Do przeszłości należą już czasy, w których uczeni biblijni uważali duchową interpretację Biblii za nielicującą z racjonalnością nowoczesnego człowieka, zaś badacze starożytności pomijali komentarze biblijne jako niewiele wnoszące do badań nad historią chrześcijaństwa.

1. Specyfika interpretacji symboliczno-alegorycznej

Tradycyjna interpretacja alegoryczna Biblii w swojej istocie opiera się na logice myślenia symbolicznego. Z tą jednak różnicą, że przedmiotem (łac. res), wokół którego ogniskują się skojarzenia symboliczne (paralele intencjonalne) nie jest konkretny obiekt, lecz motyw literacki, wyłaniający się z kart Pisma św.

Możemy mówić o swoistym „itinerarium hermeneutycznym”, które prowadzi do wykształcenia się znaczeń ponaddosłownych w procesie interpretacji Biblii. Prowadzi ono od uważnego wczytania się w Słowo Boże, do kontemplacji którejś z tajemnic wiary chrześcijańskiej. W punkcie wyjścia mamy więc obraz biblijny. Komentator usiłuje dotrzeć możliwie najdokładniej – posługując się oczywiście dostępnymi w danej epoce metodami – do tego, co przedstawia biblijny opis. Nie tylko stara się go zrozumieć, ale i wyobrazić sobie w najdrobniejszych szczegółach. Korzysta przy tym z tekstu biblijnego w przekładzie, jakim dysponuje, stąd też niejednokrotnie odbiega on od sensu tekstu hebrajskiego.

Tak utworzony w wyobraźni interpretatora obraz staje się jakby wewnętrzną ikoną, którą kontempluje z pietyzmem i głębokim przeświadczeniem, że jest to obraz święty, gdyż odmalowany słowami Pisma Świętego. Co więcej, jako obraz wytworzony w oparciu o Słowo Boże, interpretator spogląda nań w przeświadczeniu, że Bóg mówi do niego poprzez tę wewnętrzną ikonę. Nie mówi zaś czegoś, co miałoby wyłącznie znaczenie historyczne, ale coś, co w sposób żywotny dotyczy jego wiary i życia duchowego.

U celu owego itinerarium hermeneutycznego sytuuje się jakaś tajemnica wiary chrześcijańskiej, której dany obraz biblijny niejako udziela wymiaru wizualnego. Ważne jest w tym miejscu użycie słowa tajemnica, nie tyle w znaczeniu czegoś, co zostało utajnione, ale jako misterium, czyli coś, czego nie da się do końca wyrazić słowami. Wobec misterium język dyskursu teologicznego jest adekwatny jedynie na tyle, na ile podprowadza do granicy zakreślonej dyskursem racjonalnym. Dalej pozostaje jedynie kontemplacja. Nie jest to więc itinerarium, którego cel zostaje osiągnięty. Wyruszając od obrazu biblijnego, interpretator tekstu biblijnego wędruje w kierunku tajemnicy. Ma świadomość, że dotarcie do celu dokona się dopiero w wieczności, podczas gdy tu, na ziemi, pozostaje mu jedynie „hermeneutyczne wędrowanie”, które jednak nie jest bezcelowe, gdyż w perspektywie życia duchowego przybliża ku tajemnicom wiary. Przybliża ku Bogu.

Grecka tradycja interpretacji Biblii posługiwała się określeniem theoria jako wpatrywanie się w sens tekstu świętego, bowiem termin ten wywodzi się od czasownika theaomai, co oznacza patrzeć, wpatrywać się. Podobna etymologia leży u podstaw łacińskiej contemplatio, która pochodzi od czasownika contemplo, -are, mającego podobne znaczenie, co greckie theaomai. A więc kluczowy dla zrozumienia itinerarium hermeneutycznego, o którym mówimy w naszym referacie, jest aspekt wizualny. Czego nie da się wyrazić słowami, można uzmysłowić sobie w formie obrazowej, choćby miał to być obraz wytworzony w wyobraźni czytelnika tekstu biblijnego.

Można w tym miejscu sformułować obiekcję, czy przypadkiem tekst biblijny nie zostaje wówczas potraktowany instrumentalnie. Przecież autor natchniony chciał powiedzieć coś zupełnie innego, a więc komentator dopuszcza się rażącej nadinterpretacji! Nie jest to zarzut bezpodstawny, gdyż istotnie sens biblijny w znaczeniu ścisłym, a więc w wymiarze historycznym zakreślonym nie tylko intentio auctoris, ale i samym znaczeniem słów, zostaje w tym miejscu ewidentnie przekroczony. Komentator, nie negując sensu historycznego, nabudowuje na nim dalsze znaczenia, które w jego odbiorze tekstu stają się kluczowe.

2. Kontekst nauk biblijnych

Czy zatem biblista, który w swoich badaniach naukowych uwzględnia tego typu interpretację, nie wykracza poza swoje kompetencje? Czy nie sprzeniewierza się podstawowemu zadaniu, jakim jest odczytywanie tego, co rzeczywiście wyraża tekst biblijny? Czy w dzisiejszej biblistyce jest miejsce na kontemplację tajemnic wiary, wychodząc od obrazów biblijnych?

Przede nie można zanegować faktu, że tego typu interpretacja tekstu biblijnego była obecna w chrześcijaństwie praktycznie od jego początków. Można ją więc traktować jako swoiste zjawisko hermeneutyczne, które podlega obserwacji, analizie i wyciąganiu wniosków. Przedmiotem materialnym badań są w tym względzie niezliczone świadectwa pochodzące ze starożytności i średniowiecza. Itinerarium prowadzące od obrazu biblijnego do kontemplacji tajemnic wiary zostało w formie zobiektywizowanej utrwalone na kartach komentarzy, zbiorów homilii, listów i rozważań. Co więcej, teksty te były przepisywane w benedyktyńskich skryptoriach jako cenne i ważne dla życia duchowego chrześcijan kolejnych epok, dzięki czemu zachowały się do czasów współczesnych.

Współczesność zaś może nam dostarczyć cennych narzędzi badawczych, którymi nie dysponowano w wiekach minionych. Możemy do nich zaliczyć semiotyczną teorię symbolu, która pozwala opisać i poddać analizie proces tworzenia się skojarzeń na bazie motywów literackich zawartych w tekście. Kolejną pomocą mogą być proponowane dziś teorie z zakresu hermeneutyki dzieła literackiego, w których szczególny nacisk kładzie się na twórczy proces powstawania sensu, w ramach którego czytelnik nie tylko rekonstruuje znaczenia zamierzone przez autora, ale podejmuje kreatywny dialog z tekstem.

Powyższe osiągnięcia współczesnej humanistyki pozwalają w nowy, adekwatny do mentalności współczesnego człowieka sposób spojrzeć na starożytną i średniowieczną komentarystykę biblijną. Sądzimy, że do przeszłości należą już czasy, w których uczeni biblijni uważali duchową interpretację Biblii za nielicującą z racjonalnością nowoczesnego człowieka, zaś badacze starożytności pomijali komentarze biblijne jako niewiele wnoszące do badań nad historią chrześcijaństwa.

Z radością obserwujemy coraz większą liczbę prac naukowych z zakresu biblistyki, które podejmują z należytym rygorem badawczym problematykę związaną z duchową interpretacją Biblii. Pomocą na gruncie polskim są coraz liczniejsze przekłady starożytnych komentarzy biblijnych (niestety komentarze średniowieczne oczekują jeszcze na swoją kolej), co nie zmienia faktu, iż dla pogłębionej pracy badawczej nad duchową interpretacją Biblii konieczna jest dobra znajomość języków greckiego i łacińskiego.

W punkcie wyjścia dla badań nad duchową interpretacją Pisma Świętego znajduje się podstawowa kwestia noematyczna. Jeżeli ograniczymy pojęcie sensu biblijnego do rekonstrukcji hipotetycznej intencji autora lub do konfiguracji nośników znaczeń rozsianych w finalnej formie tekstu, wówczas istotnie duża część tradycji interpretacyjnej chrześcijaństwa pozostanie poza zakresem naszych zainteresowań. Za takim podejściem kryje się mniej lub bardziej uświadomione założenie właściwe pozytywistycznej biblistyce protestanckiej, jakoby pomiędzy epoką, w której spisano teksty biblijne a początkiem ich naukowej analizy rozciągały się czasy obskurantyzmu i ignorancji. Sądzimy tymczasem, że biblistyka dwudziestego pierwszego wieku wpisuje się w ciągłość refleksji nad Słowem Bożym, która nieprzerwanie trwała przez wszystkie epoki chrześcijaństwa. Duchowy sens Pisma świętego, który w przeszłości nazywano alegorycznym, głębszym, mistycznym, dziś określany jest jako figuratywny, ponaddosłowny, progresywny, akomodowany lub metaegzegetyczny.

Każde z wyżej wymienionych określeń kładzie nacisk na wybrany aspekt tego, co tradycyjna noematyka określała mianem duchowego sensu Biblii. Wyrażenie sens figuratywny wskazuje na to, że motywy literackie Pisma Świętego – poza swoim znaczeniem historycznym – mogą stanowić znaki lub figury, które w procesie interpretacji symbolicznej czytelnik wypełnia nowym znaczeniem. Sformułowanie sens ponaddosłowny podkreśla odrębność sensu duchowego względem sensu dosłownego, a zarazem fakt, że stanowi on swoistą „nadbudowę” opierającą się na sensie dosłownym (Omnis sensus fundetur super litteralem – św. Tomasz z Akwinu).  Określenie sens progresywny uwydatnia diachroniczny wymiar interpretacji duchowej: rozumienie Pisma Świętego niejako wzrasta, rozwija się na przestrzeni dziejów jego interpretacji (Divina eloquia cum legente crescunt – św. Grzegorz Wielki). Sens akomodowany bierze pod uwagę zjawisko aktualizacji interpretacyjnej, polegające na dostosowaniu znaczenia tekstu do realiów i wymagań odbiorcy, co w wielu wypadkach prowadzi do tworzenia nowych wymiarów sensu duchowego. W końcu wyrażenie sens metaegzegetyczny wskazuje na to, że sens duchowy w pewnym sensie przekracza ramy tego, co wnioskujemy z tekstu biblijnego poddanego naukowej egzegezie.

Osobiście jest nam bliskie określenie sens symboliczno-alegoryczny, które odwołuje się zarówno do współczesnej koncepcji symbolu literackiego, jak i do tradycyjnego sformułowania interpretacja alegoryczna. Oczywiście należy tu podkreślić, że nie mamy do czynienia z alegorią jako figurą literacką, ale z alegorezą jako sposobem odczytywania tekstu, który na poziomie literackim niekoniecznie zawiera figury o charakterze alegorii lub metafory.

3. Kontekst Magisterium Kościoła

Dla uchwycenia współczesnego kontekstu badań nad noematyką biblijną należy cofnąć się do roku 1893, kiedy to papież Leon XIII, wobec nowoczesnego podejścia do nauk biblijnych, często inspirowanego publikacjami uczonych protestanckich, wydał encyklikę Providentissimus Deus[1]. Uważa się, że bezpośrednim powodem opublikowania dokumentu było danie odpowiedzi na głośny artykuł J. d’Hulsta w obronie Alfreda Loisy’ego[2]. Zwłaszcza część II, zatytułowana Interpretacja Pisma świętego przedstawia problem złożoności sensu tekstu biblijnego, który nie ogranicza się do tego, co zostało autentycznie podane przez samych autorów natchnionych przez Ducha św., ale obejmuje również to, co podaje Kościół wspierany przez tego samego Ducha. Ta interpretacja przyjęta przez powagę Kościoła opiera się w pierwszym rzędzie na analogii wiary, która wynika z organicznej jedności pomiędzy tekstem Biblii a nauką katolicką, następnie zaś na autorytecie starożytnej tradycji, reprezentowanej przez Ojców Kościoła. Kwestia ta jest dla nas o tyle istotna, że właśnie w tekstach Ojców Kościoła znajdujemy szczególnie częste posługiwanie się literacką symboliką biblijną.

Kolejny dokument wydany przez papieża Benedykta XV w 500 rocznicę śmierci św. Hieronima (1920), mianowicie encyklika Spiritus Paraclitus zasadniczo potwierdza naukę jego poprzednika. Wprawdzie duża jego część poświęcona jest zgodności tekstu biblijnego z prawdą historyczną, niemniej jednak również tutaj została podkreślona spójność i wzajemna relacja pomiędzy sensem dosłownym a sensem duchowym[3].

Encyklika Divino afflante Spiritus Piusa XII (1943) kładzie szczególny nacisk na naukowe i rzetelne wyłożenie sensus litteralis, tradycyjnie nazywanego sensem dosłownym, w nowszych zaś publikacjach – wyrazowym. Encyklika sytuuje interpretację duchową w kontekście historii zbawienia, zwłaszcza ukazując relację pomiędzy Starym a Nowym Testamentem[4], jednak zaleca daleko posuniętą ostrożność w zakresie doszukiwania się duchowego sensu tekstu biblijnego[5] oraz rozróżnia przenośne znaczenia rzeczy (translatas rerum significationes), do których możemy zaliczyć symbole wytworzone przez tradycję, od właściwego sensu Pisma świętego (genuinum Sacrae Scripturae sensum).

Przełomową dla interpretacji Biblii jest Konstytucja Soboru Watykańskiego II Dei Verbum (1965). Została tu sformułowana podstawowa zasada noematyki biblijnej: Aby dobrze interpretować Pismo święte, trzeba więc zwracać uwagę na to, co autorzy ludzcy rzeczywiście zamierzali powiedzieć i co Bóg chciał nam ukazać przez ich słowa[6]. Zasada ta łączy sens dosłowny (co autorzy ludzcy rzeczywiście zamierzali powiedzieć) z sensem ponaddosłownym, wykraczającym poza intencję autora (co Bóg chciał nam ukazać przez ich słowa). Ponadto zwrócono uwagę na dialogiczny charakter sensu tekstu biblijnego, który wskazuje na jego dynamizm w wymiarze historycznym: Albowiem w księgach świętych Ojciec, który jest w niebie, spotyka się miłościwie ze swymi dziećmi i prowadzi z nimi rozmowę[7]. Tworzenie i rozwijanie rozmaitych skojarzeń o charakterze symbolicznym na bazie tekstu biblijnego jest wciąż żywym na przestrzeni wieków świadectwem tej duchowej rozmowy Boga z człowiekiem.

Mniej więcej w tym samym czasie ukazały się dwa dokumenty kościelne, które dopełniają się wzajemnie w zakresie noematyki biblijnej. Pierwszym z nich jest Katechizm Kościoła katolickiego (1992)[8], a zwłaszcza artykuł trzeci rozdziału drugiego, poświęcony Pismu świętemu. Drugi to dokument Papieskiej Komisji Biblijnej pt. Interpretacja Biblii w Kościele[9]. Różnica w podejściu do kwestii sensu tekstu natchnionego w obu dokumentach dotyczy nie tyle jego istoty, co raczej zaproponowanych klasyfikacji i nazewnictwa.

Katechizm sięga do tradycyjnego rozróżnienia pomiędzy sensem dosłownym a sensem duchowym, a nawet odwołuje się do słynnego średniowiecznego dwuwiersza Augustyna z Dacji, ujmującego w formie poetyckiej czwórdzielną strukturę noematyczną, która w ramach sensu duchowego wyodrębnia sensy alegoryczny, moralny i anagogiczny[10]. Czytamy tam zdanie fundamentalne dla każdego, kto w czasach współczesnych pragnie zagłębić się w świat symboliki biblijnej: Ze względu na jedność zamysłu Bożego nie tylko tekst Pisma świętego, lecz także rzeczywistości i wydarzenia, o których mówi, mogą być znakami[11]. Użyty tu termin signum (znak) odwołuje się do starożytnej terminologii, dotyczącej symbolu biblijnego[12], jak również zaprasza do skorzystania z osiągnięć współczesnej semiotyki i teorii symbolu. Mówiąc o jedności zamysłu Bożego, Katechizm sugeruje, że znaki, jakimi są rzeczywistości i wydarzenia zawarte w Biblii, mogą odnosić się do całości historii zbawienia, obejmującej również czasy współczesne.

Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej cechuje się większym „rygoryzmem” egzegetycznym i stara się doprecyzować relację pomiędzy sensem dosłownym a sensem duchowym w świetle osiągnięć współczesnej egzegezy. Po pierwsze, dokument podważa zasadność wyraźnego rozróżnienia pomiędzy sensem dosłownym a sensem duchowym, sugerując, że kiedy jakiś tekst odnosi się wprost do tajemnicy paschalnej albo do nowego życia, któremu ta tajemnica daje początek, to sens dosłowny tego tekstu jest równocześnie sensem duchowym[13]. W tym sformułowaniu łatwo dopatrzyć się poglądów J.A. Fitzmyera, który wywarł znaczący wpływ na redakcję Dokumentu Papieskiej Komisji Biblijnej[14].

Po drugie, Interpretacja Biblii w Kościele zaleca daleko posuniętą ostrożność wobec tradycyjnych interpretacji inspirowanych metodami rabinicznymi lub alegoryzacją hellenistyczną: Egzegeza nowoczesna nie może przyznać prawdziwej wartości interpretacyjnej tego rodzaju próbom, jakakolwiek by nie była ich użyteczność pastoralna w przeszłości[15]. Sformułowanie to może odnosić się między innymi do symbolizmu biblijnego starożytności i średniowiecza, który istotnie, z punktu widzenia egzegezy historyczno-krytycznej znajduje się poza nawiasem badań naukowych. Należy jednak zapytać, co oznacza prawdziwa wartość interpretacyjna?  Sądzimy, że dotyczy ona tych wyników badań nad Biblią, które przybliżają nas do intencji autora natchnionego, pozwalają lepiej zrozumieć historyczny sens tekstu i jego literacki kontekst. Symbolika tradycji chrześcijańskiej wykracza jednak poza ten wymiar i nie uzurpuje sobie prawa do prawdziwej wartości interpretacyjnej.

W końcu szczególne znaczenie dla promocji symboliczno-alegorycznej interpretacji Biblii ma posynodalna adhortacja apostolska Benedykta XVI Verbum Domini. Jego wartość polega nie tyle na systematyzacji i uściśleniu pojęć z zakresu noematyki biblijnej, ile na praktycznym zastosowaniu całego bogactwa symboliki biblijnej przekazanej nam przez wielowiekową tradycję Kościoła. Dla współczesnych badań biblijnych istotne jest stwierdzenie, iż do przywrócenia właściwej hermeneutyki Pisma świętego w znaczący sposób przyczynia się także wsłuchiwanie się na nowo w Ojców Kościoła i przyglądnięcie się ich podejściu egzegetycznemu[16]. Pisząc dalej o interpretacji Biblii u Ojców Kościoła, papież dodaje: Ich przykład może uczyć współczesnych egzegetów naprawdę religijnego podejścia do Pisma świętego, jak również interpretacji, która zawsze spełnia kryterium jedności z doświadczeniem Kościoła, pielgrzymującego przez dzieje pod przewodnictwem Ducha świętego[17]. Nie trzeba dodawać, że właśnie interpretacja symboliczno-alegoryczna stanowiła podstawowy środek takiej właśnie aktualizacji tekstu biblijnego.

4. Kontekst mentalności i duchowości ponowoczesnej

Parafrazując marksistowską tezę „byt określa świadomość”, można by –  z pewną dozą ryzyka – powiedzieć, że w przypadku człowieka doby ponowoczesnej: „wrażenie określa świadomość”. Współczesna kultura obrazu wydaje się w dużej mierze determinować świadomość współczesnego człowieka. Dokonuje się to również w przestrzeni teologicznej. Zarówno na polu badań teologicznych, jak i ich aplikacji duszpasterskiej, obserwujemy niewystarczalność tradycyjnego dyskursu oraz potrzebę pogłębienia podejścia uwzględniającego symboliczne wymiary refleksji religijnej, w której ważną rolę odgrywają aspekty wizualne. Ks. Witold Kawecki nie wacha się nawet mówić o „teologii wizualnej”, wskazując na obraz jako szczególny locus theologicus[18]. W tym kontekście wizualny aspekt myślenia symboliczno-alegorycznego może być szansą dla pogłębienia duchowości dzisiejszego człowieka.

Rozpoczęta przez Sobór Watykański II odnowa biblijna stworzyła w społeczności katolickiej możliwość nowego, pełniejszego podejścia do Pisma Świętego. Dzięki bogactwu tekstów odczytywanych podczas liturgii oraz zachęcie do indywidualnego studium nad Biblią, ikonosfera świata Biblijnego staje się coraz bardziej obecna w wyobraźni współczesnych katolików, co stwarza realne podstawy dla odnowy myślenia symboliczno- alegorycznego.

W końcu jako szczególne wyzwanie jawi się poszukiwanie wspólnego dziedzictwa i tożsamości kultury zachodniej w oparciu o chrześcijańskie korzenie. Spuścizna interpretacji symboliczno-alegorycznej stanowi wspólne bogactwo tradycji chrześcijańskiej, dziś w znacznej mierze zapomniane, lecz –  w naszym przekonaniu i przynajmniej w pewnej mierze – mogące ubogacić w wymiarze jednoczącym kulturę europejską.

Nie do pominięcia są jednak pewne problemy, które w kontekście ponowoczesnym wiążą się z interpretacją symboliczno-alegoryczną.

Po pierwsze, owoce takiego podejścia do Biblii, jakie odkrywamy w tekstach starożytnych i średniowiecznych, często wydają się trudne do zaakceptowania przez współczesnego człowieka. Niektóre interpretacje mogą jawić się jako śmieszne lub niezrozumiałe z powodu transformacji kulturowo-religijnych, jakim uległo współczesne społeczeństwo zachodnie.

Po drugie, możliwość daleko posuniętej kreatywności w symboliczno-alegorycznym odczytywaniu Biblii może prowadzić – w przypadku braku wiedzy i sensus fidei – do daleko idącej dowolności i wypaczeń, o jakich przypomina wielokrotnie dokument Interpretacja Biblii w Kościele. Stąd też wydaje się istotne położenie nacisku na kryteria legitymizujące interpretację symboliczno-alegoryczną, o których obszernie pisaliśmy w odnośnych rozdziałach książek Pokarm i napój miłości (Ponaddosłowna interpretacja Biblii w tradycji Kościoła, Warszawa 2004) i Słowo oczyma Gołębicy (Symboliczno-alegoryczna interpretacja Biblii oraz jej teologiczne i duszpasterskie zastosowanie, Warszawa 2008). Tytułem przypomnienia, do kryteriów tych zaliczamy: niesprzeczność sensu ponaddosłownego względem sensu historycznego, sensus fidei, autorytet tradycji, jedność Biblii i perspektywę chrystologiczną.

Wobec tych problemów istotną i cenną zachętą są słowa papieża Franciszka, które mogą stanowić konkluzję refleksji nad sensem podejmowania interpretacji symboliczno-alegorycznej Biblii: Trzeba mieć odwagę do znajdowania nowych znaków, nowych symboli, nowych sposobów przekazywania Słowa, nowych form piękna pojawiających się w różnych kręgach kulturowych, łącznie z niekonwencjonalnymi formami piękna, które mogą być mało znaczące dla ewangelizatorów, ale stały się szczególnie atrakcyjne dla innych[19].

[1] Leon  XIII, Providentissimus Deus; AAS 26 (1893-1894) 269-292.

[2] J. d’Hulst, La question biblique, Le Correspondant 25.01.1893.

[3] Litterali autem seu historica significatione in tuto collocata, interiores altioresque rimatur sensus  (Benedykt XV, Spiritus Paraclitus; EB 486)

[4] Quae enim in Vetere Testamento dicta vel facta sunt, ita a Deo sapientissime sunt ordinata atque disposita, ut praeterita spirituali modo ea praesignificarent, quae in Novo gratiae foedere essent futura (Pius XII, Divino afflante Spiritu; EB 552).

[5] Spiritualem etiam (verborum significationem reperire et exponere debet), dummodo rite constet illam a Deo datam fuisse (tamże). Ostatni fragment cytatu należałoby przełożyć: „byleby tylko było jasne, że został dany od Boga” a nie, jak czytamy w tłumaczeniu polskim Breviarium Fidei: „byleby tylko było jasne, że Bóg go tam zawarł” (Breviarium Fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, opr. S. Głowa, I. Bieda, Poznań 1998, 64, s.140). Taki przekład sugerowałby, że sens duchowy został „zawarty w tekście”, podczas gdy Bóg może na przestrzeni wieków obdarowywać Kościół coraz to nowymi duchowymi znaczeniami tekstu biblijnego.

[6] Sobór Watykański II, Dei Verbum, 12.

[7] Tamże, 21.

[8] Katechizm Kościoła Katolickiego, Łaciński tekst typiczny: Città del Vaticano 1992; tłumaczenie polskie: Poznań 1994.

[9] Papieska Komisja Biblijna, L’interpretation de la Bible dans l’Église, Biblica 74 (1993) 451-528; Interpretacja Biblii w Kościele, tłum. pol. R. Rubinkiewicz, RSB 4, Warszawa 1999; Interpretacja Pisma Świętego w Kościele, tłum. pol. K. Romaniuk, Poznań 1994.

[10] KKK 115-118.

[11] KKK 117.

[12] Zob. A. Blaise, Dictionnaire latin-français des auteurs chrétiens, Turnhout 1954, 759.

[13] Interpretacja Pisma Świętego w Kościele, tłum. pol. K. Romaniuk, Poznań 1994, 70.

[14] Zob. J. A. Fitzmyer, Scripture, the Soul of Theology, New York 1994; tłum. pol. Pismo Święte duszą teologii, A. Baron, M. Dobrzyniak, R. Robak, Myśl Teologiczna 14, Kraków 1997, 60.

[15] Podajemy własne tłumaczenie na podstawie: Papieska Komisja Biblijna, L’interprétation de la Bible dans l’Église, Biblica 74 (1993) 492. Tłumaczenia K. Romaniuka i R. Rubinkiewicza są nieścisłe. K. Romaniuk pisze: Egzegeza nowożytna nie może się zgodzić na przypisywanie tym próbom aż takich wartości interpretacyjnych; natomiast R. Rubinkiewicz: Współczesna egzegeza nie może przyznać wartości interpretacyjnej takim próbom. Według Romaniuka alegorystyka ma pewną wartość interpretacyjną, ale nie „aż taką”, podczas gdy według Rubinkiewicza nie ma żadnej wartości interpretacyjnej. Tekst oryginalny mówi jednak o tym, że interpretacji alegorycznej nie można przyznać vraie valeur d’interprétation (prawdziwej wartości interpretacyjnej).

[16] Benedykt XVI, Posynodalna adhortacja apostolska Verbum Domini, 37, tłum. pol. Warszawa 2010, 94.

[17] Tamże. Benedykt XVI cytuje: Kongregacja ds. Wychowania Katolickiego,  Instrukcja Inspectis dierum (10 listopada 1989), 26; AAS 82 (1990) 618.

[18] W. Kawecki, Teologia piękna. Poszukiwanie ‘locus theologicus’ w kulturze współczesnej – Theology of Beauty. Looking for ‘locus theologicus’ in contemporary culture, Poznań 2013.

[19] Papież Franciszek, Evangelii Gaudium, 167