Prawdopodobnie zarówno teizm, jak i ateizm, są zjawiskami równie dawnymi, jak cała ludzka refleksja filozoficzno-religijna[1]. Niekiedy uważa się co prawda, że ateizm jest czymś wtórnym, bywa on przedstawiany jako bardzo późna reakcja na teizm. Twierdzi się, że teizm istniał na długo wcześniej niż ateizm i że to właśnie ten pierwszy jest postawą niejako wyjściową, w stosunku do której ateizm jest jedynie buntem[2]. Rzeczywiście w zasadzie ateizm jako zdeklarowana postawa na dobre rozprzestrzenił się dopiero w wieku XVIII. Nie oznacza to jednak, że realnie ateistów wcześniej nie było. Prymat teizmu i rzekomo reakcyjny jedynie charakter ateizmu to sytuacja po prostu uwarunkowana historycznie. Religia mianowicie przez wieki kształtowała i wręcz determinowała życie społeczne wszystkich ludzkich kultur, dlatego ateizm był skrajnie nieakceptowanym stanowiskiem. Przyznaje to nawet tak konserwatywny myśliciel religijny jak Joseph Ratzinger, sugerując, że można domniemywać niejako odwieczną koegzystencję wierzących i niewierzących[3]. Za taką koegzystencją idzie także koegzystencja filozoficznych stanowisk teizmu i ateizmu. Spór teizm-ateizm jest bez wątpienia trwałym i bardzo starym już sporem. Jest to także jeden z najważniejszych punktów debaty filozoficznej. Również współcześnie spór ten wydaje się być wciąż żywy. Prężnie rozwijające się nauki ścisłe i rodzące się z nich technologie dostarczają nowych pytań, problemów oraz argumentów obu stronom. Wśród samych przedstawicieli nauk ścisłych i ich zwolenników pojawił się ruch tak zwanego nowego ateizmu, który z niezwykłą siłą oddziałuje społecznie na całe masy ludzi. Po stronie teizmu również widać wiele prężnych ruchów, choćby związany z amerykańskim protestantyzmem trend apologetyczny, promujący między innymi ideę Inteligentnego Projektu, czy tendencje teistyczne anglosaskiej filozofii analitycznej. W pewnych kręgach spór teizm kontra ateizm jest sporem bardzo żywym i absorbującym. Jego żywotność jest jednak iluzoryczna. W rzeczywistości w sporze tym od wieków przewijają się te same argumenty, zmodyfikowane jedynie nieznacznie poprzez kontekst danej epoki. Jak często bywa z ostrymi opozycjami, alternatywa teizm-ateizm wydaje się być po prostu źle postawiona. We współczesnej debacie filozoficznej i teologicznej powoli przebija się do głosu stwierdzenie bezsensowności sporu teizm-ateizm i jego nieprzystawalności do dzisiejszego myślenia o człowieku, świecie i Bogu. Dyskusja pomiędzy teizmem a ateizmem jest stara nie tylko w sensie metrykalnym, ale również w pejoratywnym tego słowa znaczeniu – zestarzała się. Obrona teizmu, mająca najczęściej motywację wprost religijną, wydaje się być skazana na porażkę. Alternatywą dla współczesnych społeczeństw nie jest jednak bynajmniej ateizm, który ostatecznie wiąże się z nihilizmem. Poszukiwania duchowe ludzkości bynajmniej się nie kończą, jednak nie mieszczą się już one w płytkim i chybionym dyskutowaniu o istnieniu bądź nieistnieniu Boga[4]. Kryzys metafizyki dotyka jak wiadomo także religii, jednak bynajmniej jej nie niszczy, a raczej w jakiś sposób oczyszcza. Filozofia religii, a z nią i teologia, może dać konkretny opis sytuacji religijnej w świecie, w którym opozycja teizm-ateizm ulega przedawnieniu. Zasadnym jest chyba mówienie o transteizmie, a więc takim myśleniu o ostatecznej rzeczywistości, które przekracza teizm, ale także ateizm. Transteizm nie ukrywa klęski teizmu i wraz z Nietzschem gotowy jest przyznać, że „Bóg umarł”[5]. Jednocześnie jednak transteizm nie rezygnuje z mówienia wraz z Paulem Tillichem o „Bogu ponad Bogiem”[6]. W kulturze współczesnej pozycja i postawa transteizmu powoli rozwija się, na razie będąc raczej w stanie początkowym. Niniejsze rozważania mają zatem charakter w dużej mierze nie tyle opisowy, co raczej prognostyczny. Najpierw warto przyjrzeć się sytuacji sporu teizm-ateizm i wykazać jego chybiony charakter. Następnie przedstawiony zostanie wstępny szkic stanowiska, lub raczej postawy transteizmu. Wreszcie w trzeciej części artykułu zostanie ukazane kulturowe znaczenie zjawiska zwanego tu transteizmem.

1. Bezsensowność sporu pomiędzy teizmem a ateizmem

Spór od wieków toczący się pomiędzy teistami a ateistami wydaje się być bezsensowym przede wszystkim z tego powodu, iż jest nierozstrzygalny. Po tylu stuleciach toczonych debat i wytaczanych argumentów, wciąż nie widać rozwiązania, które zadowalałoby wszystkich zainteresowanych. Na każdy argument jednej ze stron, druga strona natychmiast znajduje kontrargument. Teiści celują na przykład w wyprowadzaniu istnienia Boga z samej idei-pojęcia Boga. Jest to tak zwany dowód ontologiczny, który zwykło się kojarzyć z postacią Anzelma z Canturbury. Ateiści natomiast ripostują, że następuje tu nieuprawniony przeskok pomiędzy ideą a rzeczywistym istnieniem. Argument ontologiczny w różnych postaciach i modyfikacjach pojawia się również dziś i wciąż jest atakowany przez ateistyczny kontrargument, również występujący w coraz to nowych wersjach[7]. Podobnie ma się rzecz z szeroko pojętym argumentem kosmologicznym. Ze względu na długi czas trwania dyskusji na temat tak zwanego istnienia Boga oraz ze względu na powtarzalność wciąż tych samych argumentów, można chyba zaryzykować stwierdzenie, że kwestia ta jest po prostu nierozstrzygalna. Misterne konstrukcje spekulatywne tworzone zarówno przez teistów, jak i przez ateistów, ostatecznie zawsze spotykają się nie tylko z przyjęciem, ale i radykalnym odrzuceniem ze strony innych. Niekonkluzywność tak zwanych dowodów na istnienie Boga wykazał już zresztą Kant[8]. Cały spór teizmu z ateizmem wciąż jednak sprowadza się zasadniczo do nieustannego przywoływania tychże „dowodów”, explicite bądź implicite. To co jest dodatkiem, to jedynie pewne argumenty kontekstualne. Teiści zarzucają na przykład ateistom zgubne skutki społeczne ich światopoglądu. Ci drudzy odpowiadają przykładami z dziejów religii, która wszak także miewała zgubne skutki społeczne[9]. Ponadto duża część rzeczonego sporu we współczesnym wydaniu opiera się na dyletanctwie i nieporozumieniach. Na przykład Richard Dawkins krytykując chrześcijaństwo, de facto krytykuje poglądy, które już dawno nie mają miejsca przynajmniej w głównym nurcie tej religii[10]. Kiepska znajomość tradycji i osiągnięć teologii jest częsta wśród skądinąd dobrze wykształconych ateistów. Z kolei teiści w swojej argumentacji niejednokrotnie wykazują się małą znajomością nauk szczegółowych, co dzisiaj jest szczególnie istotne w każdej debacie światopoglądowej[11]. Wszystkie te nieporozumienia nie zmieniają jednak faktu, że niezależnie od precyzji pojęciowej i rzetelności wywodu, każda dyskusja teizm-ateizm jest po prostu nie możliwa do rozstrzygnięcia. To, że kogoś przekonały dane argumenty, zależy ostatecznie od subiektywnych doświadczeń danej osoby. Nie sposób wykazać jednoznacznie, że Bóg istnieje, lub że nie istnieje.

Nie idzie jednak bynajmniej po prostu o zniechęcenie tą dyskusją i swoiste poddanie się. Warto mianowicie dostrzec, że taka sytuacja napięcia pomiędzy teizmem a ateizmem jest wynikiem najzwyklejszego nieporozumienia, które leży już w samym punkcie wyjścia.  Otóż powodem nierozstrzygalności sporu jest tkwiące w jego zalążku złe rozumienie pojęcia „Bóg”. W sporze teistów z ateistami, Bóg staje się jednym z przedmiotów, o którego istnieniu można dyskutować. Nie taki jest jednak właściwy sens idei Boga[12]. Idea Boga odnosi się do ostatecznego wymiaru rzeczywistości, do wymiaru, który radykalnie przekracza tę rzeczywistość. Bóg nie jest żadnym elementem świata, lecz jego źródłem, sensem i spełnieniem. Z takim rozumieniem słowa Bóg można się spotkać zarówno w dziejach myśli filozoficznej, jak i paralelnie w dziejach związanej z filozofią teologii chrześcijańskiej. Takie również rozumienie jest właściwie obecne we wszystkich religiach tradycyjnych. Stosowanie słowa „Bóg” polega właśnie na odnoszeniu się do tego, co jest ponad światem i ponad wszelkim partykularnym doświadczeniem. Niestety umysłowość ludzka nie radzi sobie z tak trudnym pojęciem – kierującym użytkownika języka ponad świat – i próbuje nieustannie niejako sprowadzać Boga na ziemię. Od wieków ludzie ulegają pokusie stosowania pojęcia „Bóg” tak jak wszelkich innych pojęć, a więc jako nazwy pewnego przedmiotu. Bóg zaczyna być wówczas widziany jako pewien byt, a zatem jako jakiś element świata. Wszelkie deklaracje, mówiące iż jest to byt absolutny, czy byt najwyższy, niczego nie zmieniają. Rozumienie Boga jako bytu czyni Go elementem większej całości, jaką jest przecież całość wszystkich bytów. Wówczas Bóg staje się jedną z rzeczy, które mogą istnieć lub nie istnieć. Z tego właśnie ontoteologicznego błędu wyrasta chybiony co do istoty spór teistów z ateistami. Spór ten jest źle postawiony właśnie dlatego, że nie dotyczy w ogóle sprawy Boga, lecz jedynie pewnego (błędnego) pojęcia Boga. Strony tego zmagania de facto spierają się o istnienie Boga, a to właśnie jest kompletnym absurdem. Bóg nie jest żadnym bytem, który może istnieć lub nie. Nie ma w ogóle takiego czegoś jak Bóg, bowiem żaden byt nie jest Bogiem. Dlatego teizm jest z gruntu błędny. Również ateizm jest jednak błędem, ponieważ próbuje dyskwalifikować ideę Boga na podstawie Jego nieistnienia. W rzeczywistości ateizm stwierdza po prostu – i na tym polega jego doniosłość – że nie ma żadnego bytu, który jest Bogiem. Nie znaczy to jednak, że idea Boga jest chybiona[13]. Po prostu trzeba przypomnieć sobie właściwe znaczenie słowa „Bóg”, znaczenie podstawowe, a jednocześnie zapomniane. Dyskusja teistów z ateistami jest zatem nierozstrzygalna dlatego, że nie dotyka w ogóle żadnego prawdziwego problemu, lecz dotyka źle rozumianego pojęcia, które tak jak jest odbierane musi prowadzić do absurdów.

Bezsens sporu pomiędzy teizmem a ateizmem nie polega jednak tylko na tym, że tracą czas dyskutanci w nim uczestniczący. Nie jest to przecież jedynie elitarna debata, która pozostawałaby bez wpływu na życie społeczne. Debata o istnieniu Boga nie jest domeną jedynie garstki intelektualistów, lecz całych mas ludzi Zachodu. Warto zauważyć, że skutki tej debaty są niebanalne dla stanu kultury, a zwłaszcza dla religii i duchowości. Nacisk na kwestię istnienia Boga sprawia, że religia staje się sprawą wybitnie teoretyczną. „Najbardziej rozpowszechniona – powiada Tillich – błędna interpretacja wiary polega na tym, że uważa się ją za akt poznania o niskim stopniu oczywistości”[14]. Wiara religijna, która w jakiejś formie stanowi ostatecznie centrum każdej kultury, staje się tu sprawą światopoglądu. Wierzącym jest ten, kto uważa, że istnieje jakaś Istota Najwyższa, zaś niewierzącym jest zaprzeczający istnieniu tej Istoty. Zatem cały potencjał życiowy, jaki może dawać człowiekowi religia, zostaje tu sprowadzony do ontologii. Wiara w takim ujęciu nie jest kształtującą życie człowieka energią, lecz jedynie pewnym przekonaniem metafizycznym na temat istnienia Absolutu. Tymczasem Bóg, można by kąśliwie zauważyć, ma ciekawsze rzeczy do roboty niż istnieć lub nie istnieć. Teoretyzacja i ontologizacja religii nie pozostaje bez wpływu na całą kulturę ludzi Zachodu. Trudno zresztą powiedzieć, na ile to sama kultura intelektualna wpływała na takie ujęcie religii, a na ile to właśnie religia kształtowała taką kulturę intelektualną. W każdym razie nie sposób nie zauważyć, że teoretycznemu podejściu do sprawy Boga towarzyszy teoretyczne podejście także do innych spraw. Jeśli nawet najważniejsza sprawa człowieka, a więc sprawa Boga, jest kwestią suchej intelektualnej dyskusji i przerzucania się argumentacją za i przeciw, to tym bardziej inne sprawy mają taki właśnie teoretyczny charakter. A zatem cała kultura staje się polem dyskutowania o poglądach, omawiania pojęć i konstruowania argumentacji na rzecz swojego stanowiska. Kultura duchowa Zachodu ma po prostu w dużej mierze charakter debatujący. Wszystko jest sprawą teorii, zgadzania się lub nie zgadzania się z jakimiś tezami. W sporze teizmu z ateizmem skupia się to jak w soczewce. Trudno powiedzieć, czy złe rozumienie pojęcia Boga jest przyczyną takiego stanu rzeczy, czy raczej owocem gotowej już mentalności kulturowej. Na pewno w każdym razie następuje tu swoiste sprzężenie zwrotne – sprawa Boga wpływa na widzenie innych spraw i odwrotnie. Kultura, która z założenia ma przybliżać człowieka do jego życia i czynić je bardziej ludzkim, staje się oderwaną od spraw życia debatą o poglądach i ideach. Religia będąca nieustanną walką o utrzymanie teizmu wbrew coraz to nowym kontrargumentom, może być już tylko ciężkim brzemieniem. Tu chyba należałoby widzieć przyczynę współczesnego spadku zainteresowania religią. Wielu współczesnych ludzi po prostu dystansuje się od sporu teizmu z ateizmem, nie widząc w nim głębszego sensu. Ponieważ religia kojarzona jest z teizmem, czy wręcz z nim utożsamiana, także zostaje odrzucona. Można zaobserwować w kulturze pewne zmęczenie teoretycznością, czego zwiastunem był już egzystencjalizm, a obecnym świadectwem jest postmodernizm[15]. W obliczu tej sytuacji można powiedzieć, że religia może być już tylko sprawą życia (i śmierci), a nie teorii. Dlatego zarówno ateizm, jak i w równej mierze teizm, to dziś główne siły blokujące prawdziwe duchowe ścieżki ludzi Zachodu. Możliwość, jaka rysuje się przed religią i kulturą to nie gorliwe bronienie jednej ze stron bezsensownego sporu, lecz porzucenie wszelkiego teoretyzowania. Chodzi o porzucenie teoretycyzmu i zwrócenie się w kierunku tego, co życiowe i żywotne. W przypadku religii oznacza to przekroczenie opozycji teizm-ateizm w kierunku czegoś większego. Pomóc w tym może odzyskanie właściwego znaczenia terminu Bóg, który w zamierzeniu nie ma mówić o żadnym bycie, lecz odsyłać ponad złożoną z bytów rzeczywistość. Odzyskanie takiego pojęcia Boga dokonuje się na polu filozofii, ale i teologii chrześcijańskiej. Szczególnie warto wymienić tu protestanckiego myśliciela Paula Tillicha, którego ideę można by określić mianem transteizmu[16]. To właśnie transteizm jest propozycją, która w punkcie wyjścia przekracza opozycję pomiędzy teizmem a ateizmem. Jest to także propozycja, która z jednej strony oczyszcza pojęcie Boga z błędu ontologizacji, a z drugiej czyni kwestię Boga sprawą egzystencjalną, wyraźnie nie teoretyczną. Warto więc przyjrzeć się filozoficznemu kształtowi stanowiska zwanego tu transteizmem, a także zwrócić uwagę na jego kulturowe konsekwencje.

2. Transteizm – zasadność filozoficzna

Podstawowym założeniem transteizmu jest nadanie pojęciu Boga charakteru realnie transcendentnego. Oznacza to takie spojrzenie, w którym słowo „Bóg” odnosi poza świat, nie określa zaś jakiegoś obiektu w świecie. Jeśli teiści sądzą, że istnieje jakiś najwyższy byt, który jest powiązany z innymi bytami, de facto sprowadzają Boga na ziemię. Ateizm słusznie wyśmiewa takie założenia, bowiem brakuje przesłanek, by uznać istnienie takiego bytu. Niezależnie zresztą od tego, czy taki byt istnieje czy nie, z pewnością nie jest on Bogiem. Transteizm czyni transcendencję Transendencją Rzeczywistą. Mówiąc językiem religii można powiedzieć, że transteizm pozwala Bogu być Bogiem, lub wrócić Bogu do nieba. W sporze teizm-ateizm Bóg jest lokowany jako element rzeczywistości, który zdaniem jednej strony sporu istnieje, zdaniem drugiej zaś nie istnieje. Optyka transteistyczna pozwala umiejscowić problem Boga we właściwym miejscu – a więc poza wszelkim miejscem. Transteista zgadza się z teistą co do ważności i realności idei Boga, lecz zgadza się także z ateistą co do nieistnienia Boga. Do obu stanowisk jest mu jednocześnie tak samo blisko i tak samo daleko. Transteista rozumie i częściowo podziela intuicje teistów i ateistów, jednak uważa sam ich spór za nieuzasadniony, bo oparty na niezrozumieniu idei Boga. Na czym polega rozumienie Boga według transteizmu? Otóż Bóg nie jest żadnym z bytów, lecz ostateczną tajemnicą wszelkiego bytu. Ten ostateczny wymiar przekracza nieskończenie wszelką doświadczalną rzeczywistość i wszelkie pojmowanie. Dlatego transteizmowi bliska jest tradycja apofatyczna, mająca swe poczesne miejsce w wielkich religiach wschodu, ale także w chrześcijańskiej teologii negatywnej. Jeśli Bóg przekracza wszelką rzeczywistość i wszelkie poznanie, nie mogą się do Niego odnosić kategorie poznawcze, pojęcia, idee i język w ogóle. Każda wypowiedź o Bogu może mieć charakter jedynie symboliczny, jak wyraźnie podkreślał choćby Paul Tillich, teolog którego można uznać za reprezentanta transteizmu[17]. Oznacza to, iż każda próba lokowania Boga w obrębie systemu pojęciowego, na przykład metafizycznego, jest z gruntu błędna. Sprowadza ona Boga na ziemię, zapominając o Jego realnie transcendentnym charakterze. Przypisywanie Bogu atrybutu Pierwszej Przyczyny, czy najdoskonalszej substancji, albo upatrywanie w Nim literalnie autora genomu ludzkiego – wszystko to jest równie naiwne jak rozumienie Boga jako jakiejś materialnej postaci mieszkającej na Olimpie. Transteizm wie, że Bóg jest Bogiem, a więc nie trzeba walczyć o Jego miejsce na świecie. Jest On tego świata ostatecznym źródłem i sensem, samemu wcale do tego świata nie należąc. Dlatego spór o istnienie Boga jest z filozoficznego punktu widzenia nonsensowny, a z religijnego punktu widzenia dodatkowo jest bałwochwalstwem. Idolatria polega właśnie na tym, że za Boga uznaje się jakiś element skończonej rzeczywistości. To właśnie czynią teiści, utożsamiając Boga z jakąś causa mundi, warunkiem poznania, lub w nowszych wydaniach z przyczyną Wielkiego Wybuchu czy Inteligentnym Projektantem[18]. Cała narracja teistyczna opiera się przy tym chętnie na Biblii, która z pozoru mówi o tym samym. Oto bowiem Pismo święte traktuje o stworzeniu świata i człowieka przez Boga, mówi także o odkrywaniu śladów Boga poprzez przyrodę, pokazuje wreszcie Boga jako cel życia człowieka. Różnica jest tu jednak diametralna. Autorzy świętych pism opisują doświadczenie religijne, lub mówiąc językiem teologicznym – spisują przyjmowane Boże Objawienie. Ich celem jest opisanie doświadczenia spotkania z Bogiem, tak by odbiorcę również na to doświadczenie naprowadzić. W tym celu Biblia posługuje się całym szeregiem symboli i środków literackich. Teizm natomiast nie chce uznać języka religijnego za symboliczny. Teista zasadniczo uważa, że dosłownie mówi o Bogu i przedstawia obiektywną teorię świata, w której Bóg odgrywa niebagatelną rolę. Dodatkowym walorem transteizmu jest więc jego oczyszczające znaczenie dla teologii chrześcijańskiej. Począwszy od Biblii bowiem, cała chrześcijańska tradycja jest transteistyczna.

Przekroczenie opozycji teizm-ateizm daje również nową możliwość budowania światopoglądu. Sprawa Boga dotychczas dzieliła społeczeństwo i rodziła ostre spory na polu rozumienia świata. Szczególnie wyraźnie widać to w niechlubnych w dużej mierze dziejach dialogu chrześcijaństwa z nauką. Wystarczy wspomnieć o sprawie Galileusza czy o zdystansowanych reakcjach na kształtujący się w XIX wieku ewolucyjny sposób myślenia o przyrodzie. Napięcia pomiędzy teizmem a ateizmem sprawiały, że część osób uciekała w ślepe zaufanie do nauk ścisłych (które wszak nie są samowystarczalne i na aż tak bezgraniczne zaufanie nie zasługują), inne zaś osoby zniechęcały się do osiągnięć swojej epoki i brnęły w mityczny obraz świata, często graniczący już z totalną naiwnością. Wszystkie te problemy wydają się nieuniknione dopóty, dopóki trwa się w dychotomii teizm-ateizm. Jeśli bowiem Bóg jest jakimś elementem rzeczywistości, któremu można przypisywać jakieś atrybuty lub dosłownie rozumiane działania, wówczas otwiera się nieskończone pole sporów o to, gdzie Boga dokładnie umiejscowić. Tu właśnie sprawdza się smutna prawda o Bogu od zapychania dziur (God of the gaps), wyeksponowana w więziennych listach Dietricha Bonhoeffera[19] i często przytaczana przez Michała Hellera[20]. Bóg ulokowany w świecie musi rodzić pytania o to, gdzie dokładnie można Go ulokować. Jedni twierdzili, że Bóg jest odpowiedzialny za ruch planet po orbitach, inni widzieli w Nim źródło zjawiska tęczy. Gdy okazuje się, że dane zjawiska są do wyjaśnienia na drodze naturalnej, Bóg zostaje niejako wyrzucony z kolejnej pozycji. Trzeba więc znaleźć czym prędzej jakąś inną „lokację” Boga i jej bronić. Tak więc pytanie o istnienie Boga przesuwa się do coraz to nowych miejsc, jakimi dziś są choćby zaułki neuronauk czy fizyki kwantowej. Transteizm pozwala odrzucić spór teizm-ateizm również w dziedzinie światopoglądu. Wizja świata w ujęciu transteisty to obraz świata autonomicznego. Nie trzeba w takim świecie szukać specjalnego miejsca dla Boga, bowiem jest On obecny w każdym ludzkim doświadczeniu. Osoba wierząca inaczej przeżywa świat niż niewierząca, ale ani jedna, ani druga nic nie musi narzucać tym, którzy danego doświadczenia nie podzielają. Bóg znika ze sfery światopoglądu, bowiem świat należy tłumaczyć przy pomocy danych ku temu narzędzi, nie zaś odwołując się do jakichś nadprzyrodzonych przyczyn. W spojrzeniu transteistycznym osoba wierząca nie musi wysnuwać z obserwacji świata rzekomo wiążących wniosków na temat Boga. Osoba niewierząca z kolei nie musi z zapałem dowodzić, że odkrycia naukowe rzekomo zaprzeczają wierze religijnej. Zarówno ludzie wierzący jak i niewierzący mogą się spotkać w jednym, spójnym obrazie świata, który jest jedynie inaczej przez nich przeżywany. Warto zauważyć, że tak rozumiana autonomia rzeczy ziemskich pokrywa się z najnowszym nauczaniem Kościoła katolickiego, wyłuszczonym na Soborze Watykańskim II[21]. O ile więc teista będzie szukał Boga w jakichś wybranych punktach rzeczywistości, o tyle transteista będzie mówił o Bogu po prostu spotykając się z samym istnieniem rzeczy. Dlatego podstawową formułą transteizmu może być teza 6,44 wielkiego Traktatu Wittgensteina: „Nie to, jaki jest świat jest tym, co mistyczne, lecz to, że jest”[22].

Sprawa Boga zostaje zatem w transteizmie wyprowadzona poza spór światopoglądowy, poza światopogląd w ogóle. Można więc zapytać, jakiego właściwie rodzaju jest to sprawa, skoro nie jest ona kwestią teoretyczną. Odpowiedź jest bardzo prosta – jest to sprawa praktyczna, czyli po prostu życiowa, egzystencjalna. Przejście do transteizmu jest po prostu powrotem do życia. Jeśli bowiem religia przestaje być nareszcie sprawą teoretycznego obrazu świata, zaczyna ona stawiać człowieka przed konkretnymi życiowymi decyzjami i łączy go z jego doświadczeniem. Dlatego dla transteizmu zasadnicza jest sprawa doświadczenia religijnego. Nie jest to kwestia czysto psychologiczna, która dla religii jako takiej byłaby czymś marginalnym czy fakultatywnym. Nie, religia ze swej istoty jest przede wszystkim po prostu doświadczeniem religijnym. Trzeba sprecyzować nieco, na czym polega doświadczenie, o którym tu mowa. Otóż nie idzie bynajmniej o jakieś partykularne doświadczenie religijne, które występuje niejako obok innych, już niereligijnych. Nie chodzi, mówiąc językiem filozofii pokantowskiej, o żadne doświadczenie kategorialne. Takie rozumienie doświadczenia religijnego jest znamienne właśnie dla teizmu, który tutaj ma zostać przekroczony. Teista uważa, że obok różnych bytów istnieje także Byt Absolutny, który jest od innych ważniejszy i warto się na nim skupić. Analogicznie teista uważa także, że obok różnych doświadczeń istnieją także specjalne doświadczenia religijne, które mają szczególną jakość. Transteizm odżegnuje się od takiej wizji, zamiast tego proponując odkrywanie wymiaru religijnego we wszystkich, nawet najbardziej prozaicznych doświadczeniach życia codziennego. Według transteisty doświadczenie religijne jest możliwe zawsze i wszędzie. Jest ono po prostu ostatecznym wymiarem każdego doświadczenia, wymiarem zawsze możliwym do odkrycia. W tym kontekście współczesna teologia katolicka, naznaczona zwłaszcza myślą Karla Rahnera, mówi o doświadczeniu transcendentalnym[23]. Jeśli doświadczenie religijne jest nieustannym przekraczaniem zastanej rzeczywistości w spotkaniu z nią, trzeba powiedzieć, że religia jest niczym mniej jak sposobem przeżywania życia. W ujęciu transteistycznym religia przestaje być jakąś sferą życia, którą można przyjmować (teizm), bądź odrzucać (ateizm). Religia jest samym życiem. Doniosłość transteizmu polega na jego charakterze egzystencjalnym. Przejście od dyskusji teizm-ateizm w stronę transteizmu jest jednocześnie przejściem od teoretyzmu do praktyki życia.

3. Kulturowe znaczenie propozycji transteizmu

Transteizm ma znaczenie nie tylko indywidualne. Przede wszystkim jest on propozycją dla konkretnej osoby, dla jej życia duchowego. Przekłada się to jednak na życie społeczne i kulturalne. Ostatecznie propozycja transteizmu jest więc propozycją także kulturową. Dotyka ona współczesnych trendów kulturowych i w zadziwiający sposób z nimi współgra. Transteizm wydaje się po prostu odpowiadać na tęsknoty, dążenia i pytania stawiane przez współczesną kulturę. Nieustannym dążeniem kultury jest bowiem poszukiwanie ostatecznego wymiaru rzeczywistości, ku któremu wychyla się człowieczeństwo. To właśnie to wychylenie jest właściwie przyczyną i źródłem tworzenia wszelkiej kultury. A zatem kultura jest ze swej istoty skierowana na Boga, niezależnie od tego czy jest to wyartykułowane. Problem polega jednak na tym, że w ciągu dziejów wielokrotnie próbowano nadać kulturze charakteru religijnego często wręcz na siłę. W efekcie rodził się bunt czynników antyreligijnych i w ten sposób również i kultura stawała się polem jałowego sporu teizm-ateizm. Wielokrotnie teiści chcieli narzucać kulturze swojej epoki narrację religijną, zaś ateiści dążyli do wyrugowania z kultury za wszelką cenę samego nawet słowa „Bóg”. Transteizm jest więc przełamaniem także kulturowego impasu.

Cenne wskazówki co do rozumienia kultury w kluczu transteistycznym daje Paul Tillich, wspominany już filozof i teolog protestancki. Jego zdaniem przez dzieje kultury przewijają się najczęściej dwa możliwe warianty: heteronomia i autonomia[24]. Pierwsza polega na oparciu się na zewnętrznym autorytecie, pod którego okiem kultura może jedynie być tworzona. Takim autorytetem może być na przykład władza państwowa, jak potwierdzają sytuacje krajów totalitarnych. Może być nim także czynnik religijny, co tutaj ma zasadnicze znaczenie. Kultura heteronomiczna może być właśnie kulturą pod władaniem religii, zdominowaną przez religijny język i obrzędy i kontrolowaną przez religijną władzę. Taka teistyczna kultura stara się nadać każdemu kulturowemu tworowi charakteru teistycznego – wszystko ma mówić w jakiś sposób o Bogu i potwierdzać Jego istnienie. W takiej kulturze rozwój jest wszak niemożliwy, gdyż twórcy są zdeterminowani zewnętrznie. Kultura heteronomiczna nie jest w stanie spełnić swojego celu, jakim jest ukazywanie ostatecznego wymiaru rzeczy. Porzucenie takiej heteronomii przez renesans, a później z nową mocą przez oświecenie było czymś niezbędnym i koniecznym. Pozorną alternatywą jest autonomia, a więc taka forma kultury, w której ostatecznym punktem odniesienia jest sam tworzący ją człowiek. Autonomiczną można nazwać częściowo kulturę antyku, odrodzenia, oświecenia i wreszcie kulturę współczesną. W autonomii nie ma żadnych narzucanych z zewnątrz form i norm, odrzucony zostaje zwłaszcza balast teizmu. Artyści nie muszą już na przykład malować ani scen biblijnych, ani też portretów Stalina. Autonomia okazuje się jednak także niewystarczająca. Prowadzi ona ostatecznie do utraty kontaktu z rzeczywistością i z prawdziwymi wartościami takimi jak prawda i piękno. Kultura, której zadaniem jest wszak uczłowieczanie ludzkiego świata, staje się łatwo narzędziem odczłowieczenia. Słuszny bunt przeciwko heteronomii zdaje się nie wystarczać, potrzeba czegoś więcej, by kultura rzeczywiście mogła się rozwijać i służyć człowiekowi. Kultura musi przecież sięgać tego co najgłębsze i najbardziej transcendentne, natomiast w postaci autonomicznej często zamyka się ona na tym co powierzchowne, zwykłe, czasem wręcz obsceniczne. Autonomia prowadzi na dłuższą metę do kultury zupełnie jałowej lub wręcz demonicznej, jak pokazuje kazus tak zwanej sztuki współczesnej. Transteizm przekracza spór teizm z ateizmem także na polu kultury, a więc przekracza alternatywę religijnej heteronomii i absolutnej autonomii. Kultura w nowym ujęciu nie jest koniecznie religijna w sensie literalnego przywoływania terminologii i symboliki religijnej, ale nie jest także autonomią, która nie chce widzieć niczego poza człowiekiem i fantazją twórcy. Transteizm może przełamać kulturowy impas, pchając kulturę w kierunku prawdziwej teonomii[25]. Trzeba zaznaczyć, że teonomia nie jest heteronomią, bowiem nie idzie tu o zewnętrznie narzuconą religijność. Ani religia, ani Bóg nie są dla transteisty sprawami zewnętrznymi, które mogłyby być w jakiś sposób komuś narzucone. Kultura teonomiczna to taka kultura, która będąc wolna od zewnętrznych norm i wymagań, nie pozostaje w samej tylko zamkniętej autonomii. Twórcy kultury są autonomiczni, lecz jest to autonomia wychylona ku transcendencji. Tak jak cała rzeczywistość jest ostatecznie miejscem potencjalnego religijnego doświadczenia, tak kultura ma za zadanie temu doświadczeniu dawać wyraz i umożliwiać je społeczeństwu. W transteizmie kultura jest więc de facto na służbie religii, czy wręcz jest z nią w pewnej mierze tożsama[26]. Nie zachodzi tu jednak żadna heteronomia. Po prostu ludzie współtworzący kulturę nie robią nic innego, jak tylko dają świadectwo swojemu poszukiwaniu Boga. Niezależnie od tego, czy słowo „Bóg” pada, czy jest pomijane, kultura w optyce transteistycznej jest teonomiczna, czyli odnosi do ostatecznego wymiaru rzeczywistości. Doświadczenie religijne, które stoi u samych podstaw kultury, nie jest nigdy czymś dla człowieka obcym, lecz wypływa z jego wnętrza, jest jego najgłębszą prawdą. Dlatego transteizm pomaga zrozumieć, że zmaganie się o kulturę religijną, czy w kręgu euroatlantyckim wprost o kulturę chrześcijańską, jest zupełnie niepotrzebne. Jeśli ludzie tworzący kulturę będą dawali wyraz temu, co w nich najgłębsze i najbardziej ostateczne, wtedy kultura sama z siebie będzie teonomiczna, Bóg będzie jej jedynym prawem. Nie ma potrzeby narzucania kulturze charakteru religijnego w trosce o lepszą jej jakość – tak samo jak nie ma potrzeby argumentować za istnieniem Boga.

Transteizm może dać kulturze twórczą moc, która na nowo zrodzi wielkich twórców, owocny dyskurs filozoficzny, głęboką sztukę i poruszającą literaturę. Oczywiście teonomiczna kultura istniała od dawna i zawsze przenikała następujące po sobie epoki zdominowane przez heteronomię bądź autonomię. Obecnie jednak rodzi się możliwość swoistego zwycięstwa kultury teonomicznej, kultury prawdziwie ludzkiej i jednocześnie prawdziwie otwartej na to, co ponadludzkie. Dominacja teonomii mogłaby pozwolić na wyjście z wielu problematycznych sporów i wielu zjawisk kulturowych, które do niczego nie prowadzą. Transteizm ma właśnie z tego powodu znaczenie nie tylko indywidualne ale i społeczno-kulturowe. Bezsensowny spór teizmu z ateizmem zatruwa nie tylko dyskurs religijny, ale całą przestrzeń kulturową w ogóle. Przekroczenie tego sporu może okazać się owocne dla kultury i życia społecznego w skali wręcz globalnej. Transteizm pozwala uchronić się przed pochopnymi opiniami, wyzwala także od niebezpieczeństwa wszelkiej maści ideologii, zarówno tych antropocentrycznych, jak i konserwatywno-religijnych. Twórcza moc transteizmu w życiu społecznym jest właściwie na razie bardziej prognozą niż diagnozą, dlatego w tym miejscu można już skończyć niniejsze analizy. Podsumowując można powiedzieć, że transteizm zawiera w sobie potencjał zarówno egzystencjalno-praktyczny, jak i społeczno-kulturowy.

Zakończenie

Dyskusja pomiędzy teistami a ateistami jest jednym z punktów zapalnych europejskiej filozofii. Od wieków dominuje ona także w całej kulturze i przejawia się w rozmaitych postaciach i sferach życia. Mogłoby się wydawać, że spór ten musi zostać raz na zawsze rozstrzygnięty. Jest to chyba jednak niemożliwe, gdyż na każdy argument znajduje się równie dobry kontrargument i debata teizm-ateizm właściwie powtarza się nieustannie w zasadniczo tym samym schemacie. Skoro tak, to nasuwa się przekonanie, że dyskusja ta po prostu będzie trwała zawsze. A jednak jest zupełnie możliwe, a w pewnym sensie i konieczne, by tę dyskusję porzucić, mimo braku rozstrzygnięcia. To, że nie da się jej rozstrzygnąć jest faktem, który ma swoją konkretną przyczynę. Jest nią całkowita bezzasadność całej tej dyskusji, która wynika z niezrozumienia właściwej natury religii i właściwego znaczenia pojęcia „Bóg”. Prawdziwą alternatywą dla tego sporu i kierunkiem, ku któremu mogą zmierzać jednostki i kultury jest transteizm, a więc takie widzenie rzeczywistości, w którym opozycja teizm-ateizm przestaje być aktualna. Transteizm przekracza teizm, gdyż mówi o Bogu ponad wszelką ideą Boga, o Bogu realnie transcendentnym. Teizm zatrzymuje się na pojęciu bytu absolutnego, lub jakimś podobnym i próbuje dowodzić istnienia takiego bytu. Transteizm pozwala dostrzec, że takie zabiegi są nonsensowne, gdyż Bóg jest czymś o wiele większym niż jakiś byt, który może istnieć lub nie istnieć. Również ateizm zostaje przekroczony przez transteizm. Ten drugi uznaje bowiem słuszną intuicję pierwszego, iż Bóg nie może być czymś faktycznie istniejącym, tak jak istnieją rzeczy. Jednakże ateizm unieważnia także w ogóle ideę Boga, odmawiając jej realności. Transteizm mówi o Bogu jako o czymś jak najbardziej realnym, tak bardzo realnym, że nie dotkniętym w ogóle przez czcze rozważania teistów i ateistów[27]. Propozycja transteizmu nie jest żadnym wysublimowanym rozwiązaniem teoretycznym. Nie jest to kolejna pozycja w sporze o istnienie Boga, jest to zaprzeczenie sensowności tego sporu. Transteizm jest postawą egzystencjalną, jest to sposób przeżywania życia, który nie opiera się na żadnej odgórnie przyjętej teorii. W ten sposób transteizm może przełamać dominujący w kulturze trend teoretycyzmu i przywrócić związek religii z egzystencją. Również w szerokiej  perspektywie społeczno-kulturowej transteizm wydaje się być sensownym kierunkiem rozwoju. Pozwala on odkrywać prawdziwą głębię rzeczywistości, jednocześnie unikając powierzchownego narzucania języka religijnego kulturowemu dyskursowi. Skoro transteizm nie jest teorią, nie chodzi tu o kolejny krok czy głos w dyskusji filozoficzno-religijnej, lecz o przeformułowanie całej tej dyskusji. Filozofia religii może i musi w końcu przekroczyć metafizyczne dyskusje o Istocie Najwyższej, by związać się z autentycznym doświadczeniem religijnym, które ma moc kształtować życie jednostki i społeczeństwa. Jest to doświadczenie milcząco obecne w każdej egzystencji, jest dostępne każdemu człowiekowi, niezależnie od tego, mianem jakiego „–isty” się określa.

 

Tekst pierwotnie ukazał się w czasopiśmie „Teologia – Kultura – Społeczeństwo” 1 (2015): http://www.kul.pl/teologia-kultura-spoleczenstwo,17902.html.

[1] „Ateizm – pisze Czesław Bartnik – jest pod pewnym względem tak samo pierwotny, jak i teizm (przyjmowanie Boga) oraz religia (afirmacja Boga zorganizowana społecznie). Dziś tylko ateizm bardziej się ujawnił i rozwinął”. C. Bartnik, Bóg i ateizm, Lublin 2002, s. 144.

[2] Tak np. Zofia Zdybicka, zob. Bóg czy sacrum?, Lublin 2007, s. 93.

[3] „Jeżeli dziś, jako wierzący naszych czasów, słyszymy może z pewną zazdrością, że w średniowieczu wierzyli wszyscy bez wyjątku, to dobrze jest spojrzeć za kulisy; pozwalają nam dziś na to wyniki badań historycznych. Zobaczymy wtedy, że już wówczas było wielu takich, którzy tylko szli za innymi, a stosunkowo mało takich, którzy rzeczywiście szli za wewnętrznym poruszeniem wiary”. J. Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, Kraków 2006, s. 46.

[4] Por. T. Halík, T. Dostatni, Różnorodność pojednana, Kraków 2013, s. 74-75.

[5] Por. F. Nietzsche, Die frőhliche Wissenschaft. Werke. Herausgegeben von Karl Schlechta, Bd. II. Műnchen 1955, s. 126-128.

[6] Por. P. Tillich, Męstwo bycia, Poznań 1994, s. 200.

[7] Zob. np. S. Judycki, Sceptycyzm i dowód ontologiczny, „Analiza i egzystencja” 1(2005), s. 9-29.

[8] Zob. I. Kant, Krytyka czystego rozumu, Kęty 2001, s. 469-500.

[9] Znany głosiciel ateizmu Richard Dawkins nazywa religię wręcz źródłem wszelkiego zła. Por. https://www.youtube.com/watch?v=ODNa-eLizvw [dostęp: 11.02.2016].

[10] Sporo takiego braku znajomości współczesnej teologii zdradza słynna książka Bóg urojony, Warszawa 2007.

[11] Na potrzebę wychowywania tak zwanych „ludzi mostów”, którzy łączyliby w swoich poszukiwaniach świat wiary i nauk ścisłych, często wskazuje Michał Heller. Zob. np. Nowa fizyka, nowa teologia, Kraków 2014, s. 102.

[12] Por. P. Tillich, Teologia systematyczna, t. 1, Kęty 2004, s. 217.

[13] Por. T. Halík, T. Dostatni, Różnorodność pojednana, s. 75.

[14] P. Tillich, Dynamika wiary, Poznań 1987, s. 53.

[15] Richard Rorty pisze: „Odcięcie się od metafizycznego Logosu jest w przybliżeniu tym samym, co wyrzeczenie się walki o władzę, a w zamian za to zadowolenie się praktykowaniem dobroci”. R. Rorty, G. Vattimo, Przyszłość religii, Kraków 2010, s. 68.

[16] Sam termin pojawia się w latach pięćdziesiątych u Paula Tillicha (Męstwo bycia), a także niezależnie u indologa Heinricha Zimmera.

[17] Por. P. Tillich, Teologia systematyczna, t. 1, s. 221.

[18] Teorię Inteligentnego Projektu omawia M. Chaberek, Kościół a ewolucja, Warszawa 2012.

[19] Por. D. Bonhoeffer, Wybór pism, Warszawa 1970, s. 241.

[20] Por. M. Heller, Ostateczne wyjaśnienia wszechświata, Kraków 2008, s. 211.

[21] Por. KDK 36, w: Sobór Watykański II. Konstytucje, dekrety, deklaracje, Poznań 1968, s. 563-564.

[22] L. Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, Warszawa 2011, s. 81.

[23] Por. K. Rahner, Podstawowy wykład wiary, Warszawa 1987, s. 48.

[24] Por. R. Manning, Theology at the End of Culture. Paul Tillich’s Theology of Culture and Art, Leuven 2005, s. 115-116.

[25] Por. P. Tillich, Teologia systematyczna, t. 3, Kęty 2005, s. 223.

[26]Tillich pisze: „religia jest substancją kultury, a kultura jest formą religii”. P. Tillich, The Essential Tillich, Chicago 1987, s. 103.

[27] Chodzi o Boga, do którego Augustyn woła: „tu autem eras interior intimo meo, et superior summo meo”. Augustini, Confessiones, III, 6, 11, PL 32, 659-868.