Postanowiłem przerwać trwającą pewien czas dyskusję pomiędzy moją osobą i p. Robertem Rynkowskim dotyczącą, niewątpliwie, jednego z najtrudniejszych tematów: problematyki „syna człowieczego”; ponieważ, w istocie, to nie my jesteśmy jej bohaterami. Rozegrała się ona i wstępnie rozstrzygnęła całkiem niedawno, dlatego też postanowiłem przybliżyć czytelnikom arkana tego sporu, a to, wydaje mi się, w o wiele większym stopniu pomoże każdemu na zajęcie osobistego stanowiska i, być może, skłoni kogoś do sięgnięcia związanej z tym zagadnieniem specjalistycznej literatury.

Warto też przywołać słowa pewnego dokumentu Papieskiej Komisji Biblijnej, abyśmy wszyscy mogli przekonać się, że spór toczony w imię Boże, ma jednak olbrzymią wartość, ale nie może on przekraczać pewnych granic:

„Wolno nam się szczerze radować, że mamy dzisiaj wielu wiernych synów Kościoła, którzy są tak dobrze obeznani z problemami biblijnymi, jak tego wymagają czasy obecne, a idą za wskazówkami Najwyższych Pasterzy i całą duszą z nieustającym poświęceniem oddają się tym ważnym a mozolnym studiom. Usiłowania tychże gorliwych pracowników w winnicy Pańskiej oceniać należy nie tylko w duchu prawości i sprawiedliwości, lecz i w duchu miłości, o czym powinni pamiętać wszyscy inni synowie Kościoła. Wszakże sławni nasi komentatorzy, np. św. Hieronim, zawiłe kwestie nie zawsze szczęśliwie rozwiązywali. Starajmy się o to, by w trakcie ożywionych dyskusji i polemik nie przekraczano granic wzajemnej miłości” (cyt. za R. Bartnicki, Ewangelie synoptyczne, geneza i interpretacje, Warszawa 1996,s. 17 ).

Syn człowieczy – spór o Jezusa

Zanim przedstawię czytelnikowi moment apogeum tego sporu warto nadmienić, że w starożytności nie miał on kompletnie żadnego znaczenia. Dla ówczesnych ojców Kościoła określenie Syn Boży podkreślało boskość Jezusa, a idiom Syn Człowieczy Jego człowieczeństwo. Prawdopodobnie ojcom nawet się nie śniło, że na niemieckich uniwersytetach będzie to jeden z głównych tematów licznych rozpraw i teorii.

Św. Augustyn również zajmował się tym problemem, by stwierdzić:

Jezus Chrystus, Syn Boży, jest Bogiem i człowiekiem: Bóg przed wszystkimi światami, człowiek w naszym świecie (…). Ale ponieważ jest on jedynym Synem Boga, przez naturę, a nie z łaski, został Synem Człowieczym, aby mógł być pełnym łaski (Augustyn, The Augustine Catechism, 2008, s. 68 ). 

Św. Augustyn nie wychodzi więc poza normalne znaczenie tego słowa, czyli człowiek. To przecież naturalne podejście do tego zagadnienia – i tak też do niego podchodzono aż do średniowiecza. Sytuacja zmieniła się z chwilą pojawienia się protestantyzmu; to wtedy wykrystalizowały się zasadniczo trzy podejścia do tego zagadnienia: pierwsze i podstawowe podkreślające Jego człowieczeństwo; drugie, że był to idiom, którym Jezus po prostu się tak określał, i trzecie, że nawiązywał do Dn 7, 13. W XX wieku doszło już do zupełnego „szaleństwa”, które z różnych przyczyn, o których jeszcze nadmienię, trwa do tej pory. „Szaleństwo” to zebrał i zsyntetyzował Joachim Gnilka:

Trwają niekończące się dyskusje na ten temat. W tradycji synoptycznej zastanawiające są tu dwie rzeczy. Po pierwsze, o Synu Człowieczy mówi tylko Jezus. Znaczy to, że nikt poza Nim nie mówi o Nim jako o Synu Człowieczym. […]. Po drugie, o Synu Człowieczym Jezus zawsze mówi w trzeciej osobie. Nigdzie nie mówi: Ja, Syn Człowieczy. […].
W analizach badaczy Łk 12, 8 często był obierany za przesłankę wyjściową dla wyprowadzanych wniosków. Bultmann jest zdania, że Jezus mówił o przychodzącym Synu Człowieczym, jako o kimś innym, H. Conzelmann natomiast uważa, że Łk 12, 8 zakłada tożsamość Syna Człowieczego z Jezusem i z tego tytułu należy jego autorstwo przypisać Kościołowi. To samo należałoby jego zdaniem odnieść do tradycji Syna Człowieczego. Także zdaniem E. Lohsego i A. Vogte wypowiedzi odnoszące się do Syna Człowieczego uważają za popaschalne. Bo nie byłoby rzeczą stosowną – twierdzą – w przepowiadanie Jezusa wprowadzać rozróżnienie pomiędzy Nim samym a zapowiadanym przezeń Synem Człowieczym czy też przypuszczać, że mówił o swym ukazaniu się w roli Syna Człowieczego na sądzie. To ostatnie można było pojąć, o czymś takim można było mówić dopiero na podstawie wydarzeń paschalnych. Poza tym Jezus głosił królestwo Boże w kontekście którego, zdaniem tych autorów, nie było miejsca na oczekiwanie Syna Człowieczego” (J. Gnilka, „Pierwsi chrześcijanie. Źródła i początki Kościoła”, 2004, s. 214 – 215).

Co więc w końcu wybiera z tych rozwiązań niemiecki badacz?

Wątek Syna Człowieczego występuje w źródle Q, ponieważ mówił o nim już Jezus. Ale paschalne poznanie tego, że Jezus jest Synem Człowieczym, potwierdzone przez źródło Q, jest zakorzenione w doświadczeniu paschalnym” (Tamże, s. 294).

Inaczej mówiąc, badacz doszedł do takich samych wniosków, jak „guru” większości niemieckich badaczy R. Bultmann (por. Tamże, s. 291). Tymczasem w odległym świecie  dwóch nieprzeciętnych ludzi szykowało rewolucję o jakiej nie śniło się nawet niemieckim profesorom w „nocnych koszmarach”.

Teraz możemy wprowadzić na scenę dwóch kolejnych bohaterów tego spektaklu: badacza żydowskiego G. Vermesa oraz badacza katolickiego J. Fitzmyera.

Nowe spojrzenie nowe wnioski

Zacznę od przybliżenia sylwetki nieżyjącego już profesora Gezy Vermesa  (1924 – 2013). Posiadał korzenie żydowskie, a jego rodzina była ofiarą holocaustu. Sam Vermes został ochrzczony w młodym wieku i został księdzem katolickim; podjął studia w Paryżu i Belgii.  Doktoryzował się z rękopisów qumrańskich. Z Kościoła wystąpił na skutek spotkania swojej towarzyszki życia i późniejszej żony; nie stały za tym początkowo jakiekolwiek kwestie teologiczne czy też doktrynalne – przynajmniej tak utrzymywał nieżyjący profesor. Do jego najwybitniejszych osiągnięć należy przetłumaczenie zwojów qumrańskich na język angielski (The Death Sea Scrolls in English). W jednym z wywiadów dla Tygodnika Powszechnego powiedział:

Zacząłem badać historyczną osobowość Jezusa w dziełach naukowców zajmujących się Nowym Testamentem (głównie u protestantów, bo katolicy wciąż jeszcze milczeli w kwestii badań biblijnych). Hołdowali oni metodzie Rudolfa Bultmanna, który w słynnej książeczce “Jezus” stwierdzał, że ponieważ pisma Nowego Testamentu opierają się na wierze pierwszych chrześcijan, niemożliwością jest wywiedzenie z nich wartościowych informacji historycznych. Nowy Testament, a zwłaszcza Ewangelie, nie są bowiem źródłami historycznymi czy bezstronnym, kronikarskim zapisem tego, co się wydarzyło. Miały służyć szczególnego rodzaju lekturze, pisano je z konkretnych powodów, kierując się określonymi przeświadczeniami.  Wystąpiłem wówczas z rewolucyjnym twierdzeniem, że zrekonstruowanie postaci historycznego Jezusa jest możliwe. Dziś brzmi to nieco staroświecko, ponieważ sytuacja diametralnie się zmieniła: ukazały się kolejne książki o historycznym Jezusie, wydawane głównie w Oksfordzie. Trzy z nich opublikowano w latach 1973-85 – “Jesus the Jew” mojego autorstwa (1973), “Jesus and the Constraints of History” Anthony’ego Harveya (1983) i “Jesus and Judaism” E. P. Sandersa (1985). Od tego czasu lista książek, których tematem jest historyczność Jezusa, znacznie się wydłużyła. Nie twierdzę, że stało się tak tylko dzięki “Jesus the Jew”; ta książka pojawiła się we właściwym momencie, gdy klimat był już brzemienny w podobne idee, a sytuacja gotowa na zmianę (Rozmowa odbyła się 14 lutego 2005 w redakcji “Tygodnika Powszechnego”. Z profesorem Gezą Vermesem rozmawiali ks. prof. Grzegorz Ryś, o. Piotr Włodyga OSB, Mateusz Flak i Marek Zając).

Drugim bohaterem jest J. A.  Fitzmyer SJ (ur. 1920) emerytowany profesor na Katolickim Uniwersytecie Ameryki w Waszyngtonie. Ojciec –  jezuita to jedna z najwybitniejszych postaci specjalizujących się w badaniach nad Nowym Testamentem, zwojami znad Morza Martwego oraz wczesną literaturą żydowską.  Fitzmyer uzyskał doktorat  z języków semickich (hebrajski, aramejski) w Johns Hopkins University w 1956 roku i licencjat w Papieskim Instytucie Biblijnym w Rzymie w 1957 roku.  Przez wiele lat uczył aramejskiego i hebrajskiego na Uniwersytecie w Chicago. Napisał on olbrzymią liczbę publikacji, które w Polsce – co niewątpliwie jest skandalem par excellence (nawiązanie do Qumran celowe) – nie są tłumaczone. Co łączy tych dwóch badaczy: fenomenalna znajomość języka aramejskiego i, co ważne dla nas katolików, obydwoje osiągnęli ją na „naszych” uniwersytetach. Kto jest stawką w grze tych dwóch badaczy? Ubogi cieśla z Nazaretu żyjący i nauczający na skalistych drogach Galilei. Gdyby stanął On w tej chwili przed nami to zadajmy sobie pytanie: jakim językiem, by przemówił? Okazuje się, że przemówiłby do nas galilejską odmiana języka aramejskiego, której nie zrozumiałaby większość badaczy niemieckich uczących się języka greckiego, za to niewątpliwie nasi dwaj bohaterowie mogliby porozmawiać z Jezusem nawet o pogodzie.

W Ewangelii Marka pozostały ślady dialektu, którym posługiwał się Nazarejczyk: „talitha kum” ( Mr 5, 41 ) – „kum” poświadcza Targum Palestyński; „mamona” ( Mr 6, 24 ) – po hebr. „mamon” – forma wielokrotnie poświadczona w Targumach; „effatha” ( Mk 7, 34 ) – ma liczne poświadczenia, które wskazują, że Jezus mówił po aramejsku z silnym dialektem galilejskim. Dialekt ten powodował, że w niektórych wypadkach Galilejczycy nie byli właściwie rozumiani np. w Judei. Gdy jeden z nich chciał coś zakupić w Jerozolimie i użył słowa „amar”. Sprzedawca stwierdził:

„Głupi Galilejczyku, czy chcesz coś, na czym mógłbyś jeździć ( osioł=chamar )? A może coś do picia ( wino=chamar )? Albo może jakieś ubranie ( wełna=`amar )? Albo coś na ofiarę ( baranek=immar )? (bEr 53b).

Dialekt ten był łatwo rozpoznawalny w Jerozolimie i dlatego jedna z kobiet mogła powiedzieć do Kefasa: „Prawdziwie, ty jesteś jednym z nich (Galilejczykiem – przyp. AJN ); wszak zdradza cię i twoja mowa„ (Mt 26, 73).

Dopiero po ustaleniu tych podstawowych faktów możemy zastanawiać się nad tym, co Jezus mógł mieć na myśli używając wyrażenia „syn człowieczy” i jak mogli go rozumieć galilejscy słuchacze. Oczywiście odpowiedzi nie może udzielić ten, który nie wniknął w „arkana” języka aramejskiego, lecz opiera się tylko i wyłącznie na tekście greckim, który powstał na etapie późniejszym. Dlatego też wyżej wymienieni badacze, bo któż by inny, postanowili poszukać odpowiedzi na zagadnienie, które jak do tej pory nie mogło znaleźć swojego jednego rozwiązania.

                                            Wojna Vermes – Fitzmyer

Gdy Vermes w spokoju opracowywał nową teorię dotycząca „syna człowieczego” analizując literaturę rabiniczną pisaną po aramejsku w 1966 roku, część odbitek tej pracy dostała się w ręce zawodowców. Świat nauki był poruszony możliwością wyjaśnienia jednej z największych tajemnic Jezusa. Nikt też nie chce, aby „palma pierwszeństwa” przypadła innemu naukowcowi, a przecież wielu z nich chce też uchodzić za pierwszych, surowych recenzentów nowej teorii. Nie możemy się zatem dziwić, że natychmiast, pomimo iż nie ukazała się ona w całości, została zaatakowana przez Matthew Blacka, F. H. Borscha i Joachima Jeremiasa. Vermes chcąc nie chcą musiał zaimprowizować linię obrony dla teorii, która dopiero powstawała. Dzięki wyjątkowej erudycji i pomysłowości oraz znajomości realiów żydowskiego świata odparł ataki tych wybitnych uczonych, którzy w pewnym momencie nie byli w stanie już w jakikolwiek sposób naruszyć monolitu nowej koncepcji. A jej zasady są niezwykle proste: wychodząc z analiz aramejskiego użycia idiomu „bar nasha” badacz doszedł do wniosku, że w „galilejskim dialekcie aramejskie wyrażenie «syn człowieczy» pojawia się jako okrężne nawiązanie do osoby mówiącego. Podobnie jak odpowiadający mu idiom «ten człowiek», używane jest ono w kontekście nawiązującym do upokorzenia lub śmierci; są jednak także okoliczności, w których unikanie użycia formy pierwszej osoby wynika z powściągliwości i skromności. Z drugiej strony, «ten człowiek» może oznaczać albo «ja», albo «ty», natomiast wszystkie dotychczas przebadane wypowiedzi zawierające określenie «syn człowieczy» odnoszą się wyłącznie do samego mówiącego” (G. Vermes, Jezus Żyd, Kraków 2003, s.223).

Wcześniej Fitzmyer analizując pisma qumrańskie, ustalił, że wyrażenie „«syn człowieczy» było używane w Palestynie w I w. przed i po Chr., zarówno w znaczeniu nieokreślonym: «ktoś», jak i ogólnym: «istota ludzka»” (J. Fitzmyer J., 101 pytań o Qumran, Kraków 1997, s. 132 ). Co oznacza wyjaśnienie Fitzmyera? Spróbujmy, aby to sobie wyobrazić poszukać odniesienia w języku polskim. Załóżmy, że mąż wraca późno z pracy (niektórzy nie muszą sobie tego wyobrażać) i żona mówi do niego: „Późno wróciłeś”. On odpowiada: „Człowiek się napracuje, a i tak z tego nic nie ma”. W tym kontekście wskazuje on na samego siebie, ale to wyrażenie odnosi się też do innych, którzy są w podobnej sytuacji. Otóż wiemy o tym już bezsprzecznie, że paralelnie wyrażano się w ten sposób w I w. w Palestynie, i że Jezus również stosował taką formę porozumiewania się z audytorium: A Jezus rzekł do niego: Lisy mają jamy, a ptaki niebieskie gniazda, lecz Syn Człowieczy nie ma, gdzie by głowę skłonił ( Łk 9, 58; por. Mt 8, 28 ).  W odpowiedzi na prośbę człowieka o gotowości naśladowania Nazarejczyka, Jezus ostrzega go, że wiąże się to z bezdomnością i dyskomfortem. Przez określenie „syn człowieczy” Jezus wskazuje na siebie lub kogoś w Jego sytuacji. Nowość Vermesa polegała na tym, że wskazał on, iż miejsca, w których występuje wyrażenie „syn człowieczy”, można rozumieć jako „ja” lub „mnie”, a więc znacznie rozszerzył on jego zakres i, właściwie, przyjęcie jego tezy oznaczałoby, że Jezus nigdy nie użył idiomu „syn człowieczy” jako tytułu – nie mówiąc już o tym, by w jakikolwiek sposób chciał On przez to nawiązywać do wizji Daniela.

Tymczasem Fitzmyer szykował „morderczy” cios dla analiz Vermesa. Zgodził się on z nim, że przynajmniej w jednym wypadku ma on rację, a zatem, że była taka forma mówienia o sobie, ale – według Fitzmyera – najwcześniejszy przykład jakiego dostarczył Vermes pochodzi z II wieku po Chr., a więc w żaden sposób nie można odnosić tej filologicznej funkcji do czasów Jezusa ( Catholic Biblical Quarterly 30 [1968], s. 427).

Świat nauki oczekiwał odpowiedzi Vermesa, tymczasem Morton Smith – młody geniusz, który dopiero co zaczynał się przebijać wtedy na „salony” – stwierdził, że jeśli Fitzmyer obali w ten sposób teorię Vermesa, to i „pogrzebie” swoją, ponieważ forma omowna, którą przyjął świat nauki za Fitzmyerem opiera się na poświadczeniach z I w. przed Chr. Dlaczego więc mamy uznawać coś, co pochodzi sprzed stu lat przed Chr. a nie uznawać czegoś, co pochodzi ze stu lat po Chr? Wszyscy naukowcy zamarli w milczeniu i przerażeniu czy genialny zakonnik „pochowa” swoją teorię, by „zniszczyć” konkurenta. Użył przecież ataku, który w stosunkach USA – ZSRR nie był nigdy użyty – broni wzajemnej zagłady. Odpowiedź przyszła z zupełnie innej strony – przywołano przykład „Księgi z przepisami prawa krajów”. Jest to najstarsze ogólne prawo ludzkości w języku aramejskim, pochodzące z końca II lub z początku III wieku po Chr., i z niego bezsprzecznie stwierdzamy, że (ברנשא) bar Nasha jest stosowany w formie ogólnej na oznaczenie ludzkości:

To jest natura syna człowieczego (דברנשא, debarnasha), że powinien się urodzić i rozwijać się i osiągnąć swój szczyt i rozmnażać się i starzeć, podczas jedzenia i picia i spania i jawy, i że powinien umrzeć  (linie 11-14). 

Można więc wykazać konieczną ciągłość dla tezy Fitzmyera, a jeśli tak, to i zaskakujące uderzenie w teorię Vermesa zostało odparte.

Tymczasem w zaciszu klasztoru, w swojej cichej celi, nasz niezłomny badacz szykował znacznie poważniejszy atak na teorię Vermesa. Przepatrując manuskrypty zauważył on, że we wcześniejszych źródłach słowo „nash” było zapisywane jako „`enash”. Tym razem wydawało się, że nowa teoria już rzeczywiście „legnie w gruzach”. Fitzmyer stwierdził, że brak „alef” jest oznaką późnego pochodzenia przywoływanych przez Vermesa przykładów. Tym razem jednak Vermes wyprowadził obronę, na którą już Fitzmyer musiał przystać, gdyż opierała się ona na olbrzymiej liczbie świadectw. Oddajmy głos nieżyjącemu profesorowi:

Gdyby jednak Fitzmyer chciał zastosować się do podanej przez siebie zasady, wówczas sam znalazłby się w nie lada kłopocie. Na przykład, zmuszony do objaśnienia nowotestamentalnej formy imienia „Łazarz” (Lazar/-us) na podstawie współczesnych lub wcześniejszych źródeł, odkryłby, że świadectwa pochodzące z pierwszego stulecia po Chr. – list rozwodowy z Murabba`at oraz jerozolimski epigraf na urnie – zapisują to imię jako „Eleazar” z literą „alef” na początku. Forma „Lazar” powstała zatem od „Eleazara” w wyniku opuszczenia początkowego „alef”, w taki sposób, w jaki „nash” stanowi skróconą wersję „`enash”. Jednakże jak wiadomo, takie gubienie otwierającej głoski gardłowej jest właściwością galilejskiego dialektu aramejskiego, i co charakterystyczne, Palestyński – tj. galilejski – Talmud często ściąga imię „Eleazar” i „Eliezer” do postaci „Lazar” i „Liezer”” (Vermes 2003, s. 254).