(Tekst pierwotnie opublikowany w Sewanee Theological Review 41.2, 1998. Udostępniony za zgodą autora na jego stronie internetowej)

N. T. Wright

Wstęp
Dotychczas przedstawiłem krótki historyczny wywód, w którym stwierdziłem, że powstanie chrześcijaństwa nie może być uzasadnione inaczej, niż na tej podstawie, jaką przedstawili sami pierwsi chrześcijanie, a mianowicie takiej, że Jezus z Nazaretu po swojej haniebnej śmierci, powstał cieleśnie z martwych. Trzeba wyraźnie zaznaczyć, że osiągnęliśmy ten punkt nie idąc drogą, na jakiej najczęściej badacze wchodzą w wielką batalię, z której nie mogą wyjść, niczym Kubuś Puchatek po wizycie w domu Króliczka, nie mogą się wydostać. Nie mówiłem więc o pustym grobie, o obwieszczaniu anielskim, o kwestii trzeciego dnia, o obyczajach pogrzebowych Żydów w I wieku, o propagandzie takiego czy innego rodzaju, jaką mieliby rozwijać chrześcijanie czy Żydzi, lub o propagandzie uprawianej przez krytyków redakcji. Teraz także nie poświęcę zbyt wiele czasu tym skądinąd ważnym zagadnieniom, zaledwie ich dotknę. To co proponuję w zamian, to wzięcie na warsztat kluczowych tekstów, w których znajduje wyraz wiara w cielesne zmartwychwstanie Jezusa (bez której to wiary powstanie chrześcijaństwa jest historycznie niezrozumiałe). Będę więc próbował pokazać, że przekonanie, do którego doszliśmy na innych podstawach, jest także mocno wsparte przez świadectwo biblijne. Na pierwszy ogień pójdzie oczywiście Paweł.
Świadectwo Pawła
W tym momencie niektórzy niewątpliwie powiedzą, idąc za popularnymi pisarzami, „Z pewnością Paweł, pierwszy autor mówiący o zmartwychwstaniu, odnosi się tylko do ‘duchowego’ ciała? Czyż to nie oznacza, że dla niego zmartwychwstanie było wydarzeniem niefizycznym? A jego widzenie Chrystusa na drodze do Damaszku – czy nie jest dobitnym przykładem tego, co zwiemy ‘wizją’, pewnym religijnym doświadczeniem? Czy nie tak najpierw Kościół z całą pewnością rozumiał zmartwychwstanie – dopóki nie powstały późniejsze tradycje ewangeliczne, w którym czysty przekaz został zabrudzony dziwnymi narracjami o Jezusie przygotowującym śniadanie i jedzącym pieczoną rybę?”

Na początku naszej odpowiedzi na te pytania przypomnijmy, że Paweł jest typowym przykładem wczesnego chrześcijanina, który prawdą o zmartwychwstaniu przejął się tak bardzo i przyjął tak mocno do swojego myślenia i działania, że bez niej jego postać nie ma sensu. Dodajmy także, że Paweł pochodzi z kontekstu faryzejskiego, w którym, jako gorliwy faryzeusz, wierzył gorliwie w odnowienie Izraela i w nadchodzącą nową epokę, w której Bóg będzie sądził świat i ocali swój lud. Kto jak kto, ale Paweł wiedział dobrze, co oznaczało zmartwychwstanie w świecie judaizmu pierwszego wieku. To z tym człowiekiem mamy do czynienia, gdy czytamy 1 Kor 15, fragment będący najwcześniejszym spisanym świadectwem o zmartwychwstaniu, które odnosi nas jeszcze w przeszłość, do najdawniejszych dni chrześcijaństwa paschalnego (1 Kor 15, 1-3; 11). Tutaj jesteśmy najbliżej samego sedna interesujących nas wydarzeń, jak tylko to możliwe.
Możemy na chwilę pominąć słynny początek rozdziału i zacząć od wersetu ósmego. Jako podsumowanie listy chrystofanii, Paweł stwierdza, dodając swoje słowa do tekstu z pewnością przed-pawłowego: „W końcu, już po wszystkich, ukazał się także mnie, jako poronionemu płodowi”. Jako poronionemu płodowi. To dość brutalny obraz, przywołujący na myśl cesarskie cięcie, gdy dziecko jest wyciągane z macicy, rodzi się zanim jest gotowe, mruga przerażone uderzającym go światłem, ledwo jest w stanie oddychać w tym nowym dla siebie świecie. Jest tu z pewnością coś z autobiografii, Paweł pamięta to uczucie, gdy oślepiony nagłym światłem na drodze do Damaszku, wyrwany z łona swoich dawnych pewników, został skonfrontowany ze światłem nowego i nieoczekiwanego dnia. Ale jest tu coś jeszcze, co dla nas jest teraz znacznie ważniejsze, niż wątek autobiograficzny.
Z jednej strony, mówiąc o „poronionym płodzie”, Paweł zaznacza jasno, że to co mu się przydarzyło na drodze do Damaszku było czymś innym, niż to co zdarzyło się pozostałym, którzy widzieli zmartwychwstałego Jezusa. Pozostali – włączając w to nawet Jakuba, który podobnie jak Paweł nie był wcześniej wierzącym w Jezusa – należą niejako do jednego modelu. Paweł zaś należy do innego. Jego doświadczenie było jakby z innego porządku niż ich. Co więcej, Paweł ledwo załapał się jako świadek zmartwychwstania na czas w którym trwały chrystofanie. Z drugiej strony, gdy mówi, że Jezus ukazał mu się „na końcu”, ma na myśli to, że wydarzenie na drodze do Damaszku nie było jednak tym samym, co można by nazwać zwykłym doświadczeniem chrześcijańskim, jak poznanie zmartwychwstałego Jezusa w życiu Kościoła, w modlitwie, wierze i sakramentach, jak to Paweł pisze na przykład w 1 Kor 9, 1, gdzie odwołuje się do „widzenia Pana Jezusa” jako do uwiarygodnienia swojego apostolstwa – co oznacza, rzecz jasna, że „widział Jezusa” w takim sensie, w jakim koryncka wspólnota nie widziała, dlatego może się odwołać do własnego, szczególnego doświadczenia. To doświadczenie nie było powtarzalne. Mówiąc inaczej, Paweł odróżnia swoje doświadczenie z drogi do Damaszku zarówno od poprzednich chrystofanii, jak i od zwyczajnych doświadczeń eklezjalnych, w tym swoich własnych. Na podstawie 1 Kor 15 nie możemy więc ustanowić wydarzenia z drogi do Damaszku jako modelu dla wszystkich chrystofanii; nie możemy także uznać doświadczenia Pawła za będące tego samego rodzaju co doświadczenie członków jego wspólnot, jakkolwiek by to ostatnie nie było ekstatyczne i nadzwyczajne.
1 Kor 15, 1-7 zawiera to, co Paweł opisuje jako bardzo wczesną tradycję, znaną wszystkim chrześcijanom. Paweł wiedział oczywiście, że niektórzy spośród Koryntian mieli kontakt z Piotrem i innymi apostołami, którzy także byli w Koryncie (1 Kor 1, 12); a zatem choćby chciał, nie mógł mydlić oczu swoim odbiorcom. Ta wczesnochrześcijańska tradycja zawiera pogrzeb Jezusa, a co za tym idzie, pośrednio i pusty grób, tak ważny w dyskusji pierwszo wiecznej, choć dla Pawła akurat niezbyt istotny dla podkreślenia. (Kwestię pogrzebu Jezusa ignoruje John Dominic Crossan, który jedynie zdawkowo omija temat, pisząc: „jeśli chodzi o ciało Jezusa, w poranek wielkanocny, ci których to obchodziło nie wiedzieli gdzie ono jest, a wiedzieli ci, których to nie obchodziło”) . W świecie faryzeusza pierwszego wieku, powiedzieć, że ktoś został pogrzebany, a później powstał z martwych, było tym samym co powiedzieć, że grób został pusty. Mówiąc inaczej, dla Pawła powiedzenie „Jezus został pogrzebany i powstał, pozostawiając za sobą pusty grób” byłoby tautologią, jak dla nas powiedzenie „szedłem drogą na nogach”.
Być może jednak najważniejszą rzeczą odnośnie fragmentu 1 Kor 15, 3-4 jest to, jak Paweł i cytowana przez niego wcześniejsza tradycja, rozumieli zmartwychwstanie. Nie była to dla nich kwestia jakiegoś nowego doświadczenia religijnego. Nie był to też jakiś dowód przetrwania, dowód na życie po śmierci. Był to znak tego, że pisma się wypełniły: innymi słowy, że obiecana nowa epoka wdarła się już do naszych czasów, że królestwo Boże przyszło do zaskoczonego i nieprzygotowanego na to świata. Zmartwychwstanie Jezusa było rozstrzygającym wydarzeniem eschatologicznym – nie w sensie egzystencjalizmu Bultmanna, ale w sensie judaizmu I wieku. „Zgodnie z pismem” nie oznacza, że Paweł był w stanie, gdyby dobrze poszukał, znaleźć jakieś konkretne passusy biblijne, które przepowiadały dokładnie te wydarzenia. Oznacza to, że cała biblijna narracja osiągnęła swój szczyt, swój zamierzony przez Boga cel, w tych zaskakujących wydarzeniach.
Zmartwychwstanie objawiło więc, że Jezus rzeczywiście był Mesjaszem, tym na którego wskazywał Pismo. To przekonanie wpierało poczucie, że na krzyżu, w tym szczytowym momencie biblijnej historii, wygnanie Izraela wreszcie się skończyło; znaczy to oczywiście, że grzechy Izraela zostały pokonane przez śmierć Mesjasza. Mesjasz „zmarł za nasze grzechy zgodnie z pismem” (1 Kor 15, 3). Powtórzenie frazy „zgodnie z pismem” wers później, tym razem odnosi się do zmartwychwstania, które tym samym również powinno być rozumiane jako spełnienie biblijnej historii. W tym kontekście, biorąc pod uwagę narracyjną i prorocką dynamikę Pisma, musi to oznaczać, że zmartwychwstanie było widziane jako początek nowych czasów, wielki Powrót, czas błogosławieństwa który przełamuje już ciemność trwającej epoki.
Przenieśmy się szybko do 1 Kor 15, 20-26. Tutaj Paweł twierdzi, na podstawie zmartwychwstania Jezusa, że nadejście nowej epoki to dramat w dwóch aktach: najpierw zmartwychwstaje Mesjasz, a potem ci, którzy do niego należą. Odnotujmy (zwłaszcza biorąc pod uwagę to, co powiedziałem w pierwszym wykładzie), że Mesjasz nie jest tu rozumiany jako dusza, duch czy anioł. Nie jest bytem w stanie pośrednim, czekającym na czas, kiedy wreszcie powstanie z martwych. On już zmartwychwstał. On już teraz, jako cielesny byt ludzki, jest wyniesiony w górę i zasiada po prawicy Boga. Już teraz rządzi światem, nie jako jakaś boska istota, ale właśnie jako człowiek. Paweł podkreśla to używając zręcznie dwóch fragmentów biblijnych bardzo istotnych dla wczesnego chrześcijaństwa: Psalmu 8 i Psalmu 110. W wersecie 25 opisuje Jezusa jako wypełniającego przeznaczenie Mesjasza, „który ma rządzić, aż położy wszystkich nieprzyjaciół pod swoje stopy” (aluzja do Ps 110, 1). W wersecie 27 opisuje Jezusa jako obejmującego rolę przeznaczoną dla całej ludzkości, „Bóg wszystko położył pod Jego stopy” (aluzja do Ps 8, 7). Jezus nie został więc po prostu przemieniony, Jego ludzka egzystencja nie zamieniła się w boską, nie jest On także teraz aniołem czy duchem. Jest on, jeśli wierzyć Pawłowi, prawdziwym człowiekiem. Co więcej, jest on pośrednikiem panowania jedynego prawdziwego Boga. Oto uprawiana przez Żyda z I wieku teologia królestwa Bożego, przepracowana wokół śmierci i cielesnego zmartwychwstania Mesjasza.
Na tej podstawie Paweł może przejść do wersetów 29-32, by pokazać wyraźnie przyszłe odzyskanie ciał przez zmarłych chrześcijan i przyszłą przemianę ciał chrześcijan żywych. Taka jest jedyna sensowna podbudowa – mówi Paweł – praktyki Kościoła, a mianowicie dziwnego dziś dla nas (dla Koryntian zapewne nie) chrztu przyjmowanego za zmarłych; ponadto jak mówi Paweł odnośnie swojej apostolskiej posługi: „Jeżeli tylko ze względu na ludzi potykałem się w Efezie z dzikimi zwierzętami, to cóż mi stąd za pożytek? Skoro zmarli nie zmartwychwstają, to jedzmy i pijmy, bo jutro pomrzemy” (1 Kor 15, 32; por. 58). A więc ówczesne życie Kościoła nie dotyczyło „rozwoju duszy”, nie miało przygotowywać bezcielesnych duchów do bezcielesnego życia wiecznego, ale dotyczyło rozwoju w pełni ludzkich istot, które na końcu otrzymają ponownie swoje ciała, wzorem Mesjasza.
Ale co to będzie za ciało? Posłuchajmy:
Zapewniam was, bracia, że ciało i krew nie mogą posiąść królestwa Bożego, i że to, co zniszczalne, nie może mieć dziedzictwa w tym, co niezniszczalne. Oto ogłaszam wam tajemnicę: nie wszyscy pomrzemy, lecz wszyscy będziemy odmienieni. W jednym momencie, w mgnieniu oka, na dźwięk ostatniej trąby – zabrzmi bowiem trąba – umarli powstaną nienaruszeni, a my będziemy odmienieni. Trzeba, ażeby to, co zniszczalne, przyodziało się w niezniszczalność, a to, co śmiertelne, przyodziało się w nieśmiertelność. A kiedy już to, co zniszczalne, przyodzieje się w niezniszczalność, a to, co śmiertelne, przyodzieje się w nieśmiertelność, wtedy sprawdzą się słowa, które zostały napisane: Zwycięstwo pochłonęło śmierć. (1 Kor 15, 50-54)
Paweł wyraża tu jasno i wyraźnie swoją wiarę w ciało przemienione, nie porzucone. Obecna fizyczność – ze swoją przemijalnością, rozkładem, swoim poddaniem słabości, chorobie i śmierci – nie jest czymś, co będzie trwało wiecznie, dlatego Paweł mówi, że „ciało i krew nie odziedziczą królestwa Bożego”. Termin „ciało” (sarx) jest rzadko, jeśli kiedykolwiek, stosowany przez Pawła jako neutralny opis ludzkiej fizyczności; prawie zawsze odnosi się do zniszczalności i pewnego buntu ludzkiej natury w jej obecnym stanie. Tym czego się oczekuje od Bożej przyszłości, jest stan rzeczy, który nazwalibyśmy „niezniszczalną fizycznością”: zmarli powstaną „niezniszczalni” a my – czyli ci, którzy doczekają tego dnia jako żywi – będziemy „przemienieni” (1 Kor 15, 52). Paralela z 2 Kor 5 pokazuje jasno, że Paweł widzi obecną cielesność jako mającą „nałożyć na siebie” nowe ciało jako nowy rodzaj fizyczności, przekraczający ten obecny. Nie jest to zatem zwykła resuscytacja, powrót do tej samej fizyczności, jaka była przedtem, ale nie jest to także utrata cielesności jako takiej. I skoro takie są wierzenia Pawła co do zmartwychwstałych ciał chrześcijan, możemy domniemywać, skoro jego argumentacja działa w dwa kierunki, że odnosi się to również do zmartwychwstania Jezusa.
Pomiędzy fragmentami, które krótko omówiliśmy, znajduje się najbardziej złożona część rozdziału, wersety 35 do 49. Paweł mówi tam o różnych typach cielesności, pomiędzy którymi istnieje zarówno ciągłość, jak i nieciągłość. W wersach 36-38 używa analogii ziarna i rośliny: jest zarówno kontynuacja jak i brak kontynuacji pomiędzy tymi dwoma rzeczywistościami. Dąb jest, i zarazem nie jest, tym samym co żołądź. Następnie, w wersetach 39 do 41, Paweł wylicza różne rodzaje cielesności odpowiadające różnym typom stworzeń, z których każde ma odpowiadającą sobie „chwałę” (doxa). Te dwa argumenty – analogia do ziarna i dostrzeżenie różnych typów cielesności – są podstawą do stwierdzenia, które apostoł czyni w wersach 42-49; zmartwychwstałe ciało jest dla obecnego ciała czymś jak roślina dla ziarna, to inny rodzaj cielesności, różni się ich doxa. Dokładniej mówiąc, obecne ciało jest psychikos (Biblia Tysiąclecia: „zmysłowe”), zaś ciało po zmartwychwstaniu będzie pneumatikos (BT: „duchowe”).
Co oznacza to ostatnie rozróżnienie? Wielu ludzi (w tym co najmniej dwóch popularnych biskupów) twierdzi, że Paweł odnosi się tu do zmartwychwstałej egzystencji jako do czegoś, co nazwalibyśmy ciałem „niefizycznym”, innymi słowy, życia pozagrobowego, które zostawia za sobą zwłoki, a nie pusty grób – przekonanie to wspiera nowe tłumaczenie angielskie Biblii, które psychikos z w. 44 i 46 oddaje jako „fizyczne”. Taki pogląd, jak przyznaje coraz więcej badaczy, także tych, którzy sądzą, że wierzenia Pawła były chybione, kazałby uznać, że Paweł nagle wplata hellenistyczną wizję świata do jednego z najbardziej żydowskich rozdziałów swojego dzieła. Pamiętajmy, że Paweł pokazuje kontrast pomiędzy obecnym ciałem, które jest psychikos, a przyszłym ciałem, które jest pneumatikos. Skoro zaś psyche jest zasadniczo tłumaczona na angielski jako „dusza”, moglibyśmy stwierdzić, pozostając na gruncie myślenia hellenistycznego, że Paweł miał na myśli, iż obecne ciało także jest niefizyczne – ciało „duszowe”! To oczywiście nonsens, dlatego słusznie można potraktować zarówno frazę psychikos, jak i pneumatikos jako odnoszące się do fizycznego ciała – w pierwszym przypadku do ciała ożywianego psyche, duszą, w drugim do ożywianego „duchem” (oczywiście Bożym Duchem). Tak ustawiając sprawę, Paweł koncentruje się w wersetach 44-49 na obaleniu argumentów tych, którzy negowali zmartwychwstanie: prawdopodobnie twierdzili oni, że najpierw zostało stworzone duchowe ciało, a potem dopiero „duszowe”. Paweł twierdzi, że porządek jest odwrotny; najpierw obecne „duszowe” ciało, a następnie przyszłe „duchowe”. Obecne ciało nie może trwać na zawsze w takim stanie w jakim jest, ale nie jest ono tym samym bez znaczenia, nie zostanie porzucone. Zostanie przemienione.
Tak więc Paweł, pisząc we wczesnych latach 50-tych i twierdząc, że reprezentuje to, w co wierzy cały Kościół, twierdzi bardzo konkretne rzeczy o zmartwychwstaniu Jezusa. Po pierwsze: było to wydarzenie, w którym Bóg Stwórca wypełnił swą pradawną obietnicę wobec Izraela, ratując go od „jego grzechów”, czyli z jego wygnania. Jako takie, wydarzenie to rozpoczęło „dni ostatnie”, na końcu których zapoczątkowane w Wielką Noc zwycięstwo nad śmiercią zostanie dopełnione. Po drugie: wydarzenie to oznaczało transformację ciała Jezusa: nie było to ani przywrócenie zmarłego ciała Jezusa do tego samego, doczesnego życia, ani odrzucenie dawnego ciała ku rozkładowi. Po trzecie: wydarzenie to wiązało się także z tym, że Jezus był widziany jako żywy przez pewien określony czas, po którym Jego obecność w Kościele zmieniła swój charakter. Po czwarte: było to wydarzenie modelowe dla zmartwychwstania wszystkich ludzi Boga na końcu czasów w dniu ostatecznym. Po piąte: było ono podstawą nie tylko eschatologicznej nadziei, ale także działania chrześcijan w świecie.
Pozwólcie, że w świetle tej całej dyskusji, postawie znowu tezę, którą już stawiałem w pierwszym wykładzie. 1 Kor 15 jest wyraźnym i jasnym świadectwem, zakładając, że list został spisany około trzydzieści lat po śmierci Jezus i zawiera materiał jeszcze starszy. Dlatego znowu pytamy: co mogło spowodować tak zaskakujące przepracowanie żydowskiej tradycji i myśli? Co mogło sprawić, że ktoś o tak bystrym umyśle jak Paweł, opowiedział na nowo żydowską nadzieję eschatologiczną, na nowo nie w tym sensie, że porzucił perspektywę judaizmu dla hellenistycznej spekulacji filozoficznej, ale w tym, że stwierdził, że ta żydowska nadzieja się już wypełniła, choć ostateczne spełnienie jeszcze ma nastąpić? Co mogło wytworzyć w umyśle Pawła tak jasną wizję zmartwychwstania Jezusa, wyrażoną w terminologii przejścia przez śmierć do nowego stanu egzystencji, oraz wizję ciała Jezusa jako zarówno fizycznego, jak i ponad-fizycznego, posiadającego nowe cechy, ale wciąż ludzkiego?
Wszystko to ma sens tylko wówczas, gdy będziemy myśleli w kontekście judaizmu. Jednakże nie znajdujemy nic podobnego w przedchrześcijańskiej, ani pochrześcijańskiej literaturze żydowskiej. Historyk musi więc zapytać: czemu Paweł zrobił coś takiego? Odpowiedź samego Pawła jest prosta: ponieważ Jezus zmartwychwstał. Ciało Jezus zostało przekształcone w nowy rodzaj cielesności i teraz wszystkie dziwaczne spekulacje eschatologii żydowskiej nagle zaczęły mieć sens. To tak miały się wypełnić pisma, choć wcześniej tak tego nie widzieliśmy. Nie mamy powodu by sądzić, że Paweł znał materiał ewangeliczny, który my dzisiaj mamy, raczej uważa się, że nie znał tego materiału. Tymczasem jego wizja zmartwychwstania Jezusa odpowiada zadziwiająco temu obrazowi, jaki znajdujemy w Ewangeliach. To właśnie do tego ewangelicznego obrazu teraz przejdziemy.
Świadectwo Ewangelii
Dotychczas koncentrowałem się na szeroko pojętej argumentacji historycznej oraz na najstarszym spisanym świadectwie, a więc na perykopie 1 Kor 15, 1-9. Teraz, rozciągając horyzont na inne teksty Nowego Testamentu, widzimy, że perspektywa Pawła jest właściwie potwierdzana na każdym kroku. Apostoł narodów nie był zależny od ewangelistów, ani oni od niego. A jednak to, co oni mówią, pasuje doskonale, nawet jeśli historie przez nich opowiadane są nieco dziwne, dopóki mamy na oku szerszy horyzont historyczny, a nie drobne szczegóły i dopóki nie koncentrujemy się na nieścisłościach (nikt nie wie, ile kobiet poszło ostatecznie do grobu, ilu było aniołów, czy w ogóle byli, i tak dalej), odkrywamy, że rozsądnie jest stwierdzić, iż prezentowany obraz odnosi się do faktycznych wspomnień, zakorzenionych w historii.
Pamiętając o tym wszystkim, przejdźmy do narracji rezurekcyjnych. Powtórzmy: dobrze jest spojrzeć na nie z szerokiej perspektywy, nie pozwalając, by zatrzymały nas jakieś szczegóły – patrzmy na las, a nie na drzewa. Jest więc siedem głównych rzeczy, na które chciałbym zwrócić uwagę.
Po pierwsze, jest znaczące, że historie o zmartwychwstaniu nie zawierają konkretnych odniesień do Biblii hebrajskiej. To znaczące z dwóch powodów. Przede wszystkim historie opowiadane przez ewangelistów we wcześniejszych rozdziałach ich dzieł – o wejściu Jezusa do Jerozolimy, Jego działalności w świątyni, jego nauczaniu na Górze Oliwnej, Ostatniej wieczerzy, aresztowaniu, przesłuchaniach i wreszcie ukrzyżowaniu – nie tylko stanowiły pewne crescendo ewangelicznej narracji, ale także zawierały crescendo w postaci biblijnych cytatów, aluzji, odwołań. Nawet narracja o pogrzebie ma swój biblijny rezonans. Po tym wszystkim, narracja o zmartwychwstaniu sprawia wrażenie – by trzymać się metafory muzycznej – skromnego solo granego na flecie, flecie grającym nową melodię, podczas gdy orkiestra zamilkła. Skoro, jak twierdzą liczni badacze, ewangeliści czuli się tak swobodnie rozwijając, wyjaśniając, teologizując i dodając odniesienia biblijne do swoich historii, czemu właśnie tutaj zrezygnowali z takiej możliwości?
Kolejny powód, dla którego ten brak nawiązań jest tu znaczący, jest taki, że – jak widzieliśmy w 1 Kor 15, 4, od najwcześniejszych dni tradycja o zmartwychwstaniu była widziana jako dokonująca się „zgodnie z Pismem”. Jakże łatwo byłoby wcisnąć w usta jednemu z aniołów, lub apostołów, lub samemu Jezusowi, słowa z jakiegoś elegancko pasującego biblijnego passusu, który wszystko by wyjaśnił, tak jak w wielu innych miejscach Ewangelii! Jak łatwo byłoby opowiedzieć tę historię w kluczu spełniającego się proroctwa! Pomyślmy tylko na przykład o wspaniałym fragmencie z 1 Księgi Machabejskiej, opisującym rządy Szymona Machabeusza w języku biblijnych aluzji:
Spokojnie uprawiali swą ziemię,
a ziemia wydawała plony,
drzewa zaś na polu – owoce.
Swojemu krajowi zapewnił pokój,
a Izrael cieszył się bardzo i radował.
Każdy zasiadł w cieniu swojej winnicy i figowego drzewa,
i nie było takiego, kto by ich strachem napełniał. (1 Mch 14, 8. 11-12)
Spodziewalibyśmy się, że przynajmniej Mateusz prześcignie w finezji autora 1 Mch, ale tego nie robi. Oczywiście, Jan komentuje bieg dwóch uczniów do grobu słowami „wciąż nie rozumieli Pisma, które mówiło, że On ma powstać z martwych” (20, 9); ale zwróćmy uwagę na to, że reszta Ewangelii Jana jest pełna biblijnych aluzji i wyobrażeń, a dwa ostatnie rozdziały (56 wersów) zawierają tylko cztery odniesienia biblijne, z których tylko jedno ma jakieś istotne znaczenie. Oczywiście, Łukasz poświęca sporo wysiłku, opowiadając nam, że dwóm uczniom na drodze do Emaus zapałało serce, gdy Jezus wyjaśniał im pisma, i że Jezus otworzył później umysły wszystkich zebranych uczniów na nowe zrozumienie pism. Jak zobaczymy w trzecim wykładzie, w narracji o drodze do Emaus, są obecne w tle pewne odniesienia biblijne. Ale, moim zdaniem, te narracje Łukaszowe, choć są wytrawnymi dziełami literackimi, nie są midraszem czy egzegezą. Nawet Crossan, który twierdzi, że narracje o męce Chrystusa zostały wytworzone w całej rozciągłości na podstawie biblijnych proroctw, nie może powiedzieć tego samego o narracjach rezurekcyjnych. Po pierwsze zatem, musimy odnotować brak biblijnych odniesień i ozdobników w opowieściach o zmartwychwstaniu. Z jakiegoś powodu są one przedstawione tak, jakby te wydarzenia stały się wczoraj.
To prowadzi nas do drugiego punktu, który często jest podnoszony, ale trzeba go wyraźnie podkreślić i o nim pamiętać. Otóż omawiane historie ciężko sklasyfikować według narzędzi krytyki form. To prawda (piszę o tym w innym miejscu ), te kanony krytyki form potrzebują radykalnej rewizji, ale prawdą jest też, że historie paschalne, mające charakter tak zagęszczony i jednocześnie jasny, nie pasują do używania we wspólnocie pierwotnej, przynajmniej ze względu na swoją formę. Są jedno lub dwa powiedzonka, które sugerują formę głoszenial są cuda w rodzaju nadzwyczajnego połowu ryb. Ale za mało jest przesłanek by powiedzieć z pewnością, czy te historie krążyły najpierw niezależnie od całej Ewangelii w pierwotnym Kościele, a jeśli tak, to w jakim celu. Nie spełniają także formy klasycznej żydowskiej narracji o wizji, jak mógłby się ktoś spodziewać, podejrzewając, że chodzi tu o jakieś fikcyjne projekcje, jakieś fantazje mające pokazać, że spełniło się Pismo. Pod tym względem, tak jak w poprzednim punkcie, historie o zmartwychwstaniu są znaczące. Nie są jak inne rzeczy, które ludzie mówią i piszą. Co ciekawe, wszelkie próby, by ewangeliczne narracje o zmartwychwstaniu zestawić z jakąś inną literaturą, upadły.
Trzeci punkt prowadzi nas o krok dalej. Otóż obraz samego Jezusa w tych opowieściach jest zaskakujący w dwóch aspektach.
Po pierwsze, Jezus nie jest tu nigdzie opisany jako jakiś byt niebiański, jaśniejący chwałą. Oślepiający blask, znany z narracji o przemienieniu na górze, tutaj nie jest obecny – co ośmiesza tych, którzy próbowali pokazać, że historia o przemienieniu na górze jest źle umieszczoną przez redaktora narracją paschalną. Widok Jezusa i spotkanie z Nim nie przypominają niebiańskich wizji, czy wizji postaci oślepiających swoim blaskiem, powalających chwałą czy spowitych chmurami, wzorem żydowskiej apokaliptyki lub tradycji merkabah. Oznacza to, że ewangeliczne narracje nie chcą zwyczajnie powiedzieć, że Jezus został wyniesiony do nieba, że otrzymał niebiańską czy wręcz boską chwałę. Jezus pojawia się jako człowiek pośród ludzi. Wyobraźmy sobie na chwilę, że opowieści o zmartwychwstaniu zostały utworzone przez wspólnotę (lub indywidualnych autorów) w połowie lub pod koniec I w., przy użyciu materiału biblijnego. Jakich tekstów biblijnych by wtenczas użyto? Oczywistym wyborem, zarówno dla judaizmu drugiej świątyni, jak i dla późniejszego rabinicznego, byłby następujący fragment Daniela:
Wielu zaś, co posnęli w prochu ziemi, zbudzi się: jedni do wiecznego życia, drudzy ku hańbie, ku wiecznej odrazie. Mądrzy będą świecić jak blask sklepienia, a ci, którzy nauczyli wielu sprawiedliwości, jak gwiazdy przez wieki i na zawsze. (Dn 12, 2-3)
Jak widzieliśmy w pierwszym wykładzie, tekst ten został podjęty przez niemal współczesnego Jezusowi autora Księgi Mądrości, który stwierdza, że sprawiedliwi będą świecić i rozbiegną się jak iskry po ściernisku (3, 7). Ale ewangeliczne opisy są wolne od takich wyobrażeń. Dlaczego nie opisują Jezusa zachowującego się jak gwiazda?
Po drugie, trzeba zauważyć także, że Jezus jest opisywany jako mający ludzkie ciało o takich zdolnościach, jakie są dla nas niedostępne. Ten sam tekst mówi nam, że Jezus zjadł pieczoną rybę, ale również, że w czasie jednej z chrystofanii bliscy przyjaciele Go nie rozpoznali, a na końcu został wzięty do nieba (Łk 24, 36-52). Zabawne jest to – i to zabawne nie po prostu w sensie dziwne, lecz naprawdę śmieszne – jest to, że tak wielu autorów wciąż próbuje wskrzeszać starą ideę, że Łukasz jako pisarz z końca I wieku wymyślił historie o fizycznym ciele zmartwychwstałego Jezusa, by zwalczać doketyzm (pogląd, według którego Jezus nie był naprawdę człowiekiem, lecz tylko się takim wydawał). Gdyby taki był twój cel, czy opisywałbyś wydarzenia z cyklu: ciało przechodzące przez zamknięte drzwi, albo wstępujące do nieba? Takie historie raczej nie zostały wymyślone żeby pokonać doketystów, pokazując faktyczną cielesność Jezusa. Musimy jakoś zmierzyć się z faktem, że obraz Jezusa w Ewangeliach kanonicznych to obraz kogoś, kto ma w pełni ludzkie ciało, ale ciało w jakiś sposób przemienione, które ma teraz nowe, zaskakujące, żeby nie powiedzieć szokujące, właściwości.
Jakie wnioski można wyprowadzić z takiego portretu zmartwychwstałego Jezusa? Myślę, że są tu tylko dwie opcje, z których jedna wydaje mi się skrajnie nieprawdopodobna. Albo powiemy, jako uważni historycznie czytelnicy tych tekstów, że Mateusz, Łukasz i Jan (do Marka jeszcze przejdziemy) przejęli od Pawła teologię ludzkiego zmartwychwstania, gdzie człowiek nie jest ani przywrócony do dawnego życia, ani jego ciało nie jest odrzucone – zostaje natomiast przemienione, i rzeczeni ewangeliści wytworzyli niezależnie od siebie różne narracje pokazujące ten fenomen zmartwychwstania, usuwając wszakże wszelkie ślady Pawłowej teologii, w tym odniesienia biblijne. Albo powiemy, że ci autorzy, podobnie jak Paweł, zetknęli się z tą nową formą człowieczeństwa, i o ile Paweł umieszcza to wydarzenia w kontekście żydowskiej apokaliptyki, oni opowiadają historie w takim duchu: „nie rozumiałem tego na początku, wciąż nie wiem, czy to rozumiem, ale mniej więcej to było tak i tak”.
Uważam tę drugą opcję za znacznie bardziej prawdopodobną. Ewangelie opisują więc mniej więcej to, co Paweł ujął w bardziej teoretyczne ramy: wydarzenie nie wiążące się ani ze wskrzeszeniem doczesnego ciała, ani z jego porzuceniem, ale z jego transformacją w nowy rodzaj cielesności, a więc wydarzenie, dla którego nie ma precedensu i którego nie można było wyjaśnić przez żaden przykład. Ewangelie nie są jednak zależne od Pawła, ani on od nich. Można przypuszczać, że niezależnie od tego, kiedy Ewangelie osiągnęły swój ostateczny kształt, zachowały one najwcześniejszą tradycję ustną jeśli chodzi o narracje rezurekcyjne. Taki wniosek wyciągam w tym trzecim punkcie, gdzie przyjrzałem się obrazowi Jezusa w ewangelicznych historiach o zmartwychwstaniu.
Czwartą kwestią niech będzie pewien komentarz z zakresu krytyki redakcji. Krytycy redakcji często zwracają uwagę na to, że ewangeliści chcieli opisać Jezusa takiego, jakim ich zdaniem on faktycznie był, a nie po prostu takiego, jakby był członkiem współczesnego im Kościoła. Takie podejście oznacza oczywiście tendencję do negacji niektórych odkryć krytyki form. Krytyka redakcji twierdziła także (czasem zupełnie niepotrzebnie), że takie historycyzujące podejście jest w dużej mierze fikcyjne. Ale wróćmy do naszych opowieści paschalnych – tutaj można zadać bardzo wyraźne pytanie. Czy czytając te narracje możemy sobie wyobrazić, że Mateusz, Łukasz czy Jan mówią do swoich czytelników: „takie rzeczy dzieją się teraz w naszych czasach”? Odpowiedź jest jasna. Oczywiście nie. Wydaje się oczywiste, że chrystofanie nie są czymś, co nieustannie trwało w życiu wczesnego Kościoła. Łukasz nie spodziewa się, że jego czytelnicy mogą spotkać Jezusa na drodze do Emaus. Jan nie wyobraża sobie, że rybacy mogą pewnego dnia znowu spotkać Jezusa przygotowującego śniadanie na brzegu jeziora. Jezus Mateuszowy ma być zawsze ze swoim ludem, ale nie jako ktoś, kogo można spotkać na wzgórzach Galilei. Gdyby ktoś chciał sugerować, że te opowieści są alegoriami czy przypowieściami o tym, co duchowo dzieje się w Kościele, z pewnością ewangeliści zgodziliby się, że można je także tak w pewnym sensie odbierać. Jeśli najpierw przyjąć, że historie te opierają się na faktycznych wspomnieniach, można zrozumieć, że stały się one także symbolem duchowej, kościelnej rzeczywistości. Twierdzę jednak, że nie da się ustawić tego w odwrotnym kierunku. Wykluczają to zaskakujące elementy narracji ewangelicznych, które wyliczyłem powyżej.
Z tego dochodzimy do kolejnego, piątego już punktu. Uważam za kompletnie niewiarygodne poglądy, które próbują nam wcisnąć niektórzy badacze Nowego Testamentu, mówiące że ewangeliczne narracje o zmartwychwstaniu, zwłaszcza Łukaszowa i Janowa, reprezentują późny etap rozwoju tradycji, kiedy to chrześcijanie zaczęli uważać, że będzie czymś odpowiednim, lub nawet niezbędnym, by zacząć mówić o zmartwychwstałym Jezusie w kategoriach wprost cielesnych. Pomysł, że tradycja kościelna rozwijałaby się od bardziej helleńskiego etapu wczesnego do późniejszego żydowskiego, jest naprawdę swoisty i, choć często przyjmowany przez współczesnych badaczy, zasługuje na odrzucenie, jako historycznie wątpliwy i zupełnie nie intuicyjny. Jeśli miałby faktycznie nastąpić jakiś rozwój, to idąc za tropem myśli Józefa Flawiusza, można by się spodziewać raczej hellenistycznej spirytualizacji pierwotnej tradycji. Byłoby o wiele bardziej prawdopodobne, że bardzo żydowskie pierwotne chrześcijaństwo przeszło pod wpływem pewnych okoliczności pod koniec I wieku na pozycje bardziej greckie (choć to także domagałoby się potwierdzenia przez dokładne badania). Uważam więc, że niezależnie od datowania ostatecznej redakcji Łukasza i Jana, tradycje obecne w ostatnich rozdziałach tych dzieł odwołują się do prawdziwych wspomnień, opowiadanych i modyfikowanych, bez wątpienia, kształtowanych przez życie opowiadającej je wspólnoty, ale wciąż zawierających nienaruszone pierwotne orędzie. Prawdopodobnie zresztą opowiadania te nie były aż tak modyfikowane, jak się czasem przypuszcza – weźmy pod uwagę choćby wspominany brak nawiązań egzegetycznych. Orędzie omawianych tekstów ma sens tylko w kontekście apokaliptycznego judaizmu, a więc w świecie Jezusa i pierwszych chrześcijan. Piąty punkt można więc streścić tak: uważajmy na hipotezy rozwoju doktryny, które chcą pokazać jako maksymalnie późne tradycje, które w rzeczywistości są bardzo wczesne.
Szósta kwestia – kilka słów o zakończeniu Ewangelii Marka. Czy Marek chciał w ogóle zawrzeć w swoim dziele narrację o zmartwychwstaniu? Podejdźmy do tego pytania myśląc najpierw o reszcie Ewangelii Markowej. To Marek przedstawił nam córkę Jaira. To on opowiedział nam, że Herod myślał, iż Jezus jest Janem Chrzcicielem powstałym z martwych. Opisał również zdziwienie uczniów, słyszących Jezusa, zapowiadającego powstanie z martwych Syna Człowieczego. Co więcej, według Marka Jezus przepowiadał trzykrotnie swoją zbliżającą się śmierć i mówił, że następnie zmartwychwstanie. Wreszcie, to Marek podkreśla, że Jezus powiedział uczniom na Górze Oliwnej oraz Kajfaszowi w czasie przesłuchania, że Syn Człowieczy zostanie porwany, wywyższony na niebiosa i osiągnie chwałę (zauważmy – nie ma tam wzmianki o powrocie na chmurach w czasie drugiego przyjścia). Struktura Ewangelii Marka jest o wiele bardziej wyszukana, niż jego grecka gramatyka. Autor ten tak poukładał materiał w swojej Ewangelii, że zapowiedzi męki stopniowo prowadzą do szczytowego crescendo w postaci narracji o ukrzyżowaniu. A co powiedzieć o tym, co następuje dalej?
Przez wiele lat próbowałem uparcie wierzyć, że Marek był po prostu postmodernistą, który z premedytacją zwieńczył swoją Ewangelię mrocznym i intrygującym zakończeniem, ale od pewnego czasu porzuciłem to podejście. Z gramatycznego punktu widzenia Ewangelia mogłaby się kończyć słowami „bo się bały” (ephobounto gar); strukturalnie patrząc, nie mogła się jednak kończyć bez historii o zmartwychwstałym i wywyższonym Jezusie. Jestem przekonany, że zwój Marka, jak wiele innych zwojów starożytności, zagubił swoje zakończenie, a całkiem prawdopodobnie także swój początek, na bardzo wczesnym etapie. Co było w tym zakończeniu, tego nie wiem. Stephen Neill twierdził, że musiało być ono całkiem podobne do zakończenia Mateusza. W każdym razie jestem pewny, że były tam opowiedziane podobne historie do tych w Ewangeliach Mateusza, Łukasza i Jana, choć oczywiście opowiedziane na sposób Markowy: historie o zmartwychwstałym Jezusie pojawiającym się i znikającym, nauczającym i zlecającym, a wreszcie nie widzianym już więcej w taki sposób. Jeśli tak wielu naukowców może spekulować o różnych nieznanych tekstach wczesnego chrześcijaństwa, czemu my nie moglibyśmy tego robić w tym przypadku?
Po siódme, jeśli dobrze zrozumiemy dziwną i bezprecedensową historię, jaką opowiadają na różne sposoby Ewangelie i Paweł, wówczas nie tylko dochodzimy do problemu tak zwanego wniebowstąpienia, ale także do jego rozwiązania. Ciągłość pomiędzy ciałem Jezusa na krzyżu, a ciałem w którym powstał z martwych, oznacza, że mamy problem; transformacja ciała, o której mówią historie ewangeliczne i teologia Pawła z wątkiem przejścia przez śmierć do nowego życia, jest pewną odpowiedzią. Mylilibyśmy się, gdybyśmy sądzili, że język „nieba” i „ziemi”, język „chmur” oddzielających jedno od drugiego, był odbierany w I wieku w duchu naiwnego literalizmu. Ludzie używający języka trzech poziomów nie musieli koniecznie myśleć w kluczu kosmologii trzech poziomów, tak jak my mówiąc, że słońce wstaje na wschodzie, nie jesteśmy zwolennikami przed-kopernikańskiej kosmologii. Bardzo często w Biblii niebo oznacza po prostu miejsce obecności Boga, którego związek z naszym wszechświatem jest generalnie dość niejasny. Opowieści o Jezusie wyniesionym do miejsca obecności Boga mają na celu zabezpieczać cielesne zmartwychwstanie, oraz z drugiej strony przemienioną naturę ciała, zwanego przez Pawła „ciałem duchowym”. Nie uważamy oczywiście za coś łatwego opisać jakimiś terminami tę rzeczywistość. Problem nie zaczyna się zresztą dopiero wraz z narracją o wniebowstąpieniu; zaczyna się wówczas, gdy odróżnimy zmartwychwstanie zarówno od reanimacji zwłok jak i od przejścia do stanu bezcielesnego. Gdybyśmy myśleli, że łatwo było mówić o tym nowym ucieleśnieniu, oznaczałoby to, że zapomnieliśmy o czym w ogóle jest mowa.
Jak można podsumować te siedem uwag odnoszących się do wielkanocnych narracji w Ewangeliach kanonicznych? Oczywiście, gdy jakaś historia jest opowiedziana tylko jeden raz, w jakimkolwiek źródle historycznym, nie można mówić o dowodzie. Ale widzieliśmy, że jest także niemożliwym wyjaśnić początek chrześcijaństwa bez uznania, że coś podobnego do tego, co opisałem, wydarzyło się w Wielkanoc.
Widzieliśmy, że Paweł zakłada, już w swojej bardzo wczesnej refleksji, że coś takiego rzeczywiście się zdarzyło; widzieliśmy także, że ewangeliczne narracje, choć niespotykanie osobliwe, pokazują (mimo wciąż powtarzanych twierdzeń mówiących coś przeciwnego), że żadna z nich nie ma znamion późniejszego „dopisku”, nic nie pozwala uznać je za dzieło drugiej czy trzeciej generacji pisarzy lub teologów chcących budować swoistą mitografię, czy to z pobudek politycznych, czy pobożnościowych, widać wyraźnie, że historie te mają w sobie coś z pewnego zakłopotania i nieporządku jaki towarzyszy relacji bezpośrednich świadków czegoś znaczącego, szokującego i trudnego do wyrażenia. A więc chciałbym powiedzieć, że wszelkie świadectwa pokazują, że coś podobnego do tego, co opisują ewangeliści, rzeczywiście miało miejsce. Jakkolwiek mocno autorzy Ewangelii nie modyfikowali tych historii i nie zmieniali ich w taki czy inny sposób, ich fundamentalne świadectwo o cielesnym zmartwychwstaniu Jezusa z Nazaretu musi zostać przyjęte jako najlepsze dostępne nam historyczne wyjaśnienie tego, dlaczego w ogóle powstał Kościół pierwotny oraz dlaczego przybrał taki właśnie kształt i opowiadał takie historie, jakie opowiadał.
Propozycja historyczna
Z rozmysłem zbudowałem cały ten wywód, krok po kroku, stawiając na to, co wydaje mi się najlepszym sposobem rekonstrukcji historycznej, zaczynając od wielkich obrazów aż do mniejszych szczegółów. Ufam, że powiedziałem wystarczająco dużo by pokazać, że jako historycy mamy prawo zasadniczo mówić o zmartwychwstaniu Jezusa. Choć, jak zresztą jest i z innymi historycznymi wydarzeniami, nasza teoria jest tu daleka od precyzji matematycznego dowodu, nie musimy chować się po kątach, jak wielu to czyni, uciekać w świat fideizmu, lub narzekać, że źródła nie pozwalają nam wystarczająco wnikać w sprawę, by cokolwiek powiedzieć. Odwołując się do obrazu, jakiego używałem w poprzednim wykładzie, filary są mocne i łączy je most, którego przekroczenie wymaga odwagi, a może i odrobiny cnoty, którą Żydzi nazywali chutzpah.
Pozwólcie, że dodam do tej historycznej argumentacji trzy wskazówki, już nie budujące most, ale mogące ośmielić tych, którzy boją się po nim przejść. Często zauważa się, że grób Jezusa nie był czczony analogicznie do grobów męczenników; powinien być, chyba że był pusty. Często dostrzega się, że trudno wyjaśnić, dlaczego wczesne chrześcijaństwo odrzuciło szabat i położyło nacisk na pierwszy dzień tygodnia jako dzień Pański. Nieczęsto mówi się natomiast, że pogrzeb Jezusa miał być pierwszą częścią dwu-etapowego pogrzebu; gdyby Jego ciało pozostało gdzieś w grobie, ktoś prędzej czy później musiałby przyjść by zabrać szczątki i zanieść do ostatecznego miejsca pochówku, wówczas wszystko by się wydało. Same w sobie te trzy wskazówki i inne podobne nie dowodzą zbyt wiele, ale kierują w dobrą stronę. Wzięte razem z naszą całą argumentacją, mają jednak pewne znaczenie.
A jakie teologiczne skutki ma całe to historyczne poszukiwanie?
Refleksja teologiczna
W telewizyjnej debacie zatytułowanej „Jesus at 2000: The Conversation Continues”, nadanej na żywo w Ameryce 1 maja 1996 roku, John Dominic Crossan zapytał, w dość zadziwiający sposób, jaki cel miałby Jezus faktycznie i cieleśnie zmartwychwstając. Byłoby to, kontynuował Crossan, coś zapewne miłego dla samego Jezusa, ale jak by to miało pomóc komukolwiek czy czemukolwiek innemu? Wydaje mi się, że to pytanie mógł zadać tylko ktoś głęboko zmęczony zmaganiem z własną tradycją, wymagającą wiary w pewne rzeczy bez zadawania pytań i czasami zbyt łatwo i lekceważąc historię składającą w jedną całość elementy chrześcijańskiej teologii. Potrafię zrozumieć, że ktoś uważa, iż cudowne zmartwychwstanie, które wydaje się być legitymizacją Jezusa jako Boga, a co za tym idzie legitymizacją jego uczniów lub ich samozwańczych przywódców jako nowej hierarchii, co prowadzi z kolei do sytuacji, w której papieże i biskupi ucztują przy stole z władcami tego świata, zamiast występować przeciw nim swoimi wywrotowymi naukami – mogę zrozumieć, że ktoś dochodzi do wniosku, że to jakaś bzdura . Rzecz jednak w tym, że nie o to chodzi w zmartwychwstaniu.
Zmartwychwstanie, jak mówił Paweł cytując być może najstarszy tekst tradycji chrześcijańskiej jakim dysponujemy, jest wypełnieniem celu, jaki jedyny Bóg miał dla Izraela, celu który zaczął się realizować w biblijnej historii, a jednak się nie spełnił, czekając wciąż nie na więcej wylanego atramentu, nie na kamieniarską robotę na Górze Syjon, ale na przyjście Syna Dawida. Chodzi o Izraela, wezwanego do bycia światłem świata, który teraz przedziwnie i paradoksalnie spełnia to powołanie. Chodzi o koniec wygnania, odnowę przymierza i przebaczenie grzechów. Chodzi wreszcie o nowe stworzenie, jako że to do czego Izrael jest wezwany w świecie, jego Mesjasz już dokonał dla niego i dla świata. Chodzi więc także o zgromadzenie w jedno wszystkich narodów, przez ogłoszenie im, że jest inny król, Jezus, i że jest inna droga ludzkiej egzystencji, droga „przebaczenia”. Niewola rasy ludzkiej i całego kosmosu, nie zaś tylko Izraela, została przełamana w Wielką Noc. Wielkanoc jest przede wszystkim kwestią eschatologii.
Dopiero w takim usytuowaniu Wielkanoc implikuje także chrystologię, ale nawet teraz nie w takim znaczeniu, jak to się zwykło uważać. Z pewnością zmartwychwstanie „deklaruje” (jak mówi Paweł, być może znowu cytując jakąś wcześniejszą tradycję), że Jezus z Nazaretu jest rzeczywiście Mesjaszem, „pochodzącym według ciała z rodu Dawida” (Rz 1, 3-4). Pokazując, czego dokonał Mesjasz, spełniając w sobie przeznaczenie Izraela w imieniu Izraela i całego świata, Wielkanoc rzuca także światło na tajemnicę krzyża, którego sam w sobie krzyż nie posiada. Wielkanoc i krzyż, wzięte razem, dają efekt szokujący i być może przerażający dla teologów pierwotnego Kościoła: to, co uczynił Jezus z Nazaretu dla Izraela i świata, według Izajasza mógł uczynić tylko Bóg Izraela, JHWH.
________________________________________