nadzieja zbawienia

Fragment artykułu opublikowanego w „Polonia Sacra” 17(2013) nr 1(32), s. 111-133.

W dobie aborcji na życzenie i niekontrolowanej manipulacji embrionami, jednym z najbardziej pilnych trosk Kościoła stało się pytanie o zbawienie najmniejszych członków rodzaju ludzkiego zmarłych bez sakramentu odrodzenia oraz o jego egzystencjalne konsekwencje. Widocznym efektem tej troski stał się wydany w 2007 roku dokument Międzynarodowej Komisji Teologicznej pt.: Nadzieja zbawienia dla dzieci zmarłych bez chrztu oraz liczne zmiany liturgiczne, a także przekształcenia w zakresie prawa kanonicznego. Temat ten był wielokrotnie podejmowany w publikacjach teologicznych, których autorzy starali się z każdej możliwej perspektywy spojrzeć na ten arcyciekawy problem[1]. Pomimo watykańskiego dokumentu oraz pozytywnych przemian na polu zarówno życiowych, jak i czysto teoretycznych zmagań z tym tematem, nie został on wyczerpująco zgłębiony i definitywnie zamknięty. Współcześnie nadal pojawiają się pytania, na które teologowie próbują dostarczyć odpowiedzi.

Na płaszczyźnie teologicznej, związane jest to z zagadnieniem uzasadnienia nadziei na zbawienie nieochrzczonych dzieci, obecnym w dokumencie Międzynarodowej Komisji Teologicznej. Tematy, które wymagają dodatkowych badań, dotyczą między innymi solidarności Chrystusa z całą ludzkością oraz martyrologicznego aspektu aborcji. Oprócz tego, istnieją również takie pytania, jak na przykład: dlaczego Kościół doszedł do dobrej nowiny o nadziei zbawienia tych dzieci dopiero teraz? Dlaczego przez tyle lat podtrzymywał naukę o ich potępieniu albo w ognistym piekle (Augustyn, Fulgencjusz z Ruspe) albo w mrocznym limbusie (Tomasz z Akwinu)?

Każdy, kto choć trochę interesował się tym tematem, pamięta, iż na przestrzeni wieków wykształciły się trzy główne modele podejścia do losu wiecznego małych nieochrzczonych dzieci, które nie doszły do używania rozumu.

Trzy perspektywy

Pierwszy z nich zyskał konkretne kształty w V wieku, kiedy Augustyn z Hippony przedstawił naukę o poena mitissima, czyli najmniejszej możliwej karze dla takich istot w płomieniach piekła i w towarzystwie demonów. Przez pierwsze cztery wieki chrześcijaństwa dyskusja o losie tych dzieci praktycznie nie istniała ze względu na nie do końca wyjaśnioną naturę grzechu pierworodnego. Refleksja teologiczna nie wyszła poza ramy upomnień duszpasterzy, by udzielać chrztu także małym dzieciom i poza ostrzeżenia o mrocznej przyszłości nieochrzczonych[2]. Pod koniec IV wieku, zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie chrześcijańskiego świata dominowała neutralna teza o niepewnym stanie takich dzieci po śmierci, bowiem twierdzono, iż nie otrzymają ani kary w ognistym piekle, ani nie dostąpią nagrody w chwale nieba[3]. Dopiero w ferworze apologetycznej walki Augustyna z pelagianami o skutkach nieodpuszczonego grzechu pierworodnego przez sakrament chrztu świętego, w Kościele Zachodnim rozprzestrzeniła się teza o ich potępieniu i wiecznych cierpieniach z dala od Boga. Taka konstatacja biskupa Hippony wynikała z jego rozumienia grzechu pierworodnego jako zbrodni popełnionej przez wszystkich ludzi w Adamie i przez to niosącej z sobą najgorszą możliwą sankcję. Ograniczył on również dostępność łaski Bożej dla tych dzieci tylko i wyłącznie do sakramentu chrztu przyjętego in re[4]. Na jego przekonania miały też wpływ niespokojne czasy, w których żył i tworzył, kreując środowisko, w którym jakakolwiek inna wersja nauki o losie nieochrzczonych dzieci nie miała racji bytu ze względu na twardą politykę wobec heretyków odrzucających potrzebę chrzczenia dzieci „na odpuszczenie grzechów”. Wielki autorytet biskupa Hippony i poparcie jego nauki przez wielu teologów, także papieży, spowodowały, iż radykalne podejście do możliwości zbawienia tych najmniejszych przetrwało do XII wieku, kiedy to wytworzył się kolejny model postrzegania problemu.

Bazując na pismach Anzelma z Canterbury, który pod wpływem nauki Pseudo-Dionizego Areopagity określił grzech pierworodny jako brak łaski, a nie obecność czegoś złego w człowieku, Piotr Abelard stwierdził w Komentarzu do Listu do Rzymian, że kara za niego nie powinna być dotkliwa i boleśnie odczuwalna. Skoro grzech pierworodny jest prostym brakiem łaski, a nie winą osiągniętą przez osobiste przewinienia, to taka też powinna być kara za niego, polegająca na przebywaniu w mroku Bożej nieobecności bez jakiejkolwiek nadziei na zmianę tej kondycji[5]. Odkąd teza Abelarda o potępieniu bez dodatkowych cierpień została potwierdzona przez Mistrza Sentencji Piotra Lombarda słowami: „nie będą doświadczać żadnej kary materialnego ognia czy robaka sumienia, poza tym, że będzie im na wieki brakowało oglądania Boga”[6], rozprzestrzeniła się ona po europejskich uniwersytetach. Stała się również fundamentem dla hipotezy limbus puerorum, mającej protagonistów w osobach Aleksandra z Hales, Bonawentury, Alberta Wielkiego, a zwłaszcza Tomasza z Akwinu, który nadał temu pojęciu dokładną charakterystykę.

„Otchłań dzieci” była pojęciem określającym zewnętrzną część piekła, w której miały znajdować się dzieci zmarłe bez chrztu z powodu nieodpuszczonego przez sakrament odrodzenia grzechu pierworodnego. Pośród innych części zaświatów wyróżniało się tym, że nie było w nim poena sensus, a tylko poena damni, czyli brak widzenia Boga[7]. Przez długi czas, aż do pierwszej części XX wieku, teoria ta wydawała się teologom najlepszym rozwiązaniem wspomnianej kwestii, pomijając wszelkie zawirowania związane z odrodzeniem się tezy Augustyna o poena mitissima (Grzegorz z Rimini, spór jezuitów z augustianami w XVIII wieku w kontekście kontrowersji jansenistycznej), czy powstaniu teorii „miłosiernych”, szukających rozwiązań umożliwiających zbawienie dzieciom pozbawionym obmycia odradzającego (kard. Kajetan, I. L. Bianchi, H. Schell, H. Klee)[8]. Ten drugi nurt w teologii związany był z możliwościami, jakie Tomasz z Akwinu odkrył dzięki stwierdzeniu: „Bóg nie związał aż tak swojej mocy, żeby bez sakramentów nie mógł udzielić skutku sakramentów”[9]. Uświadomiono sobie przez to, że łaska Boża nie musi koniecznie i bezwzględnie ograniczać się do chrztu przyjętego in re, zwłaszcza w przypadku, gdy osoba nie jest w żaden sposób winna tego, że nie otrzymała tego sakramentu.

Pomijając różne próby ratowania dzieci za pomocą teorii o braku ograniczeń dla Bożej wszechmocy względem nich, teologowie przez osiem wieków roztaczali wizję otchłani, w której najmniejsi nie tylko pozbawieni byli Bożej obecności, ale też w niektórych wariantach tej teorii, cieszyli się szczęściem naturalnym, nie mającym nic wspólnego z nadprzyrodzonością, a nawet mieli zamieszkać po Sądzie Ostatecznym na odnowionej przez ogień Ziemi, gdzie wzdychaliby wiecznie do niebiańskich rozkoszy, radując się jednocześnie wszystkimi doskonałościami dostosowanymi do ich ograniczonej natury[10].

Z nastaniem wieku XX okazało się, że pojęcie limbus puerorum jest rozwiązaniem niewystarczającym. Klimat narastającej ilości pytań o zasięg Bożego miłosierdzia, o Jego wolę zbawienia wszystkich ludzi, zwłaszcza tych najmniejszych i najbardziej bezbronnych oraz o możliwości zbawienia pozasakramentalnego doprowadził niektórych teologów do szukania rozstrzygnięć, które usiłowały „ratować” te dzieci przed otchłanią, próbując jednocześnie nie odbiegać od nauki Kościoła. Okazało się to niezwykle trudnym zadaniem, ponieważ długa tradycja nauczania o niezbawieniu nieochrzczonych nie dawała prawie wcale pola do manewru. Te dążenia ujawniły się ze zdwojoną siłą po II wojnie światowej, kiedy to E. Boudes przedstawił teorię o votum Ecclesiae, C.-V. Héris przypomniał teorię votum parentum, zaś G. Mulders wypracował tezę o votum inconscium i zarodku wiary obecnym w każdym człowieku[11]. Dosyć duża grupa zwolenników rozwiązań „miłosiernych” optowała za teorią oświecenia, rozbudowaną w XIX wieku przez H. Klee[12].

Polemika między tradycjonalistami, nie widzącymi innej możliwości dla nieochrzczonych dzieci jak tylko brak oglądania Boga w limbus puerorum, a sympatykami rozstrzygnięć „szerokich” przybrała niezwykle dynamiczny obrót przed Soborem Watykańskim II. Pierwsi twierdzili, że długa tradycja teologiczna każe uznać naukę o otchłani dzieci za twierdzenie de fide, potwierdzone przez sobory w Lyonie i we Florencji[13]. Drudzy udowadniali, że orzeczenia soborowe nie dotyczą losu tych dzieci, a przyznawanie pojęciu limbusu waloru dogmatu jest za daleko idącą nadinterpretacją i niewłaściwym położeniem akcentów w nauce o konieczności sakramentu chrztu i Kościoła do zbawienia[14].

Ze względu na niedoskonałość dyskusji w tej kwestii, liczne argumenty nieprzychylne nauce klasycznej oraz jej niezgodność z rozwojem sensus fidelium, Główna Komisja Przygotowawcza Vaticanum Secundum nie włączyła jej do programu obrad, pozostawiając teologom do dalszych badań. Sobór określił jednak zasady wyznaczające horyzont, ku któremu zmierzała dyskusja na ten temat. Wyeksponował przede wszystkim nadrzędną wartość powszechnej woli zbawczej Boga i powołanie każdego człowieka do udziału w Jego nadprzyrodzonym życiu, podkreślając, że „Duch Święty wszystkim daje możliwość uczestniczenia w tym misterium paschalnym w tylko Bogu znany sposób” (KDK 22). W teologicznych dywagacjach dla nieochrzczonych zmarłych dzieci zajaśniała w końcu nadzieja na możliwość zbawienia, poparta soborową nauką o kręgach przynależności do Kościoła (zob. KK 13-16), poza którym nie ma zbawienia.

Refleksja na ten temat, rozwijana w nielicznych, w porównaniu z okresem przedsoborowym, publikacjach, podążyła ku trzeciemu modelowi podejścia do kwestii, jakim jest dobrze uzasadniona nadzieja zbawienia takich dzieci. Od kiedy kard. Ratzinger określił limbus mianem „hipotezy teologicznej”[15], Katechizm Kościoła Katolickiego przekazał nowinę o „nadziei, że istnieje jakaś droga zbawienia” [16] dla tych najmniejszych, a w deklaracji Dominus Iesus ogłoszono, że łaska Boża udzielana jest każdemu człowiekowi i posiada jednocześnie tajemniczy związek z Kościołem[17], teoria limbus puerorum została praktycznie umieszczona w archiwum teorii teologicznych. Mimo to, zdarzają się pojedyncze głosy twierdzące, że nauka o niewidzeniu Boga przez nieochrzczone dzieci jest ciągle żywa i nie można się z nią tak łatwo pożegnać[18].

W końcu ze względu na liczne pytania od biskupów i wiernych, dotyczące rzeczywistego stanu tych dzieci, Jan Paweł II nakazał Międzynarodowej Komisji Teologicznej dogłębnie przebadać to skomplikowane zagadnienie. Po zebraniu danych z ośrodków naukowych i episkopatów na całym świecie, Komisja przedstawiła wnioski w dokumencie Nadzieja zbawienia dla dzieci zmarłych bez chrztu, wydanym w 2007 roku. Wyrażając szacunek dla dokonań teologicznych przeszłości, członkowie Komisji uznali otchłań dzieci za „teologicznie możliwą hipotezę”, która nigdy nie stała się definicją dogmatyczną[19]. Następnie przedstawili argumenty za nadzieją na zbawienie tych dzieci: miłosierna dobroczynność Boga, który swą łaską dotyka każdego człowieka; solidarność Chrystusa z całą ludzkością, dla której umarł, zmartwychwstał i przez ludzką naturę się z nią zjednoczył; więź z Kościołem i udział w obcowaniu świętych, dzięki modlitwie za zbawienie wszystkich i votum baptismi Ecclesiae; zasada lex orandi, lex credendi, wedle której modlitwa liturgiczna wyrażająca nadzieję na miłosierdzie Boże względem dziecka stanowi obraz i formę sensus fidei Kościoła. W podsumowaniu swoich badań Komisja stwierdziła:

Nasze wnioski są takie, że wiele czynników, które rozpatrywaliśmy powyżej, daje poważne teologiczne i liturgiczne powody do tego, by mieć nadzieję, iż dzieci zmarłe bez chrztu będą zbawione i będą mogły cieszyć się wizją uszczęśliwiającą. Podkreślamy, że chodzi tu o powody nadziei w modlitwie, a nie o elementy pewności. […] istnieją mocne powody ku temu, aby mieć nadzieję, że Bóg zbawi te dzieci, gdyż nie można było uczynić dla nich tego, czego by się pragnęło, czyli ochrzcić je w wierze i w życiu Kościoła[20].

Droga od radykalnych przemyśleń Augustyna i Fulgencjusza do decyzji współczesnych teologów wchodzących w skład Międzynarodowej Komisji Teologicznej okazała się bardzo trudna, długa i wyboista. W związku z tym nasuwają się pytania: Dlaczego przejście od płomieni piekła do nadziei zbawienia zajęło Kościołowi aż kilkanaście wieków? Czy można w związku z tym powiedzieć, że Kościół błądził albo się mylił?

Przyczyny powściągliwości Kościoła

Na tempo procesu przemian w myśleniu o losie tych najmłodszych wpłynęły w dużej mierze zwłaszcza dwa czynniki: warunki historyczne oraz drobiazgowy i długotrwały proces dochodzenia do pełni rozumienia prawd wiary.

Ten pierwszy aspekt przejawiał się przede wszystkim w walce chrześcijańskich apologetów z różnorodnymi herezjami, które dotyczyły między innymi zaprzeczania konieczności chrzczenia małych dzieci i obecności w nich grzechu pierworodnego. Najwyraźniej widać to na przykładzie odmiennego podejścia do naszej kwestii ojców greckich i łacińskich w pierwszych wiekach chrześcijaństwa. Ci pierwsi, walcząc z pesymistyczną, fatalistyczną i dualistyczną nauką Manesa, podkreślali osobistą odpowiedzialność za grzech i karę za niego należną, a zatem w konsekwencji wyznaczyli nieochrzczonym dzieciom neutralny los pomiędzy chwałą nieba i ogniem piekła. Ojcowie łacińscy musieli zmagać się z przesadnym optymizmem pelagian przeczących istnieniu winy pierworodnej w niemowlętach, co doprowadziło do absolutnego przestrzegania zasady, że jedynym środkiem zbawienia dla nich jest chrzest przyjęty in re. Podobne polemiki Kościół i teologowie musieli prowadzić z katarami, a potem anabaptystami. W tamtych czasach nie do pomyślenia była sytuacja, w której ktoś mógłby osiągnąć zbawienie nie przynależąc do Kościoła przez święty chrzest. Oznaczałoby to, po pierwsze, że sakrament odrodzenia w Chrystusie i Kościół jako wspólnota zbawienia są niepotrzebne, po drugie, znaczenie grzechu pierworodnego zostałoby zminimalizowane i w związku z tym ofiara Syna Bożego uległaby dewaluacji, a po trzecie, stanowiłoby to po części przyznanie racji heretykom.

Wiąże się to bardzo ściśle z ekskluzywistycznym rozumieniem zasady „extra Ecclesia nulla salus”, głoszonym głównie przez szkołę Augustyna, a zwłaszcza przez Fulgencjusza z Ruspe[21], który wyrzucał poza nawias zbawienia wszystkich ludzi nienależących w widzialny sposób do Kościoła. Ta zdeformowana teza wynikła z przedawnionego poglądu na świat, wedle którego cały świat był chrześcijański i kto nie należał do Kościoła, był uważany za samemu sobie winnego tego faktu. Jednakże, wziąwszy pod uwagę prawdę, że duża część ludzkości to poganie, żyjący na nowo odkrytych kontynentach, oficjalne nauczanie Kościoła podkreśliło, że Chrystus umarł za wszystkich ludzi, a Jego łaska może być udzielana także poza widzialnymi granicami Kościoła[22]. Zbawienie dokonuje się bowiem wyłącznie przez Chrystusa, a tam gdzie jest Chrystus, tam znajduje się też Jego Kościół realizujący tę samą misję zbawczą wobec wszystkich ludzi, także tych, którzy nie mogli dojść do wiary i poznania prawdy[23]. Jeśli zatem Chrystus przez Ducha Świętego udziela zbawienia w sobie tylko znany sposób zmarłym bez sakramentu odrodzenia dzieciom, oznacza to iż owo zbawienie jest eklezjalne ze swej natury, czyli ma tajemniczy związek z Kościołem[24].

Takie odejście od automatycznego sakramentalizmu i zbawczego rygoryzmu było możliwe dzięki dochodzeniu do pełniejszej świadomości niektórych prawd poprzez plan Bożej pedagogii. Fundamentalne dla naszej kwestii prawdy, od których nie może ona być oderwana, takie jak powszechna wola zbawcza Boga, solidarność Chrystusa z całą ludzkością, miłosierna miłość Stwórcy, konieczność chrztu i Kościoła do zbawienia, istnienie i skutki grzechu pierworodnego, dzięki rozwojowi historii rozumienia wiary, o jakim mówi soborowa konstytucja Dei Verbum, zyskały nową perspektywę i właściwą ocenę. Kościół bowiem, z biegiem wieków dąży stale do pełni prawdy Bożej, dzięki refleksji i badaniom wierzących, doświadczeniu rzeczy duchowych i przepowiadaniu Magisterium (zob. KO 8).

Kiedy więc w dziejach chrześcijańskiej refleksji zaczęto zadawać sobie pytanie o los dzieci zmarłych bez chrztu, nie znano dokładnie ani natury tej kwestii, ani wszystkich aspektów i całego doktrynalnego znaczenia w niej zawartego. Duch Święty nieustannie oświeca swój Kościół, dając lepsze rozumienie spraw Bożych w konkretnych warunkach historycznych. Wymiary i złożoność prawdy o losie nieochrzczonych dzieci nie były kiedyś znane, ujawniając się dopiero w historycznym i teologicznym rozwoju w ciągu wieków, co pozwoliło na jej właściwą ocenę oraz postęp tej nauki wskutek pogłębionych studiów[25]. Prawda ta dojrzewała dosyć długo, nim można ją było odczytać w pełnym bogactwie aspektów, a przez to w odpowiednim kontekście. Dzięki osiągnięciom Soboru Watykańskiego II zdano sobie sprawę, że to szczegółowe zagadnienie zasługiwało na uwzględnienie go w szerszym zakresie doktryny wiary i przemyślenie go na nowo, umieszczając w całościowym kontekście wiary katolickiej i uwzględniając zasadę hierarchii prawd, o której mówi soborowy dekret Unitatis redintegratio (zob. DE 11).

To, że nasza kwestia dopiero w XX wieku zyskała odpowiednie światło i ujawniła swój prawdziwy splendor, wynika zatem z wielu czynników ograniczających, które Kościół, dzięki pomocy Ducha Świętego, zdołał w końcu przezwyciężyć. Nie oznacza to, że wszystkie wnioski w ciągu dziejów tego pytania należy uznać za błędne i nieprawdziwe. Rozwiązania przedstawione przez ojców Kościoła, doktorów scholastycznych i innych teologów, nawet te radykalne i surowe, mimo wszystko w sposób nieunikniony wpisują się w rozwój właściwego postrzegania losu nieochrzczonych dzieci. Dzisiejsze osiągnięcia nie byłyby możliwe bez kilkunastu wieków (niekiedy wychodzących poza sztywne ramy myślenia swych epok) teologicznych dyskusji i polemik, jakie przyczyniły się do stopniowego dochodzenia do pełni prawdy. Nie oznacza to również, że los tych najmniejszych zmieniał się z biegiem lat równolegle do tworzenia przez myślicieli nowych teorii na ten temat. Pozostał taki sam bez względu na to, czy były to czasy Augustyna, Tomasza z Akwinu, czy epoka współczesna. Jedynym elementem, którym uległ zmianie, jest ludzkie myślenie, które Boża opatrzność doprowadziła w końcu do właściwych, nieograniczonych czynnikami zewnętrznymi, wniosków.

Podsumowując, można odejść od przerażającej wizji piekła czy otchłani i mieć nadzieję na Boże miłosierdzie względem tych najmniejszych zmarłych bez chrztu, dzięki temu, że: grzech pierworodny przestał być postrzegany jako mroczna, od początku nieuchronnie determinująca los człowieka rzeczywistość, niemożliwa do usunięcia przez środek inny niż chrzest in re, ze względu na nieskończone Boże miłosierdzie, które opromienia każde ludzkie istnienie od momentu jego poczęcia; powszechna Boża wola zbawienia wszystkich ludzi nie jest ograniczona tylko do tych, którzy mieli możliwość dojścia do wiary i przyjęcia chrztu, dlatego zajmuje pozycję nadrzędną względem prawdy o konieczności do zbawienia sakramentu odrodzenia przyjętego in re; natomiast nieskończone miłosierdzie Boże wobec każdego człowieka, zwłaszcza tego najbardziej bezbronnego i potrzebującego pomocy pozwala mieć mocną nadzieję, że nie pozostawi go nawet bez szansy na zbawienie, ponieważ taka fatalistyczna myśl nie może być w żaden sposób przypisana Bogu Objawienia.

Patrząc wstecz na obawy starożytnych, dotyczące ewentualnych zagrożeń takiego myślenia dla depozytu wiary, można powiedzieć, iż grzech pierworodny nie został w żadnej mierze zdewaluowany, a zbawcza moc Chrystusa nie została zdegradowana. Ów grzech nadal stanowi niebezpieczeństwo dla szczęścia wiecznego – został jedynie zrzucony z piedestału, na którym stawiali go niektórzy teologowie, nie doceniając wszechmocy i pierwszeństwa Boga w dziele odkupienia każdego człowieka. Z kolei zbawcza potęga Chrystusa w żadnym wypadku nie została pomniejszona, lecz jeszcze lepiej uwypuklona i postawiona na pierwszym miejscu, „zrzucając łańcuchy” ograniczeń, takich jak negatywne konsekwencje podziału na wolę zbawczą uprzednią (voluntas antecedens) i następczą (voluntas consequens)[26].

Współcześnie ogromna większość teologów, duchownych i świeckich nie widzi już powrotu do tezy o otchłani dzieci, a tym bardziej do tezy o najlżejszym cierpieniu w ogniu piekielnym. Nie można też jednak głosić, że z pewnością Bóg zbawi te dzieci ze względu na swe nieskończone miłosierdzie. Pewność dotyczy jedynie możliwości zbawienia, jaką Stwórca daje każdemu człowiekowi, jednak to, czy dziecko lub ktokolwiek inny skorzysta z tej szansy i sposób, w jaki może to uczynić, pozostaje tajemnicą, która odsłania się tylko Bogu i tej konkretnej osobie.

Chrześcijanie powinni uświadamiać sobie i innym, jak wielka jest waga i znaczenie sakramentu obmycia odradzającego oraz jak doniosła jest modlitwa wstawiennicza za wszystkich ludzi, zarówno podczas każdej Mszy świętej, jak i prywatnie. Ich zadaniem jest również przedstawienie odpowiednich argumentów do uzasadnienia nadziei, jaką posiadają na Boże miłosierdzie i w konsekwencji na zbawienie nieochrzczonych małych dzieci, pomimo braku tego ważnego sakramentu.

Niezwykle pomocne w tym zakresie są: Pismo święte, zwłaszcza fragmenty mówiące o dzieciach i o powszechności zbawienia, a także dokument Międzynarodowej Komisji Teologicznej Nadzieja zbawienia dla dzieci zmarłych bez chrztu. Ich lektura i analiza pozwoli nie tyle dawać świadectwo światu o nadziei na zbawienie i ufność w Boże miłosierdzie, ale przede wszystkim pozwoli zanurzyć się w bezbrzeżną głębię Bożej miłości, która obejmuje wszystkich ludzi i każdego człowieka z osobna.

[1] Bardziej szczegółową i dokładną analizę tego problemu w dziejach Kościoła można znaleźć w pozycji: M. Ficoń, Od piekła do nadziei zbawienia. Rozwój kwestii zbawienia dzieci zmarłych bez chrztu świętego w teologii katolickiej i jej egzystencjalna doniosłość, Kraków 2012.

[2] Zob. Ireneusz z Lyonu, Contre les hérésies II 22, 4, SC 293, s. 220-223; Cyprian z Kartaginy, List LXIV 5, [w:] A. Baron, H. Pietras (oprac.), Acta Synodalia ann. 50-381, Kraków 2006, s. 12-15; Syrycjusz, Epistola I ad Himerium episcopum 2, 3, PL 13, kol. 1135 (DS 184).

[3] Zob. Grzegorz z Nyssy, O dzieciach przedwcześnie zmarłych 68, [w:] J. Naumowicz (oprac.), Bóg i zło. Pisma Bazylego Wielkiego, Grzegorza z Nyssy i Jana Chryzostoma, Kraków 2003, s. 86 (PG 46, kol. 192); Grzegorz z Nazjanzu, Discours sur le baptême XL 23, SC 358, s. 247-248; Ambroży z Mediolanu, De Abraham II 84, PL 14, kol. 521; Augustyn z Hippony, De libero arbitrio III 23, 66, PL 32, kol. 1303‑1304.

[4] Zob. Augustyn z Hippony, De natura et gratia 3, PL 44, kol. 249; De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum I 21, PL 44, kol. 120: „Infantes non baptizati lenissime quidem, sed tamen damnantur. […] Potest proinde recte dici, parvulos sine baptismo de corpore exeuntes in damnatione omnium mitissima futuros”; De natura et gratia 9, PL 44, kol. 251; Epistola CLXXXVI 29, PL 33, kol. 826; De anima et eius origine III 12, PL 44, kol. 516; Contra Iulianum V 44, PL 44, kol. 809; Contra secundam Iuliani responsionem imperfectum opus II 105, PL 45, kol. 1185; II 161, PL 45, kol. 1210; III 199, PL 45, kol. 1333.

[5] Zob. Piotr Abelard, Expositio in Epistolam ad Romanos 5, 19, Freiburg 2000, t. 2, s. 410; 422‑424.

[6] Piotr Lombard, Sententiarum libri quatuor, lib. II, dist. 33, 5, PL 192, kol. 730: „pro originali [peccato] quod a parentibus trahitur, parvuli damnabuntur; pro eo nullam aliam ignis materialis vel conscientiae vermis poenam sensuri, nisi quod Dei visione carebunt in perpetuum”.

[7] Zob. Aleksander z Hales, Summa Theologica II/II, inq. 2, tract. 3, q. 2, membr.10, cap. 1, Florentiae 1930, t. 3, s. 267; Bonawentura, In IV Sententiarum, d. 45, a. 1, q. 1, [w:] Tenże, Opera omnia, Parisiis 1866, t. 6, s. 511; Albert Wielki, Commentarii in III librum Sententiarum, d. 22, a. 4, sol., [w:] Tenże, Opera omnia, Parisiis 1894, vol. 28, s. 392; Commentarii in IV librum Sententiarum, d. 1, a. 20, ad 1.3, [w:] Tenże, Opera omnia, Parisiis 1894, vol. 29, s. 36; Tomasz z Akwinu, Commentum in lib. III Sententiarum, d. 22, q. 2, a. 1, sol. 2; De malo, q. 5, a. 1, resp.; Suma Teologiczna suppl., q. 101, a. 1, resp.; Commentum in lib. II Sententiarum, d. 33, q. 2, a. 1, sol.: „Et ideo nulla alia poena sibi debetur nisi privatio illius finis ad quem donum subtractum ordinabat; ad quod per se natura humana attingere non potest. Hoc autem est divina visio; et ideo carentia hujus visionis est propria et sola poena originalis peccati post mortem”.

[8] Kard. Kajetan głosił teorię votum parentum, czyli możliwość zbawienia dziecka, któremu nie da się udzielić chrztu, dzięki modlitwom rodziców, zob. Thomas de Vio Caietanus, In III Sent., q. 68, a. 2; 11, [w:] Sancti Thomae Aquinatis opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita cum Commentariis Thomae de Vio Caietani ordinis Praedicatorum, Romae 1906, vol. 12; I. L. Bianchi opracował hipotezę o pragnieniu chrztu dziecka wyrażonego w jego imieniu przez matkę, zob. I. L. Bianchi, De remedio aeternae salutis pro parvulis in utero clausis sine baptismate decedentibus, prop. 3, nr 3; prop. 4, nr 1, [w:] Tenże, Dissertationes tres, Venetiis 1770, s. 178-181; 232-233; H. Schell stworzył teorię „chrztu cierpienia” i śmierci jako „pseudo-sakramentu”, zob. H. Schell, Katholische Dogmatik, Paderborn 1893, t. 3, cz. 2, s. 479-480; H. Klee przedstawił bardzo popularną w swoim czasie tezę o oświeceniu w momencie śmierci, kiedy dziecko nabywa zdolności do wyboru między Bogiem a potępieniem, czyli jest zdolne do chrztu pragnienia, zob. H. Klee, Katholische Dogmatik, Mainz 1861, s. 646.

[9] Tomasz z Akwinu, Suma Teologiczna III, q. 64, a. 7, resp.: „Deus virtutem suam non alligavit sacramentis quin possit sine sacramentis effectum sacramentorum conferre”.

[10] Zob. Ambrosius Catharinus Politi, De statu futuro puerorum sine sacramento decedentium, [w:] Tenże, Opuscula, Lugduni 1542, s. 150-168; A. Pighius, Controversiarum praecipuarum in comitiis Ratisponensibus tractatarum, De peccato originis controversia prima, Coloniae 1542; H. Savonarola, Triompho della Croce di Christo III 9, Venetia 1547, s. 61-64; F. Suarez, Commentariorum ac disputationum in Tertiam partem Divi Thomae, q. 56, a. 2, d. 50, sect. 5; q. 59, a. 6, d. 57, sect. 6; d. 58, sect. 3, Moguntiae 1616, t. 2, s. 580-582; 681-682; 697-698.

[11] Zob. E. Boudes, Réflexions sur la solidarité des hommes avec le Christ, „Nouvelle Revue Théologique” 71(1949), z. 6, s. 602-605; C.-V. Héris, Le salut des enfants morts sans baptême, „Maison-Dieu” 10(1947), s. 103‑104; G. Mulders, Rond het Limbus vraagstuk, „Bijdragen” 9(1948), s. 240-244.

[12] Zob. P. R. Pies, Die Heilsfrage der Heiden, Aachen 1925, s. 172-176; D. Feuling, Katholische Glaubenslehre. Einführung in das theologische Leben für weitere Kreise, Salzburg 1937, s. 725; A. Janssens, Doopsel en vormsel, Kortijk 1938, s. 14‑16; 68-74; M. Bäuerle, Das Heil der ohne Taufe verstorbenen Kinder, „Theologie und Glaube” 27(1935), z. 6, s. 727-739; J. García-Plaza de San Luis, Existe el limbo de los niños?, „Revista Eclesiastica” 10(1936), s. 113.140; P. Gumpel, Unbaptized infants: May they be saved?, „The Downside Review” 230(72)1954, s. 360-361; G. M. Fangauer, Fate of unbaptized infants, „The Homiletic and Pastoral Review” 46(1946), s. 854; 47(1946), s. 11; 14.

[13] Por. II Sobór Lyoński, Professio fidei Michaelis Palaeologi imperatoris, DS 858: „Illorum autem animas, qui in mortali peccato vel cum solo originali decedunt, mox in infernum descendere, poenis tamen disparibus puniendas”; Sobór Florencki, Bulla unii z Grekami «Laetentur caeli» 16, [w:] A. Baron, H. Pietras (oprac.), Dokumenty Soborów Powszechnych (1414-1445). Konstancja, Bazylea-Ferrara-Florencja-Rzym, Kraków 2007, t. 3, s. 474-475; J. F. Sagüés, Sacrae theologiae summa. De Deo uno et trino. De Deo creante et elevante. De peccatis, Matriti 1958, t. 2, s. 971; A. Michel, L’existence des limbes n’est-elle pas un article de foi?, „L’Ami du Clergé” 24(61)1951, s. 375-378.

[14] Zob. J. Galot, La salvezza dei bambini morti senza battesimo, „La Civiltà Cattolica” 2(122)1971, z. 3, s. 233; F. Wawrzyniak, Zbawienie wieczne nie ochrzczonych małych dzieci, Poznań 1979, s. 152-161; G. J. Dyer, Limbo. Unsettled question, New York 1964, s. 162‑165; W. Granat, Sakramenty święte. Chrzest, bierzmowanie, pokuta, Lublin 1966, cz. 2, s. 124.

[15] J. Ratzinger, V. Messori, Raport o stanie wiary, Marki 2005, s. 132-133.

[16] KKK 1261.

[17] Zob. Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o jedyności i powszechności zbawczej Jezusa Chrystusa i Kościoła «Dominus Iesus» 11; 20-21, [w:] W trosce o pełnię wiary. Dokumenty Kongregacji Nauki Wiary 1995-2000, Tarnów 2002, s. 82; 90-91.

[18] Por. B. Cole, Is limbo still in limbo?, „Homiletic and pastoral review” 85(1985), z. 6, s. 56‑64; Tenże, Is limbo ready to be abolished? Limbo revisited, „Nova et Vetera” 6(2008), z. 2, s. 417‑418; B. Harrison, Could limbo be “abolished”?, „Seattle Catholic” z 7.12.2005, [w:] http://www.seattlecatholic.com/a051207.html (czerwiec 2012); M. Hauke, Abschied vom Limbus?, „Theologisches” 37(2007), z. 7/8, s. 258-266; J. M. Schwarz, Die bleibende Frage nach dem Heil ungetauft sterbender Kinder, „Forum Katholische Theologie” 23(2007), z. 4, s. 263; 283-284.

[19] Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Nadzieja zbawienia dla dzieci zmarłych bez chrztu. Uwagi wstępne, Radom 2008, s. 6 (dalej: MKT).

[20] MKT 102-103.

[21] Por. Fulgencjusz z Ruspe, O wierze, czyli o regule prawdziwej do Piotra XXXVII 79, [w:] A. Bober, Studia i teksty patrystyczne, Kraków 1967, s. 242: „Jak najmocniej się tego trzymaj i bynajmniej nie wątp, iż nie tylko wszyscy poganie, lecz również wszyscy Żydzi, wszyscy heretycy i schizmatycy, którzy poza Kościołem katolickim teraźniejsze kończą życie, pójdą w ogień wieczny, zgotowany szatanowi i aniołom jego”.

[22] Zob. Innocenty X, Constitutio «Cum occasione» 5, DS 2005; Klemens XI, Constitutio «Unigenitus Dei Filius» 29, DS 2429; Pius IX, Allocutio «Singulari quadam», [w:] Tenże, Epistola encyclica [«Quanta cura»] … unacum Syllabo Praecipuorum aetatis nostrae errorum et actis pontificis ex quibus excerptus est Syllabus, Ratisbonae 1865, s. 80; Sacrum Officium, Epistola ad archiepiscopum Bostoniensem, DS 3866-3873; KK 13-16; KDK 22; J. Ratzinger, Salus extra Ecclesiam nulla est, „Znak” 131(5)1965, s. 611-618.

[23] Por. Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o jedyności i powszechności zbawczej Jezusa Chrystusa i Kościoła «Dominus Iesus» 11; 20-21.

[24] Por. Jan Paweł II, Encyklika «Redemptoris missio» 10; MKT 96-99.

[25] Por. MKT, Uwagi wstępne; Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja o powołaniu teologa w Kościele «Donum veritatis» 24, [w:] W trosce o pełnię wiary. Dokumenty Kongregacji Nauki Wiary 1966-1994, Tarnów 1995, s. 361-362.

[26] Jednym z wielu przykładów skutków takiego myślenia mogą być poglądy Gabriela Vásqueza w Commentariorum ac disputationum in Primam Partem S. Thomae, d. 96, cap. 2-3, Ingolstadii 1609, t. 1, s. 715-716. Ogólnie mówiąc, chodzi o podział Bożej woli zbawienia wszystkich ludzi na uprzednią (Bóg chce, by każdy człowiek był zbawiony) oraz następczą (aby ta Boża wola w człowieku przyniosła efekt, musi on spełnić pewne warunki, z których na pierwszym miejscu jest przyjęcie chrztu z wody). Rozwój takiej perspektywy patrzenia na wolę zbawczą Boga doprowadził gdzieniegdzie do ograniczenia jej powszechności i wykluczenia niektórych ludzi nawet z możliwości dostępu do łaski odkupienia. Przyczynił się także do stworzenia negatywnego wizerunku Boga, postrzeganego jako Ten, który nie musi przejmować się tymi, którym nie dane było zaznać odradzającego obmycia chrzcielnego.