W teologii od wieków podejmowane jest pytanie, czy Bóg wcieliłby się również wówczas, gdyby nie doszło do grzechu pierworodnego. Obecnie zdaje się przeważać pogląd Jana Dunsa Szkota, który na to pytanie odpowiadał twierdząco. Podkreśla się, że Wcielenie ma zamanifestować radykalizm Bożej miłości, że powodowany absolutnie wolną wolą Bóg pragnie udzielić siebie stworzeniu, objawić się jako Bóg Trójjedyny. Czy da się jednak wykazać konieczność Wcielenia na gruncie filozoficznego pojmowania Boga? Czy z określonej filozofii, a jeśli tak, to jakiej, da się wyprowadzić Wcielenie? Czy do pojęcia Boga należy również idea Wcielenia?
Próby takiej dokonał Stanisław Judycki w artykule Filozofia i chrystologia („Analiza i Egzystencja” 10 (2009), s. 7–31.). Autor oparł się na anzelmiańskim rozumieniu Boga. Założył, że da się przeprowadzić filozoficzny dowód istnienia Boga i Jego podstawowych atrybutów. Bóg to dla niego byt, który jest osobą, który jest nieskończony w aspekcie mocy, jest wszechwiedzący, doskonale dobry i który jest stwórcą świata. Na pytanie, czy taki Bóg mógł się wcielić, autor odpowiada, że mógł to zrobić, a wynika to z samego pojęcia wszechmocy, która – zgodnie z dowodem anzelmiańskim – jest Jego atrybutem. Problemem jest to, czy Wcielenie musiało się dokonać. (s. 13–14)
S. Judycki przedstawia aksjologiczny argument za koniecznością Wcielenia. Chociaż stworzenie świata było wolnym aktem, to Wcielenie było konieczne, a chodziło w nim o pogodzenie nieskończoności ze skończonością. Bo czy Bóg zasługiwałby na miano bytu doskonałego, to znaczy takiego, od którego nie da się pomyśleć żaden większy, gdyby sam nie wziął udziału w losie swoich stworzeń? Tak jak my nie uważalibyśmy kogoś za dobrego moralnie, gdyby ten ktoś zostawił swojego przyjaciela w trudnej sytuacji, z taką samą oczywistością należy przyjąć, że Bóg wiedział, iż stworzenie świata, a więc stworzenie skończoności i skończonych osób, pociąga za sobą konieczność Wcielenia. S. Judycki analizuje również pojęcie doskonałości. Doskonałą może być nazwana ta istota, która nie tylko jest nieskończenie mocna, wszechwiedząca, posiada nieskończoną pełnię idealnie zrealizowanych różnorakich własności itd., lecz która jest również taka, że zna, na podstawie bezpośredniego doświadczenia, czym jest cierpienie, a ogólniej, która potrafi doświadczyć „głębi” skończoności w postaci cierpienia. Nie da się jednak cierpieć nie cierpiąc, nie jest możliwe cierpienie na niby, wczucie w cierpienie nie jest także rzeczywistym cierpieniem – wszystkie te niemożliwości są niemożliwe nawet dla istoty wszechmocnej. Stąd zaś Wcielenie Boga w swoje stworzenie musi polegać na jego rzeczywistej bliskości z naszym losem, czyli na doświadczeniu tego, czego my doświadczamy. (s. 16–18)
S. Judycki osobę nazywa małą nieskończonością, ponieważ jej struktura i sposób działania polegają na tym, że jest ona w stanie przekroczyć każdą daną, może wszystko podać w wątpliwość, nawet największe oczywistości z dziedziny elementarnej logiki i matematyki. Nasze zdolności do przetwarzania różnego rodzaju danych, do rozumienia różnych treści, do rozwiązywania różnych problemów itd. są niewątpliwe skończone, lecz nasza zdolność do świadomego, myślowego przekroczenia każdej treści i każdej tezy nie podlega żadnym ograniczeniom i w tym sensie jest (potencjalnie) nieskończona. Ale fundamentalna struktura osób ludzkich i pozaludzkich sprawia, że są one ośrodkami niczym nieograniczonego egoizmu. Nie chodzi przy tym wyłącznie o egoizm w potocznym znaczeniu tego słowa, lecz o to, że struktura bycia osobą polega na „ściąganiu” do siebie wszystkiego, na używaniu i na przyjemności płynącej z tego używania. Osoby są nie tylko małymi nieskończonościami, są także absolutne. W swojej potencjalności do przekraczania wszystkiego są centrami absolutnego egoizmu. Wcielenia, ze względu na pomieszanie prawdziwej spontanicznej miłości z egoizmem i fascynacją inną osobą, oznacza ulitowanie się nad takimi jak my osobami i staranie, by je uratować przez danie im wzoru. Nie jest to ze strony Boga decyzja uratowania od zagłady światowej, zwanej śmiercią, tych ośrodków egoizmu, jakimi są osoby ludzkie. Zachowanie tego rodzaju osób na wieczność byłoby godne najwyższego potępienia. Wcielenie w Bogu jest permanentną, pozaczasową, zawsze zrealizowaną doskonałością, a dla nas musiało pojawić się w czasie. Wcielenie należy więc do istoty Boga, do jego pojęcia czy idei. Bóg jest godny czci jako ten, który od zawsze przekroczył absolutny egoizm wbudowany w strukturę każdej osoby. Jest On godny czci również jako ten, który w czasie, przez konkretne i jednostkowe cierpienie, uczestniczył w losie swojego stworzenia. (s.19–22)
Co jednak z grzechem pierworodnym? Czy nie miał on żadnego wpływu na Wcielenie w sensie jego konieczności? S. Judycki uważa, że patrząc od strony pozaczasowej natury Boga, stan pierwotny pierwszych rodziców, to znaczy ich pełne, nieskażone niczym współistnienie z Bogiem, było jednoczesne ze stanem konieczności przejścia przez świat i przez cierpienie. Biorąc jednak pod uwagę ich punkt widzenia, te dwa stany, to znaczy stan przed i po grzechu pierworodnym, były doświadczane jako następujące po sobie zdarzenia. Jednak, jak twierdził już Platon, czas jest ruchomym obrazem wieczności. To samo dotyczy wszystkich pokoleń, które żyły, żyją i będą żyły po pierwszych rodzicach. Można zatem zachować doktrynalnie poprawne przekonanie, że decyzja pierwszych rodziców była przyczyną Wcielenia i jednocześnie uznawać, że Wcielenie było konieczne, to znaczy że nie było ono czasowym następstwem decyzji osób ludzkich. (s. 25)
Czy jednak rzeczywiście ten konkretny Jezus z Nazaretu był Wcielonym Bogiem? S. Judycki formułuje odpowiedź na podstawie filozoficznego pojęcia Boga jako istoty najdoskonalszej. Jego zdaniem dobroć i prawdomówność Boga można wykorzystać jako argument chrystologiczny. Gdy weźmie się pod uwagę jedyność zdarzeń przekazanych nam przez Stary i Nowy Testament, ich wzajemną spójność, gdy uwzględni ich konsekwencje w postaci istnienia ludzi uznawanych za świętych, gdy weźmie się w rachubę całe dzieje teologii i filozofii chrześcijańskiej oraz ogromną ilość innych faktów, to należy przyjąć, że najdoskonalsza istota, jaką jest Bóg, nigdy nie mogłaby dopuścić, aby te wszystkie rzeczy wydarzyły się niejako nadaremno, aby ogromne rzesze ludzi poświęcały swoje życie dla Jezusa z Nazaretu jako wcielonego Boga, a On nie był inkarnowanym Bogiem. (s. 29–31)
Podobny dowód – pomijam kwestię, na ile jest on przekonujący jako opierający się na anzelmiańskim dowodzie istnienia Boga – da się jednak przeprowadzić również na gruncie bliskiej mi teologii spotkania i dialogu, wspartej filozofią komunikacji. O tym, jak przez ich pryzmat można widzieć relacje Boga i człowieka, pisałem już w innym artykule. Zatem jedynie krótkie przypomnienie.
W Biblii wielokrotnie natrafiamy na teksty mówiące, że człowiek Boga nie rozumie, nie jest w stanie pojąć Jego dróg. Nie może to jednak dziwić, skoro Bóg i człowiek tak bardzo różnią się od siebie. Często także ludzie, zwłaszcza pochodzący z odległych kultur, nie potrafią się porozumieć, nawet jeśli władają tym samym językiem. O wiele większa musi więc być rozbieżność między nieskończonym Bogiem i skończonym człowiekiem. Świat języka i kultury danego człowieka jest w pewnej mierze nieprzekładalny na język innego człowieka, ten język warunkuje w pewnym stopniu nasze widzenie rzeczywistości, a znak zamyka nas w jakiejś mierze przed sobą nawzajem. Jak mówił Blaise Pascal: „Każdy jest dla siebie całym Światem, gdy umrze, jego cały Świat umiera wraz z nim”. W sytuacji nieprzekładalności naszych światów nie bez racji zwraca się uwagę na potrzebę dialogu. Nasza praktyka komunikacyjna powinna więc podążać w kierunku swego rodzaju językowego i kulturowego kompromisu, dialogu, dzięki któremu nastawimy się na wzajemne rozumienie i zrozumienie, zachowując przy tym indywidualność naszych różnych sposobów ujmowania rzeczywistości. Te same znaki, te same języki, które tak bardzo różnicują nasze światy, stanowią zarazem drogę do porozumienia.
Stawiam tezę, że te różnice w widzeniu świata nie są przypadkowe, nie są czymś przez Boga niechcianym. Być może właśnie dlatego Bóg uczynił różnice w widzeniu świata, by był potrzebny dialog, by były powody do niego. Właśnie dlatego, że różnie widzimy rzeczywistość, dialog jest w ogóle możliwy i potrzebny. W świecie maszyn wystarczy komunikat, który dla maszyny jest albo zrozumiały, albo nie, nie ma tam jednak miejsca na dialog. Co więcej, można pokusić się o tezę, że Bożym zamiarem było ustanowienie pewnej nieprzekładalności świata jednej osoby na świat innej osoby, żeby dialog był możliwy i konieczny. Bo gdy nie ma tej różnicy i pewnego niezrozumienia, rozmowa nie jest w ogóle potrzebna – wszak komputery ze sobą nie rozmawiają.
Ale to, że świat został stworzony jako nakierowany na dialog, rozmowę, wynika również z samej struktury trynitarnej. Skoro bowiem Bóg nazywany jest Słowem, to znaczy, że cała Trójca ma strukturę dialogiczną. Bóg w Trójcy jedyny jest Rozmową, idealnym porozumieniem, a ostatecznie Miłością. Miłością dynamiczną, bo ciągle stającą się w nieustannym dialogu.
Czy tak rozumiany Bóg mógł więc się nie wcielić? Można tu odwołać się do aksjologicznego argumentu S. Judyckiego. Boga, który zostawiłby swoje stworzenie w sytuacji trapiących go trudności w porozumieniu i dialogu, w sytuacji, gdy sam jest Rozmowa doskonałą, trudno byłoby uznać za dobrego i doskonałego. Przy tym to doświadczenie niezrozumienia świata drugiej osoby nie może być na niby, musi być rzeczywiste. Zatem gdy Boga rozumie się jako Rozmowę, Wcielenie trzeba uznawać za konieczne, za wpisane w samo stworzenie.
Jednak Bóg doświadcza niezrozumienia świata innej osoby po to, by je przełamać. A jedyną receptą na przezwyciężenie barier jest rozmowa (na to zresztą wskazuje współczesna filozofia komunikacji). Warto zwrócić uwagę na intensywność dialogu Jezusa z Ojcem. Jezus właściwie ciągle rozmawia ze swoim Ojcem w modlitwie, a najbardziej intensywnie w Ogrodzie Oliwnym przed swoją śmiercią. Oczywiście nie dlatego, że ten świat Boga jest mu tak „obcy” jak nam, ale dlatego, że osoby i ludzkie, i Boskie potrzebują rozmowy. Syn jest więc przykładem dialogu, rozmowy. Jego Wcielenie pozwala również zrozumieć nam naszą sytuację wzajemnego niezrozumienia i wskazuje, że nie jest to stan ostateczny, że jest wyjście z niego.
Przedstawiam zaledwie szkic możliwego uzasadnienia konieczności Wcielenia na gruncie teologii spotkania i dialogu i filozofii komunikacji. Wydaje się jednak, że gdy Boga pojmuje się jako Rozmowę to idea Wcielenia należy do Jego pojęcia.
