Postsekularyzm

Postsekularyzm jest terminem wieloznacznym, który jest różnie rozumiany i nie doczekał się jeszcze precyzyjnej definicji[1]. Czeski myśliciel Tomáš Halík wiąże go z postmodernizmem:

Czy można w związku z przejściem od moderny do postmodernizmu mówić o przejściu od sekularyzmu do „epoki postsekularnej”? Wiele dowodzi, że tak. […] Długo powtarzana opinia, że religia będzie słabnąć i obumierać, wynikała z zawężonej perspektywy badaczy, którzy śledzili głównie społeczną rolę tradycyjnych instytucji religijnych […]. Tradycyjne instytucje religijne oraz państwa narodowe tracą wprawdzie w procesie globalizacji swoje wcześniejsze znaczenie (co nie oznacza, że znikają lub zanikną), jednak życie – religijne i polityczne – wytycza sobie nowe drogi[2].

Halík zgadza się, że współcześnie mamy do czynienia z silną sekularyzacją na poziomie instytucjonalnym, natomiast kwestionuje istnienie sekularyzacji na poziomie indywidualnym, a zwłaszcza na poziomie kulturowym. Nie przyjmuję jednak jako wiodącego tropu bliskiego związku postsekularyzmu z postmodernizmem. Nie przecząc temu, że można dopatrzeć się analogii między tymi nurtami, w swojej książce starałem się pokazać, iż postsekularyzm ma znacznie głębszą genezę niż wynikającą tylko ze związków z formacją postmodernistyczną.

Termin „postsekularyzm” stosuje również Jadwiga Staniszkis, dostrzegając jego implikacje w prawie europejskim. W tej perspektywie interpretuje Traktat o Unii Europejskiej[3]. Uważa, że łączy on różne systemy wartości, które mają charakter równoprawny, mimo że każdy z nich inaczej porządkuje i uzasadnia normy. Tym samym żadna z norm nie ma charakteru absolutnego. Jednocześnie dokument ten wymusza na uczestniczących w nowym porządku społeczno-prawnym respektowanie tych norm, z którymi się nie zgadzają uczestnicy, a które również ujmuje Traktat[4]. Dla Staniszkis postsekularyzm nie oznacza kontynuacji czy modyfikacji nurtu postmodernistycznego (albo ponowoczesnego). Interpretuje go ona w znaczeniu instytucjonalnym, przez pryzmat obecnie funkcjonujących instytucji ponadnarodowych na kontynencie europejskim. Twierdzi, że geneza tego porządku tkwi jeszcze w nominalizmie, który jej zdaniem umożliwił „dyktat formy”, prowadzący do innego postrzegania roli religii w obrębie różnych systemów wartości wyłonionych w epoce nowożytnej. Tak rozumiana religia byłaby zrelatywizowana w porządku postsekularnym do jednego z wielu systemów wartości, ale uznawanego już jako pełnoprawny w wielogłosie dyskursów publicznych w społeczeństwie zachodnim. Na temat polskiej religii i myśli filozoficznej Staniszkis twierdzi:

Lepiej (mimo słabej pozycji) poruszamy się w ramach dyktatu mocy, do którego Unia przeszła po kryzysie. Jest on bowiem bliższy naszej, ugruntowanej przez tradycję intelektualną, »realistycznej« epistemologii porządku. Między innymi brak w Polsce doświadczenia ontologicznego przełomu nominalistycznego w XIV wieku, z powierzchowną absorpcją tylko politycznej warstwy tego nurtu, na przykład hasła demokratyzacji Kościoła w wieku XVI[5].

Nauki świętego Pawła jako inspiracja dla niewierzących. Interpretacje Alaina Badiou i Slavoja Žižka

W ramach współczesnej myśli postsekularnej pojawiają się różne, czasem nieco zaskakujące zbliżenia intelektualne. Jednym z symptomów tych nowych relacji nieprzystających do siebie dawniej idei jest fascynacja wielu świeckich filozofów ideami religijnymi. Dobrym przykładem tego jest św. Paweł – jedna z najsłynniejszych postaci w kulturze chrześcijańskiej, a także w całej kulturze zachodniej. Inspirował nie tylko myślicieli religijnych czy rzesze wyznawców, lecz skłaniał w czasach nowożytnych do polemiki odległe od formacji religijnej osoby, jak Fryderyk Nietzsche, dla którego Paweł z Tarsu był jedną z inspiracji. Zdaniem Nietzschego dekadenckie chrześcijaństwo, osłabiające kulturę zachodnią, miało początek w naukach św. Pawła:

Ewangelie są nieocenione jako świadectwo niepowstrzymanego już zepsucia, widocznego w pierwszej gminie. Proces, który Paweł z logicznym cynizmem rabina doprowadzi później do końca, był jedynie początkiem upadku, który rozpoczął się ze śmiercią Odkupiciela […]. Odgadł on, w jaki sposób z pomocą niewielkiego sekciarskiego ruchu chrześcijan na poboczach judaizmu można rozniecić »pożar świata«, w jaki sposób z pomocą symbolu »Boga na krzyżu« można skupić w ogromną moc wszystko, co nizinne, co potajemnie buntownicze, całe dziedzictwo anarchistycznych intryg w Cesarstwie. »Zbawienie pochodzi od Żydów«. – Chrześcijaństwo jako formuła, dzięki której można prześcignąć wszystkie kulty podziemne, na przykład kult Ozyrysa, kult Wielkiej Macierzy, kult Mitry, prześcignąć – i zsumować: na zrozumieniu tego polegał geniusz Pawła[6].

Nauki Pawłowe są ważnym odniesieniem dla współczesnej myśli chrześcijańskiej, o czym świadczy tekst papieża Benedykta XVI, w którym przypomina on rolę tego świętego jako Apostoła Narodów[7]. Święty Paweł pozostawił po sobie czternaście listów (z czego siedem bibliści uznają za w pełni autentyczne, a trzy częściowo), które weszły w skład Nowego Testamentu[8]. Znana jest także żarliwa apostolska działalność Pawła w rzymskim świecie[9], która zainspirowała niektórych postsekularystów jako przykład myśli religijnej zaangażowanej w świat świecki.

Osobą św. Pawła zainteresował się też świecki filozof francuski Alain Badiou, który tak o nim pisze:

W gruncie rzeczy Paweł nie jest dla mnie apostołem czy świętym. Nie dbam o głoszoną przez niego Dobrą Nowinę ani związany z nim kult. Jednak jest on dla mnie postacią o pierwszorzędnym znaczeniu […]. Dla mnie Paweł jest myślicielem-poetą wydarzenia. Jest on jednocześnie tym, który praktykuje i wypowiada cechy niezmiennie łączone z postacią bojownika[10].

Francuski filozof nie uznaje teologicznego wydarzenia Zmartwychwstania i nazywa je wprost „bajką”. Przyjmuje zatem głęboko zsekularyzowany punkt widzenia jako wyparcie treści religijnych z indywidualnego, świeckiego światopoglądu. Jednocześnie interesuje go inny aspekt nauk św. Pawła – próba wyrwania prawdy z uścisku wspólnoty, z propozycją uniwersalistycznego wyjścia poza prawdę definiowaną przez: lud, miasto, imperium, terytorium, klasę społeczną czy jakąkolwiek inną, obiektywną zbiorowość[11].

Badiou afirmuje ten aspekt spuścizny Pawła, który zawiera myśl o prawdzie jako przekraczającej wzajemnie uwarunkowane zbiorowości społeczne. Autor w swoisty sposób sekularyzuje ową prawdę, destylując z niej element religijny i pozostawiając abstrakcyjną, uniwersalistyczną treść. Przesłanie zdania „nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety”[12] (Ga 3,28) zyskuje w interpretacji Alaina Badiou wymiar ponadkulturowego wyjścia myślowego w filozofii zachodniej oraz wsparcia współczesnej myśli emancypacyjnej. Dostrzega on w dziedzictwie Pawłowym próbę odrzucenia „polityki tożsamościowej”, która zawsze partykularyzuje społeczność[13].

Interesujące w tym kontekście jest także to, że Badiou broni św. Pawła przed zarzutami Nietzschego. Ten drugi twierdził, że „Paweł po prostu przeniósł punkt ciężkości całego tego istnienia poza istnienie – w kłamstwo o »zmartwychwstałym« Jezusie”[14]. Tymczasem francuski filozof uważa, że Nietzsche nie zrozumiał sedna nauki Pawła. Zdaniem Badiou źródło niechęci niemieckiego myśliciela do św. Pawła stanowi bowiem to, że jest on jego intelektualnym rywalem – Nietzsche też proponował swoje idee w wersji zeświecczonej i antropologicznej. Ponadto autor Antychrześcijanina, odmiennie niż św. Paweł i Alain Badiou, odrzuca ideę uniwersalizmu na rzecz partykularyzmu i znacznie wyżej ceni przedmonoteistyczne, politeistyczne wierzenia[15].

Francuski postsekularysta ustosunkowuje się także do zarzutów wobec św. Pawła dotyczących jego rzekomej niechęci do Żydów. Na dowód tego przytacza fragment Listu do Rzymian: „Chwała zaś, cześć i pokój spotkają każdego, kto czyni dobrze – najpierw Żyda, a potem Greka” (Rz 2,10)[16]. Według Badiou Żyd jest tu wymieniony przed Grekiem, co może świadczyć o prymarnym szacunku, jakim św. Paweł darzył swoją ojczystą kulturę. Zauważa on również, że listy apostoła zawierają wiele odwołań do Starego Testamentu, a nie mogłoby tak być, gdyby autor żywił jakiś silny resentyment do kultury żydowskiej. Reasumując: „należy stwierdzić, że w pismach Pawła nie znajduje się nic, co mogłoby nawet pośrednio kojarzyć się z jakąkolwiek antysemicką wypowiedzią”[17].

Badiou broni także św. Pawła przed zarzutami o mizoginizm. Ten problem rozwiązują, zdaniem autora, fragmenty z różnych listów apostoła:

Żona nie rozporządza własnym ciałem, lecz jej mąż, podobnie też i mąż nie rozporządza własnym ciałem, ale żona […]. Żona niech nie odchodzi od swego męża […]. Mąż również niech nie oddala żony (1 Kor 7,4–11). Zresztą u Pana ani mężczyzna nie jest bez kobiety, ani kobieta nie jest bez mężczyzny. Jak bowiem kobieta powstała z mężczyzny, tak mężczyzna rodzi się przez kobietę (1 Kor 11,11–12).

Badiou uważa, że św. Paweł stosuje sprawiedliwie zasadę wtórnej symetryzacji – co obowiązuje kobietę, obowiązuje na tak samo rygorystycznych zasadach moralnych mężczyznę.

Dla Badiou św. Paweł jest więc przede wszystkim prekursorem myśli uniwersalizującej, opartej na zasadzie równości, znoszącej wszelkie partykularności. Warto zauważyć, że we współczesnym, postsekularnym dyskursie taka afirmacja nauk chrześcijańskich wyszła od filozofa proweniencji marksistowskiej.

Innym myślicielem, który odwołuje się do kategorii postsekularności i z pozycji świeckich analizuje kwestie religijne, jest Slavoj Žižek. Twierdzi on, podobnie jak Niklas Luhmann, że w porządku nowoczesnym religia nie jest już w pełni zintegrowana z określonym porządkiem życia oraz konkretnymi formami kulturowymi życia. Jednak w zamian zyskuje pewną autonomię, dzięki czemu może funkcjonować równolegle w różnych, czasem diametralnie odmiennych kulturach[18].

Žižek podziela z Badiou fascynację osobą św. Pawła. Postać ta jest dla niego pierwowzorem aktywisty, człowieka prawdziwie zaangażowanego społecznie i całkowicie oddanego idei Zmartwychwstania Jezusa, którą szerzył. Žižka interesuje w przesłaniu Pawłowym, podobnie jak Badiou, przekraczanie idei pojedynczego narodu – poprzez wyjście od wspólnoty żydowskiej do wspólnoty chrześcijańskiej. Jak zauważa:

[…] to, co w pierwszym wcieleniu tego ludu stanowiło odrębną grupę etniczną, teraz jest wspólnotą wolnych wyznawców, która zawiesza wszystkie etniczne podziały […] – ludem wybranym są ci, którzy mają w sobie wiarę w Chrystusa. Tak więc mamy tu do czynienia z pewnego rodzaju „przeistoczeniem” ludu wybranego: Bóg dotrzymał swojej obietnicy zbawienia ludu żydowskiego, ale w trakcie samego procesu dokonał zmiany tożsamości ludu wybranego[19].

Žižka fascynuje więc zarówno wpływ ideowo-społeczny św. Pawła, jak i radykalna przemiana idei etniczności, a co za tym idzie – religijności w naukach Pawła. Można to także interpretować w kontekście rozumienia sekularyzacji w niniejszej pracy. Jak wspomniano wcześniej, sekularyzacja może, w krótkiej perspektywie czasowej, być procesem, w którym na różnych poziomach zanikają idee religijne, natomiast w dłuższym ujęciu – być procesem transformacji religijności w inną, nową jakość. Takim momentem w dziejach religii mogło być ewoluowanie chrześcijaństwa ze starszej formy kulturowej religii, jaką jest judaizm, co nie dokonałoby się bez działalności św. Pawła. U Badiou i Žižka pojawia się także świecka wiara w wydarzenie historyczne, będące przełomem ideowym. Jest to rodzaj zlaicyzowanej wiary religijnej w Łaskę i Zbawienie[20].

Dla Žižka problemem jest zdiagnozowanie niedostatku indywidualnej wiary we współczesnym świecie. Jak komentuje Julian Kutyła:

[…] zdaniem Žižka mamy dziś do czynienia z paradoksalną sytuacją, w której tematyka religijna została całkowicie zagospodarowana przez dopełniające się przeciwieństwa. Z jednej strony mamy liberalnych sceptyków, którzy twierdzą, że choć nie istnieje żadna prawda, religia jest jednak potrzebna. Nie wierzą w Boga, piekło, świętych obcowanie i inne elementy tradycyjnego wyznania wiary, dla nich religia to raczej kwestia tradycji, obyczajów itd. Z drugiej zaś mamy fundamentalistów religijnych. Dla pierwszych religia jest kwestią określonych praktyk społecznych, dla drugich (choć wydaje się to paradoksalne) kwestią wiedzy. Fundamentaliści nie tyle wierzą w Boga, ile dokładnie wiedzą, czego Bóg od nich chce […][21].

Žižek w swojej refleksji skłania się ku zwrotowi postsekularnemu. Dąży bowiem do restytucji pojęcia prawdy, choć nie w dawnym znaczeniu, tradycyjno-religijnym[22]. Ceni także dziedzictwo religijne, szczególnie chrześcijańskie nauki św. Pawła, ze względu na ich doniosłą rolę, aktywującą i inspirującą zmiany społeczne.

W proponowanej typologizacji Žižek byłby zatem myślicielem, który stwierdza we współczesnym świecie obecność sekularyzacji w wymiarze indywidualnym[23], jednocześnie zaś skłania się ku zmniejszeniu procesów sekularyzacji kulturowej, wracając do stosowania figur i języka religijnego chrześcijaństwa[24].

Świeckość a religia. Koncepcje Charlesa Taylora i Gianniego Vattimo

Współczesne dyskursy postsekularne nie tworzą w pełni spójnej mapy myślowej. Ich wspólnym mianownikiem jest fascynacja ideami religijnymi jako wciąż istotnymi impulsami kulturowymi w warunkach nowoczesnej świeckości. Wiele z tych koncepcji zmienia też dotychczasowe interpretacje historii filozofii i religii. Charles Taylor sądzi, że mitem jest przekonanie, iż epoka nowoczesna w toku stopniowej racjonalizacji i scjentycyzacji kultury doprowadziła do sekularyzacji na poziomie kulturowym. Sądzi, że w uważanym za racjonalistyczny XVII wieku wielu nowożytnych myślicieli i naukowców z powodzeniem łączyło religijną ortodoksję i zamiłowanie do nauk przyrodniczych. Pisze:

Terminu tego [sekularyzacja – J.I.] używa się często, aby opisać nowożytne społeczeństwo, czasami służy on nawet za częściowe objaśnienie jego cech. […] Opisuje niezaprzeczalny proces – regresję wiary w Boga, a nawet więcej: zaniechanie praktyk religijnych, sprawiające, że religia, dotychczas mająca centralne znaczenie dla życia zachodnich społeczeństw, zarówno w sferze publicznej, jak prywatnej, nabrała charakteru subkulturowego, stała się jedną z prywatnych form zaangażowania poszczególnych jednostek. Owa druga zmiana – upadek praktyki religijnej – była bardziej powszechna niż pierwsza: wielu ludzi nadal wierzy w Boga lub innego rodzaju wyższą istotę, mimo że nie bierze udziału w żadnych formalnych obrządkach. Jednakże w porównaniu z poprzednimi epokami, a także większą częścią historii rodzaju ludzkiego, chyba właśnie zmiany w sferze wiary są najbardziej uderzające. W XVII i na początku XVIII wieku wielu pisarzy uważało, że ich powinnością jest zwalczanie »ateistów« […], lecz z tonu wypowiedzi oraz używanych argumentów wynika, że całkowity brak wiary był dla nich właściwie nie do pomyślenia. Bóg wydawał im się [XVII-wiecznym intelektualistom i filozofom – J.I.] jedynym możliwym uzasadnieniem i wyjaśnieniem duchowego wymiaru życia ludzkiego[25].

W interpretacji Taylora nie można zatem przyjmować powszechnej opozycji oświecenie – religia[26]. Kultura nowoczesna jest bowiem pełna kryptoreligijnych treści[27]. Jak zauważa autor:

[…] nowoczesna świecka kultura stanowi mieszankę zarówno autentycznych odczytań Ewangelii, stylów życia zgodnych z prawdą Wcielenia, jak i form zamknięcia się na Boga i negacji Dobrej Nowiny. Mam tu na myśli też to, że kultura nowoczesna, zrywając ze strukturami i systemem wierzeń świata chrześcijańskiego, zarazem rozwinęła pewne aspekty chrześcijaństwa bardziej, niż to było wcześniej możliwe[28].

Zdaniem Taylora współczesne procesy sekularyzacji w wymiarze indywidualnym (a więc religii znikającej jako sposób wyznawania indywidualnej wiary) ulegają niekiedy wzmocnieniu, w tym sensie, że współczesne społeczeństwo daje jednostce możliwość życia bez wymiaru świętości. Ma to również odzwierciedlenie w pojmowaniu czasu. Jak pisze Taylor o zdesakralizowanej świeckości:

»Świecki« – jak wszyscy wiemy – pochodzi od »świata«. Kiedy termin ten zaczyna występować w przeciwstawieniu, jak na przykład »świeccy« – »duchowni« bądź »życie w świecie« – »życie w zakonie«, pierwotne znaczenie zaczyna funkcjonować w bardzo specyficzny sposób. Ludzie, którzy »żyją w świecie«, są zanurzeni w zwyczajnym czasie, prowadzą życie w czasie powszednim w odróżnieniu od tych, którzy »odwrócili się od świata«, aby żyć bliżej wieczności. Słowo to [„świecki” – J. I.] zaczyna więc funkcjonować jako określenie czasu zwyczajnego w opozycji do czasu wyższego. Z analogicznym rozróżnieniem mamy do czynienia w przypadku przeciwstawienia »doczesny« – »duchowy«. Pierwszy termin dotyczy spraw czasu zwyczajnego, drugi – spraw wieczności[29].

Taka sytuacja nie była możliwa w społeczeństwach przednowoczesnych, kiedy jednostka nie miała takiego wyboru, aby odrzucić wymiar religijny ze swego życia[30]. Posługując się typologią przyjętą w mojej książce: gdy ma miejsce silne wzmocnienie sekularyzacji w wymiarze instytucjonalnym, w jakimś stopniu wpływa to również na jej wymiar indywidualny.

Taylor twierdzi, że pojęcie świeckości nie do końca jest prawidłowo rozumiane. O ile w klasycznym rozumieniu interpretuje się je jako rozdział Kościoła od państwa (położenie nacisku na wymiar sekularyzacji instytucjonalnej), o tyle pojęciu świeckości towarzyszą też inne symptomy. Zalicza on do nich możliwość przyjęcia religii lub jej odrzucenia (czyli możliwość sekularyzacji indywidualnej), ale także równość wszystkich religii oraz świeckich filozofii w obrębie jednego społeczeństwa (inny wariant sekularyzacji instytucjonalnej, połączony z sekularyzacją kulturową). Zdaniem Taylora ten ostatni warunek nie jest do końca spełniony we współczesnych społeczeństwach zachodnich:

[…] opowiadam się za rewizją i otwarciem projektu „świeckości”. Jeśli demokracja ma sprostać wyzwaniom naszego czasu, to nie może dłużej traktować świeckiego ładu niczym wału obronnego przeciw religii[31].

Współczesna równowaga między świeckim porządkiem społecznym a różnymi religiami jest w tej interpretacji znacząco naruszona na rzecz świeckiego ładu. Taylor w krytyce takiego ujęcia sekularyzacji nie widzi podstaw prawomocności, nie kwestionując i nie delegitymizując jednocześnie epoki nowoczesności.

Powyższe stanowisko uzupełnia perspektywa nakreślona przez Gianniego Vattimo. Włoski filozof nie przeczy sekularyzacji kulturowej, jaka dokonała się we współczesnych czasach. Zeświecczenie dotknęło nawet dyskursy teologiczne. Jednak procesy sekularyzacji, w tej interpretacji, okazują się „niczym innym, jak historią myśli słabej; to w istocie sekularyzacja poucza nas, że pytania dotyczące natury Boga przez wzgląd na słabość naszego rozumu okazują się zbędne”[32]. Wraca tu wątek ograniczenia rozumu, niezdolnego do ostatecznego ogarnięcia i uporządkowania spraw transcendencji.

Postsekularna myśl Vattimo podąża tropem św. Pawła:

[…] za sprawą procesu sekularyzacji człowiek uwolnił się z hierarchii stworzenia i wyzbył się wszelkich ograniczeń, zarówno kosmologicznych (dyktowanych przez światopogląd grecki), jak i teologicznych (głoszonych przez Kościół). Czy w tym znaczeniu słabego pojęcia rozumu nie można by pogodzić z ewangelicznym nauczaniem miłości? Czy sam święty Paweł nie stwierdza bez wahania „ilekroć jestem słaby, tylekroć jestem mocny” (2 Kor 12,10)[33]?

Autentyzm myśli religijnej św. Pawła, odczytany jako czynienie siły z tego, co słabe (jeśli zinterpretować proces sekularyzacji jako proces słabnięcia religii), pokazuje swój potencjał postsekularny. Pomimo realnych procesów sekularyzacji – w każdym obszarze: instytucjonalnym, indywidualnym i kulturowym – nadal istnieje, zdaniem Vattimo, możliwość korzystania z pojęć religijnych i odnoszenia się do transcendencji[34].

Vattimo reinterpretuje chrześcijańskie Wcielenie, przedstawiając je jako akt złożenia przez Boga ofiary z wszelkiej mocy i władzy. Kenotyczny akt, w którym Bóg pozbawił siebie siły i oddał wszystko ludziom, jest paradoksalną sekularyzacją (rozumianą jako osłabienie religii), ale jednocześnie wyzwalającym najgłębsze przeżycie religijne[35]. Pars pro toto można również odczytać współczesny proces sekularyzacji kultury europejskiej „jako spełnianie obietnicy Wcielenia pojmowanego jako kenosis, w którym Bóg zwraca wszystko człowiekowi”[36]. Interpretując myśl Vattimo jeszcze szerzej: im bardziej zeświecczony Zachód się sekularyzuje, tym doskonalej realizuje ukryty zamysł Boga, który obiecał traktować ludzi nie jak sługi, ale jako przyjaciół[37]. Jest to oryginalna propozycja swoistej inwersji problemu sekularyzacji – choć ostatecznie kończy się ona wyparciem religii na wszystkich płaszczyznach, może być w dłuższej perspektywie sposobem na realizację tajemnicy zawartej w ewangelicznym chrześcijaństwie.

---

[1] Na rozmaite, często sprzeczne znaczenia, jakie nadaje się terminowi „postsekularyzm”, zwraca uwagę Michał Warchala w: Postsekularne konstelacje nowoczesności. O historycznych związkach religii i nauk społecznych, „Stan Rzeczy” 2 (5)/2013, s. 75. W prezentowanym ujęciu przez postsekularyzm rozumie się taką refleksję filozoficzną, w ramach której częściowo uznaje się efekty procesów sekularyzacji, szczególnie w obszarze instytucjonalnym, i po części indywidualnym. Jednocześnie postsekularyzm znacznie redukuje obszar sekularyzacji kulturowej, odkrywając m.in. kryptoreligijność myślenia świeckiego.

[2] T. Halík, Wzywany czy niewzywany: Bóg się tutaj zjawi. Europejskie wykłady z filozofii i socjologii dziejów chrześcijaństwa, Znak, Kraków 2006, ss. 108–109. Do tezy Halíka i dyskursu ponowoczesnego częściowo nawiązuje również polska badaczka, Agata Bielik-Robson, która stwierdziła, iż kultura świecka w gruncie rzeczy nigdy nie istniała. Zob. A. Bielik-Robson, „Na pustyni”. Kryptoteologie późnej nowoczesności, Universitas, Kraków 2008.

[3] Traktaty o Unii Europejskiej, http://www.sto.com.pl/spistresci/TUE_poLiz.pdf [8.07.2014].

[4] J. Staniszkis, Antropologia władzy. Między Traktatem Lizbońskim a kryzysem, Prószyński i S-ka, Warszawa 2009.

[5] J. Staniszkis, Zarys procesualnej teorii władzy, Scholar, Warszawa 2012, s. 15.

[6] F. Nietzsche, Antychrześcijanin. Przekleństwo chrześcijaństwa, Nomos, Kraków 1999, ss. 81 i 106–107.

[7] Okres od 28 czerwca 2008 do 29 czerwca 2009 r. był w Kościele katolickim obchodzony jako rok św. Pawła. Z tej okazji odbyła się wizyta papieża Benedykta XVI w Tarsie, w Cylicji (obszar dzisiejszej Turcji). Benedykt XVI tak scharakteryzował postać Apostoła Narodów: „Paweł często jest przedstawiany jako człowiek walczący, który umie używać miecza. Faktycznie, w jego działalności apostolskiej nie brakowało dysput. Nie szukał powierzchownej harmonii. W pierwszym ze swoich Listów, tym skierowanym do Tesaloniczan, sam mówi: »odważyliśmy się […] głosić Ewangelię Bożą wam, pośród wielkiego utrapienia […]. Nigdy przecież nie posługiwaliśmy się pochlebstwem w mowie – jak wiecie« (1 Tes 2,2–5). Prawda była dla niego zbyt wielka, by mógł zgodzić się na poświęcenie jej dla sukcesu zewnętrznego. Prawda, której doświadczył w spotkaniu z Zmartwychwstałym, zasługiwała według niego na walkę, prześladowanie, cierpienie”. Benedykt XVI, Święty Paweł. Apostoł Narodów, Pallotinum, Poznań 2008, ss. 13 i 52–53.

[8] Dokładna chronologia epoki oraz biografia św. Pawła: A. Decaux, Święty Paweł, Świat Książki, Warszawa 2006.

[9] Święty Paweł miał w celu szerzenia Ewangelii przebyć szlak misyjny, pieszo i za pomocą okrętów, liczący około 24 tys. kilometrów. J. Kanty Pytel, Szaweł z Tarsu, WT UAM, Poznań 2010, s. 7. Znaczenie działalności św. Pawła dla sukcesu chrześcijaństwa podkreśla także Hans Küng: „św. Paweł odniósł sukces w głoszeniu nauk wśród ludności nieżydowskiej. Tylko tą drogą mogło dojść do skutecznego rozprzestrzeniania się Chrystusa w całym świecie kultury hellenistycznej. Tylko w taki sposób niewielka sekta żydowska mogła rozwinąć się w religię o światowym zasięgu […]”. H. Küng, Krótka historia Kościoła katolickiego, Wyd. Dolnośląskie, Wrocław 2004.

[10] A. Badiou, Święty Paweł. Ustanowienie uniwersalizmu, Wyd. Krytyki Politycznej, Kraków 2007, ss. 13–14.

[11] Ibidem, s. 18.

[12] Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Pallotinum, Poznań – Warszawa 1982.

[13] A. Badiou, Święty Paweł…, s. 23.

[14] F. Nietzsche, Antychrześcijanin…, s. 79.

[15] „Lud, który jeszcze wierzy w siebie, ma też jeszcze swego własnego Boga. Czci w nim warunki, dzięki którym góruje, czci swe cnoty – swą radość z samego siebie, swe poczucie mocy projektuje na istotę, której może składać dzięki […]. Trucizna doktryny o »równych prawach dla wszystkich« – chrześcijaństwo najgruntowniej ją rozsiewało”. F. Nietzsche, Antychrześcijanin…, ss. 49 i 80.

[16] Pismo Święte…

[17] A. Badiou, Święty Paweł…, s. 108.

[18] S. Žižek, Kukła i karzeł. Perwersyjny rdzeń chrześcijaństwa, Oficyna Wydawnicza Branta, Bydgoszcz 2006, s. 21.

[19] Ibidem, s. 171.

[20] S. Žižek, O wierze, Wyd. Aletheia, Warszawa 2008, s. 195.

[21] J. Kutyła, Przedmowa, w: S. Žižek, Kruchy Absolut, czyli dlaczego walczyć o chrześcijańskie dziedzictwo, Wyd. Krytyki Politycznej, Warszawa 2009, s. 7.

[22] W istocie przekonania Žižka na temat prawdy są, podobnie jak u Badiou, bliskie neo-marksizmowi. Zob. S. Žižek, Rewolucja u bram. Pisma wybrane z roku 1917, Korporacja Ha!art, Kraków 2006.

[23] Jednym z przejawów zsekularyzowanej indywidualizacji jest indyferentyzm religijny. Indyferentyzm byłby silniejszym zjawiskiem sekularyzacyjnym niż „nowy ateizm” propagowany przez kilku zachodnich intelektualistów. Nawiązuje do tego Hans-Georg Gadamer: „Sytuacja dzisiejsza jest o tyle inna, o ile jednego z owych frontów nie tworzy już dogmatyczny ateizm. Miejsce marksizmu, marksistowskiej negacji religii w ogóle zajął ateizm obojętności. Wydaje się, że na tym właśnie polega dominująca postawa, jaką w coraz większym stopniu zajmują pokolenia młodych ludzi dorastających w krajach uprzemysłowionych”. H.-G. Gadamer, Rozmowy na Capri, w: J. Derrida, G. Vattimo, Religia. Seminarium na Capri, KR, Warszawa 1999, s. 243.

[24] Współczesna filozofia postsekularna rozwija się nie tylko w obrębie neomarksizmu. Inspiracje z religii czerpie też inny świecki intelektualista Gianni Vattimo, zwracając uwagę, że geneza hermeneutyki jest głęboko religijna: „Czy będziemy mogli oddać sprawiedliwość doświadczeniu powrotu [powrót metafizyki i religii – J. I.], pojmując go jako ruch, który dotyczy tylko nas samych, odnajdujących zapomniany przedmiot, Pismo Święte, które pozostawało gdzieś nienaruszone, czekając aż – z jakiegoś tajemniczego powodu – my (nasza kultura, świat współczesny itd.) odkryjemy je na nowo? Jeśli, jak nam się wydaje, hermeneutyka jako filozofia interpretacji mogła pojawić się wyłącznie na gruncie tradycji judeochrześcijańskiej, jest również prawdą, że tradycja ta pozostaje nią głęboko naznaczona”. G. Vattimo, Ślad śladu, w: J. Derrida, G. Vattimo, Religia…, s. 110.

[25] Ch. Taylor, Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości nowoczesnej, Wyd. Naukowe PWN, Warszawa 2001, s. 576. Zob. także: Z. Drozdowicz (red.), Filozofia XVII wieku i jej kontynuacje, Wyd. Fundacji Humaniora, Poznań 2009.

[26] Ch. Taylor, A secular age, Harvard University Press, Cambridge, Mass. 2007.

[27] Zwrócił na to uwagę również Jacques Derrida: „Dlaczego to zjawisko, pośpiesznie określane mianem »powrotu religii«, tak trudno pomyśleć? Dlaczego zaskakuje? Dlaczego dziwi zwłaszcza tych, którzy naiwnie wierzyli w alternatywę przeciwstawiającą z jednej strony Religię, z drugiej zaś Rozum, Oświecenie, Naukę, Krytykę? […], tak jakby jedno nie mogło współistnieć z drugim?” J. Derrida, Wiara i wiedza, w: J. Derrida, G. Vattimo, Religia…, s. 12.

[28] Ch. Taylor, Katolicka nowoczesność?, „Znak” 12/2003, s. 21.

[29] Ch. Taylor, Współczesność a czas świecki, w: K. Michalski (red.), Rozmowy w Castel Gandolfo, t. 2, Znak, Warszawa – Kraków 2010, s. 458.

[30] Ch. Taylor, Świecka epoka, Tygodnik Idei „Europa” 49 (192)/2007.

[31] Ch. Taylor, Nowa świeckość, „Przegląd Polityczny” 102/2010, s. 25.

[32] R. Rorty, G. Vattimo, Przyszłość religii, Wyd. UJ, Kraków 2010, s. 25.

[33] Ibidem, s. 27.

[34] „Refleksja myślicieli odległych od instytucjonalnych związków z religią pozwala spojrzeć na problem sekularyzacji jako na szansę wpisania religii w kontekst ponowoczesny. Przykładem właśnie myśl Vattima, który uważa się za katolika, ale jak to stwierdził […] »zapewne papież ma na ten temat inne zdanie«”. S. Obirek, Umysł wyzwolony. W poszukiwaniu dojrzałego katolicyzmu, W.A.B., Warszawa 2011, s. 255.

[35] G. Vattimo, Ślad śladu…, s. 105.

[36] R. Rorty, G. Vattimo, Przyszłość religii, s. 48.

[37] Ibidem.

Zmodyfikowany fragment książki: Juliusz Iwanicki, Procesy sekularyzacyjne a filozofia sekularna i postsekularna. Tradycje i współczesność, Poznań 2014, s. 128.