Archiwa tagu: co to jest teologia

Czy możliwa jest teologia chrześcijańska poza Kościołem?

Głównym i najbardziej zaszczytnym zadaniem teologa jest wypowiadać coraz głębiej tę Rzeczywistość, która w ludzkim języku nigdy nie będzie wypowiedziana do końca.

Artykuł opublikowany w: Tożsamość teologii, red. Andrzej Anderwald, Tadeusz Dola, Marian Rusecki, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opole 2010, s. 333-346.

O domniemanych zainteresowaniach teologicznych w piekle

Zacznę od przypomnienia intuicji C.S. Lewisa, przedstawionej w piątym rozdziale jego eseju pt. Rozwód ostateczny, że uprawianie teologii będzie jednym z najbardziej interesujących zajęć w wiekuistym mieście bez Boga, czyli w Piekle. Bohaterem tego rozdziału jest teolog, który swojego czasu wsławił się odrzuceniem prawdy o Zmartwychwstaniu. Poczytywał to sobie za cząstkę swojej służby prawdzie, a również za akt odwagi i wolności myślenia.

Jego młodszy kolega i dawny zwolennik próbuje mu uprzytomnić jego zakłamanie. Bo cóż to była za odwaga, skoro nic innego nie mogło z niej wyniknąć, „niż to, co rzeczywiście nastąpiło: stałeś się sławny, twoje książki sprzedawały się świetnie, zapraszano cię wszędzie, a w końcu zostałeś biskupem”.

A czy to była służba prawdzie? „Przecież wiesz, że graliśmy znaczonymi kartami. Nie chcieliśmy, żeby co innego okazało się prawdą. Obawialiśmy się prostackiej wiary w Zmartwychwstanie, zerwania z duchem czasu, ośmieszenia, ale przede wszystkim baliśmy się prawdziwego życia duchowego, jego lęków i nadziei”.

I nie byliśmy wolni w myśleniu – próbuje przekonać starszego kolegę młodszy. – „Bądźmy ze sobą szczerzy. Do naszych poglądów wcale nie dochodziliśmy uczciwie. Po prostu zetknęliśmy się z pewnym nurtem i daliśmy mu się unieść, bo wydawał nam się nowoczesny i obiecujący. Na uniwersytecie automatycznie zaczęliśmy pisać tylko to, co było oceniane wysoko, i mówić tylko to, co spotykało się z aprobatą”.

Jednak słowa prawdy w ogóle nie docierają do pogrążonego w potępieńczym samozadowoleniu teologa. Toteż kiedy został zaproszony do wędrówki na spotkanie z samym Bogiem, ów nieszczęśnik wolał pójść na zebranie działającego w piekle Towarzystwa Teologicznego.

Czym różni się teologia od antyteologii?

Opowieść Lewisa ułatwi nam odpowiedź na pytanie, czym jest teologia chrześcijańska. Otóż teologia chrześcijańska jest to realizowana w wierze refleksja nad Bożym Objawieniem, jakie się dokonało ostatecznie w Jezusie Chrystusie, Synu Bożym i Zbawicielu wszystkich ludzi. Zatem teologiem chrześcijańskim może być tylko ten, kto w Jezusa Chrystusa wierzy naprawdę, a więc kto wierzy, że Ojciec Przedwieczny dał nam swojego Syna, który za sprawą Ducha Świętego stał się człowiekiem, nauczył nas dróg Bożych, przeszedł zwycięsko przez mękę krzyża, a swoim zmartwychwstaniem otworzył nam drogę do życia wiecznego. Nie jest teologiem chrześcijańskim, kto odrzuca prawdę Trójcy Świętej albo prawdę wcielenia Syna Bożego i dokonanego przez Niego odkupienia; nie jest również teologiem chrześcijańskim, kto przy tych prawdach próbuje majsterkować.

Mentalność współczesna próbuje narzucić chrześcijanom nowy, wiekom poprzednim chyba nieznany, rodzaj zrelatywizowania Jezusa. Kiedy bowiem dawniej jacyś ludzie rozpoznawali w Jezusie kogoś na miarę Jana Chrzciciela, Eliasza czy Jeremiasza (por. Mt 16,14), albo kiedy próbowali sobie wyjaśnić tajemnicę Jego Osoby poprzez umieszczenie Go w jakiejś perspektywie mitologicznej (por. 1 J 4,2n; 2 J 7), albo wreszcie kiedy stawiali Go na równi z Buddą, Sokratesem, Mahometem czy Gandhim – wyjaśniali fenomen Jezusa jako ludzie niewierzący. Mówiąc metaforycznie: sądzili, że księżyc to tylko jedna z lamp ulicznych.

Dzisiaj żąda się od chrześcijan, ażeby wyrzekli się swojej wiary, że Jezus jest darem Ojca Przedwiecznego dla wszystkich ludzi, że umarł za grzechy wszystkich ludzi i ma moc wszystkich doprowadzić do życia wiecznego. Mówi się nam: „Możecie sobie wierzyć, że Jezus jest waszym Zbawicielem; dokonujecie jednak duchowej agresji przeciwko niechrześcijanom, kiedy mówicie, że On jest Zbawicielem wszystkich”. Mówiąc metaforycznie: Wolno wam sądzić, że księżyc jest czymś więcej niż lampą uliczną, jednak musicie wiedzieć, że poza terenem waszej parafii jest on tylko lampą uliczną.

Ludziom tak rozumującym trudno wyjaśnić, że stawiając tego rodzaju żądania, w gruncie rzeczy zakazują nam wierzyć w Jezusa. Bo jeżeli On tylko dla nas, wierzących, jest Synem Bożym, albo jeżeli tylko nas odkupił, to jest On Synem Bożym i Zbawicielem tylko w naszych poglądach, a w rzeczywistości nie jest ani jednym, ani drugim.

Otóż pierwszym zadaniem teologa chrześcijańskiego jest wytrwałe przypominanie, że w Jezusa Chrystusa albo wierzy się naprawdę, albo uprawia się zabawę w wiarę (por. 1 Kor 15,14.19; Ga 1,6-9). Natomiast teolog chrześcijański, który, dostosowując się do współczesnej mentalności,  próbuje rozmontować wiarę, że Jezus Chrystus jest prawdziwym Bogiem i prawdziwym Człowiekiem, równym swojemu przedwiecznemu Ojcu Synem Bożym i Zbawicielem wszystkich ludzi, jest w gruncie rzeczy niszczycielem wiary, a nie jej sługą, nawet jeżeli jego subiektywne intencje są jak najlepsze. W jakimś sensie wolno kogoś takiego nazwać antyteologiem, nawet jeżeli skądinąd jest on kierownikiem Katedry Katolickiej Teologii Dogmatycznej.

„Moja nauka nie jest moją”

„Prawdziwa teologia wywodzi się z wiary i chce do wiary prowadzić” (PDV 53). Gdyby Objawienie biblijne było jedynie faktem kulturowym, wówczas przyjmowanie go z wiarą, i to z wiarą całoosobową, świadczyłoby o naiwności i niedojrzałości, zaś relatywizowanie go – co przed chwilą nazwałem antyteologią – byłoby błogosławionym wysiłkiem na rzecz przekształcenia chrześcijaństwa w formację godną czasów współczesnych (i mniejsza o to, że prowadziłoby to do jego rozmontowywania).

Rzecz jednak w tym, że z Jezusem Chrystusem naprawdę jest tak, jak od dwóch tysięcy lat wyznaje Kościół, Chrystus Pan nie był geniuszem religijnym, któremu udało się wyjątkowo głęboko rozpoznać prawdy ostateczne i w sposób zrozumiały je przedstawić. On jest Synem Bożym, który przyszedł do nas jako osobowy dowód miłości Ojca do swoich stworzeń (por. J 3,16), zaś prawdy o Bogu On nie szukał ani się jej nie domyślał, ale przyniósł ją od swojego Ojca: „Boga nikt nigdy nie widział, Ten Jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca, [o Nim] pouczył” (J 1,18; por. 3,11.32; 6,46).

Prawda znaleziona przez największych nawet geniuszy domaga się dopracowania przez uczniów i następców, niekiedy korekty, a zawsze – spojrzeń sprawdzających, krytycznych i polemicznych, a nawet propozycji alternatywnych. Nie tak jest z prawdą przyniesioną przez Jezusa Chrystusa. Ona jest darem Bożym, na który trzeba się otworzyć możliwie całkowicie w pełnym zawierzenia posłuszeństwie.

Teolog, sam pielęgnując w sobie postawę posłuszeństwa wiary, stara się przyczyniać do tego, żeby lud Boży w takim właśnie duchu naukę wiary przyjmował. Najwyższy wzór takiej postawy zostawił nam Pan Jezus. „Moja nauka – mówił z całą jasnością – nie jest moją, lecz Tego, który Mnie posłał” (J 7,16; por. 8,28). „Czyż w tych słowach naszego Mistrza – pytał Jan Paweł II w pierwszej swojej encyklice – nie dochodzi do głosu ta właśnie odpowiedzialność za prawdę objawioną, która jest <własnością> samego Boga, że nawet On, <Jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca> (J 1, 18) – gdy ją przekazuje jako Prorok i Nauczyciel – czuje potrzebę podkreślenia, że czyni to z całą wiernością dla jej Boskiego Źródła” (RH 19).

Warto sobie uprzytomnić, że kiedy teolog przedstawia swoje wymysły zamiast prawdy objawionej, dopuszcza się nadużycia analogicznego, jakiego dopuszczają się pseudouczeni fałszujący źródła historyczne lub przedstawiający nowe teorie na podstawie nieporządnie lub nawet nieuczciwie przeprowadzonych doświadczeń. We wszystkich bowiem trzech przypadkach człowiek stawia swój pogląd ponad prawdę rzeczywistości. Jeśli odwołać się do rozróżnień jeszcze starogreckich, dla takiego teologa prawda wiary jest już nie tyle przedmiotem obiektywnego poznania (episteme), co raczej opinii, domysłu (doksa). Zatem teolog ten, a w gruncie rzeczy antyteolog, przyczynia się w ten sposób do zdegradowania wiary do poziomu tylko inspirowanych Bożym Objawieniem ludzkich wierzeń.

Autentyczna teologia nie tylko uważnie i w posłuszeństwie wiary wsłuchuje się w to, co Jezus nam o swoim Ojcu opowiedział, ale szuka uczestnictwa z Jezusem w Jego kochającym zjednoczeniu z Ojcem. To nie przypadek, że tytuł doktora Kościoła przyznawany jest wyłącznie osobom świętym. Świętość i jakieś realne doświadczenie Boga jest warunkiem bycia prawdziwym teologiem i gwarancją prawowierności uprawianej przez nas teologii. Bez realnego, nadprzyrodzonego kontaktu z Bogiem praca teologa może sprowadzić się do „pozbawionego mocy okazywania pozoru pobożności” (2 Tm 3,5), do „próżnych dociekań i słownych utarczek” (1 Tm 6,4).

Zatem nigdy dość przypominania, że to dzięki pośrednictwu Jezusa możemy rzeczywiście doświadczyć Boga. „Kto Mnie widzi, widzi Tego, który Mnie posłał” (J 12,45; por. 14,6-11). Warto zauważyć, że „umiłowany uczeń” – jedyny z apostołów, któremu tradycja kościelna przyznaje tytuł Teologa – został w Ewangelii przedstawiony jako spoczywający „na łonie Jezusa” (en tõ kolpõ, J 13,23), analogicznie jak Słowo, Bóg Jednorodzony, przebywa na łonie swojego Ojca (J 1,18).

Podsumujmy: ani osobą Zbawiciela, ani Jego nauką nie wolno zajmować się z pozycji obserwatora. Nawet tego, że jest On Synem Bożym i Zbawicielem – nie wolno nam głosić w oderwaniu od tej miłości, która Go do nas posłała (J 3,16), i tej miłości, w jakiej On swoją misję wypełnił (J 13,1; 15,13), i wreszcie tej miłości, jakiej On oczekuje od nas (Mt 10,37; J 21,15). „Teolog to przede wszystkim człowiek wierzący – przywołajmy jeszcze raz Jana Pawła II. – Ale wierzący, który zastanawia się nad własną wiarą (fides quaerens intellectum), by osiągnąć głębsze zrozumienie samej wiary. Obydwa aspekty — wiara i dojrzała refleksja — ściśle się z sobą wiążą i splatają. Właśnie ich wewnętrzna koordynacja i wzajemne przenikanie decydują o prawdziwej naturze teologii, a co za tym idzie — o treściach, o metodach i o duchu, zgodnie z którymi należy wypracowywać i studiować świętą naukę” (PDV 53).

Kościół podstawowym „miejscem” prawdy Bożej

Pierwszym „skandalem” wiary chrześcijańskiej jest historyczna partykularność Jezusa Chrystusa. Bo jeżeli naprawdę Syn Boży, Bóg prawdziwy, stał się jednym z nas, to przecież nie sposób nie zdawać sobie sprawy z tego, że podczas swojego doczesnego przebywania z nami spotkał się On bezpośrednio – nawet jeżeli to były tłumy – tylko ze znikomą częścią ludzi jednego tylko pokolenia. A przecież ludzkość, której jest On Zbawicielem i której przekazał słowa zbawienia, stanowi wiele następujących po sobie pokoleń! Co więcej, nawet ci, których Jezus nauczał bezpośrednio, często Go nie rozumieli (por. Mt 13,13; J 8,43), nieraz nie rozumieli Go nawet najbliżsi uczniowie (por. Mt 15,16n; 16,22n; Łk 9,45; 18,34; J 13,7; Mk 16,14).

Odpowiedź na ten „skandal” znajduje się w tajemniczych słowach Jezusa: „Pożyteczne jest dla was moje odejście. Bo jeżeli nie odejdę, Pocieszyciel nie przyjdzie do was. A jeżeli odejdę, poślę Go do was” (J 16,7). To w Duchu Świętym zostaliśmy ukształtowani w Kościół: Ten sam, który jest osobową pieczęcią jedności Ojca i Syna, zstąpił na uczniów Jezusa i stał się pieczęcią ich jedności ze swoim Mistrzem i Zbawcą.

Słowem, dzięki Duchowi Świętemu kształtującemu nas w Kościół, nasza jedność z Jezusem i możliwości spotkania z Nim są dziś niewyobrażalnie głębsze niż te, jakie mieli nawet sami apostołowie, kiedy żyli z Nim na co dzień i mieli możliwość bezpośredniego przebywania z Nim. Apostołowie mogli „jedynie” być w Jego obecności, słuchać Go, zadawać Mu pytania, być świadkami Jego postępowania i Jego cudów. Nasze możliwości zjednoczenia z Jezusem i czerpania z Niego są nieporównanie większe. Teraz my jesteśmy – co prawda zaczątkowo, ale coraz więcej – w Nim, a On w nas.

Również sam Duch Święty troszczy się o to, żeby przyniesiona przez Jezusa od Ojca prawda Boża trwała w Kościele w swojej autentyczności, żyła, rozwijała się i przynosiła zamierzone przez Boga owoce. Duch Święty niewątpliwie nie dopuści do tego, żeby w Kościele Chrystusowym zakorzeniły się na trwałe jakieś falsyfikaty, których „nie sadził Ojciec niebieski” (Mt 15,13).

Ten dar Ducha Świętego obiecał swojemu Kościołowi sam Zbawiciel: „A Pocieszyciel, Duch Święty, którego Ojciec pośle w moim imieniu, On was wszystkiego nauczy i przypomni wam wszystko, co Ja wam powiedziałem.” (J 14,26). Zresztą nawet nie da się wyobrazić, że Bóg mógłby obdarzyć nas swoją prawdą, przeznaczoną dla wszystkich ludzi, i nie zadbać o to, ażeby nie została ona w ciągu pokoleń zagubiona lub przeinaczona. Skoro „Bóg tak umiłował świat, że dał swojego Jednorodzonego Syna” (J 3,16), przez którego „przyszły łaska i prawda” (J 1,17), to z pewnością zatrosz­czył się również o to, abyśmy – my, ludzie wszystkich kolejnych pokoleń – wieść o tej Jego miłości do nas mogli otrzymywać w postaci autentycznej i nieomylnej.

W tym celu obdarzył Kościół dwoma widzialnymi darami, których autentyczność gwarantowana jest przez samego Ducha Świętego. Pierwszym z tych darów są cztery Ewangelie o Jezusie Chrystusie oraz wszystkie pozostałe księgi Starego i Nowego Testamentu, zawierające nieomylne słowo Boże. Drugim – kolegium apostołów oraz ich następców, zobowiązane do strzeżenia oraz do nieomylnego głoszenia i wyjaśniania złożonej w Kościele prawdy Bożej. Chrystus Pan uczynił ich (to kolegium, na czele z Piotrem), pasterzami w swoim Kościele i to do nich powiedział: „Kto was słucha, Mnie słucha, a kto wami gardzi, Mną gardzi; lecz kto Mną gardzi, gardzi Tym, który Mnie posłał” (Łk 10,16; por. Mt 16,19; Łk 22,32; J 21,15-19).

To, że prowadząca do zbawienia prawda Boża dostępna jest nam w Kościele, jasno wyznajemy – pamiętając jednak o dzielących nas różnicach – zarówno w Kościele katolickim, jak prawosławnym. Wydaje się, że takie podejście do roli Kościoła w przechowywaniu i przekazywaniu prawdy objawionej bliskie jest również naszym braciom protestantom. Dość przypomnieć, że pierwsze 21 artykułów Konfesji Augsburskiej zaczyna się od słów: „Kościoły nasze uczą”. Kiedyś wielkie wrażenie wywarły na mnie słowa, jakie Karl Barth napisał w odpowiedzi na pytanie, kim jest dla ciebie Jezus Chrystus: „Jezus Chrystus jest dla mnie ściśle tym, czym był, czym jest i czym będzie dla Kościoła, który powołał i któremu udzielił pełnomocnictwa”. Ten teolog świetnie wiedział, że autentyczna wiara i teologia możliwe są tylko w Kościele.

To prawda, że my, chrześcijanie – katolicy, prawosławni oraz protestanci – nie jesteśmy zgodni w swoim rozumieniu Kościoła, jednak różne spojrzenia na Kościół, choć trudne do zharmonizowania, nie są sobie przeciwstawne. Tutaj pozwolę sobie przypomnieć, co my, katolicy, wierzymy o przynależności do Kościoła tych chrześcijan, którzy nie są katolikami. Otóż wierzymy – teraz cytuję DE 3  – że „pełnię zbawczych środków osiągnąć można jedynie w katolickim Kościele Chrystusowym, który stanowi powszechną pomoc do zbawienia”. Zarazem jednak nasz Kościół oficjalnie naucza, że „ci, co wierzą w Chrystusa i zostali ważnie ochrzczeni, (…) usprawiedliwieni z wiary przez chrzest należą do Ciała Chrystusa, dlatego też zdobi ich należne im imię chrześcijan, a synowie Kościoła katolickiego słusznie ich uważają za braci w Panu” (tamże).

Niejednoznaczność pojęcia teologii „poza Kościołem”

Ciągle wisi nad nami pytanie: Czy chrześcijańską myśl religijną, uprawianą poza Kościołem, można nazwać teologią? Modelowo, rozróżnijmy trzy następujące sytuacje: 1) kiedy dana myśl religijna powstaje nie tyle poza Kościołem, co poza eklezjalnym strukturami, 2) kiedy dana myśl formułowana jest przeciwko Kościołowi, a w każdym razie w postawie odrzucenia wiary Kościoła, 3) kiedy intencją danych autorów i myślicieli jest służba wierze i Kościołowi, niemniej myśl ta natrafia w Kościele na niezrozumienie i sprzeciw.

W pierwszym przypadku chodzi o myśl religijną, nieraz ogromnie głęboką, nawet jeśli niekiedy kontrowersyjną, takich autorów – że ograniczę się do przykładów z samej tylko kultury polskiej – jak Adam Mickiewicz, Zygmunt Krasiński, Karol Ludwik Koniński czy Czesław Miłosz. Religijne poszukiwania tych autorów nieraz rzucają wiele autentycznego światła na prawdę wiary, toteż  nawet jeżeli ten czy ów myśliciel wydaje się niekiedy kontrowersyjny, wolno do niego i do jego religijnej twórczości odnieść słowa Chrystusa Pana: „Kto nie jest przeciwko nam, ten jest z nami” (Mk 9,40).

Trudno jednak nazwać teologią książki i artykuły, poświęcone myśli chrześcijańskiej, ale skierowane przeciwko wierze Kościoła, np. twórczość Tomasza dawniej Węcławskiego czy Gezy Vermesa (światowej sławy badacza tekstów z Qumran!), a nawet pełne zachwytu dla Ewangelii (swoiście jednak pojmowanej) antykościelne teksty Lwa Tołstoja. Nie wahałbym się „teologicznej” twórczości tych autorów nazwać antyteologią, zwłaszcza że wszyscy trzej jednoznacznie odrzucają prawdę boskości Chrystusa Pana oraz dokonanego przez Niego odkupienia.

Mniej jednoznaczny byłbym wobec tekstów Hansa Künga. Na pewno antyteologią są jego teksty ariańskie, w których prawdę Bóstwa Chrystusa Pana usiłuje sprowadzić jedynie do tezy, iż w żadnym innym człowieku Bóg nie był obecny tak intensywnie, jak w Jezusie z Nazaretu. Na pewno raczej zgorszenie niż aprobatę budzi fakt, że Hans Küng nie przebiera w słowach w swoich reakcjach na upomnienia ze strony kościelnego Magisterium. Mimo to jednak nie miałbym odwagi uważać go generalnie za antyteologa.

Casus Hansa Künga każe przypomnieć niesprawiedliwe upomnienia ze strony kościelnego Magisterium, jakie otrzymali najwybitniejsi teologowie katoliccy połowy XX wieku (m.in. ojcowie de Lubac, Chenu, Congar). Trudno jednak nie zgodzić się z instrukcją Kongregacji Nauki Wiary z roku 1976, że fakt kilku niefortunnych interwencji doktrynalnych nie upoważnia przecież do twierdzenia, jakoby „Urząd Nauczycielski Kościoła zwykle się mylił w swoich osądach dyktowanych roztropnością, lub nie był wspierany przez Boga w spełnianiu swojej misji” (Donum veritatis, 24).

Nie da się rozsądnie zakwestionować prawa biskupów, ze Stolicą Apostolska na czele, do czuwania nad tym, aby nauczanie realizowane w imieniu Kościoła nie sprzeciwiało się wierze Kościoła. Owszem, współczesna wrażliwość demokratyczna domaga się tego, ażeby w miarę możliwości doktrynalną interwencję Magisterium zastąpić dialogiem z zainteresowanym teologiem, tak aby miał on możliwość swobodnego przedstawienia swych racji i odparcia zarzutów. Jednak zupełne odmawianie Urzędowi Nauczycielskiemu prawa do interwencji doktrynalnej równałoby się odmawianiu Kościołowi prawa do doktrynalnej tożsamości, byłoby przymuszaniem Kościoła do wyparcia się wiary i zastąpienia jej ustalanymi przez ludzi wierzeniami. Jeżeli ktoś chce być teologiem katolickim, tym samym zobowiązuje się do tego, że nie będzie używał swojej wolności przeciwko wierze Kościoła.

Tymczasem dzisiaj w niektórych środowiskach teologicznych wytworzyła się atmosfera paradoksalna, którą dowcipnie charakteryzuje Hans Urs von Balthasar w swojej książce pt. Antyrzymski resentyment: „Akurat teraz, kiedy do przeszłości należą jakiekolwiek rzeczywiste naciski ze strony Świętego Oficjum, i w odróżnieniu od ostatniej generacji wielkich teologów, którzy te naciski przetrwali w milczeniu, [współcześni teologowie] już z  góry żałośnie lamentują (jak dzieci u stomatologa, jeszcze przed borowaniem zęba) i zaprzysięgają się, że <pójdą na barykady>, jeśli im ktoś zechce choćby w najmniejszym stopniu ograniczyć ich chrześcijańską i ludzką wolność”.

Duchowa suwerenność teologa

Nie jest oczywiście tak, że teologia, która budzi sprzeciw jakichś innych teologów lub biskupów, tym samym jest teologią podejrzaną lub nawet antyteologią. Przecież pluralizm należy poniekąd do urody prawowiernej teologii. Ponadto, warto przypomnieć, że w historii Kościoła zdarzało się niekiedy, iż głównymi obrońcami zagrożonej prawowierności byli bardziej teologowie, niż biskupi. Niekiedy nawet pojedynczy teologowie – żeby przypomnieć posługę, jaką podczas soboru w Nicei wypełnił św. Atanazy, wówczas jeszcze diakon, albo męczeński sprzeciw św. Maksyma Wyznawcy w obliczu monoteletyzmu, kiedy zastraszony przez twórców tej herezji episkopat (za wyjątkiem jedynie papieża Marcina I) wydawał się ją popierać.

Przykłady takich wielkich teologów, jak Atanazy czy Maksym, przypominają, jak wielkim darem dla Kościoła może być teolog naprawdę duchowo suwerenny. Czysto zewnętrzne posłuszeństwo nauce Kościoła, na wzór posłuszeństwa, jakie ludzie nie ceniący swojej wolności okazują różnym ideolo­giom, tylko obrażałoby Boga. „Gdzie bowiem Duch Pański, tam wolność” (2 Kor 3,17). Nigdy nie jest tak, żeby słowo Boże docierało do kogoś wyłącznie od zewnątrz. Słowo Boże, zapisane w Piśmie Świętym albo głoszone ustami człowieka, naprawdę słyszymy dopiero wtedy, kiedy pouczy nas o nimnauczyciel wewnętrzny, któremu na imię Duch Święty.

Rzecz jasna, nie każdy duch, który w naszym wnętrzu poucza nas o prawdach wiary, jest Duchem Świętym. Takie pouczenia mogą płynąć również z ducha pychy albo z ducha rozłamu i niezgody, z ducha konformizmu, itp. Istnieje proste kryterium, jak odróżnić Ducha prawdy od różnych duchów niedobrych: Niemożliwe jest, żeby ten sam Duch Święty inaczej nauczał w Kościele, a inaczej w moim wnętrzu, niemożliwe jest również, żeby Duch Święty nauczał dzisiaj czegoś sprzecznego z wiarą poprzednich pokoleń.

Warto zwrócić uwagę na kryterium pomocnicze: Prawdziwa wierność dogmatom Kościoła wymaga zazwyczaj odwagi. Nie wymaga zaś odwagi ani jałowa i bezduszna, zniechęcająca do wiary prawowierność, ani modne dzisiaj i budzące poklask dystansowanie się wobec oficjalnej nauki Kościoła. Otóż sam zdrowy rozsądek każe wątpić, ażeby można było uzyskać duchową suwerenność poprzez uleganie owczemu pędowi. Teolog z prawdziwego zdarzenia stara się w taki sposób aprobować nieomylne zdania wyrażające prawdę wiary, ażeby odsłaniać ich otwarcie na Bożą Rzeczywistość, o której one mówią[1].

Podobnie jednak jak aprobata dla nieomylnych zdań wyrażających prawdę wiary nie jest celem wiary, ale jej początkiem (bo jej celem jest zanurzenie się w Bożej Rzeczywistości, na którą te zdania wskazują), tak samo nie jest pierwszym zadaniem teologii uzasadnianie, wyjaśnianie czy porządkowanie wspomnianych zdań, jakkolwiek działania te stanowią ogromnie ważną część pracy teologów.

Powiedzmy to inaczej. Teolog wykonuje niezwykle ważną służbę dla Kościoła, kiedy – w jedności z poprzednimi pokoleniami wierzących – pracuje nad językiem wiary, usuwa utrudniające ją przeszkody, wyjaśnia pojawiające się nieporozumienia i zarzuty, stara się wyrazić wiarę w pojęciach bardziej zrozumiałych dla ludzi danego pokolenia i kultury. Jednak głównym i najbardziej zaszczytnym zadaniem teologa jest wypowiadać coraz głębiej tę Rzeczywistość, która w ludzkim języku nigdy nie będzie wypowiedziana do końca.

Ponieważ jest to Rzeczywistość nieskończona, rozumie się samo przez się, że przez różnych teologów jest ona wypowiadana różnorodnie. Teologia katolicka jest z natury swojej pluralistyczna. Prawda Boża domaga się, z jednej strony, jedności w wierze, ale z drugiej strony, jej nieskończoność czyni pluralizm w teologii czymś oczywistym i wręcz nieuniknionym.

Ale uwaga: Uprawianie antyteologii nie jest żadnym teologicznym pluralizmem, tylko sianiem zamętu. Teologia tylko wtedy jest teologią autentyczną, kiedy naprawdę opisuje i zgłębia Bożą Rzeczywistość, tak jak została nam ona objawiona w Jezusie Chrystusie. Jeśli tę Rzeczywistość fałszuje i dostosowuje do ludzkich pożądań („tak jak ich świerzbią uszy”, 2 Tm 4,3), to nawet jeżeli odwołuje się obficie do Pisma Świętego i Ojców Kościoła, jest antyteologią i trzeba się przed nią bronić.

[1]Inspiruję się tutaj genialnymi określeniami aktu wiary  oraz dogmatu wiary, jakie zaproponował święty Tomasz z Akwinu: Actus credentis non terminatur ad enuntiabile, sed ad rem (S.th. 2-2 q.1 a.2 ad 2) – kresem aktu wiary nie jest zdanie, ale Rzeczywistość, o którym to zdanie mówi. Natomiast dogmat wiary jest to ujęcie Bożej prawdy ku tej prawdzie zmierzające: Articulus fidei est perceptio divinae veritatis tendens ad ipsam (S.th. 2-2 q.1 a.6).

Teologia spotkania i dialogu

Artykuł opublikowany w: „Znak” 660 (2010) nr 5, s. 88–94.

Gdyby w sondzie ulicznej zadać pytanie, co to jest teologia, wyniki byłyby raczej opłakane. Wielu pewnie w ogóle o czymś takim nie słyszało, dla innych jest to jakaś tajemna wiedza religijna, a dla niektórych pseudonauka… Tyle że gdyby to samo pytanie zadać przed budynkiem jakiegoś wydziału teologicznego, też mógłby być problem z uzyskaniem precyzyjnej odpowiedzi. I wcale nie dlatego, że pytani studenci opuścili wykłady ze wstępu do teologii.

Wbrew pozorom odpowiedź na takie pytanie nie jest bowiem prosta. Etymologia wyrażenia „teologia” (theos – bóg, logos – słowo, nauka) wskazuje, że chodzi o naukę dotyczącą Boga. I zazwyczaj teologię rzeczywiście traktuje się jako naukę, co wydaje się ze wszech miar uzasadnione, gdyż współistnieje ona z innymi naukami na uniwersytetach i posługuje się takimi samymi metodami jak one. Jednak już w tym momencie powstaje problem, gdyż ta jej naukowość nie jest wcale taka oczywista nie tylko dla tych, którzy wszystko, co związane z religią, uważają za mitologię, ale nawet dla jak najbardziej katolickich teologów. [1] Zresztą jest jasne, że teologia nie jest i nie może być taką samą nauką jak na przykład matematyka, a Bóg nie może być takim samym przedmiotem analiz naukowych jak kosmos w astronomii. Dlaczego?

1. Trzy trudności

Po pierwsze, dlatego, że jej przedmiot, czyli Bóg (pomijam wątpliwości związane z takim określeniem tego przedmiotu i opieram się na etymologii wyrażenia „teologia”), nie tylko nie jest przedmiotem materialnym, uchwytnym dla zmysłów, ale nie jest też takim przedmiotem, wobec którego teolog może przyjąć postawę zimnego obserwatora. I chociaż obecnie filozofowie nauki wycofują się z żądania, by naukowiec był zupełnie neutralny wobec przedmiotu, którym się zajmuje, to i tak zaangażowanie uprawiającego scientia fidei jest zupełnie innego rodzaju niż w pozostałych naukach. Ten, kto zajmuje się teologią, powinien bowiem móc powtórzyć za prorokiem Jeremiaszem: Uwiodłeś mnie, Panie, a ja pozwoliłem się uwieść (Jr 20,7). Jest on niejako ustami Boga, mówi o Nim, ale i w jego imieniu, przekazuje to, czego sam doświadczył w spotkaniu z żywym Bogiem, pozostaje w relacji osobowej pełnej miłosnego zaangażowania z przedmiotem, którym się zajmuje. Dlatego współcześni teologowie już dawno doszli do wniosku, że hipoteza niewierzącego teologa jest absurdem.

Po drugie, w teologii bardzo istotny jest jej wymiar praktyczny, duszpasterski. Fizyk jądrowy może popularyzować wyniki swoich badań, by na przykład przekonać ekologów, że energetyka jądrowa jest bardziej przyjazna środowisku niż konwencjonalna, jednak nie musi tego robić i nikt z tego powodu nie zakwestionuje jego statusu fizyka jądrowego. Od zajmującego się scientia fidei wymaga się natomiast, by nie tylko zgłębiał praktykowaną i wyznawaną wiarę, ale także przekazywał ją innym. Oczywiście nie jest to warunek sine qua non bycia teologiem. Jednak dla wielu wzorem jest raczej jeden z największych teologów XX wieku Karl Rahner – znany z zawiłego języka teologicznego i zajmowania się nader skomplikowanymi problemami teologicznymi autor tysięcy prac teologicznych, jednocześnie prowadzący wzbudzającą podziw szeroką działalność duszpasterską i popularyzatorską – niż teolog akademicki piszący przede wszystkim dla innych teologów.

Po trzecie, problemem jest to, że mianem teologii można określić wiele różnych działań. Współcześni teologowie sądzą, że właściwie każdy wierzący człowiek, który zastanawia się nad swoją wiarą, jest
teologiem. [2] To oznacza, że za dzieła przynajmniej częściowo teologiczne można uznać Boską komedię czy Zbrodnię i karę, a na pewno O naśladowaniu Chrystusa, Ćwiczenia duchowe, Dzienniczek czy kazania, które słyszymy w kościołach… Zresztą sam Kościół to uwzględnia, gdy do grona doktorów Kościoła, a więc osobistości, które ze świętością życia połączyły wybitność nauki, zalicza na przykład Katarzynę ze Sieny, która nigdy profesjonalnie nie zajmowała się teologią. Jako uprawianie teologii można więc traktować takie poczynania, które mają ściśle naukowy charakter, a część z nich w zasadzie nie różni się od innych nauk humanistycznych, i takie, które z nauką mają mało wspólnego.

2. Definicje

Czy zatem w ogóle możliwe jest precyzyjne określenie, czym jest teologia? Definicji teologii powstało i powstaje sporo. Problem w tym, że zazwyczaj wskazują one przede wszystkim na jej charakter naukowy, a ich twórcy zdają się wielkim łukiem omijać trudności związane z takim jej traktowaniem. Nawet definicje określane jako personalistyczne (przedmiotem teologii jest w nich Bóg, Chrystus czy człowiek) nie dość mocno pokazują to, że konieczne jest, by teologa łączyła relacja osobowa z Bogiem. Z kolei definicje nazywane przedmiotowymi (przedmiotem teologii są w nich objawienie, wiara, prawdy wiary, dogmaty) skrzętnie ten aspekt pomijają (w definicjach tych Bóg jest tylko przedmiotem domyślnym, zaś przedmiotem pierwszoplanowym jest Objawienie). Można odnieść wrażenie, że teologowie, zaangażowani w walkę z pozytywistyczną filozofią nauki, odmawiającą teologii wszelkich cech naukowości, do tego stopnia skoncentrowali się na obronie jej statusu nauki, że zaniedbali wskazywania tego, co sprawia, że nie da jej się uznać za naukę taką jak inne. Sporo zrobili, by ukryć faktyczny jej przedmiot, by powstało wrażenie, że jest ona tylko suchą nauką i niczym więcej. Tyle że dzisiejsza filozofia nauki nie jest już tak restrykcyjna jak dawniej i podważa istnienie uniwersalnych, ponadczasowych standardów naukowości. A skoro tak, to walka o uzasadnienie naukowości scientia fidei nie musi być priorytetem. Można skoncentrować się na uwypuklaniu jej specyfiki i wskazywaniu konsekwencji tego.

Ta specyfika teologii polega na tym, że jest ona próbą zrozumienia relacji łączącej człowieka (czy zawodowego teologa, czy teologa „amatora”) z żywym Bogiem i opowiedzenia o niej. Dobrze oddaje to definicja teologii zaproponowana kilka lat temu przez Tomasza Węcławskiego: Teologia to taka ludzka rozmowa o Bogu, w której uczestniczy sam Bóg. [3] Jakie są jej zalety? Po pierwsze, jednoznacznie wskazuje ona samego Boga jako przedmiot teologii. Następuje w niej istotna w porównaniu z innymi definicjami, zwłaszcza przedmiotowymi, zamiana przedmiotów: to, co w nich było na pierwszym planie, czyli Objawienie, Tomasz Węcławski uczynił przedmiotem domyślnym, a to, co w tych definicjach było przedmiotem domyślnym, czyli Boga, przesunął na plan pierwszy. Po drugie, definicja ta wyraźnie wskazuje aspekt praktyczny teologii, jej charakter dialogiczny, bo rozmowa oznacza i przekazywanie swego rozumienia wiary, i słuchanie, jak tę wiarę rozumieją inni. Można więc mówić o teologii budowanej w interakcji, wychodzącej poza zamknięte społeczności, czy to uczelniane, czy inne. Po trzecie, pozwala ona objąć szerokie spektrum działań teologicznych, nie tylko te ściśle naukowe. Teologię jako rozmowę może tworzyć dwóch profesorów, a równie dobrze dwóch górali. Po czwarte – i to jest chyba najważniejsze – śmiało wskazuje ona na działanie Boga, Jego nieneutralność dla dyskursu teologicznego. Bóg nie jest niezaangażowanym obserwatorem, ale bierze czynny udział w procesie dochodzenia człowieka do zrozumienia spotkania z Nim.

Definicja ta wymaga kilku doprecyzowań. Podstawowym problemem, z którego Tomasz Węcławski zdawał sobie sprawę, jest to, jak odróżnić te rozmowy, w których Bóg uczestniczy, od tych, w których nie uczestniczy. Definicja ta nie dość wyraźnie uwzględnia także warunek racjonalności (bezładna paplanina na temat Boga nie jest uprawianiem teologii). Pewnym problemem jest też jej uniwersalność polegająca na tym, że może ona obejmować zarówno rozmowy o Bogu chrześcijan (wszystkich wyznań), jak i rozmowy o Bogu muzułmanów, hinduistów itd. Ta uniwersalność definicji powoduje, że nie dość jasno wskazuje ona domyślny przedmiot teologii, czyli Objawienie. Niewystarczająco jasno jest też w niej powiedziane, że chodzi o rozmowę o spotkaniu człowieka z Bogiem, nie zaś na przykład dyskurs filozoficzny na temat Boga. Z tych względów należałoby tę definicję sformułować tak: teologia w ścisłym sensie to taka racjonalna ludzka rozmowa o spotkaniu z objawionym Bogiem, w której uczestniczy sam Bóg. Wydaje się również, że trzeba przyjąć, iż z perspektywy doczesności teologią jest wszystko to, co jest rozmową o spotkaniu z Bogiem (z wyjątkiem tak skrajnych przypadków, jak rozmowa ekstremistów religijnych planujących zamach bombowy), a dopiero na końcu czasów okaże się, co tak naprawdę nią było, a co nie było, chociaż już teraz możemy – i Kościół to robi, gdy wskazuje doktorów Kościoła – co nieco o tym powiedzieć. Zasadnicze znaczenie ma jednak pytanie, jakie są konsekwencje praktyczne takiej dialogicznej i spotkaniowej koncepcji teologii.

3. Konsekwencje

Po pierwsze, trzeba sobie postawić pytanie, czy każda działalność, która tradycyjnie uchodzi za uprawianie teologii, zgodnie z taką definicją faktycznie nim jest. I nie chodzi tutaj o to, czy teologią jest na przykład historia Kościoła. Rzecz w tym, że trudno sobie wyobrazić, iż powstające na wydziałach teologicznych prace na tematy typu „terminologia teologiczna w czymś” są rozmową o spotkaniu z Bogiem, w której uczestniczy sam Bóg. Trudno sobie również wyobrazić, że są nią zawierające tysiące przypisów opasłe tomy, których oprócz autorów i paru szczególnie zainteresowanych osób nikt nie przeczyta. Nie do przyjęcia jest model teologa-naukowca zamkniętego w murach uczelni i koncentrującego się na abstrakcyjnych problemach teologicznych, publikującego prace zrozumiałe dla wąskiego grona specjalistów i prowadzącego nudne wykłady, w których nikt nie chce uczestniczyć. Nie twierdzę, że na polskich uczelniach takie przykłady dominują, niemniej na podstawie własnego doświadczenia – a sądzę, że nie jest ono odosobnione – mogę powiedzieć, że są i nie jest ich mało. Przyjęcie proponowanej definicji teologii oznacza więc pewne odwrócenie dotychczasowego jej pojmowania: teologią w ścisłym sensie nie jest wszystko to, co się dzieje na wydziałach teologicznych, ale to, co prowadzi do mówienia o Bogu, z Bogiem i do Boga. Nie oznacza to, że teologiczne prace naukowe, o których tu mowa, nie są teologią, ale wydaje się, że trzeba przyjąć, że są one teologią na tyle, na ile służą temu, by stawała się ona coraz lepszą rozmową o spotkaniu człowieka z Bogiem, w jakim służą zatem przygotowaniu powstania teologii w ścisłym sensie. Co prawda nie każdy pracownik wydziału teologicznego ma, i musi mieć, umiejętność mówienia o Bogu, nie zaś o problemach teologicznych. Być może jednak niekoniecznie należy go uważać za… teologa w ścisłym sensie. Zresztą wielka teologia, teologia mówiąca o doświadczeniu spotkania z Bogiem, może powstawać poza wydziałami teologicznymi, o czym świadczy przykład Hansa Ursa von Balthasara. I chociaż zapewne za jego życia na wydziałach teologicznych było wielu utytułowanych profesorów piszących na temat rozumienia pojęcia X przez autora Y, to jednak dzisiaj rozmowę o Bogu inspirują dzieła owego Szwajcara, nie zaś ich książki, skrywane w mrokach bibliotek. Być może w jakimś stopniu przyczynili się oni do rozwoju teologii profesjonalnej, być może teologii w ogóle. Być może.

Dialogiczna koncepcja teologii oznacza, że teolog, w tym teolog profesjonalny, powinien rozmawiać o spotkaniu z Bogiem na wszelkich możliwych poziomach, nawet z tymi, którzy swojej teologii nie wyrażają w żadnej utrwalonej formie. Ta umiejętność była zresztą właściwa takim tytanom teologii jak wspomniani Rahner czy Balthasar, mimo że ich język teologiczny nie należał do łatwych. Polscy teologowie uczelniani mają szansę na taką rozmowę, bo duża ich część mieszka w parafiach i pomaga w pracy duszpasterskiej, prowadząc rekolekcje. Nie powinno być więc przeszkód, by rozmawiali oni z tymi swoimi „parafianami” o spotkaniu z Bogiem na poziomie nieco głębszym niż tylko niedzielna homilia. Stworzenie swego rodzaju parafialnej wspólnoty teologicznej może być o tyle łatwe, że na terenie parafii coraz częściej można znaleźć świeckich absolwentów teologii. Dobrze by było, gdyby w takiej wspólnocie dało się omówić na przykład swoje przemyślenia związane z lekturą niedzielnych czytań z Pisma Świętego. Gdy teologię rozumie się jako rozmowę o Bogu, taka działalność w żadnym razie nie może być traktowana jako strata cennego czasu. Niestety, często taką stratą czasu może być napisanie kolejnej pracy o terminach teologicznych u kogoś.

Po drugie, warto zwrócić uwagę na możliwości, prowadzenia rozmowy o Bogu, jakie daje Internet. Niestety, polscy teologowie profesjonalni, mimo że Jan Paweł II już w 1990 r. wskazywał na szanse, jakie niesie globalna sieć [4], prawie w ogóle ich nie wykorzystują. Może dzieje się tak dlatego, że po wpisaniu w Google frazy „Jezus Chrystus” wyszukiwarka zwraca wyniki, w których na pierwszym miejscu jest artykuł z Wikipedii, na drugim – strona Świadków Jehowy, na trzecim – hasło z encyklopedii PWN, na czwartym – strona z raczej medialnego portalu Jezus.com.pl, na kolejnych zaś blog osoby uważającej się za Jezusa Chrystusa i kolejne blogi. [5] Wielu teologów może więc postrzegać Internet tak jak Stanisław Lem jako dworzec z olbrzymim rojowiskiem przetokowych torów, obrotnic, ślepych torów, bocznic, zwrotnic itp., w którym by się równocześnie poruszały pociągi wiozące ludzi, krowy, wiechcie, kapustę, słomę i groch. [6] To może zniechęcać, odwodzić od wejścia w ten świat chaosu. Tym bardziej, że wejście weń nie wiąże się z żadnymi korzyściami dla kariery naukowej, bo publikacja internetowa, jeśli nie jest jakąś wersją publikacji drukowanej, nie liczy się w dorobku naukowym. Czy jednak za teologię należy uważać to, co ma uznany status naukowości, bo zostało opublikowane w liczącym się periodyku naukowym, mimo że nawet czytelnicy owego periodyku tego nie przeczytają, czy raczej to, co prowadzi do mówienia o Bogu, z Bogiem i do Boga, to, co powoduje, że teologia staje się coraz lepszą rozmową o spotkaniu człowieka z Bogiem, mimo że jest w medium tak ulotnym jak Internet? I czy w imię podtrzymywania przekonania o naukowości można się zgodzić na to, by internetowa rozmowa o Bogu opierała się na Wikipedii? Czasami można jednak mieć nieodparte wrażenie, że na miano tych, którzy prowadzą rozmowę o Bogu, bardziej zasługują internauci mozolnie tworzący różne internetowe miejsca pozwalające na prowadzenie takiej rozmowy [7], będące alternatywą dla takich portali, jak na przykład Racjonalista.pl, niż teologowie mający na koncie setki publikacji naukowych, których tytułów nikt nie jest w stanie zrozumieć.

Po trzecie, pojmowanie teologii jako rozmowy o Bogu oznacza także wsłuchiwanie się w to, co dzieje się poza teologią naukową, dialog teologii „profesjonalnej” z teologią „amatorską”. Określenie „teologia amatorska” jest może niezbyt właściwe, bo gdy teologię rozumie się w proponowany w niniejszym tekście sposób, takich podziałów właściwie być nie powinno. W pierwszym rzędzie chodzi tu o teologię tworzoną przez autorów zupełnie niezwiązanych z uczelniami teologicznymi, niebędących ich absolwentami. Dobrym przykładem takiego teologa jest Clive Staples Lewis, który nie miał żadnego formalnego wykształcenia teologicznego, a którego twórczość była przyczyną licznych powrotów do wiary. W Polsce kimś takim może stać się Szymon Hołownia. Jego książki, będące niejako kursem chrześcijaństwa dla średnio zaawansowanych, u niejednego teologa uczelnianego mogą wywoływać pobłażliwy uśmiech ze względu na zbyt swobodny język, dziennikarski styl i uproszczoną analizę teologiczną. I to nic, że dla licznych czytelników są one podstawą do tego, by wiele zagadnień przemyśleć, by zacząć rozmawiać o spotkaniu z Bogiem. Ot, taka sobie publicystyka religijna – powiadają profesjonaliści. Chyba jednak nawet najbardziej oderwany od świata teolog uczelniany nie będzie w stanie powiedzieć tego samego o książce Ludzie na walizkach. Jeśli to nie jest rozmowa o spotkaniu z Bogiem, w tym wypadku z Bogiem cierpiących ludzi, którzy, co więcej, sami mówią o tym, jaką teologię stworzyli w wyniku spotkania z Bogiem w cierpieniu – a więc jeśli to nie jest teologia, to nie wiem, co nią jest. Nie ma więc powodu, by Szymona Hołowni nie uznawać za teologa, i to nie w jakimś jedynie analogicznym sensie. To pełnoprawny uczestnik rozmowy o Bogu, bardziej pełnoprawny, moim zdaniem, niż niejeden teolog profesjonalny.

W tym kontekście znamienna jest uwaga poczyniona przez Jacka Salija o publikowanych w „Małym Gościu Niedzielnym” jego odpowiedziach na pytania dzieci dotyczące wiary, zebranych w książce Czy Pan Jezus lubił budyń?: Ja tylko mówię swoim studentom, żeby nie cytowali tych tekstów w pracach naukowych, bo jak by to wyglądało: „Jacek Salij, Przyspieszone wylizanie”. [8] Ojciec Salij zrobił to z właściwym sobie humorem i dystansem wobec siebie, zresztą nie jest on teologiem znanym z licznych rozpraw naukowych i naukowego stylu pisania. Niestety, obawiam się, że wielu teologów zacytowanie tego rodzaju tekstu w pracy naukowej uznałoby za poważny błąd, zresztą prawdopodobnie w ogóle nie wiedzieliby, o co chodzi z tym budyniem, bo tego rodzaju publikacji nie czytają. Zresztą podobnie jak książek Alessandro Pronzato czy Tomáša Halíka, które u niejednego z nich wywołują pobłażliwy uśmiech. Czy słusznie? Czy taki uczelniany teolog z ręką na sercu może powiedzieć, że tego rodzaju teksty to nie jest rozmowa o Bogu, o spotkaniu z Nim?

Po czwarte, trzeba sobie postawić pytanie, czy rozumienie teologii jako rozmowy o spotkaniu z Bogiem nie oznacza, że rozmowa ta może być prowadzona nie tylko w świecie tekstu, ale również w świecie dźwięku i obrazu i czy w związku z tym tych, którzy posługują się takimi narzędziami, nie należałoby uważać za teologów. Wszak często na przykład twórca filmowy przekazuje widzowi pewną propozycję bycia w świecie spotkania człowieka z Bogiem. Krzysztof Kieślowski pod koniec życia mówił, że źle wybrał swoją drogę życiową, że film jest zbyt prymitywny, by wyrazić to, co chce się w nim powiedzieć. A jednak mimo tych ograniczonych możliwości temu wybitnemu reżyserowi udało się sprowokować do rozmowy o Bogu więcej osób niż kiedykolwiek uda się to kilku teologom uczelnianym razem wziętym. Czy więc tylko dlatego, że w swoim niedoskonałym narzędziu nie mógł posłużyć się aparatem naukowym, nie może być uznany za teologa? A jeśli tak, to warto zadać sobie pytanie, czy polska teologia podjęła dialog z teologią jego filmów. Czy wsłuchała się w to Kieślowskiego mówienie czy pytanie o Boga, wtedy gdy jego filmy wchodziły na ekrany, czy był on traktowany jako równoprawny uczestnik rozmowy o Bogu, czy tylko jako ten, którego dzieło można interpretować i ewentualnie napisać o nim kolejną pracę naukową?

Konsekwencji przyjęcia spotkaniowej i dialogicznej koncepcji teologii można wymienić o wiele więcej. Rzecz jednak nie w wymienieniu ich wszystkich, ale w pewnej zmianie myślenia o teologii i jej roli. Dzisiaj nie może ona być tajemną wiedzą albo monologiem uczonych w Piśmie. Jeśli ma w ogóle istnieć, to tylko jako rozmowa na temat spotkania człowieka z Bogiem. Rozmowa, która obejmuje wszystkich teologów – i profesjonalnych, i amatorów – i która zostawia miejsce dla samego Boga.

 



[1] Jednym z takich teologów jest Piotr Sikora, który pisze tak: „Oczywiście, nie można odmawiać teologii (i w ogóle religii) racjonalności i możliwości zdobycia »porządnej« wiedzy: greckiej episteme odróżnianej od tylko mniemania, doxa. Oczywiście, episteme przełożono na łacinę jako scientia. Lecz dziś trzeba oddawać termin scientia słowem »wiedza« (knowledge), nie »nauka« (science). Zamiast próbować zawracać kijem rzekę stale ewoluującego języka, lepiej pokazać, że racjonalność wykracza poza metodę nauki. Postępując w ten sposób, teologowie znaleźliby płaszczyznę porozumienia z wieloma współczesnymi filozofami, broniąc zaś naukowego statusu swej działalności, narażają się na drwiny lub niezrozumienie” (P. Sikora, Pepsi-cola teologii, „Życie Duchowe” nr 22, 2000).

[2] Zob. Teologia to sport ekstremalny. Rozmowa z ks. Grzegorzem Strzelczykiem, „W drodze”, nr 11 (423) 2008 (cyt. za: www.mateusz.pl/wdrodze/nr423/ [dostęp: 27.04.2010]).

[3] T. Węcławski, Sieć. Wyprawa pierwsza. Pytanie o Jezusa, Kraków 1997, s. 27.

[4] Zob. Orędzie na XXIV Światowy Dzień Środków Społecznego Przekazu Misja Kościoła w erze komputerów.

[5] Próba została przeprowadzona 29 marca 2010 roku.

[6] S. Lem, Bomba megabitowa, Kraków 1999, s. 10.

[7] Na uwagę zasługuje na przykład forum ŚFiNiA Wuja Zbója, z którym powiązane jest internetowe pismo „Otwarte Referarium Filozoficzne”.

[8] Czy Pan Jezus lubił budyń? Bardzo mądre pytania do Jacka Salija OP, Katowice 2003, s. 6.