierwsza przedstawicielka gatunku Homo sapiens, według oszacowań genetyków, żyła niespełna 200 tys. lat temu. Jeśli uwzględnić, że ewolucja kosmiczna liczona od osobliwości początkowej trwa około 13.7 mld lat, otrzymujemy szokującą statystykę, z której wynika iż przez 99.997% swej historii kosmos ewoluował bez obecności refleksyjnego obserwatora. Niektórzy ze sceptyków twierdzą, iż człowiek pojawił się bardzo późno i zniknie bardzo szybko.

Te ostatnie prognozy nasilają się w kręgach rozczarowanych współczesną kulturą postmoderny, u której podstaw leżała negacja zarówno tradycji judeo-chrześcijańskiej, jak i racjonalnego dziedzictwa Oświecenia. Daje to wielkoskalową zabawę w samobójców, realizowaną także w doświadczeniach, które człowiek przeprowadza na samym sobie, demonstrując wolność eksperymentowania aż po granice samozniszczenia.

Bóg a ewolucja

Młody Karol Darwin podczas swych studiów był zafascynowany książką Williama Paleya Natural Theology. Porównywała ona porządek przyrody do mechanizmu zegarka i twierdziła, że trzeba koniecznie uznać istnienie Boga pojętego jako Wielkiego Zegarmistrza. W obecnych czasach metaforę zegarmistrza rozwija Richard Dawkins odrzucając istnienie Boga w swym bestsellerze Ślepy zegarmistrz. Traktowanie Boga jako zegarmistrza jest o tyle bezpodstawne, że do pomiaru czasu nie jest konieczne posługiwanie się tradycyjnie pojętym zegarkiem. Można również dobrze mierzyć tempo rozpadu promieniotwórczego lub określać przebieg trwającej przez miliardy lat ekspansji wszechświata. Dlatego też odrzucając swe młodzieńcze poglądy, dojrzały Darwin opowiadał się za istnieniem Boga, który kieruje racjonalnym przebiegiem procesów ewolucji i ujawnia Swą obecność w prawach przyrody.

Stała obecność Boga w prawach przyrody różni podobną interpretację od tłumaczeń, w których hipotezę Boga wprowadzano, aby wypełnić luki w przyrodniczym tłumaczeniu zjawisk. Ujęcie takie przybiera często formę tzw. tłumaczenia God-of-the-gaps . Jednym z najbardziej znanych jego wariantów jest obecnie hipoteza inteligentnego projektu zaproponowana w 1996 r. przez amerykańskiego biochemika Michael Behe. W pierwotnej wersji hipotezy deklarował on, iż jego koncepcja stanowi jedno z największych osiągnięć w historii nauki, porównywalne z odkryciami Newtona i Einsteina[4]. Behe łagodził stopniowo radykalizm swego ujęcia; współcześnie podtrzymywane jest ono głównie w kręgu wpływów Philipa Johnsona i Williama Dembskiego. Centralne pojęcie stanowi w niej kategoria nieredukowalnej złożoności, której wyjaśnienie wymaga wyjścia poza dziedzinę przypadkowych procesów i odwołania się do kosmicznego projektu. Rozwinął ją szczegółowo William Dembski w wydanej w 2004 r. The Design Revolution. Jej propagowaniem w popularyzatorskich publikacjach zajęli się zaangażowani antyewolucyjnie działacze Discovery Institute. W ich ujęciu, ewolucyjnego projektanta należy utożsamić z Bogiem. Sam Behe nie uznawał bynajmniej konieczności podobnej identyfikacji, lecz dopuszczał możliwość, że kosmiczny projekt ewolucji może być wynikiem działania mocy szatańskich albo nawet tajemniczych ukrytych sił opisywanych w ideologii New Age.

Tłumaczenia propagowane przez Discovery Institute zdobyły wielu sympatyków w kręgach kreacjonizmu starej Ziemi (OEC – old Earth creationism) oraz kreacjonizmu młodej Ziemi (YEC – young Earth creationism). Nurty te propagowane są przede wszystkim przez amerykańskich telewizyjnych ewangelistów, których łączy odrzucenie teorii Darwina, natomiast dzieli odpowiedź na pytanie o wiek Ziemi. YEC broni tezy, że Ziemia liczy mniej niż 10 tys. lat, natomiast OEC zgadza się, że jest znacznie starsza, równocześnie jednak traktuje dane paleontologii jako przejaw specjalnej interwencji Stwórcy, nie zaś procesów ewolucyjnych[5]. Wśród zwolenników takiego ujęcia znajduje się m.in. katolickie Kolbe Center for Study of Creation założone w Woodstock, Va w 2000 r.

Mimo iż o. Maksymilian Kolbe usiłował stosować do ewangelizacji nowe zdobycze technologii, powołujący się na jego nazwisko założyciel Centrum, Hugh Owen, nawiązując do rodzinnej tradycji protestanckiej, kładzie nacisk na przejawy kryzysu we współczesnej cywilizacji Zachodu i usiłuje łączyć je z wpływem neodarwinizmu. Organizując w czerwcu 2001 r. pierwszą konferencję na temat kreacji i ewolucji, zaprosił on z Europy jako prelegentów Macieja Giertycha i Josefa Seiferta.

Hipoteza inteligentnego projektu jest niemożliwa do przyjęcia na poziomie przyrodniczego studium przyrody z racji metodologicznych. Z jednej strony jest bezwartościowa heurystycznie, gdyż dowolny stan ewoluującej przyrody można by wyjaśnić przez odwołanie do interwencji Boga. Z drugiej zaś – narusza podstawową zasadę metodologii nauk przyrodniczych, która każe zjawiska z obrębu przyrody tłumaczyć wyłącznie przez odwołanie do innych zjawisk z obrębu przyrody.

Powstaje zagadnienie czy na poziomie nauk przyrodniczych nie można dodatkowo przytoczyć zarzutów merytorycznych przemawiających przeciwko argumentowi inteligentnego projektu. Zarzuty takie sygnalizuje Gilberto Corbellini w perspektywie medycyny ewolucyjnej. Zwraca on uwagę, iż gdyby funkcjonowanie ludzkiego organizmu ujmować w kategoriach ewolucyjnego projektu, byłby to projekt znaczony licznymi niedoskonałościami, z których części dałoby się uniknąć w wyniku stopniowego doskonalenia projektu[6]. Jako przykład wymienia on defekty anatomiczne i funkcjonalne ludzkiego organizmu związane choćby z funkcjonowaniem uzębienia, zaburzeniami pracy serca czy zwykłym bólem głowy. Jako szczególnie niepokojące predyspozycje wymienia skłonność do depresji, niepokoju i stresów. Niektóre z tych skłonności można by tłumaczyć przyczynowo jako wynik określonych uwarunkowań genetycznych, trudniej byłoby jednak wprowadzić ich celowościową interpretację uznającą istnienie Bożego planu pełnego niedoskonałości i braków. Konsekwentnie, parafrazując słynne powiedzenie Dozhansky’ego, Corbellini podkreśla: także i w medycynie sensowne jest tylko to, co stanowi wynik ewolucji.

Człowiek i ewolucja

Te same teorie przyrodnicze są w różny sposób interpretowane przez filozofów. Teoria ewolucji biologicznej zyskała pozytywną ocenę Jana Pawła II w jego przesłaniu do Papieskiej Akademii Nauk z 26 X 1996 r.; pozytywnie oceniają ją w kręgu myśli chrześcijańskiej także takie autorytety naukowe jak Arthur Peacocke, John Haught, Michal Heller, Francesco Ayala, William R. Stoeger SI. Teoria ta jest jednak także przedmiotem stałych ataków ze strony fundamentalistów biblijnych, którzy usiłują dosłownie tłumaczyć Pismo Święte.

W kręgu fundamentalistycznych krytyków ewolucji symbolem zdążyło się już stać nazwisko Philipa E. Johnsona, który przedstawia siebie jako zwolennik kreacjonizmu. Problem w tym, że Johnson jako profesor prawa nie jest kompetentny ani w dziedzinie biologii, ani w też w zakresie filozofii chrześcijańskiej. Jego krytyka teorii naukowych tworzy klimat, w którym pozorny konflikt nauki i wiary nie pozwala na stosowanie papieskiej metafory o dwóch skrzydłach unoszących nasze poznawanie prawdy.

Możliwość pogodzenia chrześcijańskiej i ewolucyjnej koncepcji powstania przyrody i człowieka ukazywał już św. Augustyn w swej teorii rationes seminales – zarodków początkowych. W ujęciu tym Bóg Stwórca obdarza materię pewnymi predyspozycjami rozwoju i określa prawa jej ewolucji. Człowiek stworzony przez Boga zgodnie z tymi prawami wykracza daleko poza świat przyrody dzięki swej refleksji wyrażającej bogactwo duchowego świata. Na przekór zasadom biologicznej walki o byt, okazuje on etyczną wrażliwość sumienia. W odróżnieniu od zwierząt niższych, rozwija refleksję metafizyczną, z której nie ma bezpośrednich korzyści praktycznych. Dzięki samoświadomości, kształtuje bogaty świat ducha, w którym ważną rolę odgrywają doświadczenie estetyczne i religijne.

Tylko człowiek, obdarzony Bożym tchnieniem nieśmiertelności, stworzył współczesną naukę i wyakcentował rolę altruizmu w naszej kulturze. Pozostając składnikiem przyrody podporządkowanym przez swą cielesność jej prawom fizycznym i biologicznym, rozwinął on bogaty świat wartości duchowych, sztuki, poezji, piękna. Równocześnie jednak ten sam człowiek potrafił budować obozy koncentracyjne, straszyć wrogiem klasowym, szukać ostatecznego rozwiązania problemu Żydów przez ich całkowitą eksterminację. Proces ewolucji nadal trwa. W naszej epoce ewolucja przebiega w dużym stopniu także na poziomie ludzkiej psychiki, duchowości, wartości stanowiących nasze środowisko naturalne. Od nas zależy, czy w środowisku tym dominować będzie pogoń za sukcesem i przyjemnością, czy też głównymi wartościami staną się szacunek dla ludzkiej godności, współczucie i solidarność.

Przyszłość ewolucji nie jest wynikiem kosmicznych determinizmów; zależy ona w dużym stopniu od zespolenia naszych działań z oddziaływaniem Boskiego Stwórcy. Od tego współdziałania zależy postać przyszłej kultury życia, świadomość kolejnych generacji gatunku Homo sapiens, cywilizacja Sensu silniejszego niż zło. Można ufać, iż ewolucja, która relatywnie niedawno wytworzyła świadomość i kulturę, może nas pozytywnie zaskoczyć bogactwem przyszłych form, które ukażą piękno ludzkiego życia, jeśli tylko odważnie włączymy się w odkrywanie tego piękna.

Cierpienie i ewolucja

Zasadniczy problem, jaki pojawia się w omawianej dziedzinie, dotyczy pytania o cierpienie, którego człowiek doświadcza bardziej niż jakiekolwiek inne istoty we wszechświecie. Jak wyjaśnić, że obdarzony świadomością człowiek musi głęboko przeżywać ból życia tak istotny dla naszego stadium rozwoju kulturowego? Dlaczego wrażliwi przedstawiciele gatunku Homo sapiens cierpią bardziej niż ich koledzy szukający ukojenia w bezmyślności lub w narkotykach? Pytania te uzyskują szczególną doniosłość, gdy uwzględnimy, że na poziomie rozwoju człowieka w grę wchodzi nie tylko biologiczny ból występujący w niższych stadiach ewolucji.

Specyficznie ludzkim doświadczeniem jest odreagowywanie zła, które przybiera postać absurdu, niesprawiedliwości, przemocy, bezsilności. Być może pytań o cierpienie i zło udałoby się uniknąć, gdyby ewolucja w swym rozwoju zrealizowała alternatywny wariant, w którym człowiek byłby istotą albo bardziej doskonałą, albo przynajmniej mniej wrażliwą? Czy należy do Boga kierować pretensje, że nie określił takich praw rozwoju, które zapewniłyby powstanie istot podobnych do człowieka, lecz nie znających smaku zmagań z cierpieniem?

Przy próbach odpowiedzi na postawione pytania, jako istotna jawi się kwestia: Jaką cenę musielibyśmy zapłacić za ewolucyjną alternatywę, w której człowiek nie doświadczałby dramatu cierpienia? Czy równie ochoczo przyjęlibyśmy tę perspektywę, gdybyśmy wiedzieli, że doprowadzi ona do powstania istot reagujących na poziomie bohaterów telewizyjnych seriali robionych pod niewybrednego widza? Czy zaspakajałby nasze tęsknoty świat uśrednionych istot z plastiku, które reagują wprawdzie na bodźce fizyczne, lecz zarazem obca jest elementarna „ludzka” wrażliwość wyrażana choćby w niepokoju sumienia? Czy żyjąc w takim świecie nie tęsknilibyśmy za alternatywną ewolucją kultury, w której można cierpieć, okazywać solidarność, tworzyć arcydzieła, szukać sensu na horyzoncie znaczonym przez zmagania z cierpieniem? Czy wybralibyśmy ewolucyjną alternatywę, w której człowiek mniej cierpiałby, gdyż podobny byłby do istot dotkniętych chorobą Alzheimera? Czy zgodzilibyśmy się na wariant ewolucji, w której człowiek nie doświadczałby cierpień młodego Wertera, gdyż na swym poziomie czysto pragmatycznego rozwoju nie stawiałby pytań o wierność, solidarność czy heroizm, gdyż jego ambicje zaspakajałby świat przyjemnych doznań kreowanych choćby przy zastosowaniu wysokich technologii.

Poza przypadkiem i koniecznością

Przyczyną psychologicznych uprzedzeń wobec teorii ewolucji jest szerokie przekonanie, iż wprowadza ona przypadkowe procesy na miejsce Boskiego Stwórcy. Zarówno w tekstach krytyków jak i zwolenników teorii ewolucji, występują mocne wypowiedzi o ślepym przypadku, ślepych siłach przyrody a nawet ślepych prawach kierujących ewolucją. Problematyka ta stanowi współcześnie przedmiot licznych kontrowersji, w których ważną rolę odgrywają zdarzenie losowe. Ich ostateczne wyniki nie są określone w sposób jednoznaczny przez sam przebieg procesów. Rozpatrywane w małej skali, w niewielkiej „dawce”, poszczególne procesy jawią się jako nieprzewidywalne i mogą tym samym skłaniać do wypowiedzi o ślepym przypadku. Po uwzględnieniu większej liczby zdarzeń można jednak zaobserwować probabilistyczną ścieśnialność (probabilistic compressibilité ) świata; procesy, które wcześniej jawiły się jako przypadkowe, nieskoordynowane, „ślepe” zaczynają w większej skali ujawniać wewnętrzne zależności opisywane w języku teorii prawdopodobieństwa. To, co wcześniej wydawało się przejawem fizycznego nieładu, daje się ścieśnić do ogólnych formuł rachunku prawdopodobieństwa. Pozorna gra „ślepego” przypadku przestaje być ślepa, gdy stosowany formalizm odsłania także algorytmiczną ścieśnialność (algorithmique compressibilité) przyrody[7], pozwalając przewidywać jej przyszłe stany. Gdyby wszechświat nie był ścieśnialny algorytmicznie, każdy jego stan wymagałby osobnego opisu, nie można by stosować uogólnionych sformułowań, które będą się odnosić także do przyszłych niezrealizowanych jeszcze procesów.

Biorąc pod uwagę także metafizyczne i teologiczne aspekty problemu, trzeba zauważyć, że z punktu widzenia teologii nie ma sensu mówić o roli „ślepego przypadku” w ewolucji. Wyrażenie takie jest pozbawione sensu teologicznego, gdyż zdaje się sugerować, że Bóg Stwórca traci kontrolę nad pewną klasą zdarzeń uznanych za przypadkowe. Tymczasem Bóg jest jednakowo obecny w prawach ściśle deterministycznych i probabilistycznych. Zaistnienie określonych warunków może być mało prawdopodobne, nie upoważnia to jednak, by towarzyszące im procesy uważać za „ślepe”.

Uwzględnienie procesów stochastycznych i zdarzeń prawdopodobnych w procesie ewolucji biologicznej nie tylko nie niszczy wielkich pytań filozofii dotyczących ostatecznych uwarunkowań porządku przyrody, lecz nadaje tym pytaniom jeszcze bardziej wyrafinowaną postać. Obserwując aktualizację prawdopodobnych tylko ciągów zdarzeń, które urzeczywistniają się w przyrodzie, stajemy się obserwatorami wielkiego procesu stworzenia, który trwa, odsłaniając tajemniczą racjonalność świata w ciągach zdarzeń uważanych wcześniej za „ślepe” i przypadkowe. W wielu dziedzinach prowadzone są prace odkrywcze ukazujące nowe przejawy kosmicznego porządku generowane przez stochastyczne zależności, które jeszcze niedawno uważano za przejaw nieładu. John Barrow, Michał Heller, J. Silk traktują serio możliwość, że z probabilistycznych zależności na głębokim poziomie przyrody mogą wynikać symetrie matematyczne i uniwersalne prawa, które fizyka ukazuje na wyższych poziomach[8]. W perspektywie tej fundamentalnym „prawem przyrody” byłaby kosmiczna gra prawdopodobieństw, którą teologię tłumaczy przez uwzględnienie obecności Boga zarówno w prawach statystycznych, jak i ściśle deterministycznych.

Integracja Sensu

Rozwój nauki doprowadził do odrzucenia koncepcji Boga jako zegarmistrza, projektanta czy Boga wypełniającego luki w naszej wiedzy. W tradycji kojarzonej obecnie z dorobkiem A.N. Whiteheada i A. Peacocke’a Bóg obecny w ewoluującej przyrodzie bywa opisywany metaforycznie jako Kompozytor czy Poeta świata. Podczas gdy Projektant jest odpowiedzialny za każdy szczegół wypracowanej konstrukcji, recytacja konkretnej poezji czy wykonanie kolejnej kompozycji zależy od wielu czynników, które zostają włączone w proces współdziałania. Traktowanie, w perspektywie poznawczej filozofii, ewolucyjnego rozwoju przyrody jako procesu współdziałania Boga ze światem stworzeń wprowadza w perspektywę, gdzie należy uwzględniać zarówno kategorie deterministyczne, jak i celowe, poszczególne składniki i całościową strukturę, stochastyczną grę tzw. przypadku i wzorce rozwoju, ku którym Bóg pragnie ukierunkować wszechświat na kolejnych etapach emergencji nowych struktur.

Proces rozwoju przyrody dokonuje się w integracyjnym zespoleniu elementu natury i łaski. Wzorca tej integracji dostarcza najwymowniej teologiczny fakt Wcielenia. Chrystus przybierający ciało i przychodzący na świat w postaci słabego dziecka stanowi intelektualny szok dla wszystkich, którzy chcieliby zredukować chrześcijaństwo do zbioru idealnych zasad i nie skażonych materią abstraktów. Na przekór ich tęsk­notom, specyficzne piękno Ewangelii ujawnia się właśnie w afirmacji tego, co niekonieczne, choć realne. Ciemność betlejemskiej nocy i piękno lilii polnych, przyjazna atmo­sfera domu w Betanii i płacz Jezusa nad Jerozolimą, doświadczenie głodu na pustyni i smutku Ogrójca stanowią tło zbawczych działań, w których natura ujawnia swe piękno dzięki wewnętrznemu otwarciu na łaskę.

Poszukiwanie wielkiej integracji wnosi rys kreatywnych działań w indywidualny wysiłek współtworzenia ludzkiej natury. W procesie tym występuje pewien element danych początkowych, na które nie mieliśmy wpływu. Nie wybie­raliśmy naszego genotypu i zakodowanych w nim predys­pozycji, nie mieliśmy wpływu na wybór środowiska, w któ­rym w mniejszym lub większym stopniu mogły rozwijać się potencjalności znamienne dla nas jako dla konkretnej osoby ludzkiej. Jest jednak w ontycznej naturze ludzkiej pewien element zadany. Jego rozwój zależy od osobistego wysiłku, od harmonijnego zespolenia heterogennych czyn­ników, od wielkiej integracji natury i łaski.

W ewoluującym wszechświecie można odnaleźć nowy horyzont nadziei tak bliskiej chrześcijaństwu. Wprowadza ona układ odniesienia, w którym nasz byt i nasza kultura są ujmowane w perspektywie harmonii i ładu wnoszonych w ewoluującą przyrodę przez Boży Logos. Znika wtedy napięcie między naturalnym i religijnym wymiarem zdarzeń, gdyż przyroda staje się jednym z ważnych miejsc spotkania sacrum. Rozwijana konsekwentnie refleksja teologiczna uświadamia nam wtedy doniosłość prawdy o tym, że przyroda stanowi arenę dla historii zbawienia. Konsekwentnie – extra naturam nulla salus – poza światem stworzonym nie ma zbawienia. Ewolucyjny potomek ameby został obdarzony nie tylko nadzwyczajnym darem refleksji, lecz również możliwością udziału w życiu Bożym. Tylko puryści wyrażają swój dyskomfort ubolewając, że formy działania przyjęte na kolejnych etapach tego procesu były niefortunne, gdyż zbyt dużą rolę odgrywał w nich ślepy przypadek. Dla tych wszystkich, którzy traktują przyrodę jako dziedzinę odsłonięcia mądrości Stwórcy tzw. przypadek pozostaje natomiast szczególnym przypadkiem Bożego Logosu.

---

[1] M. Pappagiannis, „Natural Selection of Stellar Civilisations by the Limits of Growth”, Quart. J. RAS, 25 (1984) 309.

[2] Galileo Galilei, Le opere di Galileo Galilei, red. A. Favaro, Florencja: G. Barbera. VII, 263; VII, 325; V, 316.

[3] Henry De Dorlodot, Le Darwinisme au point de vue de l’Orthodoxie Catholique, Bruxelles: Vromant & C 1921.

[4] Michael Behe, Darwin’s Black Box, New York: The Free Press 1996, 232n.

[5] Por. “Creationism: a house divided”, w: Mark Pallen, Evolution, London: Rough Guides 2009, 284.

[6] Gilberto Corbellini, Anche in medicina ben poco ha senso se non alla luce dell’evoluzione, w: Evoluzione e medicina, Padova 2009, 16-19.

[7] Przez algorytmiczną ścieśnialność rozumiana jest możliwość przedstawienia prostego ekonomicznego opisu złożonych zjawisk fizycznych przed wprowadzenie równania matematycznego (algorytm), które opisuje istotne fizycznie zależności między parametrami w ewoluującym systemie. Por. Paul Davies, Algorithmic Compressibility, Fundamental and Phenomenological Laws, in: Laws of Nature: Essays on the Philosophical, Scientific and Historical Dimensions, ed. F. Weinert, Berlin: Walter de Gruyter: 1995, 258.

[8] M. Heller, Filozofia i wszechświat. Wybór pism, Kraków: Universitas 2005, 59; J. Barrow, J. Silk, The Left Hand of Creation. The Origin and the Evolution of the Expanding Universe, Unwin: London 1983, 213.

Tekst pochodzi ze strony: http://www.jozefzycinski.eu/