Z książki: J. Salij, Eseje tomistyczne

 Znaczenie prawdy w różnych religiach

 Jak się wydaje, tylko judaizm, chrześcijaństwo oraz islam – a więc religie związane z objawieniem biblijnym – przywiązują istotną wagę do treści głoszonych przez siebie prawd wiary. Prawdopodobnie we wszystkich bez wyjątku religiach niebiblijnych pytanie o prawdę tego, co boskie, albo nie jest stawiane wcale, albo pojawia się niejasno i w sposób rozmyty.

 Religia antyczna – pisze prof. Maria Jaczynowska – „zakłada skrupulatne wypełnianie wszystkich form kultu, ale nie wymaga wiary. Było prywatną sprawą człowieka, czy wierzył lub nie w bogów, którym składał ofiary. Natomiast samo składanie ofiar i przestrzeganie wskazówek wynikających z wróżb było jego obywatelskim obowiązkiem”[1].

 Z kolei luźny stosunek hinduizmu do pytania o prawdę jeden z autorów charakteryzuje następująco: „Trzeba ludziom wyjaśniać, że termin Hindus nie zawiera w sobie faktycznie pojęcia jakiegoś określonego wyznania religijnego. Istnieją Hindusi będący panteistami, jak adwajtyści, bądź teistami, jak wyznawcy systemu njaji i bhaktyści, lub wreszcie materialistami, jak czarwakowie; istnieją Hindusi, którzy są siwaitami, i tacy, co są wisznuitami; Hindusi, którzy są bałwochwalcami, i Hindusi, którzy odrzucają bałwochwalstwo jak adherenci Prarthana Samaj (Towarzystwa Modlitwy) i Arya Samaj (Towarzystwa Ariów)… Być katolikiem z wyznania znaczy podążać pewną drogą zbawienia, uznawać Jezusa Chrystusa za drogę wiodącą do Boga, naszego Ojca. Człowiek jest katolikiem właśnie dlatego, że podąża katolicką drogą zbawienia. W terminologii hinduskiej oznacza to, iż religia katolicka jest sadhana dharma. Ale religia katolicka nie jest odrębną samaj dharma: nie zaleca ona żadnego odrębnego sposobu życia pod względem zwyczajów społecznych, doboru pożywienia, wspólnego obiadowania, rytualnej czystości itd. Być Hindusem natomiast nie znaczy wypełniać jakąś specyficzną sadhana dharma, podążać jakąś

określoną drogą zbawienia. Hindus może wybierać jakąkolwiek marga, czyli drogę zbawienia, tj. sadhana dharma, która doń przemawia. Ale Hindus jest związany samaj dharma, przepisami dotyczącymi doboru pożywienia, czystości rytualnej i różnych form społecznego zachowania”[2].

 Podobnie jest w innych religiach niebiblijnych. Liczy się tam przede wszystkim przynależność do wspólnoty kultowej oraz przestrzeganie określonych tradycją zachowań i sposobu życia. Mała wrażliwość na wymiar prawdy ujawnia się w religiach w takich zjawiskach, jak łatwe akceptowanie podwójnej przynależności wyznaniowej (np. w Japonii można być równocześnie szintoistą i buddystą, w starożytności wielu gnostyków bez oporów sumienia uczestniczyło w oficjalnych kultach państwowych), postawa kreatywna wobec przyjętych wierzeń (które poddawane są nieraz daleko idącym modyfikacjom lub wrzucane do synkretycznego kotła), brak jakiejkolwiek potrzeby uzasadniania wyznawanych wierzeń (co tak uderza podczas lektury pism np. Rudolfa Steinera czy sekty Moone’a).

 Kiedy sobie to wszystko uświadomić, samorzutnie pojawiają się pytania: Co jest przyczyną tego, że dla chrześcijan (a zapewne również dla żydów i muzułmanów) prawdziwość ich wiary jest czymś tak przeogromnie ważnym? Dlaczego tak wiele swojej energii religijnej poświęcają oni intelektualnemu zgłębianiu treści swojej wiary, czyli uprawianiu teologii? Skąd się u chrześcijan bierze taka stanowczość wobec swoich własnych doktryn religijnych, w których rozpoznali herezję, czyli wypaczenie prawdy wiary, że gotowi są raczej wystawić swoje Kościoły na trzęsienie ziemi, niż pogodzić się z tym, że zadomowi się w nich jakaś – ich zdaniem – nieprawda?

 Trzeba przyznać, że wspomnianą przed chwilą stanowczość obserwujemy w chrześcijaństwie od samego początku. „Ale gdybyśmy nawet my – stwierdza radykalnie apostoł Paweł – lub anioł z nieba głosił wam Ewangelię różną od tej, którą wam głosiliśmy, niech będzie przeklęty” (Ga 1,8). Podobną stanowczość znajdujemy u apostoła Jana, kiedy rozprawia się z próbami rozumienia osoby Jezusa Chrystusa na wzór hinduskiego awatara: „Pojawiło się na świecie wielu zwodzicieli, którzy nie uznają, że Jezus Chrystus przyszedł w ciele ludzkim; taki jest zwodzicielem i antychrystem” (2 J 7). Bezbożnością i gangreną zostanie w Nowym Testamencie nazwane nawet coś tak, zdawałoby się, niewinnego, jak próba symbolicznej interpretacji obietnicy zmartwychwstania (2 Tm 2,1618).

 Otóż źródłem niejasnego podejścia w religiach niebiblijnych do pytania o prawdę oraz najwyższej uwagi skupionej na tym pytaniu w religiach biblijnych wydaje się gruntownie inna świadomość własnych początków. Początkiem (w sensie arche) religii niebiblijnych są mity: wydarzenia, które miały miejsce w przeszłości ponadhistorycznej, w takiej przeszłości, która nigdy nie była teraźniejszością. Toteż ludzie, odwołujący się do mitów i traktujący je z należną im powagą, nie szukają prawdy w nich samych, ale z ich pomocą. Tutaj leży przyczyna dużej elastyczności przekazu mitycznego: ponieważ mit jest przede wszystkim narzędziem, wolno, a nawet trzeba go modyfikować, ilekroć wydaje się, że pomoże to nam lepiej zrozumieć samych siebie i otaczającą nas rzeczywistość.

 Z religiami biblijnymi jest zupełnie inaczej. One swój początek widzą w wydarzeniu szczególnego, mającego miejsce w historii, zbliżenia się Boga do ludzi. Żydzi oraz chrześcijanie wierzą, że Bóg zbliżył się do nas po to, żeby nam dawać samego siebie; przedmiotem objawienia muzułmańskiego jest święta księga Koranu, zawierająca, jak wierzą wyznawcy islamu, prawdę i obietnice Boże. Być chrześcijaninem, żydem czy muzułmaninem znaczy uznawać z najwyższą powagą prawdę wyznawanego w swojej religii objawienia, w świetle tej prawdy układać całe swoje myślenie i postępowanie.

 Objawienie gruntownie różni się od mitu: nie jest narzędziem poszukiwania prawdy, ale jej przekazem. Stąd w religiach, które rozpoznają swój początek w Bożym objawieniu, czymś tak ogromnie ważnym jest prawowierność, czyli zgodność wiary z świadectwami objawienia. Stąd taka nieżyczliwość zaangażowanych wyznawców tych religii wobec interpretacji objawienia, rozpoznanych jako błędne; nieraz towarzyszy jej, niestety, nieżyczliwość wobec samych zwolenników owych interpretacji[3].

 Podwójna funkcja dogmatów wiary

 I tak doszliśmy do punktu, z którego jak na dłoni można zobaczyć nieuchronność rozwoju świadomości wiary wewnątrz chrześcijaństwa (w judaizmie oraz islamie jest, być może, podobnie). Mianowicie przedmiotem ewangelicznego objawienia jest niepojęta miłość Boża, która posunęła się aż do dania nam Jednorodzonego Syna Bożego. Ujmując rzecz konkretnie, przedmiotem ewangelicznego objawienia są wydarzenia zbawcze, jakie się dokonały dla wszystkich ludzi i dla każdego człowieka w Jezusie Chrystusie: tajemnica Jego wcielenia, Jego nauka i czyny, a zwłaszcza Jego śmierć na krzyżu i zmartwychwstanie. Otóż wieść o wszechmocnym dziele miłości Bożej, jakie się dokonało w tych wydarzeniach, jest przekazywana z pokolenia na pokolenie, z serca do serca, w słowach i gestach należących do zwykłego ludzkiego języka. Słowa przekazujące wiarę w Chrystusa są, rzecz jasna, więcej lub mniej wypełnione osobą przekazującego, jednak są to tylko słowa. Jeśli je przyjmę, to znaczy jeśli pobudzą mnie one do wiary w Chrystusa lub do jej pogłębienia, będzie to polegało na tym, że za pośrednictwem tych słów zbliżę się do Chrystusa, który żyje i chce mnie ogarniać swoją mocą zbawczą. Krótko mówiąc, aprobata dla słów i zdań, wyrażających prawdę o zbawieniu, nie może być ostatecznym celem wiary. Wiara, w swoim ostatecznym wymiarze, zmierza ku Chrystusowi, który zbawia człowieka i jego środowisko.

Owszem, człowiekowi autentycznie wierzącemu zawsze ogromnie zależy na tym, aby zdania wyrażające jego wiarę wyrażały ją w sposób nieomylny lub przynajmniej zbliżający się do nieomylności. Niemniej, aprobata dla prawdy zawartej w tych zdaniach ma swoją dalszą celowość. Wierzyć to znaczy przecież realnie zbliżać się do Boga. Kresem aktu wiary – jak to z całą jasnością formułuje św. Tomasz – nie jest zdanie, ale Rzeczywistość, o której w tym zdaniu się mówi[4]. Gdyby moja aprobata religijna sprowadzała się tylko do uznania prawdziwości wszystkich głoszonych przez Kościół dogmatów, znaczyłoby to, że moja wiara uległa zdegradowaniu do poziomu religijnego światopoglądu.

 Z powyższego wynika, że aprobata dla zdań, przedstawiających autentycznie Boże Objawienie, jest dopiero początkiem poznania religijnego. Prawda wyrażona w tych zdaniach (zakładając, że jest wyrażona nieomylnie) stanowi rodzaj trampoliny, dzięki której mogę się coraz bardziej zanurzać w samej Rzeczywistości, owymi zdaniami opisanej. Na tę podwójną funkcję dogmatów wiary – autentyczne przedstawianie prawdy Bożej oraz wezwanie do zgłębiania samej Bożej Rzeczywistości, przez dany dogmat wyrażonej – w genialnym skrócie zwrócił uwagę św. Tomasz: dogmat „jest to ujęcie Bożej prawdy, zmierzające ku niej samej”[5].

 Skoro zaś moja aprobata dla zdań wyrażających prawdę wiary prowadzi mnie do coraz głębszego zakorzenienia się w owej Rzeczywistości, która jest za pomocą owych zdań przedstawiona – rozumie się samo przez się, że zakorzenienie to musi się odzwierciedlać również w mojej świadomości religijnej oraz szukać nowych, bardziej adekwatnych w stosunku do aktualnego poziomu moich religijnych doświadczeń, wypowiedzi językowych[6]. Toteż gdyby w naszym przeżywaniu wiary chrześcijańskiej – zarówno przez poszczególnych wierzących, jak przez cały Kościół – nie dało się zauważyć rozwoju świadomości religijnej oraz wynikającego stąd doskonalenia się religijnego języka, można by podejrzewać, że wiara w życiu takiego chrześcijanina lub wspólnoty uległa stagnacji.

 Wzrastanie Kościoła w poznaniu wiary

 Wiele na temat rozwoju naszego poznania religijnego można się dowiedzieć z samej Biblii. Jeśli idzie o ideę wzrostu w wierze, tekstem podstawowego odniesienia wydaje się przypowieść o różnych losach zasianego ziarna: ziarna, które „padły na ziemię żyzną, wzeszły, wyrosły i wydały plon” (Mk 4,8; por. 1 Kor 3,6). Okazuje się, że wzrastać możemy nie tylko w łasce, ale również „w poznaniu Pana naszego i Zbawiciela Jezusa Chrystusa” (2 P 3,18). W dwojaki też sposób możemy starać się o to, żeby podobać się Bogu: „wydając owoce wszelkich dobrych czynów i rosnąc przez głębsze poznanie Boga” (Kol 1,10). W listach apostolskich czytamy zarówno o tym, że wzrasta w wyznawcach Chrystusa usłyszana przez nich Ewangelia (Kol 1,6), jak ich wiara (2 Tes 1,3). Jeśli tak się z nami dzieje, to nasz wzrost w wierze przyczynia się istotnie do wzrostu również u naszych współwyznawców: „Mamy nadzieję, że w miarę rosnącej w was wiary, my również wzrastać będziemy według naszej miary, niosąc Ewangelię poza wasze granice” (2 Kor 10,15).

Ponadto, sporo mówi się w Nowym Testamencie o wierze niedojrzałej. Niedojrzała jest zazwyczaj wiara początkujących w wierze: „jak niedawno narodzone niemowlęta pragnijcie duchowego, nie sfałszowanego mleka, abyście dzięki niemu wzrastali ku zbawieniu” (1 P 2,2; por. Mk 4,33; J 16,12). Ale niedojrzałość wiary może wynikać również z małej gorliwości. Osłabia to istotnie apostolskie oddziaływanie Kościoła: „Gdy bowiem ze względu na czas [trwania w wierze] powinniście być nauczycielami, sami potrzebujecie kogoś, kto by was pouczył o pierwszych prawdach słów Bożych” (Hbr 5,12). Wiara niedojrzała uniemożliwia ponadto pełną komunikację w wierze: „Nie mogłem, bracia, przemawiać do was jako do ludzi duchowych, lecz jako do cielesnych, jako do niemowląt w Chrystusie” (1 Kor 3,1).

 Sam tekst Nowego Testamentu stanowi bezcenne świadectwo rozwoju wiary w wymiarze całego Kościoła. Chodzi nie tylko o to, że przed Kościołem raz po raz stawały jakieś nowe problemy, które trzeba było rozstrzygnąć: czy do Kościoła wolno przyjmować pogan (Dz 10n), czy chrześcijan pochodzących z pogan obowiązują zwyczaje żydowskie (Dz 15; Ga 2n), czy spożywanie mięsa ze zwierząt ofiarowanych bożkom należy traktować jako pośredni udział w bałwochwalstwie (Rz 14,1323; 1 Kor 8), jaki jest los tych zmarłych, którym nie dane było doczekać Paruzji (1 Tes 4,1318), jak się ustosunkować do chrystologii głoszonej przez doketów? (1 J 4,1-3)

 Można tylko podziwiać naiwność fundamentalistów, sądzących, że wszystkie problemy, przed którymi może stanąć Kościół, są już rozwiązane w Piśmie Świętym. Historia świadczy o czymś wręcz przeciwnym: że nie było jeszcze pokolenia, w którym by Kościół nie stanął przed jakimiś nie znanymi dotychczas, a nieraz nawet nie przeczuwanymi problemami. Co więcej, zazwyczaj bywa tak, że do jasnego i jednoznacznego ich rozstrzygnięcia dochodzi Kościół w trudzie długich poszukiwań i polemik. Z rozbrajającą szczerością przyznaje się do tego ostatni sobór: „Kościół, (…) nie zawsze mając (…) odpowiedź na poszczególne zagadnienia, pragnie światło Objawienia łączyć z doświadczeniem wszystkich ludzi, żeby oświetlać drogę, na jaką świeżo wkroczyła ludzkość” (KDK 33).

 Nowy Testament świadczy jednak ponadto o wewnętrznym rozwoju wiary w Kościele czasów apostolskich. Dość przypomnieć, ile istotnych pogłębień w stosunku do Ewangelii synoptycznych wniosła napisana pod sam koniec czasów apostolskich Ewangelia Jana. Nawet zwyczajny czytelnik Nowego Testamentu, kiedy porównuje kolejne wypowiedzi apostoła Pawła na temat Kościoła jako Ciała Chrystusowego, musi zauważyć, że w tzw. listach więziennych znalazły się motywy, które się przedtem u tego Apostoła nie pojawiały. Również dopiero w listach późniejszych – konkretnie w tzw. listach pasterskich – znajdziemy najwięcej informacji na temat ustroju pierwotnego Kościoła. Bibliści piszą całe książki na temat rozwoju wiary, jaki da się zaobserwować już w tym krótkim czasie, w którym powstawały kolejne księgi Nowego Testamentu.

 Co więcej, samo nawet rozpoznanie w pismach apostolskich natchnionego i nieomylnego Pisma Świętego dokonało się w wyniku trwającego kilka pokoleń dojrzewania świadomości ówczesnego Kościoła na ten temat. Kardynał Ratzinger tak o tym pisze: „Pismo jest późniejsze niż pisma, które je tworzą. Przez pewien czas istniejące już poszczególne pisma nie zajmowały miejsca w Nowym Testamencie jako Pismo, jako Biblia. Zebranie pism w Pismo jest dziełem Tradycji rozpoczętej w II wieku, a doprowadzonej do końca w wiekach IV i V. Świadek bez podejrzeń, jakim jest Harnack, zaznacza w tym względzie, że przed końcem II wieku tworzy się w Rzymie kanon ‘pism Nowego Testamentu’ według kryterium apostolskości i katolickości, kryterium, które stopniowo przyjmowały także inne Kościoły, ‘z

powodu jego wewnętrznego waloru i siły autorytetu Kościoła rzymskiego’. Możemy zatem stwierdzić: Pismo stało się Pismem dzięki tradycji, której jest częścią konstytutywną, właśnie w procesie potentior principalitas katedry Rzymu”[7].

 Otóż podobnie jak nie da się wyobrazić sytuacji, że Kościół na tej ziemi nie będzie miał do rozwiązania żadnych nowych problemów, tak samo niemożliwe jest, żeby Kościół już w czasie swojej pielgrzymki do życia wiecznego osiągnął w jakimś momencie całą pełnię przeznaczonego mu poznania Boga. Mówiąc inaczej, aż do Dnia Sądu Kościół będzie się pogłębiał w swoim poznaniu i rozumieniu Objawienia, jakim Bóg raz na zawsze obdarzył nas w Jezusie Chrystusie. „Wzrasta bowiem – czytamy w soborowej Konstytucji o Objawieniu (8) – zrozumienie tak rzeczy, jak słów przekazanych, już to dzięki kontemplacji oraz dociekaniu wiernych, którzy je rozważają w sercu swoim, już też dzięki głębokiemu, doświadczalnemu pojmowaniu spraw duchowych, już też dzięki głębokiemu nauczaniu tych, którzy wraz z sukcesją biskupią otrzymali niezawodny charyzmat prawdy. Albowiem Kościół z biegiem wieków dąży stale do pełni prawdy Bożej, aż wypełnią się w nim słowa Boże”.

 Ostatnie zdanie z powyższej wypowiedzi soboru znamiennie skomentował kardynał Wojtyła: „To dążenie Kościoła wyznacza zarazem podstawowy kierunek rozwoju wiary, jej wzbogacenia. Wzbogacenie wiary to nic innego, jak właśnie coraz pełniejsze uczestnictwo w prawdzie Bożej”[8].

Pokusa dystansowania się wobec dziejowości chrześcijaństwa

 Jak się wydaje, powyższy punkt widzenia jest zasadniczo obcy – przynajmniej na poziomie świadomości – chrześcijaństwu typu protestanckiego. Reformacyjna zasada sola Scriptura – że Pismo Święte jest wyłączną podstawą wiary[9]. żyje, jest rozumiane coraz głębiej i przynosi owoce; została sformułowana w epoce, kiedy nie zdawano sobie jeszcze sprawy z tego, do jakiego stopnia sam Nowy Testament świadczy o zanurzeniu Kościoła w dziejach i o rozwoju świadomości wiary już w czasach apostolskich[10].

Warto zauważyć, że zanim Luter, a zwłaszcza Kalwin, sformułowali tę zasadę, w myśli europejskiej pojawiły się potężne tendencje na rzecz przerwania dotychczasowego ciągu rozwojowego naszej kultury. Wystarczy porównać ogólny ton panujący w dziełach wielkich scholastyków oraz wielkich promotorów renesansu. Myśliciele średniowieczni czuli się w równym stopniu kontynuatorami Ojców Kościoła, wielkich filozofów pogańskich oraz znanych uczonych, żyjących jedno czy dwa stulecia przed nimi. Autorzy renesansowi potępiali całą epokę scholastyczną, z której bezpośrednio wyrośli, i bardzo mało byli świadomi tego, jak głęboko sami byli przez tę scholastykę uformowani i jak wiele dowodów tego pozostawili w swoich dziełach. Otóż daje to do myślenia, że zasadę sola Scriptura sformułowano właśnie w epoce, która miała poważne trudności ze zrozumieniem tego, że ciągłość jest nieusuwalną cechą historyczności.

 Wielu poważnych myślicieli zwracało już uwagę na to dystansowanie się protestantyzmu wobec dziejowości chrześcijaństwa. Protestantyzm – pisał w roku 1845 John Henry Newman – jest to chrześcijaństwo, które nie troszczy się o swoją własną historię. „I protestantyzm zawsze tak to odczuwał. Nie mam przez to na myśli, że wszyscy pisarze z obozu protestanckiego tak odczuwali. Z początku bowiem było zwyczajem, przynajmniej jako retoryczny argument przeciwko Rzymowi, powoływać się na minione stulecia lub przynajmniej na niektóre z nich. Ale protestantyzm jako całość tak właśnie odczuwa i odczuwał. Ujawnia się to w stanowisku odrzucenia w ogóle chrześcijaństwa historycznego i określania się jedynie na podstawie Pisma Świętego. (…) Widać to także z długotrwałego zaniedbania historii w Kościele anglikańskim. W Anglii popularna wiara prawie że nie uświadamia sobie faktu dwunastu długich stuleci, które upłynęły między soborem nicejskim a trydenckim. (…) Żałosne do powiedzenia, ale głównym, a być może jedynym pisarzem angielskim, którego można na jakiejś podstawie uważać za historyka Kościoła, jest Gibbon, niewierzący. Zanurzyć się głęboko w historię – to przestać być protestantem”[11].

 Jednak nie tylko nowożytne chrześcijaństwo, ale w ogóle nowożytna Europa ma kłopoty z rozpoznaniem aktualnej realności dziejów, z których wyrastamy. Eric Voegelin, znany tropiciel tendencji gnostycznych w nowożytnej Europie, zauważa, że począwszy od XVI wieku raz po raz ktoś w Europie tworzy jakiś „koran” i, co ważniejsze, zyskuje sobie sporo posłuchu. „Koranem” Voegelin nazywa dzieło mające mniej więcej taki stosunek do historii, jaki jest stosunek muzułmańskiej księgi świętej do Starego i Nowego Testamentu. Zatem „koranem”, w terminologii Voegelina, jest dzieło, w którym podaje się jedynie słuszną interpretację dotychczasowej historii (zazwyczaj gruntownie niezgodną z prawdą tej historii), które chce być odtąd jedynym autentycznym źródłem jej znajomości.

Otóż, zdaniem Voegelina, „pierwszym świadomie spisanym gnostycznym koranem” jest fundamentalne dzieło Kalwina Institutio christianae religionis: „Człowiek, który napisał ten koran, zerwał z intelektualną tradycją ludzkości, żyjąc w przekonaniu, że nowa prawda i nowy świat zaczęły się wraz z nim i znalazł się, można sądzić, w szczególnym, patologicznym stanie duchowym. Hooke [katolicyzujący teolog anglikański z XVI wieku] swą zrównoważoną i łagodną krytykę Kalwina otworzył spokojnym twierdzeniem: ‘Jego wychowaniem były studia nad prawem cywilnym’, po czym z niejaką uszczypliwością dodał: ‘Bożą wiedzę zgromadził nie czytając i nie słuchając, ale nauczając innych’ i zamknął charakterystykę miażdżącym sformułowaniem: ‘I choć tysiące było mu dłużnikami, tak poruszająca była jego wiedza, on nie był niczyim dłużnikiem wyjąwszy Boga, autora najbardziej błogosławionego źródła, Księgi Życia, o zachwycającej zręczności i dowcipie’”[12].

 Voegelin przypomina trzy następne „korany”, które istotnie przyczyniły się do ukształtowania naszej współczesnej mentalności: „W wieku XVIII Diderot i d’Alembert nadali Encyclopédie française charakter koraniczny, umieszczając w niej, jak sądzili, całą wiedzę wartą przekazania. Wedle nich, nikt nie musiałby sięgać do dzieł wydanych przed Encyclopédie, a cała przyszła nauka byłaby jedynie rozwinięciem zawartej tu wiedzy. W wieku XIX August Comte uważał swe dzieła za koran pozytywistycznej przyszłości świata, ale hojnie uzupełnił je listą stu wielkich książek – pomysł dotąd atrakcyjny. W ruchu komunistycznym koranem stały się dla wiernych dzieła Marksa uzupełnione patrystyczną literaturą leninowsko-stalinowską”[13]. Zdaniem Voegelina, współczesna mentalność odczuwa zbyt wielką potrzebę takich uproszczonych wizji rzeczywistości, żeby zauważyć, „że gnostycka propaganda jest formą politycznego działania, a nie poszukiwaniem teoretycznego wyrazu prawdy”[14].

Otóż warto zdawać sobie sprawę z tego, że również my, współcześni katolicy, jesteśmy zanurzeni w tej mentalności, która nie lubi liczyć się z ciągłością naszych ludzkich dziejów. Nie miejsce tu na zastanawianie się nad konkretnymi niebezpieczeństwami, jakie mogą stąd dla nas i dla naszego Kościoła wynikać.

Rozwój wiary a jej tożsamość

Wyjaśniwszy, że rozwój świadomości wiary jest, ze względu na nasze zanurzenie w dziejach, czymś koniecznym, wyjaśniwszy ponadto, że Kościół ma święty obowiązek troszczyć się o to, ażeby rozwój dogmatów w niczym nie naruszył prawdy wiary, czyli jej pełnej zgodności z Bożym Objawieniem, postawmy sobie jeszcze jedno pytanie: Czyżby rozwój dogmatów, a jest on przecież jako zjawisko historyczne czymś nie podlegającym dyskusji, świadczył o jakimś powiększaniu się Bożego Objawienia?

Owszem, na terenie myśli chrześcijańskiej (tej jednak, która zmierza do bycia myślą ekschrześcijańską) pojawiają się poglądy, jakoby samo Objawienie wciąż jeszcze podlegało rozwojowi. Zauważmy jednak, iż poglądy takie odbierają wszelki sens prawdzie – od początku wyznawanej przez chrześcijan – że w Chrystusie Bóg objawił się nam ostatecznie i w pełni, że w Nim zawarł z nami przymierze nowe i wieczne.

Cokolwiek by się myślało na temat wydanego w roku 1864 Syllabusa Piusa IX, trudno zakwestionować jego tezę piątą, że nie da się być katolikiem i jednocześnie wyznawać pogląd, jakoby „Objawienie Boże było niedoskonałe i dlatego podlegało ciągłemu i nieokreślonemu rozwojowi, który odpowiada postępowi rozumu ludzkiego”[15]. Cokolwiek by się również myślało na temat podjętej w roku 1907 przez Piusa X reakcji antymodernistycznej, trudno nie zgodzić się z jego spostrzeżeniem – sformułowanym zarówno w dekrecie Lamentabili, jak w encyklice Pascendi – że powyższy pogląd świadczy o naturalistycznym i psychologistycznym zniekształceniu samego pojęcia Objawienia, jakoby polegało ono jedynie na „uświadomieniu sobie przez człowieka swego stosunku do Boga”[16].

Łatwo zauważyć, że takie poglądy na temat Objawienia przyniesionego nam przez Jezusa Chrystusa otwierały szeroko bramę dla dogmatycznego relatywizmu, a ich przyjęcie oznaczałoby koniec wiary katolickiej. Otóż po autorytatywnym ich odrzuceniu przez Stolicę Apostolską pojawiły się próby – ale to dopiero po Soborze Watykańskim II – otwarcia przynajmniej furtki dla takiego relatywizmu. Przestrzega przed nimi deklaracja Kongregacji Doktryny Wiary z 24 czerwca 1973 roku. W swojej istocie próby te polegały na zatarciu różnicy pomiędzy w pełni akceptowanym w Kościele poglądem, że „zdarza się czasem, że jakaś prawda dogmatyczna jest wyrażana najpierw w sposób niepełny, wykluczający jednak błąd, a dopiero później, po rozważeniu jej w szerszym kontekście wiary i wiedzy ludzkiej, wyrażana w sposób pełniejszy i bardziej doskonały”[17] – a takim wyjaśnianiem rozwoju dogmatów, gdzie rozluźnieniu, a w gruncie rzeczy zakwestionowaniu ulega pochodzący od Ducha Świętego dar nieomylności kościelnego nauczania wiary (J 14,26; 15,26; Łk 10,16; 1 Tm 3,15; 2 P 1,20). „Wierni muszą odrzucić – mówi się we wspomnianej deklaracji – opinię, według której, po pierwsze, formuły dogmatyczne (albo pewne ich rodzaje) nie potrafią wyrazić prawdy dokładnie, lecz podają ją tylko w zamiennych przybliżeniach, które mogą zniekształcić lub zmienić prawdę; po drugie, wspomniane formuły przedstawiają prawdę w sposób niedokładny i dlatego należy jej ustawicznie szukać za pomocą owych przybliżeń. Kto przyjmuje taką opinię, nie może się uchronić przed relatywizmem dogmatycznym i zniekształca pojęcie nieomylności Kościoła”·.

Na koniec przypomnijmy dwa, wypracowane jeszcze w czasach patrystycznych, katolickie modele, za pomocą których próbuje się wyjaśnić, na czym polega rozwój dogmatów w Kościele. Mniej znana jest propozycja, wysunięta w roku 388 przez św. Ambrożego, aby do rozwoju rozumienia wiary stosować model nawiązujący do biblijnego opisu stworzenia kosmosu. Podobnie jak Stwórca najpierw powołał świat do istnienia i dopiero potem zaczął go przyozdabiać, tak jest również z kosmosem duchowym: najpierw Bóg się nam objawił w Chrystusie i obdarzył nas wiarą, obecnie zaś powinniśmy doskonalić naszą wiarę oraz jej rozumienie. „Bóg chciał – wyjaśnia Ambroży – abyśmy byli Jego naśladowcami i najpierw coś czynili, a potem przyozdabiali, abyśmy nie wykonywali równocześnie jednego i drugiego, bo w końcu nie zdołalibyśmy wypełnić niczego. Nasza wiara wzrasta stopniowo. Właśnie dlatego Bóg najpierw coś stworzył, a potem upiększył, abyśmy wierzyli, że ten sam, co stworzył, również ozdobił, a przystroił ten sam, co stworzył. Najpierw Bóg stworzył, a potem dopiero udoskonalił, aby pierwsze zostało potwierdzone przez drugie”[18].

Szczególnie jednak został zapamiętany w Kościele model zaproponowany w roku 433 przez św. Wincentego z Lerynu, gdzie wiara Kościoła oraz jego wierność otrzymanemu od Chrystusa Objawieniu porównana jest do organizmu żywego, który rośnie i zmienia się, zachowując jednak swoją tożsamość. Postęp w Kościele – wyjaśnia Wincenty – „niech będzie naprawdę postępem wiary, a nie zmianą. Bo przecież istota postępu na tym polega, iż rzecz jakaś rozrasta się w sobie; istota zaś zmiany na tym, iż rzecz jakaś przechodzi w zupełnie inną. Niechże więc wzrasta i olbrzymie nawet postępy czyni zrozumienie, wiedza, mądrość – tak w każdym z osobna, jak u ogółu, tak w jednostce, jak w całym Kościele, według poziomu lat i wieków – ale koniecznie w swojej jakości, to jest w obrębie tego samego dogmatu, w tym samym duchu, w tym samym znaczeniu”[19].