Czym jest dogmat?, Wacław Hryniewicz OMI

Dogmat i doksologia

30 komentarzy

Poniższe rozważania są ekumenicznym uzupełnieniem tekstów wprowadzających do dyskusji na temat dogmatu. Do tego rodzaju refleksji skłaniają mnie doświadczenia gromadzone w ciągu kilku dziesiątków lat poświęconych ekumenii i dialogowi międzywyznaniowemu. Chcę zwrócić uwagę na istotny związek pomiędzy dogmatem a doksologią.

 Dogmaty a dążenie do jedności

Wraz z rozwojem świadomości ekumenicznej problem dogmatu oraz jego reinterpretacji stał się coraz bardziej doniosły we współczesnym chrześcijaństwie. Na ogół chrześcijanie zdają sobie sprawę z tego, że sformułowania dogmatyczne są nieodłączne od objawienia i wiary chrześcijańskiej. Nawet Marcin Luter nie chciał kwestionować istnienia dogmatu w Kościele ani tworzyć chrześcijaństwa bez dogmatów. Świadczy o tym m. in. jego odpowiedź dana Erazmowi z Rotterdamu: „Zabierz twierdzenia, a zniesiesz chrześcijaństwo. (…) Duch Święty nie jest Sceptykiem, ani nie zapisał wątpliwości i opinii w naszych sercach, lecz twierdzenia pewniejsze i trwalsze od samego życia i wszelkiego doświadczenia”[1]. Przez całe życie ten wielki reformator okazywał swoje przywiązanie do dogmatów dawnego Kościoła. Wspólnoty luterańskie włączyły symbole wczesnochrześcijańskie w swoje formuły wyznania wiary. Wielu protestantów również i dzisiaj uznaje bez zastrzeżeń przynajmniej niektóre z dogmatów, zwłaszcza te, które zostały określone na pierwszych soborach ekumenicznych. Odnosi się to tym bardziej do Kościoła prawosławnego.

Zagadnienie dogmatu stanowi dzisiaj poważną trudność w dążeniu do jedności chrześcijan. Poszczególne Kościoły nie są nawet zgodne co do samego pojęcia dogmatu, jego zakresu, oparcia i uzasadnienia w Piśmie Świętym. W perspektywie ekumenicznej problem dogmatu pojawia się ze szczególną ostrością po stronie Kościoła rzymskokatolickiego, który od czasu Wielkiej Schizmy między Wschodem i Zachodem oraz od czasu Reformacji określił kilka dogmatów specyficznie katolickich. Zainteresowanie hermeneutyką we współczesnej teologii nasuwa pytanie, czy reinterpretacji nie mogłyby zostać poddane zwłaszcza te punkty doktryny, które najbardziej dzielą poszczególne wyznania chrześcijańskie.

Orzeczenia dogmatyczne wczesnych soborów w szerokim nurcie życia Kościoła

 Zmagania o religijną prawdę oraz dążenie do właściwej interpretacji prawd wiary nie jest jedynie niepokojącym zjawiskiem czasów nowożytnych i współczesnych. Dzieje wczesnego Kościoła pokazują, iż dogmaty zdefiniowane na wielkich soborach były raczej punktem wyjściowym niż kresem interpretacji Objawienia w Kościele. W epoce patrystycznej orzeczenia dogmatyczne soborów włączone były w szeroki nurt życia Kościoła. Nie tylko teologowie, ale cały Kościół brał udział we wspólnym dochodzeniu do właściwej interpretacji wiary. Dzięki temu konkretne sformułowanie dogmatyczne przenikało głęboko w myślenie i wiarę ludu, co z kolei wywierało przemożny wpływ na teologów. Zwłaszcza w okresie posoborowym dokonywał się długi proces recepcji – często w atmosferze pełnej oporów, zmagań i zamieszania. W czasie tego procesu wyłaniał się dopiero trwały sens danego orzeczenia oraz stopniowa akceptacja ze strony wspólnoty wierzących.

Po Soborze Nicejskim (325) spory wokół terminu „homoousios” (współistotny) trwały dalej przez dziesiątki lat. Zwolennicy i przeciwnicy bronili nadal swoich pozycji nie uważając bynajmniej, iż sprawa została definitywnie zakończona. Około 376 r. św. Bazyli Wielki pisał jeszcze o niezgodzie wśród biskupów na ten temat. Dopiero po II Soborze powszechnym w Konstantynopolu (381) dogmat trynitarny o „współistotności” Syna z Ojcem zdobył sobie ogólne uznanie. Analogiczna sytuacja istniała przez przeszło 50 lat po Soborze Chalcedońskim (451), gdy los orzeczenia wydawał się wciąż nierozstrzygnięty. Kościół wcześnie uświadomił sobie, iż lojalność wobec orzeczenia soborowego musi być czymś znacznie więcej niż mechanicznym powtarzaniem formuł. Okazało się, że również dogmat odznacza się swoistą otwartością zarówno w stronę przeszłości (dawnych sformułowań nie można całkowicie odrzucić, chociaż zastępuje się je nowymi), jak i przyszłości – w oczekiwaniu pełniejszych sformułowań.

Pierwotna tradycja chrześcijańska łączyła dogmat z żywą wiarą całego Kościoła. Sformułowania wiary pojmowano przede wszystkim w sensie doksologicznym (gr. dóxa – chwała, sława) jako wyznania wiary, stanowiące integralną część obrzędów liturgicznych. Ich pierwszorzędnym celem było wspólne wyznanie wiary Kościoła. Dogmat pojmowano nie jako statyczną formułę doktrynalną, lecz przede wszystkim jako sławienie, uwielbienie Boga i dziękczynienie za Jego zbawcze dzieła. Chodzi więc o rozumienie o wiele bogatsze w swej treści niż sama zawartość wypowiadanej formuły. Uważano, iż dogmat wykracza daleko poza teraźniejszą zdolność do wyrażenia go w pojęciach. Nic dziwnego, że większość wczesnochrześcijańskich wyznań wiary, stanowiących punkt wyjścia dla późniejszych sformułowań dogmatycznych, ukształtowała się w kontekście liturgicznym i w formie doksologicznej.

Jeszcze w średniowieczu nie zatarły się ślady tej wczesnochrześcijańskiej koncepcji dogmatu o charakterze dynamicznym i otwartym. Wielcy teologowie tego okresu tej miary co Albert Wielki, Bonawentura czy Tomasz z Akwinu – jak przypomniał w swoim tekście Robert Rynkowski – zgodnie definiowali ,,artykuł wiary” jako ,,percepcję prawdy Bożej, zmierzającą do niej samej” (articulus fidei est perceptio divinae veritatis tendens in ipsam). Zwróćmy uwagę na słowa: „zmierzającą do niej samej”. W tym określeniu widoczny jest jeszcze historyczny i eschatologiczny wymiar dogmatu, wynikający z niedoskonałości ludzkiego ujęcia prawdy oraz z jego grawitacji ku ostatecznemu celowi życia ludzkiego. Dekret Soboru Watykańskiego II o ekumenizmie przypomina, że wiara wyznawana przez Kościół jest wiarą „zmierzającą do tej pełni, która z woli Pana ma z upływem czasu przydawać wzrostu Jego Ciału” (DE nr 24; wyróżnienie moje, W.H.).

 Od symboli wiary do dogmatu

Wyznania wiary pierwotnego Kościoła nawiązywały do tradycji wyznań wiary w obrębie judaizmu. Izraelici mieli swoje narracyjno-doksologiczne wyznanie wiary nie tylko w formule Szəma Izrael („Słuchaj, Izraelu, Pan jest twoim Bogiem – Pan jedyny”) z Księgi Powtórzonego Prawa (6,4). Wyznania wiary pojawiały się również w wielu Psalmach i słowach dziękczynienia za zbawcze dzieła Boga, wypowiadanych w czasie obrzędów religijnych. W tych wyznaniach wiary rozpoznawano swoją wiarę.

Nie wykluczone, że chrześcijanom nawróconym z judaizmu słowa Szəma Izrael – uzupełnione formułą, iż w Jezusie Chrystusie spełniły się obietnice Boga – służyły za Credo podczas wczesnych zgromadzeń w świątyni. Mogły to być również niektóre Psalmy, którym nadawano sens chrystologiczny i mesjański. Wyznania te pomagały wierzącym wyrazić swoją wiarę w sposób modlitewny i wzajemnie rozpoznawać się w społeczności ludzi wierzących.

To właśnie stanowi pierwotną funkcję Credo jako środka służącego wyznawaniu wiary wspólnoty w modlitwie. Początkowe wyznania wiary nie miały charakteru doktrynalnego. Nie formułowały szczegółowo samej treści aktu wiary. Wskazywały przede wszystkim na Boga, do którego zmierza akt wiary człowieka, a którego można poznać po dziełach przez Niego dokonanych w dziejach ludzkości i świata. Świadczą o tym, w listach Apostoła Pawła oraz w Apokalipsie, hymny pochodzące z pierwotnej liturgii chrześcijańskiej.

Dzieje wczesnego Kościoła świadczą o spontanicznym tworzeniu licznych formuł wyznania wiary w różnych Kościołach lokalnych. Różne postacie Credo nie stanowiły powodu do niezgody i podziału, lecz harmonijnie współistniały ze sobą. Łączyła je wspólna intencja – pochwała zbawczych dzieł Boga dokonanych przez Jezusa mocą Świętego Ducha. W taki spontaniczny sposób powstawały doksologiczne wyznania wiary wysławiające Boga za Jego zbawczą, ocalającą obecność w dziejach ludzkości. W doksologii wyraża się najpełniej wewnętrzna celowość chrześcijańskiej modlitwy. Kształtowała się ona na ogół pod wpływem trynitarnej formuły chrzcielnej. Niemałą rolę spełniły w tym względzie także wczesne spory wokół nauki o Chrystusie i o Duchu Świętym, które przyczyniły się do skrystalizowania wiary w Trójcę Świętą.

Symbolem wiary nazwano z czasem wyznanie doktrynalne, zawierające krótki zarys podstawowej nauki wiary. Tego rodzaju synteza była szczególnie przydatna jako norma i „reguła wiary” bądź „reguła prawdy” w nauczaniu prawd wiary osób przygotowujących się do chrztu oraz w zwalczaniu pojawiających się w Kościele herezji. Reguły wiary miały charakter trynitarny, ale coraz bardziej dominującą rolę pełniły w tym względzie wypowiedzi o Jezusie Chrystusie, a zwłaszcza o Jego śmierci i zmartwychwstaniu.

W wieku IV. katechumenat stał się już zorganizowaną instytucją kościelną i dlatego funkcję reguł wiary przejęły symbole wiary. Tego rodzaju katechetyczno-doktrynalne wyznanie wiary przekazywał biskup katechumenom podczas liturgicznego zgromadzenia na trzy tygodnie przed chrztem (tzw. traditio symboli). Jako głowa lokalnego Kościoła powierzał naukę wiary nowemu chrześcijaninowi. Przez dwa tygodnie wyjaśniano mu poszczególne zasady wiary, a potem następowało tzw. oddanie symbolu (redditio symboli), który katechumen recytował z pamięci.

Symbol pełnił w tym sensie coraz wyraźniej funkcję doktrynalną. Był także narzędziem w zmaganiu z herezjami. Jego sformułowania stawały się powszechną normą prawowiernej nauki wiary. Dobitnym przykładem tego jest Symbol nicejski z charakterystycznym terminem homooúsios, który traktowano jako probierz ortodoksyjnej nauki Kościoła.

W ten sposób Credo stawało się normą wiary, a potem regułą nauczania i miarą prawowierności. Z powodu wczesnych rozłamów w Kościele różnorodność wyznań wiary zaczęto odczuwać jako zagrożenie dla jedności. Dążenie do centralizacji w Kościele i w państwie po 313 roku przyczyniło się do nasilającego się procesu ujednolicania licznych formuł Credo. Wyznania wiary służyły często cesarzom również jako polityczny środek do umacniania jedności cesarstwa (włączono je np. do Kodeksu cesarza Justyniania). Władcy mieli dlatego duży wpływ na same sformułowania wyznań wiary na niektórych soborach. Jurydyczna i doktrynalna rola Credo stopniowo brała górę nad jego pierwotną funkcją liturgiczną i doksologiczną.

Przynajmniej do czasu Konstantyna Wielkiego recytacja identycznych formuł wyznania wiary w czasie liturgii nie była uważana za konieczny warunek przynależności do wspólnoty chrześcijańskiej. Różne wersje Credo nie przeciwstawiały się sobie wzajemnie, lecz współistniały obok siebie jako środek wyznawania wiary w modlitwie całej wspólnoty. Weryfikacja prawdziwości wiary apostolskiej w poszczególnych Kościołach dokonywała się głównie na tej właśnie płaszczyźnie modlitewnej i wspólnotowej. Warto również zaznaczyć, że zarówno cesarze wschodni, jak i zachodni posługiwali się wyznaniem wiary jako narzędziem do zapewnienia jedności imperium. Tendencja do ujednolicenia wyznań wiary, zarysowująca się coraz wyraźniej wskutek powstających błędów, zbiegła się z dążeniami do centralizacji w Kościele i państwie. Tym samym przerwany został okres pokojowej koegzystencji różnych wyznań wiary w Kościele pierwotnym i w dużej mierze zahamowana została twórcza aktywność wiary. Na przełomie X i XI wieku rozwój różnych formuł wyznania wiary został zahamowany. Jego rolę przejęły dogmaty.

 Ewolucja w kierunku weryfikacji prawowierności

 Wyznanie wiary Soboru Trydenckiego zawierało już wyraźne elementy doktrynalne, wybitnie wyznaniowe, skierowane przeciwko Reformacji. Wykład doktrynalny stał się przedmiotem wiary. Symbol został obciążony konfesyjną terminologią teologiczną. Uniemożliwiło to zgodne współistnienie obok siebie różnych Credo w poszczególnych rejonach Kościoła. Jedno wyznanie wiary przeciwstawiano odtąd drugiemu. Nie widziano już w nim świadectwa jedności na rzecz wiary w jednego Boga, lecz odmienność w stosunku do innego wyznania. Credo w swojej różnorodności przestało jednoczyć wierzących. Stało się czynnikiem podziału. Sobór Trydencki i Katechizm Rzymski zakazały wręcz używania innych formuł wyznania wiary.

Fakt ten przypieczętował koniec uprawnionego pluralizmu różnych form Credo. Był to również koniec epoki rozwoju języka wiary i twórczej postawy ludzi wierzących, którzy w dalekiej przeszłości sami kształtowali własny sposób wyrażania wiary. Zniknął uniwersalny charakter Credo. Słowo „wierzymy/wierzę” zamieniło się w formułę „nauczamy, co należy wyznawać” (confiteri docemus) i przekazywać dalej, jak to już zaznaczył Sobór Chalcedoński[2].

Symbol przestał być znakiem rozpoznawczym, a stał się środkiem weryfikacji prawowierności (widać to w Kościele rzymskokatolickim zwłaszcza w tej formie wyznania wiary, którą nazwano „przysięgą antymodernistyczną”). Tak rodziło się stopniowo uniformistyczne pojmowanie jedności wiary i statycznej tożsamości wyznaniowej. Kurczowe trzymanie się raz ukształtowanej formuły miało być gwarancją ciągłości i jedności wiary w Kościele. Pierwotna różnorodność została zahamowana. Wyznanie wiary zostało zubożone w swej treści w modlitewnym życiu wspólnoty wierzących. Jego rola doksologiczna i liturgiczna została usunięta w cień na rzecz funkcji doktrynalnej i konfesyjnej. Konsekwencje tego procesu odczuwamy wyraźnie dopiero teraz w epoce ekumenizmu.

Dogmat wywodzi się z doksologii

W debatach ekumenicznych zwraca się obecnie szczególną uwagę na odrębność, swoistość i osobliwość języka sformułowań dogmatycznych, będących równocześnie środkiem wyznania wiary. Osobliwość ta wywodzi się z samej funkcji tego języka, który ma przekazywać prawdę większą i bardziej brzemienną w konsekwencje, niż to jest w stanie wyrazić zwyczajny język ludzki, język opisowy lub nawet język nauk ścisłych. Wypowiedzi dogmatyczne z natury swej nie są w stanie wyczerpująco przekazać treści wiary. Nie są one wprawdzie tworem czysto subiektywnym, odnoszą się bowiem do określonych treści; niemniej jednak rzeczywistość nadprzyrodzona wymyka się wszelkim próbom adekwatnego ujęcia. Zadaniem sformułowań dogmatycznych jest ukazywać przede wszystkim drogę do egzystencjalnego spotkania człowieka z misterium niepojętego Boga. Dlatego mają one charakter egzystencjalny, inicjacyjny i mistagogiczny. Domagają się religijnego zaangażowania.

Zasługą protestanckiego teologa Edmunda Schlinka jest to, że jako jeden z pierwszych podjął próbę analizy twierdzeń dogmatycznych zawartych w starochrześcijańskich wyznaniach wiary i dogmatach soborowych[3]. Łączą one w sobie tak ważne elementy treściowe jak ufna wiara, oddawanie czci Bogu i sławienie Go z powodu Jego zbawczych czynów, powierzenie się Jemu, przemiana myślenia (metánoia) i świadectwo. Sławimy Boga jako Tego, który zawsze jest Bogiem miłującym ludzi i całe stworzenie. To On będąc życiem tworzy, podtrzymuje, ocala i odnawia nasze ludzkie życie. Oddajemy Mu cześć, gdyż objawił siebie w Jezusie Chrystusie i nadal działa przez Ducha Świętego. Sławiąc Boga człowiek zapomina niejako o sobie samym. Powierza się swemu Stwórcy i Zbawicielowi. Wyznanie wiary wypowiedziane jest z jednej strony przed Bogiem, z drugiej zaś jako świadectwo przed ludźmi. Jego celem jest ułatwienie wierzącym, zgromadzonym podczas liturgii, zrozumienia treści wiary oraz odpowiedzi na słowo Boże. Większość wczesnochrześcijańskich wyznań wiary, stanowiących podstawę dla późniejszych twierdzeń dogmatycznych, ukształtowała się dlatego, jak już wspomniałem wcześniej, w kontekście liturgicznym i w formie doksologicznej. Moment doksologiczny w wyznaniu wiary jest jednym z głównych korzeni dogmatu, który ma swoje źródło w doksologii.

Dodajmy, że formuły dogmatyczne posiadają także charakter antycypacyjny ze względu na swoje odniesienie do eschatycznych wydarzeń na końcu dziejów. Wykraczają one daleko poza teraźniejszość oraz naszą obecną zdolność do wyrażenia ich w pojęciach. Wybiegają myślą w przyszłość. Z konieczności zatem język sformułowań dogmatycznych stale pozostaje prowizoryczny i metaforyczny. Jest jedynie ułomnym opisem tego, co z natury wymyka się jasnemu ujęciu w kategoriach pojęciowych. To, co zostało nam objawione jest z istoty swej rzeczywistością eschatyczną, którą dogmat usiłuje wyrazić i ku niej skierować nasze myśli i serca.

Uniformizm nie jest ideałem tradycji chrześcijańskiej

Jeśli ta sama wiara była różnie formułowana w tradycji dogmatycznej różnych epok historycznych, dlaczego podobna różnorodność nie mogłaby istnieć w danym okresie czasu w różnych kręgach kulturowych? Konflikt interpretacji poszczególnych prawd wiary w różnych wyznaniach wynika nie tylko z niewyczerpanego bogactwa objawienia, lecz w dużej mierze także z niedoskonałości wypowiedzi dogmatycznych. Wiele z tych wypowiedzi wymaga ponownego sformułowania i rewizji. W miarę postępu wiedzy oraz zmiany perspektyw poznawczych sformułowania dogmatyczne muszą być poddawane ustawicznej odnowie. Rzecz zrozumiała, że musi to odbywać się w duchu głębokiego szacunku dla wiary Kościoła minionych wieków, niemniej jednak z poczuciem odpowiedzialności również za obecny wyraz wiary. Wiele twierdzeń dogmatycznych zdradza nieadekwatność ujęcia.

Jezuita amerykański Avery Dulles słusznie zwracał przed laty uwagę, że również sformułowania zawarte w dogmacie prymatu papieskiego są wyrazem religijnego stylu i języka, którym posługiwał się Kościół epoki baroku. Zdradzają one pewien typ egzegezy mniej wrażliwej na problem historyczności. Droga do jedności chrześcijańskiej zostałaby w dużej mierze ułatwiona, gdyby katolicy poniechali wszelką myśl o zobowiązywaniu innych chrześcijan do przyjęcia przestarzałych i niedoskonałych formuł wiary. Tego rodzaju postępowanie ze strony katolików byłoby, zdaniem Dullesa, niezgodne z zasadą podaną już przez Sobór Florencki i potwierdzoną przez Sobór Watykański II, iż nie należy „nakładać żadnego ciężaru nad to, co jest konieczne” (Dz 15,28; DE 18). Dogmaty katolickie w swoim obecnym sformułowaniu i rozumieniu mogą ulec znacznym zmianom. Dlatego „pozytywne przyjęcie wszystkich dogmatów może nie być absolutnie konieczne dla jedności z Kościołem katolickim”[4].

Magisterium Kościoła nie powinno forsować jednej tendencji, szkoły czy określonego modelu myślenia teologicznego, lecz popierać pluralizm teologiczny, którego wymaga sama katolickość Kościoła. Różnorodność wielu tradycji dogmatycznych nie stoi w zasadzie na przeszkodzie jedności wiary i Kościoła.

Uznanie przez Sobór Watykański II uprawnionego pluralizmu w sposobie sformułowania prawd objawionych (zob. DE 14, 17, 18) może mieć poważne następstwa dla przyszłości dialogu ekumenicznego. Nie oznacza to, rzecz zrozumiała, że wszystkie formuły wiary wspólnot chrześcijańskich dotyczące danej prawdy, są równie słuszne. Istnieje możliwość, że któraś z tradycji wyznaniowych nie przekazuje wiernie pełni ewangelicznej prawdy. Nie należy jednak zapominać, że różnorodność wyznań i sformułowań wiary niejednokrotnie kryje w sobie głęboką jedność. Niemniej uznanie formuły, której nie przyjmuje się za własną, jest rzeczą nadzwyczaj trudną ze względu na brak adekwatnych kryteriów bądź zewnętrznych norm oceny poszczególnych wypowiedzi. Nie wystarczy tutaj nawet sama logika zgodności z wypowiedziami Pisma Świętego lub wyznań wiary. Norma taka musi do pewnego stopnia posiadać charakter egzystencjalny. Trzeba najpierw wejść w cały duchowy świat drugiego Kościoła z prawdziwym wczuciem się, aby z kolei ocenić jego formuły w relacji do własnego zrozumienia rzeczywistości chrześcijańskiej. Zjednoczenie chrześcijan wymaga przede wszystkim pewnej wspólnoty doświadczenia religijnego ze strony wiernych różnych wyznań. Zakłada ono, że same Kościoły oceniają i ratyfikują osąd poszczególnych chrześcijan. Każdy kontakt religijny z dziedzictwem innej tradycji wyznaniowej przyczynia się do własnego wzbogacenia o nowe perspektywy.

Współczesny dialog ekumeniczny skłania do ponownego przemyślenia zagadnienia dogmatu oraz jego interpretacji. Może obudzić ducha zdrowego krytycyzmu w reinterpretacji sformułowań własnej tradycji wyznaniowej oraz pomóc odnaleźć właściwy stosunek do autentycznej tradycji chrześcijańskiej. Równocześnie uwrażliwia on także na prawdziwe wartości tradycji dogmatycznej innych wyznań. „Dialog ekumeniczny między Kościołami – pisał krótko po Soborze Watykańskim II inny jezuita, Georges Dejaifve – doznałby wielkiego poparcia, gdyby wspólnoty eklezjalne bardziej uświadomiły sobie ograniczoność swoich formuł dogmatycznych oraz uwzględniły możliwość i prawomocność rożnego sposobu formułowania wypowiedzi dogmatycznych”[5].

Dialog międzywyznaniowy nakłada obecnie na wszystkie Kościoły obowiązek przebadania swoich twierdzeń i sformułowań dogmatycznych. Same dzieje chrześcijaństwa zdają się przynaglać Kościoły do podjęcia tego trudnego i odpowiedzialnego zadania. Kategoria doksologii ma pod tym względem istotne znaczenie.

Doksologia a dogmat Trójcy Świętej

Chciałbym w tym miejscu nawiązać jeszcze do wcześniejszej debaty o Trójcy Świętej i podkreślić, że chrześcijańska nauka o Bogu w trzech Osobach nie może i nie powinna stać się jedynie dziedziną teologicznych spekulacji. Ma ona charakter egzystencjalny. Teologowie powinni odnaleźć większą trzeźwość i skromność w podejściu do zagadnień, których nie byli w stanie rozstrzygnąć przez całe wieki. Dotyczy to zwłaszcza wielowiekowych kontrowersji dotyczących pochodzenia Ducha Świętego. Zachodni dodatek klauzuli Filioque do Credo Nicejsko-Konstantynopolitańskiego wielu teologów prawosławnych uważało za herezję, a tylko nieliczni za tzw. teologumen, czyli autorytatywną i uprawnioną opinię teologiczną.

Kto chce mówić o odwiecznym pochodzeniu Ducha Świętego, staje w obliczu niezgłębionej tajemnicy wiary. Ta właśnie tajemnica wymaga od teologa, zarówno na Wschodzie jak i Zachodzie, mądrej postawy natchnionej poczuciem zawodności i nieadekwatności wszelkich ludzkich pojęć i analogii. Trzeba zdać sobie sprawę z absolutnej transcendencji i wolności Boga. Potrzebna jest większa ostrożność w ferowaniu kategorycznych sądów. W przeciwnym razie, to co dla jednych jest dogmatem, przez drugich uważane jest za herezję.

Coraz częściej zwraca się uwagę na dokonane w czasie średniowiecza stopniowe wyobcowanie łacińskiego Zachodu oraz jego zamknięcie się we własnym świecie teologicznym. Wprowadzenie formuły „Filioque” do tekstu Credo nicejskiego stało się jednym z czynników, które prowadziły do schizmy między Wschodem i Zachodem chrześcijańskim. Trzeba przyznać, że podejmując problem zjednoczenia rozdzielonych Kościołów, unijny Sobór Florencki okazał dużo zrozumienia dla sprawy pluralizmu w sposobie wyrażania prawdy objawionej. Podejście tego soboru jest przykładem osiągnięcia zgody, jakkolwiek tylko częściowej, miedzy Kościołem rzymskim oraz niektórymi Kościołami wschodnimi odnośnie do różnego sposobu wyrażania prawdy o pochodzenia Ducha Świętego. Po wielu dyskusjach uznano prawomocność formuły ,,Filioque” jako wyrazu wiary Kościoła łacińskiego. Ze swej strony Kościół rzymski uznał poprawność formuły „od Ojca przez Syna” (ex Patre per Filium), która uważana była za wyraz wiary prawosławnej, uświęcony przez wielowiekową tradycję Ojców wschodnich. Zaaprobowano w ten sposób możliwość współistnienia w Kościele różnych form myślenia oraz sposobów wyrażania prawdy bez naruszenia jego jedności i powszechności. Formuły Wschodu i Zachodu różniły się jednak między sobą w swojej treści pojęciowej. Nie były synonimiczne. Wkrótce okazało się, że uchwały Soboru Florenckiego nie zostały przyjęte przez ogół prawosławnych.

Ważną ekumeniczną próbę rozwiązania problemu Filioque podjęto z inicjatywy Światowej Rady Kościołów ponad 30 lat temu w tzw. Memorandum z Klingenthal. Zwracam uwagę na ten fakt, gdyż podkreślono w nim, iż „każde mówienie o Trójcy jest z istoty swej doksologiczne”[6]. Myśl ta ma doniosłe znaczenie hermeneutyczne. Wielowiekowe spory o „Filioque” przyczyniły się w znacznej mierze do pomniejszenia wiarygodności chrześcijańskiej nauki o Trójcy Świętej. Kontrowersje prowadzone w duchu polemicznym dyskredytują wręcz tę naukę.

O tajemnicy Boskiej Trójcy mówić można właściwie w kategoriach teologii negatywnej, apofatycznej, świadomej granic ludzkiego języka i ludzkich pojęć. Świadomość apofatyczna chroni przed wszelką próbą dostosowywania tajemnicy Boga do ludzkich kategorii myślenia. Chrześcijanin nie jest zdany jedynie na milczenie w obliczu tej tajemnicy Bożego życia. Musi mówić o Bogu, nieść o Nim w świat Dobrą Nowinę, a zarazem stale konfrontować swoje wypowiedzi ze świadectwem Pisma Świętego, które mówi, że Duch Prawdy „od Ojca pochodzi” (J 15, 26).

Myślenie i język pierwotnego Kościoła w nauce o Trójcy Świętej rozwijały się, jak podkreślałem wcześniej, w doksologicznym kontekście wyznawania wiary. Wypowiedzi doksologiczne nie są abstrakcyjnymi definicjami i opisami. Ich zadaniem jest prowadzić do wszechogarniającej, lecz niepojętej rzeczywistości samego Boga. Nadają one kierunek ludzkiej nadziei, ludzkiemu myśleniu, mówieniu i działaniu. Doksologia kieruje się przede wszystkim ku żywemu Bogu, zwraca się ku Niemu i wyraża się w językowej formie modlitwy uwielbienia. Jest nieodłączna od chrześcijańskiej nadziei. Bóg nasz jest „Bogiem nadziei” (Rz 15,13).

Formuły doksologiczne służą dawaniu świadectwa trójjedynemu Bogu i przyzywaniu Jego świętego Imienia. Przyzywanie (epikleza !) jest znakiem zaufania wobec Boga, wyrazem wdzięczności i dziękczynienia. Kiedy przyzywanie to przybiera formę wyznania wiary, staje się świadectwem, że odwieczny Bóg jest zawsze ten sam w swojej miłości i wierności. Jest taki, jakim objawił się w dziejach ludzkości. Jest Bogiem, który pragnie wszystko doprowadzić do spełnienia w nowym świecie zmartwychwstania. Nadzieja wyznacza w ten sposób kierunek doksologii. Jest antycypacją, uprzedzającym wybieganiem (prólepsis) w stronę rzeczywistości, której nie widzimy (zob. Hbr 11,1). Słowo doksologii i nadziei uprzedza ostateczne spełnienie. Przywołuje już teraz po części tę rzeczywistość, którą oznacza. Dlatego ma charakter twórczy i sprawczy (performatywny).

Mądrość języka doksologii, nadziei i przyzywania

W chrześcijaństwie zachodnim zatracił się w ciągu wieków żywy związek pomiędzy nauką o Bogu a doksologią. Jest to jeden z powodów, dlaczego zwłaszcza starochrześcijańska nauka o Trójcy Świętej stała się tak niezrozumiała i oderwana od życia. A przecież sama wywodzi się z pragnienia sławienia Boga i oddawania Mu czci! To prawda, że dawny Kościół posłużył się pojęciami metafizycznymi, ale nadał im nową treść i włączył je w służbę doksologii.

Doksologia, wyznanie wiary, nadzieja i przyzywanie są ze sobą nierozerwalnie związane. Wszyscy zdani jesteśmy na nieustanne przyzywaniu Bożego Ducha i Jego przetwarzającej mocy. Mówiąc o pochodzeniu Ducha oraz o wewnętrznym życiu trójjedynego Boga posługujmy się językiem doksologii, nadziei i przyzywania. Ten język jest najlepszym ludzkim narzędziem, poświadczającym obecność trójjedynego Boga w ludzkich dziejach. Wiara w Boską Trójcę Osób nabiera wówczas pełniejszego sensu i staje się bliższa doświadczeniom życiowym człowieka. Jeżeli Biblia mówi Duchu Świętym, że „od Ojca pochodzi [wychodzi]”, trzeba umieć na tym poprzestać.

Wiele sformułowań stwarza dzisiaj ludziom ogromne trudności w rozumieniu samego sensu wiary i dogmatów, o czym tak otwarcie i szczerze pisze Anna Connolly w swoim tekście. Warto zamyślić się bodaj nad pytaniami, które postawiła i nad jej własną odpowiedzią: „Łatwo jest w niedzielę na mszy powtarzać chóralnie Wierzę w Boga…, ale czy my wiemy i czujemy, co ukrywa się w głębi tych słów? Czy chociażby przeczuwamy, że coś się jednak pod tą suchą powierzchnią kryje? (…) Innymi słowy: czy mają wpływ na nasze życie? (…) Dla mnie słowa Credo brzmią bardzo tajemniczo i intrygująco, są jakby zasłoną, za którą chcę wniknąć, ale udaje mi się to tylko w niewielkim stopniu. Bogactwo treści tkwiących w Credo wydaje mi się ogromne i niezgłębione. (…) Należy uprzeć się wewnętrznie, żeby pojąć choć odrobinę tych mądrości chrześcijańskich. Nie poddawać się. (…) Warunek jest jeden: wiara, że dogmaty są prawdziwe, że mówią prawdę o naszym życiu na ziemi i naszym związku z Bogiem, o naszej nadziei, o lękach, o złu i dobru. Wiem, że wiara taka może być niesłychanie trudna. Nieosiągalna dla człowieka własnym wysiłkiem”.

Kto z nas nie podpisze się pod tym osobistym wyznaniem?

Jestem przekonany, że bez odzyskania podstawowej formy dogmatu jako doksologii niemożliwe będzie osiągnięcie w chrześcijaństwie inspirującej i jednoczącej nauki o Bogu, którą mamy głosić sekularyzującemu się światu. Również refleksje Roberta Rynkowskiego dają w tym względzie wiele do myślenia. Pisze on: „Dzisiaj, w sytuacji, gdy wielu chce podążać własnymi ścieżkami, rola Kościoła powinna być inna”. Nie należy stawiać jedynie na dyscyplinę, hierarchiczny ład, posłuszeństwo i autorytatywne decyzje. Zadaniem kościelnego magisterium jest być mądrym i życzliwym „towarzyszem wędrówki rozmaitych uczniów różnymi ścieżkami zmierzających do Emaus”. Rynkowski dodaje: „Kościół powinien być tym, który wkracza w toczącą się rozmowę o spotkaniu z Bogiem wtedy, gdy stąpanie po określonej ścieżce wiary oznacza niezrozumienie pism [także Pism?, W.H.]; który (…) przyłącza się do rozmowy, by wyjaśnić pisma [Pisma?], by niejako otworzyć oczy”. Podzielam to przekonanie. Różne ścieżki chrześcijan szukających zrozumienia wiary oraz głębszego nurtu życia duchowego jakże często okazują się „czymś dobrym i pożądanym”!

Podsumujmy dotychczasowe rozważania. Trzeba świadomie powracać do języka Biblii i wczesnej tradycji, który jest przede wszystkim językiem doksologii, a więc pochwały Boga za to wszystko, co uczynił dla świata przez Chrystusa i Ducha Świętego w całych dziejach zbawienia. W ten sposób odnajdziemy pierwotny charakter, mądrość i dalekowzroczność tego języka. Nauka o Bogu wyrażająca się w podstawowych prawdach wiary nie może być oderwana od doksologii i życiowego doświadczenia ludzi. Powinna do doksologii prowadzić, służyć jej i w niej znajdować swoje spełnienie. W przeciwnym razie ponosi niepowetowaną szkodę.

Dobrze pojęte, centralne dogmaty chrześcijaństwa nie są po to, by łamać ludzką godność, której wyrazem jest nieoceniony dar rozumu, serca i wolności. Autentyczna odwaga intelektualnego wysiłku zrozumienia ze strony człowieka wierzącego zna jednak granice swojej dociekliwości. Wie, kiedy resztę należy uczcić milczeniem i modlitwą pochwalną z głębi jestestwa.

[1] „Tolle assertiones, et Christianismum tulisti. […] Spiritus Sanctus non est Scepticus, nec dubia aut opiniones in cordibus nostris scripsit, sed assertiones ipsa vita et omni experientia certiores et firmiores (WA 18, 603).

[2] Zob. DS 301.

[3] E. Schlink, Die Struktur der dogmatischen Aussage als ökumenisches Problem, „Kerygma und Dogma” 3:1957 s. 251-306, zwł. 252-266; tenże, Ökumenische Dogmatik. Grundzüge. Mit Geleitworten von Heinrich Fries und Nikos Nissiotis, Göttingen 1983, s. 64-65.

[4] A. Dulles, The Survival of Dogma, Garden City 1971, s. 164. Wyróżnienie moje, W.H.

[5] G. Dejaifve, Diversité dogmatique et unité de la Révélation. W: Acta congressus internationalis de theologia Concilii Vaticani II, Romae 1968, 712-722, cyt. s. 721.

[6] Geist Gottes – Geist Christi. Ökumenische Überlegungen zur Filioque-Kontroverse, hrsg. von Lukas Vischer, Frankfurt/M. 1981, 9-23., cyt. s. 15. Wyróżnienie moje, W.H.

30 myśli nt. „Dogmat i doksologia”

  1. Nie mogłam nigdy zrozumieć, jak to możliwe, żeby główną kwestią dzielącą prawosławie od katolicyzmu było małe słówko “filioque”. Jeśli dzieli nas to małe słówko, a łączy cała reszta Credo, to chyba proporcje są coś około 1% do 99%? Czy nie lepiej skoncentrować się na tym, co nas łączy? Maja propozycja jest taka, żeby pominąć w ogóle to sformułowanie w Credo, bo czy człowiek jest w ogóle w stanie orzekać o pochodzeniu Ducha Świętego czyli Osoby Boskiej? Poza tym, zachodzę w głowę jakie to ma znaczenie, czy Duch pochodzi od Ojca, czy od Ojca i Syna. Jakie to ma dla nas konsekwencje? Jakie są tego konsekwencje dla teologii? Nie pojmuję. Zresztą czy ktokolwiek te sprawy naprawdę pojmuje? Nie wyobrażam sobie, że na przykład sprzeczam się z osobą wyznania prawosławnego o pochodzenie Ducha Świętego! Jakich użyłabym argumentów, aby ją przekonać? A przede wszystkim, dlaczego mielibyśmy się na ten temat spierać? Może lepiej byłoby powiedzieć sobie: słuchaj, tak naprawdę nie wiemy i nie będziemy w tym życiu wiedzieć, skąd pochodzi Duch i co się działo przed wszystkimi wiekami. Porozmawiajmy o czymś, co ma dla ciebie i dla mnie jakieś konsekwencje.

    Do czego właściwie dążą wysiłki ekumeniczne? Przecież nie do ujednolicenia wyznań i stworzenia jednej światowej religii? Według mnie należy jedynie szukać poznania i zrozumienia innych wyznań. Nigdy nie dzieliły mnie z ludźmi przekonania religijne. Poznałam w życiu protestantów, greckich ortodoksów, prawosławnych, żydów, buddystów i ateistów. Nie zależy mi na tym, aby ludzi nawracać na katolicyzm, misjonarka ze mnie byłaby kiepska. Podoba mi się różnorodność religii na świecie, bo jest o czym rozmawiać, jest się czego uczyć, zwłaszcza od ludzi szczerze zainteresowanych religią. Nie chciałabym, aby świat opanowała jedna religia, bo wtedy by się zrobił jakiś totalitaryzm religijny. Szanuję wszystkie religie, jako wiodące do tego samego celu – Boga. A mnie po prostu najbardziej podoba się ścieżka katolicka. Dla mnie w ekumenizmie nie chodzi o to, by stwierdzić kto „ma rację”, bo o Bogu nikt nie ma racji. Chodzi o to, aby zapytać drugą osobę: „Pokaż mi swoją ścieżkę do Boga, a ja ci opowiem o mojej. Może się spotkamy gdzieś po drodze, może nasze ścieżki złączą sią na jakimś niebieskim skrzyżowaniu”

    Często zdarza się, że myślimy, że dzieli ludzi religia, a w rzeczywistości przyczyną niezgody jest coś innego. Na przykład w przypadku konfliktu nazywanego konfliktem katolicko-protestanckim w Irlandii Północnej. Prawdziwą jego przyczyną nie były spory religijne dotyczące na przykład pojmowania Eucharystii jako Ciała Chrystusa, ale przyziemne sprawy polityczne i ekonomiczne. Ponieważ tak się złożyło, że Irlandczycy okupowani przez osiem stuleci przez Brytyjczyków, pozostali mimo reformacji katolikami, utarło się identyfikować Irlandczyków z katolikami, a Brytyjczyków z protestantami. Ich zatargi miały charakter polityczny – walka o niepodległość Irlandii oraz ekonomiczny – walka o uzyskanie praw obywatelskich i praw do posiadania własności. Kwestie religijne to tak naprawdę były kwestie narodowe. Do dziś rozpoznają się „prawdziwi” Irlandczycy od Brytyjczyków po nazwiskach, po szkołach (ciągle jeszcze protestanckich lub katolickich) i nawet po ukończonych uczelniach. Wzajemna niechęć Irlandzyków i Brytyjczyków to niechęć okupowanego do okupanta, biednego do bogatego, wyzyskiwanego do wyzyskiwacza, prostego człowieka z ludu do snoba. Kwestie religijne dzielące protestantów od katolików nie są w Irlandii mocno dyskutowane.

    To trochę smutne nawet, że ludzie nie spierają się już o dogmaty. Może ich one w małym stopniu obchodzą. Ale może ten brak zainteresowania pokazuje jakąś nową tendencję, jakieś przesunięcie punktu ciężkości dialogu. Religia teraz wychodzi poza dogmaty, przekracza abstrakcyjne koncepcje, kładzie nacisk na przeżycie i doświadczenie, indywidualne zrozumienie i doksologię rozumianą jako radość z wiary.

  2. Wdzięczny jestem Annie Connolly za osobiste refleksje, które tchną trzeźwością i mądrością spojrzenia na bulwersujące dzieje chrześcijańskich kontrowersji. Tak, doksologia to wdzięczna radość z wiary w dobrego Boga, który ocala nasze człowieczeństwo. Gdzie tu jednak radość z wiary, choćby wyśpiewywanej przez najwspanialsze chóry, jeżeli sformułowanie modyfikujące normatywny tekst Credo wciąż jest powodem niezgody w myśleniu i życiu chrześcijan?
    Dyskusja w blogu teologicznym jest dobrą okazją, aby powiedzieć nieco więcej na ten temat i wyjaśnić pewne sprawy. Proszę zatem i tym razem o odrobinę życzliwej cierpliwości.

    1. Główną przeszkodą w porozumieniu nie jest teologia Filioque jako taka, lecz sama obecność tego dodatku w Symbolu wiary. Wschód chrześcijański nie domaga się, aby Zachód wycofał się ze swojej teologii, uważanej przezeń za prawdziwą. Wschód zwraca się od wieków z prośbą do Kościołów Zachodu, aby przywróciły w swojej liturgii ten tekst Symbolu wiary, który uznaje się za soborowy, ekumeniczny, normatywny i nieodwołalny.

    Symbol nicejsko-konstantynopolitański ma być symbolem jedności, a nie podziału. Wymaga to, aby wszyscy chrześcijanie posługiwali się tym samym tekstem. Ponieważ grecki tekst jest pierwotny i normatywny, powinien stać się w dokładnym przekładzie na różne języki jedynym tekstem soborowego i ekumenicznego Symbolu wiary. Rozumiał to dobrze papież Leon III, zatroskany w IX wieku o zachowanie jedności ze Wschodem w wyznawaniu wiary. To on właśnie przeciwstawiał się dodatkowi Filioque do łacińskiego Credo. Jego znamienne słowa, aby „usunąć ten [dodatek] z symbolu” (illud de symbolo tollatur) są również dzisiaj zachętą do odważnej decyzji ekumenicznej.

    Główną przeszkodą jest podkreślam raz jeszcze sam fakt zmiany ekumenicznego tekstu Soboru. Włączenie Filioque do normatywnego tekstu wyznania wiary dokonało się wbrew woli tych, którzy nie akceptują łacińskiej tradycji liturgicznej. Dlatego w tej sytuacji może być tylko jedno rozwiązanie prawdziwie ekumeniczne: łacińska tradycja liturgiczna winna ustąpić miejsca ekumenicznej świadomości Kościoła. Należy przywrócić pierwotny tekst Credo bez dodatku Filioque. Dlatego w poprzednim tekście napisałem: jeżeli Biblia mówi Duchu Świętym, że „od Ojca pochodzi [wychodzi]”, trzeba umieć na tym poprzestać.

    Jako teolog przez wiele lat zaangażowany w dialog z prawosławiem boleśnie doświadczam niezdecydowanie i wahania naszego Kościoła. Przywrócenie oryginalnego brzmienia Symbolu nicejsko-konstantynopolitańskiego byłoby aktem prawdziwie ekumenicznym. Rzecz jasna, że takiej zmiany nie podobna dokonać od ręki. Trzeba ją cierpliwie przygotować, wyjaśnić sens zmiany wierzącym. Wszystkie inne zabiegi wydają się próbą rozwiązań zastępczych, wydłużających jedynie okres wahania i nieustępliwości.

    W 1998 r. uczestniczyłem w międzynarodowej i międzywyznaniowej konferencji w Wiedniu, poświęconej Duchowi Świętemu, wspólnej wierze w Trójcę Świętą oraz problemowi Filioque. Brali w niej udział nie tylko teologowie, ale również wysokiej rangi hierarchowie poszczególnych wyznań chrześcijańskich (zob. Vom Heiligen Geist. Der gemeinsame trinitarische Glaube und das Problem des Filioque, Innsbruck-Wien: Tyrolia-Verlag 1998). W swoim referacie postulowałem – wraz z innymi uczestnikami – powrót do pierwotnego tekstu Credo. Na zakończenie obrad wysłana została petycja do Watykanu, aby przywrócić w liturgii tekst bez dodatku Filioque. Odpowiedzi nie było.

    Czego się obawiamy? Widocznie tego, że przez wieki wyznawano wiarę z dodatkiem Filioque i dodatek ten stał się uroczystym wyrazem wiary Kościoła rzymskokatolickiego, a więc dogmatem z jego zwyczajnego nauczania i modlitwy liturgicznej (lex orandi, lex credendi). Mijają lata a decyzja przywrócenia oryginalnego brzmienia Credo Nicejsko-Konstantynopolitańskiego nadal nie została podjęta. Cierpliwie czeka na swój ekumeniczny kairós, czyli na moment sprzyjający pojednaniu i zgodzie Kościołów.

    2. Wspomniane już w moim poprzednim tekście ekumeniczne Memorandum z Klingenthal (1978) zajęło zdecydowane stanowisko: „Dlatego zalecamy (…), żeby pierwotna forma trzeciego artykułu wyznania wiary bez Filioque została wszędzie uznana za normatywną i przywrócona tak, aby całe chrześcijaństwo mogło wyznawać poprzez tę formułę swoją wspólną wiarę w Ducha Świętego” (Geist Gottes – Geist Christi. Ökumenische Überlegungen zur Filioque-Kontroverse, hrsg. von L. Vischer. Frankfurt/M. 1981, s. 22-23).

    To zalecenie doktrynalnej Komisji „Wiara i Ustrój” Światowej Rady Kościołów spotkało się z pozytywnym odzewem w Kościołach zachodnich. VIII Zgromadzenie plenarne Światowego Aliansu Luterańskiego w brazylijskim mieście Curitiba (1990) dopuściło możliwość opuszczania Filioque w liturgii, zwłaszcza podczas nabożeństw ekumenicznych lub też w krajach, gdzie jest wielu chrześcijan prawosławnych. W decyzji tej dostrzec można oznakę ostrożnej otwartości luteran na ekumeniczne rozwiązanie tego wielowiekowego problemu.

    Znacznie dalej poszedł w swoim pragmatyzmie Kościół anglikański. Konferencja w Lambeth (1988) potwierdziła wcześniejsze sugestie usunięcia Filioque. Zaleciła, aby w przyszłości drukować zmienione wydania tekstów liturgicznych bez tego dodatku, without the filioque-clause. Anglikanie przyznają, że klauzula ta nie należy do historycznego i kanonicznego kontekstu Symbolu nicejsko-konstantynopolitańskiego. Przekonani o tym, że usunięcie tego późniejszego dodatku sprzyjać będzie sprawie jedności chrześcijan, podjęli historyczną decyzję. Jest to obiecujący przykład ekumenicznej odwagi i wrażliwości. Na Lambeth Conference przyznano, że z teologicznego punktu widzenia klauzula Filioque stanowi ważny punkt niezgody w chrześcijaństwie.

    Zauważmy: kiedy Kościoły zachodnie przywracają pierwotną formę Symbolu nicejsko-konstantynopolitańskiego, czynią to w przeświadczeniu, że w ten sposób nie sprzeniewierzają się t e o l o g i c z n e m u dziedzictwu Zachodu: without any betrayal of theological heritage. Teologia Filioque nadal jest więc uważana za alternatywną prawdę, rozwiniętą w zachodniej nauce o Trójcy Świętej.

    Można mieć nadzieję, że prędzej czy później również Kościół rzymskokatolicki przywróci do użytku liturgicznego pierwotne brzmienie Symbolu wiary. Nie widać żadnego powodu, dlaczego nie miałoby to nastąpić już obecnie. W czasie wizyty patriarchy ekumenicznego Dimitriosa I (6 grudnia 1987) Jan Paweł II wyznawał razem z nim wiarę słowami Symbolu nicejsko-konstantynopolitańskiego w jego oryginalnej wersji greckiej. Papież sam przypomniał o tym w ekumenicznej encyklice „Ut unum sint” (nr 24). Powtarzam: usunięcie Filioque byłoby aktem ekumenicznej szczerości i ważnym znakiem braterskiego pojednania. Akt ten byłby wielką zachętą dla dialogu katolicko-prawosławnego, który boryka się z coraz to nowymi trudnościami.

    W 1991 r. prawosławny teolog grecki ze Stanów Zjednoczonych, Theodore Stylianopoulos tak pisał: „Jeśli my, jako chrześcijanie, będziemy mogli razem recytować to Credo bez Filioque, oznaczać to będzie złoty moment w naszej ekumenicznej podróży (it will mark a golden moment in our ecumenical journey), zapraszający nas do głębszego zrozumienia żywego i trójjedynego Boga jako głównej tajemnicy życia” (Th. Stylianopoulos, An Ecumenical Solution to the Filioque Question? “Journal of Ecumenical Studies” 28: 1991 nr 2, s. 260-280, cyt. s. 272). Tego rodzaju poruszające świadectwa zachęcają do odważnych decyzji. Są jednym z ważnych znaków czasu.

    3. Chrześcijanie zachodni winni uznać, że Filioque jako dodatek do soborowego wyznania wiary mimo wszelkich pozytywnych intencji i teologicznych intuicji – jest wciąż przeszkodą do osiągnięcia ekumenicznego porozumienia. Kaleczy ono ekumeniczny imperatyw chrześcijańskiej miłości i pozostaje do dzisiaj źródłem wielu zarzutów, skarg i przesadnych uogólnień ze strony prawosławnych chrześcijan.

    Rezygnacja z Filioque nie oznaczałaby wcale, że odrzuca się w ten sposób i dyskredytuje słuszne intuicje tradycji zachodniej. Uprawniony charakter tej tradycji teologicznej mógłby nadal stanowić przedmiot dalszej debaty, toczącej się jednak już w nowym klimacie przyjaźni i wzajemnego zaufania.

    Z historycznego punktu widzenia, w kontekście wielowiekowych kontrowersji między Kościołem zachodnim i wschodnim, można zrozumieć główne intencje teologii Filioque. Kto jednak dzisiaj interesuje się jeszcze tym zagadnieniem? Z pewnością nie ogół wierzących w naszych Kościołach. Rzecz jasna, że nie odrzucają oni tego dodatku, gdyż najczęściej nie rozumieją w ogóle sensu tego zagadnienia. Brak zainteresowania nie jest motywowany negatywną postawą Kościoła prawosławnego. Problemowi Filioque nie przypisuje się po prostu życiowej wartości i egzystencjalnego charakteru. Uważa się, że należy on raczej do przeszłości i nie nadaje wierze chrześcijańskiej dodatkowej wiarygodności. Wręcz przeciwnie, skoro dodatek ten spowodował już tak wiele niezgody i konfliktów, czy nie jest to sygnałem, że należy odważyć się na nowe podejście do zagadnienia?

    Gotowość do rezygnacji z dodatku Filioque nie wynika zresztą z samej obojętności wobec tego zagadnienia. Czy w czasie, kiedy tak wielu ludzi traci samą wiarę w Boga lub nie kryje swego sceptycyzmu, teologowie chcą nadal być ofiarą swojej własnej ciekawości i dociekliwości? Tego rodzaju pytania nie są oznaką lekkomyślności. Jednym z ważnych zadań teologów jest branie pod uwagę zmysłu wiary całego Ludu Bożego (sensus fidei, sensus fidelium) i wsłuchiwanie się w autentyczną intencję przekazywania żywej wiary.

    Anna Connolly ma rację, kiedy pisze: „Moja propozycja jest taka, żeby pominąć w ogóle to sformułowanie w Credo, bo czy człowiek jest w ogóle w stanie orzekać o pochodzeniu Ducha Świętego czyli Osoby Boskiej? Poza tym, zachodzę w głowę jakie to ma znaczenie, czy Duch pochodzi od Ojca, czy od Ojca i Syna. Jakie to ma dla nas konsekwencje? Jakie są tego konsekwencje dla teologii? Nie pojmuję. Zresztą czy ktokolwiek te sprawy naprawdę pojmuje? (…)A przede wszystkim, dlaczego mielibyśmy się na ten temat spierać? Może lepiej byłoby powiedzieć sobie: słuchaj, tak naprawdę nie wiemy i nie będziemy w tym życiu wiedzieć, skąd pochodzi Duch i co się działo przed wszystkimi wiekami. Porozmawiajmy o czymś, co ma dla ciebie i dla mnie jakieś konsekwencje”.

    Kierowane do Zachodu w ciągu wieków skargi prawosławnych nie mogą być traktowane jako bezpodstawne i nieuzasadnione. Prawdziwa gotowość uczenia się od Wschodu wymaga, aby najpierw przezwyciężyć tradycyjne poczucie w y ż s z o ś c i obecne w Kościołach zachodnich. Zachodni punkt widzenia nie może uchodzić za jedynie słuszny. Już ta świadomość pomaga zająć bardziej otwarte stanowisko ekumeniczne. Nadszedł czas, aby wspólnym wysiłkiem umysłu i serca poszukiwać dróg wiodących do ekumenicznego porozumienia.

  3. Podzielę się myślą, która tkwi w mojej głowie już od kilku lat, ale brakuje mi czasu i możliwości, by ją zrealizować. Wykorzystajmy internet w dobrej sprawie! Załóżmy stronę, na której w kilku językach umieszczony będzie apel o zrobienie kolejnego kroku w stronę pojednania chrześcijan. Tym krokiem byłoby powszechne przywrócenie w liturgii Kościoła zachodniego Credo nicejsko-konstantynopolitańskiego w jego pierwotnej formie, tzn. bez dodatku Filioque. Na stronie pod apelem mogłyby podpisywać się wszystkie osoby, które zgadzają się z jego przesłaniem.

    Na świecie od ponad 20 lat działa prężnie ruch Vox Populi Mariae Mediatrici, którego celem jest ogłoszenie w Kościele rzymskokatolickim kolejnego dogmatu, że Maryja jest Współodkupicielką, Wszechpośredniczką i Orędowniczką/Pocieszycielką. Podobno petycję z prośbą o to do papieża podpisało już grubo ponad 7 milionów wiernych oraz około 800 biskupów i 50 kardynałów! Czy to właściwa droga dla chrześcijaństwa w XXI wieku?!

  4. Pomysł Andrzeja Michniewicza zasługuje na uwagę. Warto się nad nim zastanowić. Byłoby rzeczą znamienną, gdyby taka inicjatywa wyszła z Polski. Kto jednak potrafiłby podjąć się tego zadania? Wymaga ono zarówno kompetencji teologicznej jak i umiejętności technicznej. Najlepiej, gdyby inicjatywę przejął któryś z Wydziałów Teologicznych. Obecnie największe chyba szanse miałby pod tym względem Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, znany z ekumenicznej otwartości (zwłaszcza przy poparciu abpa seniora Alfonsa Nossola oraz bpa ordynariusza Andrzeja Czai). To moja sugestia.
    1. W tym miejscu chcę jeszcze przypomnieć o pewnych ważnych faktach dotyczącym kwestii Filioque. W homilii wygłoszonej 29 czerwca 1995 r. w bazylice św. Piotra, w obecności patriarchy ekumenicznego Bartłomieja I, papież Jan Paweł II wskazał na potrzebę wyjaśnienia tradycyjnej doktryny o Filioque, obecnej w liturgicznej wersji łacińskiego Credo. Wyjaśnienie to przygotowała Papieska Rada do spraw Jedności Chrześcijan, aby w ten sposób wnieść swój wkład do dialogu prowadzonego w ramach katolicko-prawosławnej Komisji Mieszanej. Tekst tego dokumentu, sygnowany trzema gwiazdkami, został opublikowany 13 września 1995 r. w „Osservatore Romano”, zaś w formie osobnej publikacji pt. „Les traditions grecque et latine concernant la procession du Saint-Esprit”, Typis Vaticanis 1996 (po tekście francuskim tego dokumentu zamieszczono także tekst grecki, angielski i rosyjski). Przekład polski (miejscami niedokładny) pt. „Pochodzenie Ducha Świętego w tradycji greckiej i łacińskiej” ukazał się w „Osservatore Romano” 1997 nr 11, s. 36-39, a także w: “Ut unum. Dokumenty Kościoła katolickiego na temat ekumenizmu 1982-1998”, Lublin 2000, s. 161-168.
    Najważniejszą rzeczą w dokumencie watykańskim jest to, że potwierdza on wyraźnie normatywną wartość Symbolu nicejsko-konstantynopolitańskiego dla wszystkich chrześcijan w jego pierwotnej formie: „Kościół katolicki uznaje soborową, ekumeniczną, normatywną i nieodwołalną wartość jako wyraz jednej wspólnej wiary Kościoła i wszystkich chrześcijan symbolu proklamowanego po grecku w Konstantynopolu w 381 r. przez Drugi Sobór Powszechny. Żadne wyznanie wiary właściwe poszczególnej tradycji liturgicznej nie może być w sprzeczności z tym wyrazem wiary, nauczanej i wyznawanej przez Kościół nie podzielony”.
    Nie znajdziemy jednak w dokumencie nasuwającego się samorzutnie wniosku, że Kościół katolicki winien odtąd posługiwać się Credo nicejsko-konstantynopolitańskim bez dodatku Filioque. Podjęta została raczej próba obrony Filioque, z teologicznego punktu widzenia, w oparciu o różnice lingwistyczne pomiędzy terminologią grecką i łacińską. Cały wysiłek autorów tego dokumentu skoncentrował się na wykazaniu, iż łacińska tradycja liturgiczna nie jest sprzeczna z wyrazem wiary Kościoła nie podzielonego, lecz komplementarna w stosunku do niego. Wyjaśnienie to może być pomocne w dalszym dialogu, nie usuwa jednak głównej przeszkody. Przeszkodą tą jest, jak już wcześniej podkreślałem, sam fakt jednostronnej zmiany ekumenicznego tekstu Soboru Konstantynopolitańskiego I.
    Ważny wkład do debaty wnieśli osiem lat później uczestnicy Północno-Amerykańskiej Prawosławno-Katolickiej Konsultacji Teologicznej. Otóż 25 października 2003 r. opublikowany został uzgodniony dokument pt. „The Filioque”: A Church-dividing issue?”. Ukazuje on naukę Pisma Świętego o Duchu Świętym, naświetla zagadnienie z historycznego i teologicznego punktu widzenia oraz formułuje teologiczne i praktyczne rekomendacje. W ten sposób chciano przyczynić się do zrozumienia tego trudnego problemu po obydwu stronach [na ten temat zob. W. Hryniewicz, God’s Spirit in the World: Ecumenical and Cultural Essays. The Council for Research in Values and Philosophy, Washington 2012, s. 57-70; idem, The Spirit Who Issues from the Father: The Filioque in the Dialogue of Christians Today, „Studia Oecumenica” (Opole) 10: 2010 s. 107-122]. Mamy więc dzięki solidnej pracy amerykańskich teologów katolickich i prawosławnych dobre podstawy do podejmowania kolejnych kroków.
    2. Mam nadzieję, że myśl rzucona przez Andrzeja Michniewicza pobudzi chętnych do myślenia. Zachęcam do reakcji na temat tego pomysłu, skoro rozważania nad dogmatem w perspektywie ekumenicznej stały się powodem do inspirującej idei.
    Osobiście skłonny jestem przeczuwać, że instancje watykańskie mogą pozostać nieporuszone, niezależnie od ilości zebranych podpisów pod apelem przywrócenia oryginalnej wersji Credo bez dodatku Filioque. Jeżeli nawet zareagują, będą raczej zapewniać, że przygotowanie takiej ważnej decyzji leży przede wszystkim w kompetencji międzynarodowej Komisji Mieszanej rzymskokatolicko-prawosławnej do dialogu teologicznego. Trzeba być cierpliwym i niech w przyszłości to ona właśnie zajmie się tą sprawą… Oczywiście, że nawet zalecenia tej Komisji same z siebie nie mają mocy wiążącej. Musiałyby znaleźć aprobatę najwyższych autorytetów kościelnych.
    Zdaję sobie sprawę z tego, że Kościołowi wciąż zagrażać może ryzyko nowych napięć, protestów i podziałów w postaci reakcji obronnej ze strony integrystów o różnej proweniencji. Choć jest się realistą, trudnościami zrażać się nie warto. Nie tylko cierpliwość, ale również odwaga jest potrzebna w sprawach dotyczących dialogu ekumenicznego. Dobre inicjatywy wymagają zarówno odwagi jak i cierpliwości.
    Co myślą o tym nasi teologowie? Stawiam to pytanie wszystkim, którzy zaglądają do blogu Kleofas. Nie wiem, ilu profesjonalnych teologów w ogóle interesuje się dyskusją toczącą się w jego ramach i śledzi jej przebieg. Szkoda, że tak niewielu spośród nich angażuje się w debatę nad ważnymi prawdami wiary i problemami współczesnego chrześcijaństwa. Mogę tylko zachęcać.

  5. Ojcze Wacławie!

    Ależ sprawa Filioque jest jak najbardziej rzeczywiście do zagojenia. Jednakże- to nie ona jest clou sprawy. Stokroć ważniejsza jest kwestia rozumienia prymatu biskupa Rzymu i to jest sprawa, w której trzeba by się dogadać, czyż nie?

    Pani Anno!
    Pisze Pani tak: „Nie zależy mi na tym, aby ludzi nawracać na katolicyzm, misjonarka ze mnie byłaby kiepska. Podoba mi się różnorodność religii na świecie, bo jest o czym rozmawiać, jest się czego uczyć, zwłaszcza od ludzi szczerze zainteresowanych religią. Nie chciałabym, aby świat opanowała jedna religia, bo wtedy by się zrobił jakiś totalitaryzm religijny. Szanuję wszystkie religie, jako wiodące do tego samego celu – Boga. A mnie po prostu najbardziej podoba się ścieżka katolicka.”
    Czy zdaje Pani sobie sprawę, że tak mówiąc staje jednak przeciw specyfice wczesnego chrześcijaństwa, które było pewne, że „nie ma w innym zbawienia”? Co zostaje specyficznie chrześcijańskiego, gdy „ścieżka katolicka” jest po prostą tą, która nam się „najbardziej podoba”? Jezus ukazany w Nowym Testamencie nie jest jedną z wielu równorzędnych dróg do Boga, lecz Wcielonym Słowem, na pewno zdaje Pani sobie z tego sprawę. Proszę więc mi wyjaśnić, jeśli można, na czym ma polegać takie chrześcijaństwo, które uznaje, że nie różni się jakościowo od tzw. religii świata. Pozdrawiam.

  6. Zdaję sobie sprawę, że wielu ludzi nie rozumie mojego podejścia. Nie zgadzam się, że w innych religiach nie ma zbawienia. Wierzę, że w końcu cały świat będzie zbawiony, a śmierć nie jest ostateczną granicą nawrócenia się do Boga. Czy wiemy, jak to wszystko wygląda w zaświatach, po drugiej stronie? Być może tam właśnie czeka Chrystus na ludzi. Czy wywyższając naszą własną religię nie wykazujemy się poczuciem wyższości? Czy to możliwe, żeby Bóg dał pewnej części świata tę jedynie właściwą religię, a o reszcie ludzi zapomniał?

  7. Panie Zbychu!

    Tak, bez wątpienia problem prymatu i nieomylności papieskiej jest największą trudnością w dialogu ekumenicznym, a także w dialogu z Kościołem prawosławnym. Zajmuje się nim od kilku lat nowy skład międzynarodowej Komisji Mieszanej rzymskokatolicko-prawosławnej ds. dialogu teologicznego. Z trudem posuwa się teraz ten dialog naprzód. Zobaczymy jakie będą rezultaty. Przez ćwierć wieku byłem członkiem tej Komisji. Wiem, jak trudne, wręcz dramatyczne są debaty i dochodzenie do uzgodnionych dokumentów, tym bardziej w sprawie tak kluczowej, którą nazwałbym męką i „krzyżem dialogu” (crux dialogi).

    W swoim tekście „Dogmat i doksologia” zwracałem uwagę na zagadnienie prymatu. Przypomnę: „W miarę postępu wiedzy oraz zmiany perspektyw poznawczych sformułowania dogmatyczne muszą być poddawane ustawicznej odnowie. Rzecz zrozumiała, że musi to odbywać się w duchu głębokiego szacunku dla wiary Kościoła minionych wieków, niemniej jednak z poczuciem odpowiedzialności również za obecny wyraz wiary. Wiele twierdzeń dogmatycznych zdradza nieadekwatność ujęcia. Jezuita amerykański Avery Dulles słusznie zwracał przed laty uwagę, że również sformułowania zawarte w dogmacie prymatu papieskiego są wyrazem religijnego stylu i języka, którym posługiwał się Kościół epoki baroku. Zdradzają one pewien typ egzegezy mniej wrażliwej na problem historyczności. Droga do jedności chrześcijańskiej zostałaby w dużej mierze ułatwiona, gdyby katolicy poniechali wszelką myśl o zobowiązywaniu innych chrześcijan do przyjęcia przestarzałych i niedoskonałych formuł wiary. Tego rodzaju postępowanie ze strony katolików byłoby, zdaniem Dullesa, niezgodne z zasadą podaną już przez Sobór Florencki i potwierdzoną przez Sobór Watykański II, iż nie należy „nakładać żadnego ciężaru nad to, co jest konieczne” (Dz 15,28; DE 18). Dogmaty katolickie w swoim obecnym sformułowaniu i rozumieniu mogą ulec znacznym zmianom. Dlatego „pozytywne przyjęcie wszystkich dogmatów może nie być absolutnie konieczne dla jedności z Kościołem katolickim”.

    Jeśli chodzi o Chrystusa i słowa Pisma, iż „nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, w którym moglibyśmy być zbawieni” (Dz 4,12), to wkraczamy na teren równie trudnej, kontrowersyjnej, toczącej się od lat debaty nad chrześcijańską teologią pluralizmu religii (odsyłam do lektury książki J. Dupuis, pt. „Chrześcijaństwo i religie. Od konfrontacji do dialogu, Kraków: WAM 2003).
    Ale to pytanie skierowane zostało w gruncie rzeczy do Pani Anny. Ze swej strony dodam tylko, że nurt nadziei na powszechne zbawienie jest w tej debacie nieocenionym sprzymierzeńcem rozwiązań idących w kierunku uniwersalizmu.

  8. Pani Anna zauważa w e-mailu do mnie, że w blogu nie odniosłem się do pytania pana Andrzeja o współodkupicielstwo Maryi. „A ja jestem ciekawa – pisze – co Ksiądz o tym sądzi. Czy to nie byłoby takie rozrzedzenie chrześcijaństwa? Nie podoba mi się ta idea, bo otwierałby się precedens na wrzucanie cierpień ludzi na ołtarz dla zbawienia świata”.

    Słuszne odczucie. Osobiście również jestem zdecydowanym przeciwnikiem tego rodzaju pobożnościowych dezyderatów. Takie dogmaty „na życzenie” odwodzą jedynie od tego, co w chrześcijaństwie najważniejsze – od samego przesłania Ewangelii oraz jego realizacji w codziennym trudzie i radościach życia. Kiedy oddalamy się od samego centrum wiary dzieje się tak ze szkodą dla intensywnego przeżywania prawd centralnych. Czy na darmo Sobór Watykański II sformułował ekumenicznie doniosłą ideę „hierarchii prawd”? Przytaczam ten fragment Dekretu o ekumenizmie: „Przy porównywaniu doktryn (in comparandis doctrinis) niech [teologowie katoliccy] pamiętają o istnieniu porządku czyli ‘hierarchii’ prawd w nauce katolickiej, ponieważ różne jest ich powiązanie z zasadniczymi podstawami wiary chrześcijańskiej. W ten sposób utoruje się drogę, która dzięki temu bratniemu współzawodnictwu pobudzi wszystkich do głębszego poznania i jaśniejszego ukazania niedościgłych bogactw Chrystusowych” (DE nr 11).

    Kończę anegdotą. Był czas już w XIX wieku kiedy w Anglii zagorzali zwolennicy mnożenia dogmatów z radością witaliby niemal każdego poranka przy śniadaniu doniesienie prasy o nowym dogmacie ogłoszonym przez papieża (tzw. breakfast dogma). Choć zbieranie podpisów w sprawie „współodkupicielstwa” i „wszechpośrednictwa” Maryi nadal trwa – mam nadzieję, że ta tendencja została już zahamowana.

    Pytam: Czy skromna kobieta, Miriam z Nazaretu, potrzebuje naszych dalszych kościelnych orzeczeń do swej czci i chwały? Jej największą chwałą jest to, że dała światu Jezusa Chrystusa. Wyśpiewała swoją wdzięczność w hymnie „Magnificat”. Uszanujmy mądrość chrześcijaństwa wschodniego, które poprzestało na dogmatach wczesnochrześcijańskich i nie widzi potrzeby nowych orzeczeń dogmatycznych. Nowe dogmaty maryjne to nowa przeszkoda dla pojednania z Kościołami, które wyrosły z Reformacji. Czy to zbyt mały powód, aby powstrzymać się od dalszej eskalacji różnic?

  9. Pani Anno,
    Ja również mam nadzieję powszechnego zbawienia, uważam także, że religie pomagają ludziom to zbawienie odnaleźć. Jednakże stawiać chrześcijaństwo na równi z tymi religiami, to coś zupełnie nie do utrzymania. Wówczas chrześcijaństwo trzeba by całkiem zredefiniować. Chrześcijaństwo nie jest natomiast jedną ze światowych religii, które są oczywiście cenne i pożyteczne, lecz wiarą w Królowanie Boga, które objawiło się w życiu Jezusa z Nazaretu. Nie jest pychą czy brawurą uznać, że objawienie Boga w Jezusie jest absolutnie wyjątkowe. Wręcz przeciwnie- nie sposób tego nie uznawać, jeśli się nie chce posłać na śmietnik Nowego Testamentu i późniejszej Tradycji. A jeśli się pośle na śmietnik- to czy to jeszcze jest chrześcijaństwo?
    Poczucie wyższości oczywiście pojawić się nie może w chrześcijaństwie. Paweł uznawał się za największego grzesznika na przykład, a jednocześnie- chlubił się Chrystusem. Gdyby on i jemu podobni nie głosili w porę i nie w porę, oddając nawet życie dla przekonania, że Jezus i wiara Chrystusowa jest czymś absolutnie wyjątkowym, to dziś byśmy nie byli chrześcijanami i nie rozmawiali na ten temat. Jednocześnie- oczywiście, że Bóg pamięta o wszystkich ludziach i spotyka się z nimi, również za pośrednictwem ich tradycji religijnych jakoś. Pozdrawiam Panią serdecznie.

    Ojcze,
    dziękuję za przedstawienie, jak ma się sprawa z prymatem w dialogu katolicko-prawosławnym. Co do pluralistycznej teologii religii, dyskusja jest mi znana. Obstaję osobiście przy pełni Objawienia w Chrystusie, jednocześnie uznając, że religie mają wartości zbawcze i naprawdę pomagają ludziom dojść do Boga. Słowem- mówiąc podręcznikowo- postawa inkluzywna, ani ekskluzywna, ani pluralistyczna. Na postawę z serii „wszystkie religie są równe, a mi się akurat podoba katolicka” nie mogę się nie burzyć, stąd gdy tylko wywęszę taki głos, to się dopytuję.
    Natomiast przyznaję, że z kolei np. „Dominus Iesus” jest troszkę przegięta w drugą stronę. Niestety jest zbyt zachowawcza w stosunku do „Nostra aetate”. Pozdrawiam.

  10. Panie Zbychu!

    Może Pan obstawać „przy pełni Objawienia w Chrystusie”, ale pod jednym warunkiem. Trzeba pamiętać, że jest to tylko pełnia historyczna, uwarunkowana czasem i ludzką ograniczonością, a nie pełnia eschatologiczna i absolutna. Spróbuję to wyjaśnić i podzielić się przynajmniej kilkoma refleksjami. I jak tu nie prosić znowu o cierpliwość?

    1. Wiem, że Kościoły chrześcijańskie zachowują się często w swoich wypowiedziach tak, jakby żyły już w stanie pełnego oglądania prawdy, a nie w stanie wiary i pielgrzymowania ku Rzeczywistości Ostatecznej. To prawda, że Bóg nie mógł w historii objawić się bardziej niż uczynił to w Jezusie Chrystusie, ale nawet w Nim nie zostało objawione wszystko, co tylko można wiedzieć o Bogu i doświadczyć z Boga. Jest jeszcze pełnia eschatologiczna. Są jeszcze wydarzenia ostateczne, o których mówi chrześcijańska eschatologia. To w nich dokona się dopiero definitywne objawienie Boże. To, co obecnie poznajemy tylko częściowo (zob. 1 Kor 13,9.12) jest obietnicą przyszłego spełnienia. Chrześcijanin nie jest człowiekiem, który doszedł już do „pełni prawdy”. Jest wciąż w drodze do czegoś większego. W rozmowie z Natanaelem Jezus zapewniał: „Zobaczysz jeszcze więcej niż to” (J 1, 50).Więcej niż to, co teraz widzisz.

    Trzeba zrezygnować z pretensji do posiadania prawdy absolutnej z tej racji, że eschatologiczna pełnia objawienia w Chrystusie nie może stać się w adekwatny sposób udziałem ludzi żyjących w czasie i historii. Pełnia ta odsłoni się dopiero w przyszłym świecie zmartwychwstania. Możemy jej jedynie oczekiwać w nadziei, ufając w spełnienie boskich obietnic do końca. Prawda i nadzieja przynależą do siebie nawzajem.

    Faktem jest, że wiara chrześcijan, która znalazła swój wyraz w świadectwach Nowego Testamentu mówi o Jezusie jako jedynym Zbawicielu całej ludzkości. Dotyczy to wszystkich ludzi, żyjących w każdym czasie i miejscu na ziemi. Pierwsi wyznawcy Chrystusa nie głosili bynajmniej, iż jest On jednym pośród innych zbawców, różniącym się od nich tylko zakresem swego oddziaływania i wpływu na ludzkie losy. Wierzyli, że jest rzeczywiście jedynym, który wyzwala wszystkich ludzi od grzechu, śmierci i wszelkiego zła – jedynym, który ocala dla uczestnictwa w życiu Boga zarówno tutaj na ziemi jak i w świecie przyszłym. Od najwcześniejszych do ostatnich pism Nowego Testamentu Chrystus uznawany jest jednomyślnie za jedynego Zbawiciela świata. Jest to wyraz wiary, iż Jego odkupieńcze dzieło obejmuje w swojej pełni wszystkich ludzi bez wyjątku. Ta zbawcza rola jest czymś jedynym i nieporównywalnym. To nie przypadek zatem, że Nowy Testament nazywa Zbawicielem tylko Boga-Ojca i Jezusa Chrystusa.

    Zdaję sobie sprawę z tego, że to przesłanie może wydawać się, zwłaszcza nie-chrześcijanom, czymś irytującym, niesprawiedliwym i zgoła nieprawdopodobnym. Żyjący dwa tysiące lat temu, skazany na śmierć krzyżową Jezus, Żyd z Nazaretu, miałby decydować o wiecznym zbawieniu wszystkich ludzi? Coraz częściej słyszymy obecnie, że również wielu chrześcijanom, a w tym niektórym teologom, trudno uwierzyć w powszechny zasięg zbawczego dzieła Chrystusa jako Boga-Człowieka. Uważają, że On jest tylko człowiekiem wybranym i posłanym przez Boga – człowiekiem, w którym Bóg był obecny w szczególny sposób i przez Niego działał; że On nie może być Zbawicielem całej ludzkości. Oczywiście, że trudno pogodzić ten pogląd z wiarą pierwszych pokoleń chrześcijan oraz z miarodajnym świadectwem Nowego Testamentu. Przyszłe pokolenia chrześcijan będą z pewnością nadal trudzić się nad interpretacją tej tajemnicy.

    Chrześcijanin wierzy w powszechny zasięg zbawczego dzieła Chrystusa. Nie musi rezygnować z tej wiary. Nie może jednak rościć sobie pretensji do posiadania prawdy absolutnej. Chrystus jest ostateczną pełnią objawienia Boga, ale pełnia ta nigdy nie zostanie w całej adekwatności objawiona i wyrażona w ludzkich dziejach na tej ziemi. Objawienie, które ludzkość otrzymała nie jest bynajmniej absolutne. Nie może nim być, gdyż zostało przekazane za pośrednictwem świadomości ludzkiej Chrystusa, która nie wyczerpuje całej tajemnicy Boga. Pełnia objawienia Boga w Chrystusie jest pełnią historyczną, możliwą do asymilacji dla świadomości ludzkiej, ale nie pełnią ostateczną. Nie jesteśmy jeszcze u kresu pielgrzymowania ku Prawdzie Ostatecznej. Wszyscy do niej zdążamy. Wszyscy oczekujemy Wielkiego Spełnienia sensu ziemskiej historii ludzkości.

    Tylko Bóg jest Rzeczywistością w pełni absolutną. Żadna religia nie może pretendować do takiej iście boskiej absolutności. Pozostaje rzeczywistością relacyjną, skierowaną ku ostatecznemu spełnieniu ludzkich dziejów. Wierzymy w Jezusa Chrystusa jako eschatologiczną pełnię, która nie będzie jednak nigdy adekwatnie objawiona w historii.

    2. Podzielam przekonanie, że wielość religii jest rzeczywistością zamierzoną i chcianą przez Boga. Każda z nich kryje w sobie coś z boskiej mądrości, gdyż w każdym człowieku jest coś absolutnego i boskiego. Godność osoby ludzkiej rozpoznaje się nie samym tylko intelektem, ale również sercem, przez zdolność do empatii i sympatii. Mozolnie wyzwalamy się powoli z więzów teologii ekskluzywnej, nie dostrzegającej pozytywnej celowości innych religii. Chrześcijańska wiara w Chrystusa jako jedynego i powszechnego Zbawiciela ludzkości daje się pogodzić z uznaniem pozytywnej roli i znaczenia innych tradycji religijnych w zbawianiu swoich wyznawców. Różne tradycje religijne są nie tyle wyrazem wysiłków poszukiwania Boga przez człowieka, ile ukazują przede wszystkim ustawiczne i rozliczne sposoby wychodzenia samego Boga naprzeciw ludzkości. Inicjatywa zawsze należy do Niego. W rzeczywistym sensie tego słowa inne religie są różnymi „drogami” zbawienia dla ich wyznawców, a to dlatego, że sam Bóg odsłonił i zaaprobował te drogi w ciągu historii ludzkości.

    Chrześcijanin wierzy, że tajemnica Chrystusa ma zbawcze znaczenie dla wszystkich, ale nie udaremnia to roli innych zbawczych tradycji i religijnych postaci. Nie wyklucza ich ani nie pochłania. W dziejach boskich interwencji dla zbawienia ludzi jest więcej „łaski i prawdy” (J 1, 17) niż to, co obejmuje sama tradycja chrześcijańska. Inne religie są autonomicznym i suwerennym darem Boga, niejako dodatkowym w stosunku do tego, co dokonało się w Chrystusie.

    Istnieje wiele dróg do Boga, ale tylko jeden wspólny cel. Istnieje tylko jedno zbawienie, wspólne wszystkim ludziom jako cel ostateczny. Zbawienie to urzeczywistnia się na wielu różnych drogach. Dlatego bliski jest mi tzw. „pluralizm inkluzywny”, który nie idzie po linii pluralistycznego modelu wielu teologów zwanych dzisiaj „pluralistami”. Wierzę, że decydujący charakter wcielenia Chrystusa (temat grudniowej debaty w blogu!) bynajmniej nie pomniejsza powszechnego działania Boskiego Logosu i suwerennej obecności Bożego Ducha od początku w dziejach ludzi i różnych religii. Jezus Chrystus jest nie tylko postacią jednostkową, partykularną i niepowtarzalną, ale także uniwersalną. Choć tylko On jest „obrazem Boga niewidzialnego” (Kol 1,15), Boski Logos może oświecać także inne zbawcze postacie, a Boży Duch inspirować je, aby stały się znakami zbawienia dla swoich wyznawców, zgodnie z całym Boskim planem zbawienia ludzkości. Różnymi drogami zmierzamy do tego samego celu ostatecznego. Ostateczna pełnia Bożego Królestwa jest wspólnym spełnieniem dla wszystkich, zarówno dla chrześcijaństwa jak i dla innych religii.

    Zauważmy, że centralne miejsce w tego rodzaju dociekaniach przynależy Bogu i Jego miłości względem wszystkich ludzi, Chrystusowi, Królestwu Bożemu oraz tajemnicy wszechogarniającego zbawienia. Miłość Boga jest znakiem obecności i działania daru zbawienia w każdym zbawiającym się człowieku. Pluralizm religijny opiera się na niepojętym bezmiarze wszechogarniającej miłości Boga – Boga prawdziwie ekumenicznego, Boga dla wszystkich bez wyyjątku. Różne drogi zbawienia zbiegają się niewidzialnie z tajemnicą Chrystusa. Są faktycznie różnymi drogami, na których Bóg wychodzi naprzeciw ludziom w swoim Boskim Słowie i swoim Boskim Duchu.

    Tyle moich refleksji na dzisiejszy wieczór, choć wiem, że to niewiele. Jakże prawdziwe są słowa Pisma: „Kiedy człowiek myśli, że skończył, to nawet nie rozpoczął” (Syr 18, 7).

  11. Bardzo ładna wizja, zgadzam się jak najbardziej. Napiszę jeszcze tylko kilka refleksji w krótkich punktach.

    1. Uwaga rzeczywiście słuszna- pełnia Objawienia w Chrystusie jest pełnią w sensie tego, co może się objawić w historii. Wszyscy zmierzamy (raczej jesteśmy pociągani) poza historię, do pełni Objawienia- ujrzymy twarzą w twarz. Przekonanie o pełni Objawienia w historii w Jezusie, nie może być pretekstem do zamknięcia, absolutyzowania swojego stanowiska, wywyższania się, samozadowolenia, brawury. Balthasar kiedyś pisał: „Prawda odsłania się wobec nas jak owca między wilkami”. Tak, ona naprawdę się pokornie odsłania pośród nas. Ale to nie znaczy, że ona nie jaśnieje blaskiem w innych miejscach. Warto tu wspomnieć piękną tradycję patrystyczną semina verbi. A sam Balthasar pisał też innym razem, że „prawda jest symfoniczna”.

    2. Chyba rzeczywiście jest tak, że oczernianie tradycji religijnych w narracji kościelnej bierze się z mentalności typu: „mamy całą prawdę, dysponujemy nią”. Tak jakby to ona była naszą własnością, a nie my jej własnością. Problem leży w zrozumieniu, że pełnia Objawienia w Chrystusie nie oznacza, że chrześcijaństwo jako takie ma odpowiedź na każde pytanie i gardzi każdą myślą, która pochodzi z zewnątrz chrześcijaństwa. Trzeba przyznać, że z recepcją teologii religii jest wielki problem właśnie w naszej kochanej Polsce. Ojciec wsłuchuje się zapewne w to, co mówią zwykli ludzie i wie, że wygląda to często tak jakby soboru w ogóle nie było. Nawet kaznodzieje, choć studiowali przecież dokumenty soborowe, w tym DRN, nierzadko głoszą, że wszystkie religie niechrześcijańskie, a zwłaszcza wschodnie, są od początku do końca wymysłem diabelskim. W tej kwestii dużo pracy jest do wykonania w Polsce, na polu zmieniania mentalności.

    3. Kwestia tego, jak Jezus może być Zbawicielem wszystkich ludzi, nawet tych którzy w ogóle Go nie znają i żyją w jakiejś całkowicie innej tradycji religijnej, jest niesamowicie trudna do pojęcia. Chyba rzeczywiście wiele, wiele wieków jeszcze będzie się dyskutować na ten temat. Jak bowiem wyjaśnić tę sprawę w taki sposób, by nie brzmiało to jak narzucanie na siłę swojej opowieści religijnej tym, którzy mają inną? Np. ktoś jest buddystą, a my mu mówimy- „owszem, twoja religia pomoże Ci dojść do zbawienia, ale tak naprawdę to nasz Jezus działa w Twoim życiu i Cię pociąga, używając tej Twojej religii”. Musimy sobie zdawać sprawę, że to brzmi naprawdę tanio. Z drugiej strony- wierzymy, że naprawdę tak jest. Nasze położenie jest tu po prostu niezbyt ciekawe w tym względzie. Ale trzeba badać, próbować, drążyć.
    Wyznam, że nawet już abstrahując od problemu teologii religii, sama świadomość, że historyczna, konkretna do bólu postać, Żyd z I wieku, jest Zbawicielem każdego człowieka, jest dla mnie wstrząsająca. Codziennie się zastanawiam, jak to jest. 🙂
    Pozdrawiam.

  12. Dziękuję za wieczorne, osobiste refleksje. Przybliżajmy się do tych wielkich problemów świata z wielką skromnością poznawczą. Jak to dobrze, kiedy rozmawia się spokojnie, rzeczowo, życzliwie! Ponieważ nie jestem „nocnym Markiem”, lecz pracownikiem dziennym, załączam również jeszcze kilka spokojnych refleksji.

    1. Ma Pan rację: „z recepcją teologii religii jest wielki problem właśnie w naszej kochanej Polsce”. Przykład? Kilka dni temu idę rano ulicą do autobusu. Naprzeciw mnie idzie chodnikiem młoda dziewczyna, pewnie studentka. Kiedy jest już bardzo blisko wykrzykuje mi prosto w twarz: „Niech będzie przeklęty Sobór Watykański II!”. Ot i mamy po 50 latach recepcję choćby Deklaracji o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich! Ktoś tę młodą osobę zatruł ideologią niechęci i wrogości. Przekazuje agresywnie tę niechęć dalej.
    To ważny wskaźnik, jak bardzo trudno nowe idee przebijają się do świadomości wierzących. Wielu jest zaniepokojonych, zdezorientowanych, podatnych na fałszywych nauczycieli. Czy to rezultat faktu, że współczesna kultura przeniknięta jest coraz większym zróżnicowaniem religii i światopoglądów? Nauka chrześcijańska kształtowana w duchu Ewangelii napotyka na wyzwania przedtem nie dające o sobie znać w takiej mierze oraz intensywności. Pracy przed nami wiele, zwłaszcza przed młodszymi pokoleniami…

    Jedno z wielkich zadań, to budzić WRAŻLIWOŚĆ NA CIERPIENIE INNYCH LUDZI niezależnie od tego, kim są i co wyznają. Wrażliwość na cierpienie innych jest wezwaniem do poczucia solidarności i uszanowania godności ludzkiej. Trudno znaleźć bardziej zobowiązujące wszystkich kryterium współistnienia. Wrażliwość na cierpienie innych i głębokie współ-odczuwanie ludzkiego cierpienia oto coraz bardziej wyraźnie zarysowujący się dzisiaj program dla wszystkich religii. Nie jest to mistyka doloryzmu i kultu samego cierpienia, lecz MISTYKA WYZWALANIA LUDZI OD CIERPIENIA, zmagania się z nim i przezwyciężania go — mistyka współczucia, owej prawdziwej „compassion”, zdolności rozumienia i współ-odczuwania trudu istnienia ludzi tej ziemi. O tym pisze często Anna Connolly w swoich komentarzach.

    Budzenie i pogłębianie takiej wrażliwości to wielki, wspólny, wręcz globalny dzisiaj imperatyw otwartych oczu i otwartego serca. Z przejęciem wymawiam dlatego słowa nowych posoborowych Modlitw Eucharystycznych (5B i 5C): „Uczyń nas otwartymi i pełnymi gotowości wobec braci [i sióstr!], których spotykamy na naszej drodze, abyśmy mogli dzielić ich bóle i strapienia, radości i nadzieje oraz postępować razem na drodze zbawienia”. A także i te słowa: „Otwórz nasze oczy na potrzeby i cierpienia braci [i sióstr]; oświeć nas światłem swego słowa, abyśmy pocieszali utrudzonych u uciśnionych. Spraw, abyśmy z miłością podejmowali posługę wobec ubogich i cierpiących”. Słyszymy je w naszych kościołach i kaplicach. Czy nie przedłuża się skarga Jezusa: „Macie oczy, a nie widzicie, macie uszy, a nie słyszycie?” (Mk 8,18).

    Taka modlitwa wolna jest od wszelkich ograniczeń wyznaniowych i religijnych. Może ją zanosić do Boga każdy człowiek wierzący. Taka modlitwa, jeżeli nie jest bezmyślnym recytowaniem słów, wychowuje do innego stylu życia i przyczynia się do pogłębiania w ludziach wewnętrznej kultury pamięci. Kultura ta kształtuje się pod wpływem pamięci o cierpieniu ludzi. Wzywa ona do tego, by cierpienia nie pomnażać w świecie, lecz w miarę możliwości zapobiegać mu i przezwyciężać je wszędzie tam, gdzie przejawia się jego destrukcyjna siła.

    2. Uniwersalizm boskich dróg do człowieka jest powodem do dziękczynienia i radości. Nie powinno być miejsca na odgradzanie się i licytowanie, kto wyznaje lepszą religię, a kto gorszą: „w każdym narodzie jest Mu miły ten, kto się Go boi [bojaźnią czci przyp. W. H.] i postępuje sprawiedliwie” (Dz 10,35). Kościół jest świadkiem Ewangelii, Dobrej Nowiny dla wszystkich. Jakże wielki uniwersalizm zbawienia przebija ze słów Jezusa: „Mam także inne owce, które nie są z tej owczarni. Je także muszę przyprowadzić i będą słuchać mojego głosu. I będzie jedna owczarnia, i jeden pasterz” (J 10,16). Na krótko przez swoją śmiercią mówił: „A ja, gdy zostanę wywyższony nad ziemię, pociągnę WSZYSTKICH do siebie” (J 12,32). Jest to eschatologiczna wizja przyszłej jedności wszystkich ludzi pojednanych w Królestwie Bożym.

    Istnieje wiele dróg zbawienia, które zna tylko Bóg. Stąd mój apel: nie spierajmy się, która z nich jest najlepsza czy jedynie słuszna. Nie spierajmy się o pełnię prawdy i środków zbawienia. Bóg ma ich więcej niż nam się wydaje. Powtórzę ponownie: ON jest Bogiem wszystkich. Bogiem prawdziwie ekumenicznym. Mądre słowa wypowiedział na przełomie II i III wieku św. Klemens Aleksandryjski: „Zbawiciel jest polifoniczny (polýphonós) i wieloraki w sposobach działania (polýtropos) dla zbawienia ludzi” („Protreptikos” I,8,3). Często w minionych latach powtarzałem, że ta niezwykła metafora z dziedziny muzyki kryje w sobie wielką głębię: Zbawiciel jest polifoniczny i „politropiczny” dla zbawienia ludzi wszystkich ludzi, a nie tylko chrześcijan. Jak to się dzieje, dowiemy się po drugiej stronie życia, jeśli naprawdę wierzymy w jej istnienie. Anna Connolly słusznie pytała: „Czy wiemy, jak to wszystko wygląda w zaświatach, po drugiej stronie? Być może tam właśnie czeka Chrystus na ludzi”.

  13. Dziękuję Księdzu Hryniewiczowi, że to, co ja tak w skrócie piszę, to on rozwija i uzasadnia. Przyznam, że ja mam czasem kłopot z uzasadnianiem, bo te moje stwierdzenia są często intuicyjne. Owszem, jeśli się potem zastanowię to dochodzę do tego, skąd się we mnie wzięły, ale nie jest to takie natychmiastowe, że sypię argumentami jak z rękawa albo że mi się przypominają właściwe cytaty. Dlatego trudno mi jakoś na razie odpowiedzieć Panu Zbychowi, ale ciągle myślę. Proszę o trochę cierpliwości.
    Panie Zbychu, lubię Pana, także za to, że Pan się tak codziennie zastanawia nad Jezusem zbawicielem i że jest to dla Pana wstrząsające. Zadam Panu pytanie jak gdyby od strony przedstawiciela innej religii. Proszę przekonać buddystę czy muzułmanina, że katolicyzm to najlepsza religia. Jakich argumentów by Pan użył? Po pierwsze musiałby Pan znać dobrze ich religie. Nawet bardzo dobrze. Ja mogę jedynie kogoś przekonać, dlaczego sama uważam chrześcijaństwo za „najfajniejszą” dla mnie religię, ale podkreślam: dla mnie. Nie mogę ferować sądów ogólnych i „obiektywnych”.

  14. Pani Anno,
    Ja również Panią lubię. Szczerze mówiąc, nie widzę potrzeby przekonywania nikogo, że katolicyzm to najlepsza religia. A to dlatego, że nie uważam katolicyzmu za religię. To nie jest tylko gra słowna- rzeczywiście wspólnota Kościoła jest czymś innym jakościowo, nie jest jedną z religii świata, lecz widzialnym znakiem zjednoczenia ludzkości. Kościół- czyli Zwołanie Powszechne. On wyciąga na światło dzienne fakt, że cała ludzka rodzina stanowi katolicką- powszechną communio. Że wszyscy jesteśmy braćmi już na zawsze. Kościół nie jest kolejną religią, bo tej Jezus nie chciał zakładać, lecz ujawnieniem i urzeczywistnianiem od zawsze danej nam communio między wszystkimi ludźmi. Taki np. Paweł z Tarsu w moim przekonaniu nie zmienił religii z fałszywej na prawdziwą, czy też lepszą. On przeszedł od religii do wiary. To rzeczywista zmiana, a nie gra słowna, powtarzam. Oczywiście nie znaczy to, że ludzie żyjący w rozmaitych tradycjach religijnych nie mają w ogóle wiary- mają, ale to jakby „jeszcze nie to”, co wiara Chrystusowa. Rozróżnienie na religię i wiarę jest na szczęście coraz bardziej modne u nas, choć genezę ma raczej protestancką. John Henry Newman posługiwał się tym rozróżnieniem. Dla Karla Bartha było ono kluczowe, choć on z kolei oczerniał religie zanadto, widząc w nich tylko owoc pychy człowieka.

    Zaś co do samego już pytania: „jakich argumentów bym użył”, myślę, że tu jest kwestia głoszenia Chrystusa, a nie argumentacji. Takie licytowanie się, kto ma więcej argumentów za tym, w co wierzy, jest bez sensu chyba.
    Pozdrawiam serdecznie.

  15. Panie Zbychu,
    Nie rozumiem, jak to możliwe, żeby katolicyzm nie był religią. Wegług mnie jest jak najbardziej jedną z wielu religii światowych. Rozróżnienie wiara – religia to coś zupełnie innego. Co do Pawła, to wcale nie wiemy, że znalazł wiarę. Wiemy, że uwierzył w Chrystusa i Chrystusowi. Ale przedtem był gorliwym Żydem, który wierzył w Boga. Wierzył przecież, że Jezus był Jego Synem. Na dodatek tak się stało, że zapoczątkował nową religię, chrześcijaństwo. Czy chrześcijaństwo też nie jest według Pana religią? To co wobec tego nią jest?
    Jeśli uważa Pan, że inne religie to „jeszcze nie to”, co wiara Chrystusowa, to znaczy, że ewidentnie uważa Pan wiarę w Chrystusa za lepszą. Nie mówi Pan „religia katolicka”, ale „wiara w Chrystusa”. Ale przecież w naszej religii ta właśnie wiara jest. Dlaczego zatem wiara w Chrystusa jest lepsza niż dajmy na to w Boga muzułmanów?
    Wydaje mi się, że chciał Pan uniknąć konieczności argumentowania, bo jednak głoszenie Chrystusa to też jakieś argumentowanie. Czyż sam Paweł nie używał argumentów, aby przekonać pogan?

  16. Argumenty owszem pojawiają się u Pawła, ale mają rolę poboczną. To, co jest w centrum, to „głupstwo głoszenia Słowa”. Paweł sam mówi, że to co mówi „nie ma nic z uwodzących przekonywaniem słów mądrości”.

    Natomiast- rzeczywiście, uważam, że chrześcijaństwo nie jest w ścisłym sensie religią. Z biegiem czasu mocno się „ureligijniło”, stając się podobnym do religii świata. Kluczowym momentem był tu oczywiście przełom Konstantyna, którego symboliczną datą jest tzw. edykt mediolański z 313 roku. Proszę zauważyć, że wcześniej rzecz jasna chrześcijaństwo nie miało na dobre rozwiniętej sieci „świątyń” i „kapłanów”. Pojawiały się szczególne domy do sprawowania Eucharystii i przełożeni wspólnot- biskupi, prezbiterzy i diakoni. Ciekawe, że dziś znowu się przestaje używać terminów „kapłan” na prezbitera (tylko Chrystus jest kapłanem- vide Hbr!) oraz terminu „świątynia” na budynek kościelny (świątynią jest Mistyczne Ciało Chrystusa i ciało każdego człowieka)- to bardzo dobry znak.

    Zaś w historii wyszło tak, że człowiek ma jakieś religijne potrzeby, musi realizować religię i w ten sposób jakoś spotykać się z Bogiem. Stąd elementy ściśle religijne w chrześcijaństwie, szczególnie od kiedy stało się masowe. Ale to głównie ze względu na naszą słabość- nie należy to do istoty sprawy. Religijne obrzędy są przecież tak Bogu potrzebne jak kotu buty. Zaś dla nas często mogą być pretekstem do uciekania przed Bogiem obecnym poza spiralą kadzideł- w naszym zwykłym życiu. Większość ksiąg prorockich ST przecież o tym jest- o tym, że religia to jeszcze nie wiara, że religia może nawet służyć ucieczce przed wiarą. I przed ludźmi. Jestem zresztą pewien, że wszyscy znamy przykłady ludzi, którzy uciekają w religię przed relacjami z ludźmi.
    Rozgadałem się nieco, podsumowuję więc. Chrześcijaństwo (czy raczej droga Jezusa- bo „chrześcijaństwo” to termin wymyślony z zewnątrz, termin paradoksalnie niechrześcijański) polega na przyjęciu Królowania Boga w życiu i świecie. Chrześcijanin ufa szaleńczo: Bóg to Tata, który kocha mnie i kocha wszystkich ludzi, mogę się powierzyć Tacie i przylgnąć do Jezusa, w którego życiu Tata się w pełni objawił. Jest to więcej niż religia, bo religia to jakaś sfera życia, a tu chodzi po prostu o całe życie.
    Być może jakoś chaotycznie przedstawiam swoje poglądy, jeśli tak, to przepraszam.

    Tyle, gdy chodzi o chrześcijaństwo, natomiast jeśli chodzi już konkretnie o sam katolicyzm, czy też o to, co oznacza, że chrześcijaństwo jest katolickie, to nie chciałbym znowu wylewać tuszu, bo już się kiedyś obszernie wypowiedziałem na ten temat. A więc, gdyby miała Pani troszkę czasu, zapraszam ewentualnie na swojego bloga, tutaj: http://didaskalos.pl/marval/zanim-zamieszkasz-na-katolickim-osiedlu/. Trochę głupio, że znów wklejam odnośnik do samego siebie, ale no tak wyszło, że akurat mam tekst na ten temat, więc skoro Pani dopytuje, to pozwolę sobie zostawić tego linka, choć ostrzegam, że tekst jest długi. No ale gdyby kiedyś znalazła Pani chwilkę, to zapraszam. 🙂
    Pozdrawiam serdecznie i cieszę się, że się nie zgadzamy- bo w tym cały smak teologii, by się (oczywiście kulturalnie) nie zgadzać. 🙂

  17. Włączam się nieco z boku w tę dyskusję Pani Anny i Pana Zbycha o chrześcijaństwie i religii. Myślę, że wiele zależy od tego jak pojmuje się religię. Do myślenia skłania już nawet niepewna etymologia samego słowa „religia”. Nie wiemy, czy pochodzi ono od łacińskiego „religere” (związać ponownie, znowu łączyć, wiązać, przywiązać, umocnić; w stronie biernej „religari” – przywiązać się, być przywiązanym), czy od „relegere” (ponownie zbierać razem, znowu rozważać, odczytać na nowo), czy też od „reeligere” (ponownie wybierać). Wszystkie te słowa, każde na swój sposób, wnoszą w pojęcie religii swoiste odcienie znaczeniowe i wskazują na bogactwo zawartego w nim sensu. Mówią o zdolności człowieka do spotkania, kontaktu i obcowania z jakąś niepojętą, zwierzchnią, transcendentną Rzeczywistością, którą nazywamy Bogiem. Religia podtrzymuje egzystencjalne ukierunkowanie człowieka ku tej właśnie niewidzialnej Rzeczywistości, która jest źródłem i celem ludzkiego istnienia .

    Religię często redukuje się do sfery kultu lub do wymiaru instytucjonalnego i społecznego. Jest to jednak wyraźne zubożenie samego pojęcia „religia”, o czym świadczą wspomniane intuicje etymologiczne. Pojęcie to kryje w sobie głęboki sens duchowego, wewnętrznego związku człowieka z Bogiem oraz długich dziejów tego związku w historii ludzkości. Nie należy redukować tego pojęcia do religii instytucjonalnej oraz do jej form organizacyjnych.

    Jako ludzie myślący stale pytamy skąd jesteśmy i dokąd idziemy (stąd związek ze słowem „relegere”, czyli wciąż rozważać, odczytywać na nowo). Widocznie sam Bóg, stwarzając człowieka na swój obraz i podobieństwo (Rdz 1,26), uzdolnił nas do tego rodzaju poszukiwania, do percepcji Jego objawienia i słuchania Jego słowa. Orędzie chrześcijańskie mówi o wcieleniu Boskiego Logosu oraz o dziele odkupienia. Chrześcijaństwo (mniejsza o późniejszą nazwę!) głosi, że Bóg objawił się w historyczny i niepowtarzalny sposób w Jezusie Chrystusie, w Jego życiu, śmierci i zmartwychwstaniu. Tym różni się od innych religii. Dlatego właśnie rodzi się pytanie, w jakiej mierze i w jakim zakresie można je w ogóle nazywać religią.

    W tym względzie Pan Zbychu, pomimo pewnych zastrzeżeń, zdaje się skłaniać ku koncepcji wybitnego teologa protestanckiego Karla Bartha z Kościoła reformowanego (tradycja kalwińska). To on właśnie pojmował chrześcijaństwo jako wręcz sąd nad wszystkimi religiami. Uważał, że są one jedynie tworem grzesznego człowieka, który w ten sposób chce usprawiedliwić samego siebie przed obliczem Stwórcy. Czy jest to właściwa apologia chrześcijaństwa i jego posłannictwa obecnie, w czasach dialogu z religiami niechrześcijańskimi?

    Osobiście nie sądzę, żeby chrześcijaństwa (w tym także katolicyzmu) nie należało określać mianem religii pojętej jako wyraz transcendencji człowieka, jego odwiecznych pragnień, dążeń i nadziei. Tak, właśnie nadziei na ostateczne spełnienie życia w przyszłym świecie. Wiara, nadzieja i miłość stanowią najbardziej wewnętrzną treść tego fenomenu, który nazywamy religią. Bez nich nie mogłaby ona prawdziwie służyć światu i przekazywać dobrej nowiny o Wielkim Sensie życia. Z doświadczenia wiemy, że sens ten jest najbardziej potrzebny ludziom cierpiącym i pokrzywdzonym przez życie. Nie znaczy to oczywiście, że religia jest tylko dla nieszczęśliwych. Ona uczy również jak przeżywać radość i szczęście, jak być wdzięcznym Bogu za dar istnienia.

    Miarodajny jest dla mnie fakt, że Sobór Watykański II wyraźnie uznał możliwość rzeczywistego doświadczenia Boga, a także istnienia prawdy i świętości w różnych religiach świata (zob. Dekret o religiach niechrześcijańskich, nr 2). Co więcej, wezwał wierzących, aby uznawali, zachowywali i podtrzymywali dobra moralne i duchowe, a także wartości społeczno-kulturalne, które są obecne w religiach niechrześcijańskich. To przecież świeży powiew nowego myślenia, które nie dystansuje się od wielkiej reszty świata religii, ale życzliwie do nich się odnosi i szuka dróg wspólnego działania dla dobra ludzkości, dzisiaj tak bardzo zagrożonej przez wrogość i nienawiść. Roszczenie chrześcijaństwa do absolutnej wyjątkowości wznosi mur chłodu i obcości, budzi niechęć i sprzeciw. Jedynie w autentycznym nurcie przyjaznego dialogu, w poczuciu wspólnego ludzkiego losu, również inne religie mogą przyswajać sobie pewne aspekty myśli i rzeczywistości chrześcijaństwa.

    W tym kontekście z przejęciem odczytuję często prawdziwie ekumeniczny fragment Listu do Efezjan o dziele pojednania ludzi dokonanym przez Chrystusa: „On bowiem jest naszym pokojem. On, który w jedno połączył jednych i drugich [Żydów i pogan], i zburzył w swoim ciele dzielący ich mur wrogości (…), w sobie samym zadając śmierć wrogości” (Ef 2,14.16). Poza narodem wybranym (How odd of God to choose the Jews! – mówi angielskie porzekadło) wszyscy byliśmy kiedyś poganami, „obcymi względem obietnicy przymierzy, nie mającymi ani nadziei, ani Boga na tym świecie” (Ef 2,12). Nie znającymi prawdziwego Boga, Jego miłości i nieskończonej życzliwości względem wszystkich.
    Pozdrawiam Miłych Dyskutantów, Annę i Zbycha.

  18. Jeszcze drobne uzupełnienie w postaci wersetu z Listu św. Jakuba o autentycznej religii i religijności: „Religijność (gr. thrēskeía , łac. religio w przekładzie Wulgaty) czysta i bez skazy przed Bogiem i Ojcem polega na tym, aby się troszczyć o sieroty i wdowy w ich niedoli i zachować samego siebie nieskażonym przez ten świat” (Jk 1,27). Sierota i wdowa – to biblijny obraz ludzi najbardziej potrzebujących pomocy. Mamy więc zastanawiające, nowotestamentalne określenie religii i religijności zwróconej ku człowiekowi, skłaniającej do troski o los najsłabszych i „najmniejszych”. Warto zauważyć, że zarówno łacińskie słowo „religio” jak i greckie „thrēskeía” oznacza nie tylko religijność, pobożność, uczucia religijne (postawa człowieka), ale także samą religię, służbę Bożą, kult.

  19. Dzielę się informacją o ciekawym wydarzeniu:
    „Druga część debaty o Jezusie – już dziś o 12.00.
    Znamy już datę i miejsce drugiej części debaty o Jezusie. Odbędzie się ona 17-18 listopada 2012 roku na forum Warszawskiego Studium Filozofii i Teologii: http://www.wsft-forum.edu.pl/
    Wszelkie szczegółowe informacje na Facebooku: https://www.facebook.com/events/376070245806294/Zapraszamy!” [podaję za: http://didaskalos.pl/admin/ ]

  20. Ojcze,
    Tym razem nie zgodzimy się. Rozumiem Ojca stanowisko, ale pozostaję przy swoim. Rzeczywiście, mam tu blisko do Bartha, choć w przeciwieństwie od niego uznaję- powtarzam- doniosłą rolę rozmaitych religii w życiu ludzi i to, że w tych religiach Bóg im się jakoś jawi i spotyka z nimi. Natomiast rozróżnienie jakościowe między religiami a wiarą w Objawienie w Chrystusie nie jest wynikiem jakiegoś stylu apologii, lecz wynikiem tego, jak chrześcijaństwo samo się przedstawia. Rzeczywiście istotne by było, by najpierw dokładnie ustalić co to jest religia, ale z drugiej strony jest jasne, że jednej powszechnie przyjętej definicji nigdy nie będzie.
    Toteż pozdrawiam najserdeczniej, choć nie zgadzam się.

  21. Nie zamierzam bynajmniej nakłaniać do zmiany stanowiska. Każdy ma prawo do własnych przekonań. Myślę, że Jezus nie zamierzał w ogóle tworzyć ani nowej wiary, ani nowej religii. Chciał jedynie uwewnętrznić i odnowić religię wyznawaną przez swoich rodaków, poszerzyć horyzonty myślenia o Bogu i służenia Mu. Widać to wyraźnie w rozmowie z Samarytanką: „Wierz mi, kobieto, że zbliża się godzina, kiedy ani na tej górze, ani w Jerozolimie nie będzie się już więcej oddawać czci Ojcu. (…) Zbliża się godzina, i teraz JUŻ JEST, gdy prawdziwi czciciele będą czcić Ojca w Duchu i prawdziwe. Takich bowiem czcicieli szuka Ojciec. Bóg jest Duchem i Jego czciciele powinni Go czcić w Duchu i prawdzie” (J 4,23). Tylko samarytańskiej kobiecie, i to nie świętej, zostały powierzone tak wzniosłe myśli o Bogu. Jest nad czym się zadumać…
    Prędzej czy później każda dyskusja ma swój koniec. Spokojnego Dnia Pańskiego!

  22. Dyskusja zeszła nieco na temat wartości zbawczej innych religii czy też pluralistycznej teologii religii. Oczywiście każda dyskusja cieszy, ale jeśli dyskutanci odczuwają taką potrzebę, to nic nie stoi na przeszkodzie, by np. w lutym przyszłego roku odbyła się dyskusja miesiąca na ten temat. Wtedy byłaby możliwość pełniejszego sformułowania stanowisk. Co oczywiście nie oznacza, że nie może też toczyć się teraz dyskusja na ten temat w komentarzach.
    Jeśli chodzi o problem Filioque i dogmatów w dialogu ekumenicznym między katolicyzmem a prawosławiem, to chciałbym podzielić się refleksją z wrześniowego zjazdu Towarzystwa Teologów Dogmatyków w Białymstoku. Wykład wygłaszał również arcybiskup prawosławny białostocki i gdański Jakub (Kostiuczuk). Mówił w nim także o rozumieniu dogmatu w prawosławiu. Istotne było dla niego rozróżnienie na dogmat i formułę dogmatyczną. Dogmat to sama prawda, rzeczywistość, jego kresem jest rzeczywistość i jest on niezmienny, dogmaty nie są ustanawiane. Dopowiedziałbym od siebie, że są one odkrywane. Z kolei formuła dogmatyczna jest to opis dogmatu i może ona się rozwijać, jest nigdy niezakończona. Takie postawienie sprawy spotkało się z aprobatą uczestników zjazdu, w zasadzie uznano, że między prawosławiem a katolicyzmem nie ma tu różnic. Jednym słowem, nie ma szans, byśmy kiedykolwiek sformułowali ostateczną formułę dogmatyczną, bowiem sam dogmat przekracza wszelkie formuły.
    Skłonny byłbym więc uznać, że i Filioque, i per Filium są elementami formuły dogmatycznej i nie wyrażają w pełni dogmatu, który opisują. Z drugiej strony nie są czymś, o co nie warto się spierać, bo jednak odnoszą się do dogmatu, czyli samej rzeczywistości. Może jest jednak tak, że wyrażają różne aspekty tej rzeczywistości.
    Myślę jednak, że usuwanie formuły Filioque z wyznania wiary nie jest dobrą drogą, bo raczej niepotrzebni Kościołowi kolejni lefebryści. Lepszą drogą jest szukanie „ekumenicznego” rozumienia dogmatu i formuły dogmatycznej. I na tym polu jest sporo do zrobienia, ale jak widać, szansa na powodzenie jest.

  23. To, że formuły „Filioque” i „per Filium” wyrażają różne aspekty tajemnicy „pochodzenia” Osób boskich twierdził już unijny Sobór Florencki. Niestety, jak wiadomo, nie został bodaj w ramach tego zagadnienia przyjęty przez ogół prawosławnych. Nie jestem pewny, czy warto dalej tak się spierać (pisałem o tym już we wcześniejszym komentarzu). Bardziej odpowiada mi podejście apofatyczne: po prostu nie wiemy, za wysokie progi dla naszego umysłu! Lepiej poprzestać, przynajmniej w odniesieniu do samego Credo, na tym, co mówi mądrość Ewangelii.

    Wspólne uzgodnienie międzynarodowej Komisji Mieszanej katolicko-prawosławnej z Monachium (1982) zawiera następujące stwierdzenie: „Nie chcemy jeszcze rozwiązywać trudności, które powstały między Wschodem i Zachodem na temat relacji między Synem i Duchem. Możemy jednak JUŻ POWIEDZIEĆ RAZEM, ŻE DUCH TEN, KTÓRY POCHODZI OD OJCA (J 15, 26) jako jedynego źródła w Trójcy, a który stał się Duchem naszego usynowienia (Rz 8, 15), ponieważ jest także Duchem Syna (Ga 4, 6) Duch ten udzielany jest nam, zwłaszcza w Eucharystii, przez tegoż Syna, na którym spoczywa, zarówno w czasie jak i w wieczności (J l, 32)” [Dokument z Monachium I, 6; zob. także dokument z Uusi Valamo, 6.].

    W sformułowaniu tym odnajdujemy bardzo istotne twierdzenia. Duch pochodzi od Ojca „jako jedynego źródła w Trójcy”. Jest Duchem, dzięki któremu stajemy się dziećmi Boga; Duchem udzielanym nam przez Syna, „na którym spoczywa”. Idea „spoczywania” Ducha na Synu w czasie i w wieczności jest szczególnie bliska tradycji antiocheńsko-syryjskiej. Daje ona, w ramach refleksji teologicznej i ekumenicznej, możliwość nowego podejścia do rozumienia relacji między Synem a Duchem Świętym. Nie wiem, czy wiele pomoże w tym względzie samo „rozróżnienie na dogmat i formułę dogmatyczną” arcybiskupa prawosławnego białostockiego i gdańskiego Jakuba. Pozostaje sprawa samego Credo.

    Pan Robert Rynkowski uważa, że „usuwanie formuły Filioque z wyznania wiary nie jest dobrą drogą, bo raczej niepotrzebni Kościołowi kolejni lefebryści”. Już wcześniej ja również zwracałem uwagę na taką ewentualność: „Zdaję sobie sprawę z tego, że Kościołowi wciąż zagrażać może ryzyko nowych napięć, protestów i podziałów w postaci reakcji obronnej ze strony integrystów o różnej proweniencji”. To zdaje się tłumaczyć opory ze strony Watykanu, aby przywrócić oryginalny tekst Symbolu nicejsko-konstantynopolitańskiego. Nie pomogły zachęty ze strony Światowej Rady Kościołów. Bardziej skłonne do podjęcia pewnych kroków, jak pisałem, okazały się inne Kościoły chrześcijańskie na Zachodzie.

    Jesteśmy w sytuacji pewnej bezradności. No to czekajmy na jakieś dalsze inicjatywy, na dalszy bieg wydarzeń i na dialog w ramach Komisji Mieszanej katolicko-prawosławnej. Ubiegną lata, życie posunie nas naprzód. Jestem skłonny powiedzieć dzisiaj wraz z nieżyjącym już teologiem prawosławnym Olivier Clément (zm. 2009), że nie oczekuję w najbliższej przyszłości czegoś istotnego od oficjalnego ekumenizmu. To wyraz twardego realizmu.

  24. Pan Robert i Pan Zbychu zastanawiają się w komentarzach po wpisie „Jak dziecko…” Wojciecha Sobczuka nad istnieniem dogmatu w Ewangelii „przed wiarą ” czy „po wierze”. Jeżeli tak składnie sprawy się mają z istnieniem dogmatów czy sformułowań dogmatycznych już w Ewangelii, to skąd się biorą tak wielkie trudności z przyjęciem dogmatów proklamowanych przez Kościół rzymskokatolicki ze strony innych chrześcijan? Nie tylko zresztą protestantów, ale także prawosławnych.

    Nie potrafię odpowiedzieć sobie na pytanie, jak sformułowany na Soborze Watykańskim I dogmat o prymacie (bezpośredniej jurysdykcji papieża nad całym Kościołem) i nieomylności papieskiej miałby być zawarty już w Ewangelii. Jezus nie posługiwał się w swoim nauczaniu terminem „społeczność wywołanych”, „ekklēsía” (od gr. ek-kaléō, wy-wołuję, wzywam, powołuję, zapraszam), które to określenie tłumaczymy jako „Kościół”. W Ewangeliach termin ten pojawia się jedynie w tekście Mt 16,18 (ponownie w 18,17), który to tekst od dawna służy jako koronny argument za dogmatem o prymacie. Zastanawia fakt następujący: część egzegetów utrzymuje, że powyższy tekst Mt 16,18 nie został sformułowany przez historycznego Jezusa, lecz przez samego Ewangelistę w świetle popaschalnego doświadczenia Kościoła. Jeżeli tak, to trzeba by chyba inaczej spojrzeć dzisiaj na wymowę tego tekstu Ewangelii. Szukanie na siłę „sformułowania dogmatycznego” o prymacie papieża w Ewangelii (w sensie Vaticanum I) naraża na stały konflikt ze stanowiskiem innych chrześcijan.

    Nie potrafię bezkrytycznie przyjmować „jak dziecko”, że ten dogmat w swoim tradycyjnym rozumieniu jest już zawarty w Ewangelii niejako w zalążku, skoro przez wieki sprawia tyle trudności innym chrześcijanom. On wymaga prawdziwie ekumenicznej reinterpretacji, jak to podkreślałem w swoim wpisie uzupełniającym. Paul Evdokimov (zm. 1970) mówił nawet o konieczności relatywizacji dogmatu watykańskiego. Głowią się nad tym teologowie i głowić się będą w pocie czoła jeszcze długo.

    Od siebie pytam ponadto: skoro mówimy o dogmacie i doksologii, to jak odnaleźć doksologiczny charakter samego dogmatu o prymacie? Stał się on rzeczywiście żywą cząstką modlitwy pochwalnej i dziękczynnej? Historia świadczy o czymś przeciwnym, a mianowicie o tym, że był i jest nadal zarzewiem niezgody w Kościele. Tuż po ogłoszeniu dogmatu część katolickiej hierarchii i wiernych odstąpiła od Kościoła rzymskiego i utworzyła Kościół starokatolicki.

    I jeszcze INNE PYTANIA. Jak miałabym przyjmować „jak dziecko”, z całkowitym zaufaniem, prawdę o Filioque rzekomo, zdaniem apologetów, już zalążkowo zawartą w Ewangelii, skoro właśnie Ewangelia mówi wyraźnie, że Duch Prawdy „od Ojca pochodzi” (J 15,26)? Jeżeli Filioque ma być dogmatem, to dlaczego przez wielu prawosławnych było i jest uznawane za błąd, jeżeli nie wręcz za herezję? Czy pomocne jest tu rozróżnienie między dogmatem a jego sformułowaniem? Czy rzeczywiście pomaga ono rozwiązać kluczową kwestię obecności Filioque w Symbolu wiary?

    Wspomniany przeze mnie wcześniej (13 listopada) w komentarzu papież Leon III polecił wypisać na spiżowych płytach oryginalny tekst Credo nicejsko-konstantynopolitańskiego i umieścić go w bazylice na Lateranie ku pamięci i przestrodze. Przeciwstawiał się zdecydowanie dodatkowi Filioque. Jego następcy nie posłuchali głosu rozsądku, ulegając presji świeckich władców. Trzeba było zapłacić wysoką cenę za nieliczenie się z Kościołem wschodnim.

    WNIOSEK KOŃCOWY: naprawdę niełatwo dyskutuje się o dogmacie w perspektywie ekumenicznej, o dogmacie i doksologii. Jak wyglądają nasze spory w świetle tego, co dzieje się obecnie w świecie?

    Wybitny reżyser Krzysztof Zanussi tak mówił niedawno temu w Krakowie: „Jeżeli mówimy dzisiaj o dechrystianizacji (…), możemy sobie postawić pytanie: dlaczego my chrześcijanie, a zwłaszcza katolicy, jesteśmy tak nielubiani? I czym sobie na to rzetelnie zasłużyliśmy? Bo moim zdaniem rzetelnie sobie na to zasłużyliśmy. Otóż, jesteśmy bardzo nieprzyjemni, nieznośni wręcz. I my, i kler, i biskupi. (…) Ludzie nie lubią, jak się wzajemnie pożeramy, a żremy się z wielkim upodobaniem (…)”.
    Sprawa dotyczyła roli Kościoła w dziele integracji Europy, ale możemy chyba odnieść te słowa także do kontekstu ekumenicznego.

  25. Dyskutowaliśmy trochę na temat dodatku Filioque do Credo nicejsko-konstantynopolitańskiego i zastanawialiśmy się nad konsekwencjami tego faktu. Warto wiedzieć, że w minionych tygodniach ukazała się książka PAULA EVDOKIMOVA pt. „DUCH ŚWIĘTY W TRADYCJI PRAWOSŁAWNEJ” (Poznań: Wydawnictwo W drodze 2012). Nie wahał się on poruszać zagadnień trudnych. Czynił to, nie bez ryzyka, z właściwą sobie wytrwałą dociekliwością, subtelnością i głębią. Chciałbym w tym miejscu przybliżyć przynajmniej kilka jego frapujących myśli właśnie na temat Filioque.

    Ten wybitny teolog nie polemizował ze stanowiskiem, którego sam nie podzielał. Szukał nowych sposobów podejścia do tajemnicy, które pozwoliłyby na przezwyciężenie rozbieżności między Wschodem i Zachodem. Sięgał do pism średniowiecznych teologów bizantyjskich XIII-XIV wieku (Grzegorz z Cypru, Grzegorz Palamas), którzy odróżniali pojęcie osobowego pochodzenia Ducha od Jego odwiecznego promieniowania i działania (pochodzenie energetyczne), dzięki któremu przekazuje On energię boską wychodzącą od Ojca przez Syna. W tej perspektywie Duch Święty pochodzi od Ojca, jedynego źródła wszelkiej relacji, ale odwiecznie objawia Syna Ojcu, a zarazem objawia Chrystusa ludziom w ekonomii zbawienia.

    Pochodzenie Ducha jest jednak nie do pojęcia bez odniesienia do Syna, gdyż Duch pochodzi od Ojca, ale pozostaje w nieustannej relacji do Syna – „spoczywa” przecież na Nim zarówno w wieczności jak i w czasie. Dlatego również „zrodzenie” Syna jest nie do pojęcia bez odniesienia do Ducha Świętego. Syn jest prawdziwie Synem Ojca dlatego, że otrzymuje Ducha od Ojca. Zrodzenie Syna jest niejako warunkiem pochodzenia Ducha (dosł.: Jego „wyjścia” od Ojca, gr. ekpóreusis). Z kolei pochodzenie Ducha jest warunkiem zrodzenia Syna.

    Obydwa tajemnicze procesy, w zawodnym języku religijnym nazywane „zrodzeniem” i „pochodzeniem”, dokonują się równocześnie w boskiej komunii życia i miłości, we wzajemnym przenikaniu się wszystkich trzech Osób Boskich. Osoba Syna jest nie do pojęcia bez Osoby Ducha. Ojciec jest nie tylko Ojcem Syna, ale także Tym, który „wydaje” (proboleũs) Ducha. Mówiąc ułomnym językiem ludzkim: Ojciec, rodząc Syna, przekazuje Mu dar Ducha, przez którego objawia siebie Synowi.

    W ten sposób Evdokimov usiłował zrównoważyć uwarunkowanie Ducha przez Syna, niewłaściwie wyrażane, jego zdaniem, przez zachodni dodatek Filioque. Dlatego podkreślał odwrotne uwarunkowanie Syna przez Ducha w Jego odwiecznym zrodzeniu. Aby bliżej określić odwieczne „zrodzenie” Syna wprowadził niezbyt szczęśliwy neologizm „SPIRITUQUE”, jako paralelę do Filioque. Wyrażenie to mówi o odwiecznym „pochodzeniu” Syna od Ojca „I DUCHA” (Spirituque !). Prawosławni teologowie zwracają obecnie słuszną uwagę, że jest to jednak termin wieloznaczny, który wprowadza dodatkowe zamieszanie w i tak już trudną do przyjęcia dla prawosławnych kwestię Filioque. Termin ten sugeruje, że w troistych zawsze relacjach Osób Boskich, Duch byłby także, wraz z Ojcem, źródłem pochodzenia Syna. Wprowadza się wówczas symetrię między zrodzeniem Syna przez Ojca z udziałem Ducha oraz „wyjściem” Ducha od Ojca z udziałem Syna. Tymczasem w świetle Pisma Świętego zarówno zrodzenie Syna jak i pochodzenie („wyjście”) Ducha mają to samo jedyne, odwieczne źródło w Osobie Ojca. Różny jest tylko sam sposób pochodzenia.

    Można więc dyskutować nad ekumeniczną przydatnością wprowadzonego przez Evdokimova wyrażenia. On sam, w swoich dociekaniach, nie zapominał jednak o koniecznym dystansie wobec wszystkich sformułowań i nieporadnych ludzkich pojęć w obliczu tajemnicy niepojętego Boga. Zachęcam do lektury książki tego prawosławnego emigranta.

  26. Z teologicznego punktu widzenia widzę zasadność formuły Filioque, a także formuły Spirituque, które pozwalają mówić o inności, a zarazem pełnej wzajemności (asymetrycznej) Osób Boskich. Z formalnego punktu widzenia zgadzam się z Congarem, że można by rozważyć wycofanie Filioque z Credo recytowanego podczas Mszy. Oczywiście pod warunkiem, że taki gest nie oznaczałby zanegowania teologii Filioque.

  27. I o to właśnie chodzi! O ekumeniczny gest i szczery znak pragnienia pojednania na miarę nowego tysiąclecia chrześcijaństwa.

  28. Ale co z niebezpieczeństwem powstania kolejnego lefebryzmu w wyniku takiego wycofania? Może jednak lepiej szukać porozumienia na bazie szukania formuł teologicznych, co do których wszystkie strony sporu mogą się zgodzić.

  29. Dzisiaj, w ostatnią Niedzielę roku liturgicznego w Kościele katolickim podtrzymuję swoje przekonanie, że należy poprzestać w odniesieniu do Credo na tym, co mówi mądrość Ewangelii i powrócić do oryginalnego brzmienia tego wczesnochrześcijańskiego wyznania wiary. Rzecz jasna, że taką zmianę trzeba by zawczasu gruntownie przygotować, wyjaśnić jej sens wierzącym, ukazać ekumeniczny sens tego kroku. Mówi się często, że Credo nicejsko-konstantynopolitańskie jest najbardziej ekumenicznym Symbolem wiary. Z powodu Filioque zatraca ono jednak swoją ekumeniczną rolę. Daje powód do sporów i zarzutów. Budzi niechęć ze strony chrześcijan prawosławnych.

    Już wcześniej pisałem, że rezygnacja z Filioque nie musi oznaczać, że odrzuca się w ten sposób TEOLOGICZNE intuicje wielowiekowej tradycji zachodniej. Uprawniony charakter tej tradycji teologicznej mógłby nadal stanowić przedmiot debaty. Toczyłaby się ona wówczas w nowym klimacie przyjaźni, życzliwości i zaufania. Wtedy również teologiczna propozycja Evdokimova na temat SPIRITUQUE mogłaby być spokojnie rozpatrzona na nowo. Teologowie mają prawo do poszukiwań i dociekań. Nie sądzę jednak, że jest to ważny, prawdziwie doksologiczny i życiowy problem dla ogółu wierzących. Współczesność niesie dzisiaj ze sobą, jak wiadomo, o wiele poważniejsze wyzwania i budzi niepokoje o los wiary w świecie.

  30. Jest rzeczą znamienną, że samo SŁOWO „DOGMAT” pochodzi od gr. czasownika dokéō – myśleć, przypuszczać, mniemać, mieć zdanie, wydawać się, być uznanym za słuszne lub postanowione). W sensie ścisłym dogmat więc jest tym, co zostało uznane za słuszne, co zostało postanowione jako prawdziwe. W języku teologicznym oznacza zdanie, które Kościół wyraźnie ogłosił w formie definicji jako prawdę objawioną przez Boga, czyli zawartą w Jego słowie skierowanym do ludzi. Z istoty swej dogmat nie jest jednak tylko zdaniem mówiącym o konkretnej rzeczywistości, ale przyjmowany z wiarą łączy wierzącego człowieka z samym wydarzeniem zbawczym.

    To, co zostaje ogłoszone jako dogmat ma służyć chwale i sławieniu Boga za Jego dobrodziejstwa w dziejach ludzkich. Stąd doksologiczny charakter dogmatu, co widać zwłaszcza w fundamentalnych dogmatach wczesnego Kościoła. A co z takimi dogmatami, które w swojej treści nie wykazują charakteru doksologicznego? To przecież nie Bóg w samym procesie przyjmowania Jego objawienia i wyznawania wiary wprowadza nas w błąd! Jak sprawy się mają wówczas, gdy prawda uznawana za dogmat przez jednych budzi zastrzeżenia innych chrześcijan i staje się powodem sporów i niezgody? Dogmat ze swoją zobowiązującą mocą zwraca się do człowieka jako istoty myślącej i wolnej. Zawartą w nim prawdę można we właściwy sposób przyjąć za swoją jedynie przez wolną decyzję wiary.

    Poważne trudności pojawiają się wówczas, zwłaszcza z ekumenicznego punku widzenia, gdy uważa się, że obecność jakiegoś zdania uznanego za dogmat zawiera się niewyraźnie w jakiejś innej dogmatycznej prawdzie. Tu właśnie jest źródło braku jednomyślności wśród chrześcijan. Wyprowadzanie jakiegoś dogmatu z innego zdania uznanego za objawione przy pomocy dodatkowych przesłanek nie objawionych (rola logiki!) budzi wątpliwości, które do dzisiaj nie doczekały się zadowalającego rozwiązania. Obecnie zdajemy sobie lepiej sprawę z tego, że proces recepcji słowa Bożego jest czasowo uwarunkowany. Z objawieniem Bożym, które jest nie tylko słowem, ale również wydarzeniem zbawczym, łączą się w dogmacie obiegowe poglądy i modele wyobrażeniowe danej epoki. Warto wciąż przypominać, że zdania dogmatyczne dotyczące Boga są formułowane w sposób analogiczny (analogia to większe niepodobieństwo niż podobieństwo), uwzględniający różnego rodzaju czynniki, zwłaszcza socjologiczne i psychologiczne.

    Dlatego właśnie mówimy, że dogmat ma charakter historyczny. Obecnie żyjemy w czasach ekumenii, nie tylko dialogu między Kościołami chrześcijańskimi (ekumenizm w sensie ścisłym), ale również dialogu z innymi religiami oraz z niewierzącymi (ekumenizm w sensie szerszym). Kiedy dokonują się przełomowe zmiany struktur myślenia i paradygmatów rozumienia (rola hermeneutyki), wówczas jakiś dogmat w swoim obecnym kształcie przestaje w ogóle być zrozumiały. Nie można go wtedy akceptować bez zastrzeżeń, „jak dziecko”. Wymaga on krytycznego namysłu i reinterpretacji. W encyklice „Ut unum sint” (nr 95) papież Jan Paweł II usiłował wsłuchać się w kierowaną do niego także przez innych chrześcijan prośbę, „aby znalazł taką formę sprawowania prymatu, która (…) byłaby otwarta na nową sytuację”. Chciał, „abyśmy wspólnie poszukiwali takich form sprawowania owego urzędu, w którym możliwe będzie realizowanie uznawanej przez jednych i drugich posługi miłości”. Trudne to zadanie!

    W końcowej fazie dyskusji po tekście Wojciecha Sobczuka („Jak dziecko…” pojawiło się odniesienie do Ewangelii według św. Jana: „Kiedy zaś przyjdzie On, Duch Prawdy, doprowadzi (możliwy przekład: prowadzić będzie) was do całej prawdy” (J 16,13). Warto zwrócić uwagę na to, że starożytne kodeksy mają podwójną wersję tego zdania. Obok prowadzenia przez Ducha „DO CAŁEJ PRAWDY”, a ściślej „ku całej prawdzie” (eis tēn alētheian pãsan), istnieje także WERSJA OBOCZNA: en tē alētheia pãsē, czyli Duch Prawdy będzie prowadził nas „W CAŁEJ PRAWDZIE”.

    Być może wprowadzono do kodeksów obie wersje z określonym celem teologicznym, a mianowicie, aby złagodzić objawicielską rolę Ducha Świętego i uniknąć w ten sposób tendencji do pomniejszania treści objawienia dokonanego już przez Jezusa. Wiadomo jednak, że ziemski Jezus nie mógł jeszcze objawić „całej prawdy”. Sam o tym zapewnił uczniów: „Jeszcze mam wiele wam do powiedzenia, ale teraz znieść nie możecie” (J 16,12). Pozostańmy zatem przy przekonaniu, że Jezus oraz Duch, „inny Paráklētos”, „inny „Przywołany-na-pomoc”, „inny Wspomożyciel” – RAZEM urzeczywistniają to, w czym Samarytanka widziała znak przyjścia Mesjasza: „Gdy On przyjdzie, objawi nam wszystko” (J 4,25).

    Biblia uczy zrozumienia i szacunku dla różnorodności interpretacji. To jej niezwykła cecha, rzadko dostrzegana i doceniana. Objawienie Boga uobecnia się ludziom w każdym czasie za pośrednictwem interpretacji. Jest wielogłosowe i wielo-perspektywiczne. Podlega uwarunkowaniom ludzkiej komunikacji i kultury oraz możliwościom języka i jego ograniczeniom, ale ostatecznie pozostaje dla nas tajemnicą, którą możemy uczcić jedynie w formie doksologii.
    Wydaje się nam, że znamy Pismo Święte, ale ono wciąż pozostaje dla nas w dużej mierze Księgą nieznaną, żeby nie powiedzieć obcą. Trzeba zachować w sobie poczucie niedorastania do jej mądrości. W naszym życiu doświadczamy w stosunku do Biblii zarówno bliskości jak i dystansu, który oddziela to, co znane od wciąż jeszcze nieznanego. W tym doświadczeniu wyraża się jej wielkość i mądrość. Samo ludzkie życie jest czymś tak złożonym i pełnym ukrytych znaczeń, że całej prawdy o nim nie da się wyrazić przy pomocy jednej narracji.

Dodaj komentarz

Twój adres e-mail nie zostanie opublikowany. Wymagane pola są oznaczone *