Archiwum kategorii: Co to jest teologia?

Co to jest teologia?, Michał Legan OSPPE

O teologicznych możliwościach kina

Dodaj komentarz

W nawiązaniu do czwartej tezy p. Roberta Rynkowskiego z tekstu Teologia spotkania i dialogu pragnąłbym przedstawić kilka uwag, precyzujących zagadnienie teologicznych możliwości kina: Teologia to nauka, którą cechuje niezwykła wprost wewnętrzna zwartość i spójność, oraz pewne zewnętrzne piękno, dostrzegalne tylko dla tych, którzy rzeczywiście pragną je odnaleźć. Nauka ta z samej swojej natury wyjaśniać ma rzeczy niemożliwe do wyjaśnienia i odkrywać to, co niemożliwe jest do odkrycia, a jednak czyni to z żelazną logiką i według nienaruszalnych reguł naukowej precyzji. Choć nie jest – wbrew powszechnemu mniemaniu – nauką o Bogu, bo przecież jedynie opisuje to, co Bóg zechciał o sobie objawić, to jednak potrafi z tej pierwotnej zasady – zasady opisywania kontaktów Boga z człowiekiem – uczynić nową syntezę i w taki sposób nazywać rzeczy, by już samo ich istnienie stało się dowodem pewnych prawd.

Do dziś dla bardzo wielu zaskoczeniem jest, iż nie ma takiego obszaru ludzkiej egzystencji, a zatem i takiego obszaru działań naukowych czy artystycznych, który wykraczałby poza granice zainteresowań teologii jako nauki, zarówno w jej spekulatywnym, jak i w pragmatycznym wymiarze. Wszelkie przejawy działalności człowieka, który ostatecznie powołany został do tworzenia, nie tylko domagają się teologicznego komentarza, ale także – a właściwie przede wszystkim – inspirują teologię w jej wewnętrznej dynamice i ją „przenoszą” w nowe pola aktywności. Można by zbudować twierdzenie, iż teologia rozszerza się wraz z rozszerzaniem się granic ludzkiej percepcji, a jednocześnie – symultanicznie – pogłębia się wraz z pogłębieniem się ludzkiej refleksji i ludzkich trosk.

Wobec powyższego niezwykle istotne wydaje się pewne zastrzeżenie, dla którego inspiracją stały się dzieła genialnego szwajcarskiego teologa XX wieku – Hansa Ursa von Balthasara: Teologia z całym swoim „racjonalizmem” (nie dla wszystkich jednak dostrzegalnym) domaga się nowych – a jakże przecież odwiecznych – odniesień. Chodzi tu o odniesienia do estetyki i jej kategorii, co stanowi próbę uchronienia teologii przed zbyt ostro rysującymi się w jej łonie tendencjami racjonalistycznymi. Nie może to oczywiście oznaczać popadania w irracjonalizm, lecz raczej opowiedzenie się po stronie niezgłębionego misterium Boga objawionego w Chrystusie.

Zadaniem fascynującym jest zbadanie teologicznych możliwości kina, a więc stwierdzenie, czy specyficzny, zastrzeżony dla kina język może unieść formułę teologicznego traktatu:

„Kino, podobnie jak inne sztuki, ma własną osobowość poetycką, własne posłannictwo i swój los. Kino narodziło się dla wyrażenia odrębnej specyficznej dziedziny życia – tej cząstki świata, która do chwili jego narodzin nie była uświadamiana i nie mogła być wyrażona za pośrednictwem sztuki. Poszczególne rodzaje twórczości artystycznej powstają zawsze w wyniku potrzeb duchowych i pełnią specjalną rolę, związaną z  wyrażeniem zasadniczych problemów swojego czasu” [1].

Tak więc brzmi moja teza: idea teodramatyki, z wielką teologiczną precyzją opisana przez szwajcarskiego teologa XX wieku, Hansa Ursa von Balthasara, obecna jest także w dziełach filmowych rosyjskiego reżysera i scenarzysty Andrieja Tarkowskiego. Stwierdzenie to niewątpliwie wynika z pewnej intuicji odbiorcy obydwu dzieł, z quasi-synestetycznego przekonania, iż autor filmów i teolog opisują – każdy właściwym sobie językiem – tę samą wizję, tę samą ideę. Wyzwaniem staje się więc udowodnienie, iż rzeczywiście możliwe jest odnalezienie wielu punktów stycznych pomiędzy dziełami von Balthasara i Tarkowskiego. Nadzwyczajność i piękno idei teodramatyki wyraża się właśnie w fakcie, iż dwóch twórców, niezależnie od siebie, w dwu jakże różnych zakątkach świata i w dwu jakże odległych od siebie językach, wyrażają tę samą myśl, nową i odwieczną zarazem: myśl o wielkim dramacie świata i wielkim dramacie spotkania Boga z człowiekiem. Jest to potwierdzenie zakorzenionego głęboko w człowieku i najwyraźniej powszechnego, instynktownego otwarcia na religijną tajemnicę bytu.

Badacze kina religijnego są zgodni:

„Tarkowski potrafił tak konstruować dzieło filmowe aby oddziaływało na duchowość człowieka. (…) Jako pierwszy dotknął sacrum i pokazał sferę duchową człowieka za pomocą filmowych środków wyrazu. Wypracował specjalny rodzaj montażu wewnętrznego, w którym operuje się rytmem i czasem wewnątrz ujęcia” [2].

Panuje także coraz powszechniejsze przekonanie, iż wysiłek intelektualny człowieka, a więc także jego poszukiwania teologiczne przenoszą się na naszych oczach z bibliotek ku zupełnie nowym obszarom ludzkiej aktywności:

„Nasza cywilizacja jest coraz bardziej cywilizacją audiowizualną, w której kino odgrywa rolę głównego poszukiwacza (…). Chodzi w tym wypadku o sztukę totalną, która jest dla wszystkich, jest tym, czym w cywilizacjach tradycyjnych był taniec, a przede wszystkim liturgia. Sztuka coraz bardziej wyrafinowanej techniki pozwala łączyć nie tylko wzrok i słuch, ale także czas i przestrzeń – to kino dynamizuje przestrzeń, tworząc dla niej pewną czasowość. Kino – mówił Robert Bresson jest pismem z obrazami w ruchu i z dźwiękami” [3].

Jeśli więc człowiek XXI wieku w jakiś sposób uniewrażliwił się na potęgę słowa i zagubił fascynację pismem, to jednocześnie stworzył sobie nowe obszary pasjonujących wypraw badawczych, dał szansę głębokiej –  i dotyczącej najważniejszych spraw – wypowiedzi tym  sztukom, które zrodziły się niedawno. Uznał także za przewodników tych, którzy rządzą wyobraźnią masową, twórców filmowych, ci zaś niejednokrotnie wywiązali się ze swojego zadania znakomicie:

„Z dziwnego filmu Tarkowskiego emanuje fascynacja podświadomym, niejasnym, transcendentalnym. Stawia pytanie: a za tą najdalszą z gwiazd, to co jest ? Nieprawda, by takich pytań już się nie stawiało. Są rzeczy na niebie i na ziemi, o których się nie śniło filozofom. Dla Tarkowskiego to nie powód, by nie robić o nich filmów” [4].

Ten powszechny – i odwieczny przecież –  zwyczaj, by w działalności artystycznej człowieka szukać tych odpowiedzi, dla których zabrakło precyzyjnego języka nauki, sprawia, iż zwracamy się ku kinu, pewni, iż także ono jest w jakimś sensie locus theologicus, a więc może nas czegoś nauczyć o Bogu:

„Twórczość jest formą istnienia człowieka, unikatowym, jemu tylko właściwym sposobem wyrażania. Jak  można wytartym słowem poszukiwanie określać ciągłe ponadludzkie wysiłki, zmierzające do zawładnięcia darem słowa!” [5].

Człowiek nieustannie czerpie ze skarbca chrześcijaństwa, nawet jeśli sam nie jest skłonny się do tego przyznać:

„Żyjemy w świecie, który jest nazywany postchrześcijańskim. Jednak artyści, którzy uważają się za wyzwolonych z chrześcijaństwa, wykorzystują chrześcijaństwo jako wspaniały magazyn obrazów. Obrazy te zapewniają sukces, przede wszystkim dlatego, że są jeszcze chrześcijanie, że obrazy te trwają w naszej wspólnej pamięci, ale także dlatego,  iż odpowiadają one nieokreślonemu pragnieniu, jakie wyraża się w wielkiej nostalgii kina” [6].

Tymczasem w przestrzeni kulturowej naszego świata istnieją prawdziwe arcydzieła sztuki religijnej, głęboko osadzone w doświadczeniu chrześcijańskim, w chrześcijańskiej wizji świata i udzielające chrześcijańskiej odpowiedzi na dramaty ludzkości. Dzieła te mają także nierzadko, walor prawdziwego teologicznego traktatu, wpisującego się głęboko w tradycję naukową, a nawet eklezjalną:

„Twórczość Tarkowskiego jest do głębi chrześcijańska. Jego filmy są pisaniem Księgi, a że jest to Księga pisana przez Rosjanina, składa się nie ze słów, a z obrazów. Jego filmy są jakby ikonami. Tarkowski potrafi ujawnić w obrazie filmowym obecny w  otaczającej nas rzeczywistości pierwiastek boski. Ikona to obraz objawiający Boga, to odwołująca się do wrażliwości duszy proteza pozwalająca poprzez elementy widzialne dotrzeć do niewidzialnych: okno w nadprzyrodzoność. Podobny do snu stan trwania na granicy  obu bytów” [7].

Spośród twórców filmowych, ujawniających zdolność podejmowania tych – najtrudniejszych przecież, i najistotniejszych – tematów religijnych/teologicznych, pierwsze miejsce zajmuje bezspornie właśnie Andriej Tarkowski, geniusz kina duchowego:

„Tarkowski jest realistą, lecz nie w rozumieniu, w jakim używają tego pojęcia filistrzy we wszystkich społeczeństwach, ograniczając swoje sympatie do wąskiego naturalizmu. Realizm w pełnym tego słowa znaczeniu, zakłada obrazowanie i zgłębianie rzeczywistości. Pojęcie to może obejmować wiele stylów, łącznie z surrealizmem, tam, gdzie się on wiąże w swej istocie z rzeczywistością. Określenie >>nierealistyczne<< odnosi się ściśle do szkiców i studiów, pozbawionych reprezentatywności, które można oceniać pod kątem zręczności twórcy oraz lubić lub nie, opierając się na podstawie subiektywności  odczuwanej przyjemności, lecz które nie są ani mniej, ani bardziej naganne niż każda inna rozrywka. (…) Tarkowski jest realistycznym poetą obrazów. Oznacza to, że drąży on głęboko pod powierzchnią swej narracji, aby nasycić swój styl alikwotami i  półszeptami, aluzyjnością oraz symbolami przywołującymi temat i refleksję nad nim” [8].

Jest to twórca uznawany słusznie za jednego z największych mistrzów kina, reprezentanta przekonania, iż X muza stanowi ukoronowanie wszystkich ludzkich wysiłków artystycznych, dzięki połączeniu ludzkiego geniuszu z możliwościami technicznymi torując artyście drogę do rzeźbienia w czasie:

„Przy tym wszystkim Tarkowski jest błyskotliwie nowoczesny.  Niezależnie od tego, czy temat jego filmu wiedzie nas w odległą historyczną przeszłość (Rublow), czy też w daleką przyszłość (Solaris), jest zawsze tak nowoczesny – to znaczy: dzisiejszy, ściśle związany ze współczesnością – jak wtedy, gdy robi film o swoim własnym życiu. Nowoczesnym czyni jego sposób wypowiedzi, widzenia, jego system myślenia, a używając modnego dziś określenia: jego wrażliwość na problemy człowieka. W każdym filmie zadaje pytanie: jaki jest człowiek, ale nawet przez chwilę nie mamy wątpliwości, że artysta jednocześnie konsekwentnie wyraża  swe moralne poglądy na to, jaki powinien i jaki nie powinien być świat, w którym człowiek żyje i  żyć będzie w przyszłości” [9].

Artysta ten nie lęka się postawy bezkompromisowego badacza, a nawet kogoś, kto walczy ze wszystkimi potęgami w sprawie człowieka:

„Tarkowski w jednym kameralnym filmie rzucił trzy wyzwania: Bogu, ludziom i kinu. Pierwsze wyzwanie jest metafizyczne i dotyczy sensu wszechrzeczy; drugie wyzwanie dotyczy przestrzeni duchowej i harmonii człowieka; trzecie wyzwanie usiłuje udowodnić, że kino jest czymś więcej niż obrazkową historią, że filmowiec może być Pascalem ekranu” [10].

Pozwala sobie jednak w tej walce na zachowanie głębokiej poetyckości, nie tracąc w ogniu najbardziej fundamentalnych pytań nic ze swojej nadzwyczajnej wrażliwości. Mówi on o swojej dziedzinie:

„film, a raczej sztuka, to nie tylko profesja. To właściwość naszej duszy, naszego odczuwania i widzenia świata (…) Artysta – mocą swej naturalnej wrażliwości – najgłębiej odczuwa swą epokę i najpełniej ją odzwierciedla  (…). Po latach rozwoju kino osiągnęło możliwość i prawo do formowania i wyrażania  opinii o duchowej sytuacji człowieka. Kino, operując właściwymi sobie środkami, jest w stanie wydawać dzieła dorównujące powieściom Tołstoja czy Dostojewskiego” [11].

Można więc powiedzieć, iż Tarkowski z racji wykonywania funkcji reżysera oraz z racji swojego głębokiego zrozumienia dla zagadnień dramatu, a przede wszystkim dzięki na wskroś chrześcijańskiej wizji rzeczywistości, stal się tym twórcą, w którym zaistniała w całej pełni wizja teodramatycznej historii świata, w rozumieniu balthasarowskim. Potrzeba było kogoś, w kim istnieje wizja realizacji całości dramatycznego przedsięwzięcia, kogoś, kto jest na służbie aktora, autora i dramatu, Tarkowski zaś na wskroś obecny jest w swoich filmach. Ich język jest odautorski, hipersubiektywny, obnażający autora tak, jak teodramat obnaża Boga jako autora rzeczywistości. Teodramat w ujęciu kryptoteatralnym i kryptoteologicznym związany jest ze swoistą, chrześcijańską koncepcją czasu. Jej dynamika to historia stworzenia, historia zbawienia i historia apokalipsy, jak początek, środek i koniec w klasycznym dramacie zamkniętym. Podobną kompozycję proponuje nam A. Tarkowski, na przykład w filmie Andriej Rublow rozciągniętym pomiędzy dwoma biegunami – epizodem z balonem i epizodem z dzwonem.

Andriej Tarkowski pisał o sobie:

„Nigdy nie potrafiłem oddzielić swojego życia od filmów, które realizowałem. Zawsze stanowiły one cząstkę mojego życia. Pragnąc nakręcić jakiś film, zawsze musiałem dokonać wyboru, podejmować jakąś życiową poważną decyzję. Znam wielu reżyserów, którzy potrafią oddzielić swoje własne życie od filmów, jakie realizują. To znaczy w życiu myślą i czynią jedno, zaś w swoich filmach mówią co innego, propagują inne idee, wypowiadają obce sobie sądy. Nie wiem w jaki sposób we własnym sumieniu godzą się z tym, co wyrażają w swoich obrazach. Ja tak nie potrafię. Dla mnie kino to nie zawód, to moje życie, zaś każdy film to mój uczynek.  Czy lubię swoją pracę?  Bardzo lubię etap przygotowań do moich filmów. Lubię wymyślać ich ideę, pisać scenariusze, wymyślać sytuacje. Wyszukiwać aktorów, innymi słowy lubię to wszystko, co wiąże się z realizacją przyszłego filmu. Natomiast sama realizacja jest moim zdaniem, czymś bardzo nudnym, wręcz nieinteresującym. Wszystko to, co zostało wymyślone, przygotowane, należy wykorzystując technikę filmową zlepić w całość realizując film. Kino autorskie, to kino poetów. Co to znaczy być poetą kina? Poetami kina są reżyserzy, którzy mają swój własny świat. I starają się ten świat odtworzyć” [12].

Badanie twórczości tego wielkiego człowieka i wielkiego artysty – szczególnie w kontekście idei tak fascynującej jak teodramatyka – ma walor prawdziwej naukowej przygody, i z pewnością niesie za sobą pewne  – pozostaje mieć nadzieję, że niemałe – znaczenie dla rozwoju nauki:

„Filmy Tarkowskiego ustawiają się w rzędzie najwspanialszych zwierciadeł swojej epoki. Oczywiście te zwierciadła są przede wszystkim dziełami sztuki i metaforami – dlatego mimo bardzo precyzyjnych wskazówek samego autora dawanych w licznych wypowiedziach i tekstach teoretycznych, pełna rekonstrukcja dyskursu filozoficznego, zawartego w jego filmach jest niemożliwa” [13].

Pozostaje mieć zatem nadzieję, iż odkrycie teodramatycznego horyzontu filmów Andrieja Tarkowskiego służyć będzie nie tylko rozwojowi filmoznawstwa (szczególnie w jego obszarze zadedykowanym filmowi religijnemu), lecz w głównej mierze królowej wszystkich nauk, teologii, która do niedawna nie bez racji nosiła przydomek „świętej”, jako że w całości poświęcona jest temu, co najważniejsze, odkryciu Boga Żywego w Jezusie Chrystusie, gdyż on jest odpowiedzią na wszystkie pytania człowieka.

Więcej na ten temat w mojej książce Balthasar/Tarkowski. Teodramat w filmie.


[1] A. Tarkowski, Posłannictwo i los, tł. S. Kuśmierczyk, „Film na Świecie” nr 3-4, 1989, s. 38.

[2] S. Kuśmierczyk, Kraina Tarkowskiego, rozmowę przepr. K. Bielas, „Kino” nr 7, 1992, s. 26.

[3] O. Clement, Kilka uwag na temat kina i chrześcijaństwa, tł. H. Paprocki,  „Kwartalnik Filmowy” nr 45, 2004, s. 38.

[4 ]. Płażewski, Nie weszli do przybytku, „Kino” nr 2, 1980, s. 41.

[5] A. Tarkowski, Posłannictwo i los, tł. S. Kuśmierczyk, „Film na Świecie” nr 3-4, 1989, s. 38.

[6]O. Clement, Kilka uwag na temat kina i chrześcijaństwa, tł. H. Paprocki,  „Kwartalnik Filmowy” nr 45, 2004, s. 38.

[7] S. Kuśmierczyk, Kraina Tarkowskiego, rozmowę przepr. K. Bielas, „Kino” nr 7, 1992, s. 26.

[8] I. Montagu, Człowiek i doświadczenie: świat Tarkowskiego, tł. L. Niedzielski,  „Film na Świecie” nr 267, 1980, s. 7.

[9] L. Andras, Oko w oko z Tarkowskim. Zwierciadło, tł. H. i A. Rutkowscy, „Film na Świecie” nr 267, 1980, s. 21.

[10] A. Ledóchowski, Ofiara, „Film” nr 28, 1986, s.21.

[11] E. Pawlak, Spotkanie z Andriejem  Tarkowskim, „Kultura” nr 52/53,  1979, s.17.

[12] A. Tarkowski, O sobie, tł. S.Kuśmierczyk, „Film na Świecie” nr 363-364, 1989, s.70.

[13] K. Stanisławski,  Zwierciadła Andrieja Tarkowskiego, „Powiększenie” nr 1/ 2 (25/26), 1987, s.8.
Anna Connolly, Co to jest teologia?

Teologia w moim życiu

Dodaj komentarz

Płytka teologia skłania do niewiary

 Zarówno moje rozstanie z katolicyzmem, jak i powrót do niego zdarzyły się poniekąd za sprawą teologii. W pierwszym przypadku sądziłam, że teologia nie odpowiada zadowalająco na moje pytania o wiarę. W wieku 17 lat zostałam wyrzucona z „Oazy” z powodu mojego braku pokory (to znaczy braku przytakiwania) i skłonności do zadawania niewygodnych pytań. Od tamtej pory mój stosunek do katolicyzmu był obojętny, aczkolwiek nie wrogi. Stwierdziłam po prostu, że ta religia nie zna odpowiedzi na nurtujące mnie pytania i że muszę poszukać ich gdzieś indziej. Nie przestawałam się dziwić, jak wykształceni i inteligentni ludzie mogą wierzyć w takie „niedorzeczności”, jakich naucza religia katolicka. Moje wątpliwości dotyczyły przede wszystkim kwestii odkupienia, wcielenia, arbitralności dogmatów, roli Kościoła jako jedynego szafarza zbawienia, Maryi jako Matki Boga. Generalnie chodziło mi więc o tę całą teologiczną „nadbudowę”, którą Kościół stworzył po śmierci Jezusa i ujął przede wszystkim w dogmatach jako prawdy wiary. Nie mogłam przełknąć takiej pigułki katolicyzmu, ponieważ była dla mnie gorzka i niestrawna. Nie znosiłam narzucania mi czegoś z góry połączonego z totalną niezdolnością do argumentowania swoich racji. Dlaczego miałabym to zaakceptować? Na pewno nie ze strachu przed potępieniem, ponieważ już wtedy wiedziałam, że jeśli Bóg istnieje, to zbawieni będą wszyscy. Ponad wszystko ceniłam bycie w zgodzie z sobą samą. Oczywiście to odrzucenie katolicyzmu nie oznaczało odrzucenia Boga, ani tym bardziej Jezusa, którego życie i nauczanie nie przestawało mnie fascynować i niepokoić. Moja wiara była wtedy bardzo chwiejna, było to raczej pragnienie wiary.

 Wiara poprzedza zrozumienie

 Po 19 latach to moje pragnienie wiary wreszcie się ziściło. Uwierzyłam w Boga jakoś tak nieodwołalnie i mocno. Ten moment (bo była to rzeczywiście jedna chwila) dokładnie pamiętam i określam go moim nawróceniem. Uwierzyłam wtedy, że katolickie dogmaty opisują jednak jakąś prawdziwą tajemniczą rzeczywistość za pomocą słabego ludzkiego języka. Dlatego brzmią tak niewiarygodnie i absurdalnie. Postanowiłam zatem, że muszę je rozgryźć, spróbować zrozumieć. Czyli kolejność była u mnie taka: najpierw uwierzyłam, potem próbowałam zrozumieć. Być może droga od zrozumienia do wiary też jest możliwa, ale ja tego nie doświadczyłam. Czy zrozumiałam do końca? Nie. Tylko częściowo, tylko niewyraźnie. Wierzę, że za zasłoną dogmatów kryje się Tajemnica, którą w obecnym życiu poznajemy tylko stopniowo, jakby po omacku, nigdy do końca. Tajemnica duchowa jest w tym podobna do tajemnic nauki. Każdy naukowiec widzi granicę swego poznania. Wie, że za tą granicą są inne światy, zjawiska, prawa, które na razie są ukryte, niezbadane. Nie wiadomo, czy naukowcom uda się „do końca” zbadać wszystkie prawa świata fizycznego. Świat ducha to też niezgłębiona tajemnica. Bóg chce, abyśmy starali się ją przeniknąć. Dał nam w tym celu między innymi teologię. Między innymi, bo tajemnice duchowe można też poznawać poprzez naukę, sztukę, naturę, drugiego człowieka.

 Bóg niepoznawalny

 A więc teologia służy ludziom, aby wejść w duchowe tajemnice Boga. Jest narzędziem. Nie jest ona samą tajemnicą. Jest tylko jakimiś stopniami wtajemniczenia. Teologia to słowa o Bogu. Mówienie o Bogu. Rozmyślania o Bogu. Dyskutowanie o Bogu i z Bogiem. Musimy pamiętać o ograniczoności teologii i na niej nie poprzestawać. Bóg przekracza wszystko, co można o Nim powiedzieć, umyka teoriom teologicznym. Boga nie można zamknąć w nawet najsubtelniejszym słowie. Tak więc na teologii nie można poprzestać, choć taka pokusa ułatwienia sobie życia jest czasem silna. Bóg chce, abyśmy użyli teologii jako podpórki w naszej drodze do Niego, a nie uczynili ją celem samym w sobie. Celem naszym jest sam Bóg. Trzeba kiedyś odrzucić podpórkę i z ufnością skoczyć w ciemności nieznanego i niewyrażalnego.

 Teologia rodzi się z doświadczenia Boga

 Prawdziwa teologia wychodzi z doświadczenia Boga i do niego prowadzi. Bo jak byłoby możliwe mówienie czegokolwiek o Bogu bez doświadczenia religijnego, czy to indywidualnego, czy to w postaci Objawienia, czyli przekazu cudzych doświadczeń duchowych. Z teologią jest tak, jakby ktoś doświadczył Boga, przekazał to doświadczenie w postaci teologii, tak aby osoba rozumiejąca (lub pragnąca zrozumieć) te słowa sama doznała pewnego oświecenia i doświadczyła Boga. Najlepszym tego chrześcijańskim przykładem jest św. Paweł, który po mistycznym doznaniu Chrystusa przekazał to swoje doświadczenie innym w postaci swoich listów. W islamie Mahomet otrzymał od Boga przesłanie, które zapisane jest w Koranie. Podobnie uczniowie oświeconego Buddy spisali jego nauki i żyli zgodnie z nimi.

 Jezus najważniejszym teologiem chrześcijaństwa

 Oczywiście chrześcijanie powinni traktować Jezusa jako największego teologa. Mimo, że Jezus nigdy nic nie napisał (podobnie jak Sokrates), możemy jak gdyby zrekonstruować Jego teologię na podstawie Jego postępowania w życiu i treści głoszonych przez Niego nauk, które przekazali nam ewangeliści.

 Jaka zatem była teologia Jezusa? Co chciał On nam przekazać o Bogu, o człowieku, o świecie, o naszym przeznaczeniu? Czy gdyby po Jezusie nie było już ani św. Pawła, ani ojców i doktorów Kościoła, ani profesorów teologii, to czy moglibyśmy bez ich pomocy stwierdzić, co jest podstawą Jego nauczania? Czy moglibyśmy wysnuć z nauk Jezusa jakieś wnioski dotyczące naszego życia? Według mnie tak, jak najbardziej. Spróbujmy zatem zrekonstruować teologię Jezusa na podstawie ewangelii.

 Zarys teologii Jezusa

 Jezus zarówno w słowach, jak i czynach świadczy o naturze Boga. Ewangelie opisują Go jako charyzmatycznego, pełnego mocy i pewności nauczyciela, proroka i uzdrowiciela. Już na początku swojej działalności Jezus ogłasza czas łaski Pańskiej. Łaska, dobroć i miłosierdzie Boga dla ludzi – to będą elementy przewodnie Jego posłannictwa. Właśnie te cechy Boga podkreśla Jezus, w przeciwieństwie do niektórych proroków Starego Testamentu, głoszących na potęgę gniew i zemstę Boga nad niewiernym ludem. Jezus podkreśla wielokrotnie i z wielkim przekonaniem, że przebaczenie i miłosierdzie są prawdziwą, najgłębszą naturą Boga.

 Bóg pragnie szczęścia i zbawienia dla wszystkich. Bóg przebacza tym, którzy kochają. Bóg uzdrawia tych, którzy wierzą. Miłość i wiara – te wewnętrzne postawy człowieka są Bogu miłe. Chodzi w życiu o to, aby kierować się właśnie wiarą i miłością. Reguły i rytuały są mniej istotne, a wręcz godne potępienia, gdy odwracają uwagę człowieka od spraw istotnych. Podporządkowanie regułom należy zastąpić podporządkowaniem się wierze i miłości. O tym właśnie mówi przypowieść o miłosiernym Samarytaninie oraz dyskusje Jezusa z faryzeuszami na temat szabatu. Prawo miłości w naszych sercach powinno być podstawą naszego postępowania. Prawo miłości zmusza nas niejako do przebaczenia. O tym mówi opowieść o kobiecie przyłapanej na cudzołóstwie oraz przypowieść o synu marnotrawnym. Naturą Boga jest zatem nieskończona cierpliwość, nieskończone przebaczenie i nieskończone miłosierdzie. Bóg nie odrzuca nikogo. Żaden grzesznik nie może obawiać się Jego gniewu, ale ma z ufnością zbliżać się do Boga, oczekując najlepszego. Bóg bowiem chce dla nas tego, co najlepsze. Nie chce naszego cierpienia. Chce nas uwolnić od śmierci. Jezus jako uzdrowiciel wyraźnie przekazał nam obraz Boga, który uzdrawia i wskrzesza z martwych. Bóg nie pozostaje obojętny wobec ludzkiego cierpienia. On pragnie je usunąć. Bóg zbawia ludzi od zła.

 Jezus mówi o przemianie, jakiej podlega świat i człowiek. Opisuje to w przypowieściach o Królestwie niebieskim. Porównuje Królestwo do zakwasu, który obejmie całe ciasto oraz do małego ziarenka, które rozrośnie się w drzewo dające schronienie. Naturę królestwa można też porównać do kobiety szukającej ostatniej zagubionej monety lub pasterza szukającego jednej zagubionej owcy. Królestwo jest zatem rzeczywistością dynamiczną, obejmującą swym zakresem coraz większy obszar, aż w końcu ogarniającą, przekształcającą wszystko. Jest to nowa Boża rzeczywistość, do której każdy jest zaproszony, jak na ucztę przygotowaną przez Boga. Bóg oczekuje każdego z nas w swoim Królestwie i nie będzie zadowolony, dopóki ostatnia owieczka będzie się błąkać po bezdrożach.

 Jezus widzi, że los ludzi na ziemi jest daleki od doskonałości. Ludzie grzeszą, cierpią, podlegają złu i śmierci. Jezus widzi nietrwałość, ulotność tej rzeczywistości. Wie jednak, że istnieje też inna rzeczywistość, głębsza, ukryta. Nazywa ją Królestwem Bożym. Chce, aby ta rzeczywistość ogarnęła wszystkich. Człowiek ma do niej dążyć, ma się o nią starać, ma jej szukać. Można ją znaleźć bowiem już tu i teraz. Mówi o tym przypowieść o drogocennej perle i ukrytym skarbie. Królestwo jest rzeczą najcenniejszą i wartą zachodu, wartą wszystkiego, co się ma. Należy „sprzedać” wszystko, co się ma i wtedy można będzie „kupić” perłę i skarb. Należy zatem pozbyć się pieniędzy, władzy, siły, dobrej opinii, pozycji społecznej, nawet swoich „słusznych” poglądów. Ubodzy mają łatwiej, nie muszą rezygnować z tak wielu rzeczy. Ta utrata przywiązania jest podobna do śmierci, przez którą wszystko tracimy. Dlatego Jezus mówił, że „kto straci swe życie, zachowa je”. Musimy stracić wszystko, aby uzyskać Królestwo. Musimy umrzeć, aby zyskać nowe życie. Jezus wierzy w zmartwychwstanie, a zatem pełne wejście do Bożego Królestwa po śmierci.

 Królestwo Boże jest pośród nas. Jest obecne tu i teraz, jednak go nie widzimy. Nadchodzenie królestwa oznacza naszą przemianę wewnętrzną, która spowoduje, że będziemy w stanie ujrzeć Królestwo.

 Jezus nie uznaje przemocy. Zabrania swym wojowniczo nastawionym uczniom używania przemocy. Poddaje się złu tego świata. Nie broni się w obliczu śmierci. Przemoc nie jest cechą Królestwa Bożego. Bóg nie używa przemocy. Przemoc bowiem jest zadawaniem cierpienia, pogwałceniem cudzej wolności. Bóg natomiast chce ludzi od cierpienia uwolnić i dać im prawdziwą wolność.

 Last, but not least, Jezus nie bał się i nie unikał kobiet, w przeciwieństwie do wielu męskich reprezentantów oficjalnego Kościoła, aż po czasy dzisiejsze. Jezus traktował kobiety na równi z mężczyznami. Miał wiele uczennic, które towarzyszyły Mu w życiu. Jezus nie bał się życia. Nie był ascetą ani typem mnicha. Nie umartwiał się. Nie unikał rozmów. Nie odseparował się od świata. Nie unikał przyjemności zmysłowych. Lubił ucztować. Czy to nam coś mówi o Jego teologii? Tak. Teologia musi być związana z życiem, normalnym ludzkim życiem, doświadczeniem tego, czego doświadczają zwykli ludzie. Teologia nie może być tworzona bez tego kontekstu. Jest wtedy nieautentyczna. Teologia musi być związana z praktyką, sprawdzona przez nią. Tylko wtedy będzie wiarygodna. Dlatego wiarygodny teolog to dla mnie taki, który żyje w świecie, nie traktuje świata jako czegoś nieczystego i pełnego pokus, od czego należy uciekać.

 Teologia chrześcijańska musi być zgodna z teologią Jezusa

 Czytając innych teologów wracam zawsze do tego najważniejszego – Jezusa i pytam, czy to, co oni mówią nie stoi w sprzeczności z nauką i życiem Jezusa. Chrześcijanie zawsze muszą wracać do Jezusa. Ewentualnie do św. Pawła, najstarszego pisarza chrześcijańskiego. Po zbadaniu nauk Pawła stwierdziłam, że można mu zaufać, ponieważ nie stoi w sprzeczności z Jezusem (oprócz podejścia do kobiet, ale w tej kwestii są zdania podzielone, czy te fragmenty listów poniżające kobiety są autentyczne; wątpliwość rozstrzygam na korzyść Pawła, ponieważ jego życie świadczy o jego szacunku dla kobiet). Paweł używa innych sformułowań niż Jezus, kładzie inaczej akcenty, ale generalnie jego teologię można również nazwać dobrą nowiną.

 Teologia musi odpowiadać na pytania istotne dla naszego życia

 Poza tym, przy studiowaniu teologii zadaję sobie również pytanie, czy dany temat mnie interesuje, to znaczy czy ma jakikolwiek wpływ na moje życie. I tak na przykład do dziś kwestia dziewictwa Maryi nie ma dla mnie najmniejszego znaczenia i w żaden sposób nie wpływa na moje życie. Tak więc tego problemu nie studiuję (choć być może jest wielu takich, dla których ta sprawa jest bardzo istotna). Poddając św. Pawła temu kryterium „przydatności” także stwierdzam, że je spełnia. Na przykład ani słowem nie wspomina o dziewictwie Maryi. Wszystkie kwestie, które rozważa Paweł są dla mnie istotne i wobec tego postanowiłam zrozumieć sedno jego nauczania.

 Ostatnie kryterium co do studiowania danego teologa to zrozumiałość. Jeśli nie rozumiem choćby 75% tego, co czytam, odkładam książkę. Na szczęście niewielu teologów spełnia moje trzy kryteria, więc nie mam aż tak dużo do studiowania. Być może coś mi umyka, coś tracę, ale jednak pocieszam się, że Jezus objawił wszystko, czego mi potrzeba.

 Św. Paweł: sedno jego radosnej teologii

 A zatem, wracając do Pawła: co jest istotą jego przekazu? Wiadomo, że „został porwany” do nieba, do raju i tam słyszał jakieś tajemnicze słowa, objawił się mu Chrystus – od tego doświadczenia mistycznego zaczęło się jego nauczanie. Ciekawe, że Paweł nie wspomina ani słowem o życiu, działalności i nauczaniu Jezusa. Dla niego najistotniejszy jest Chrystus i nowe stworzenie. To centralny punkt jego nauki. Chrystus przez swoją śmierć i zmartwychwstanie wkracza w nową, Bożą rzeczywistość. Śladem Chrystusa podąża ludzkość. Krzyż jest u Pawła symbolem przejścia, przemiany. Ta przemiana polega na zmazaniu grzechów, czyli przeszkody na drodze człowieka do Boga. Chrystus jest dla Pawła jakby archetypem każdego człowieka, urzeczywistnieniem jego pełni, prawdziwej świętej natury. Tak jak umarł i cierpiał Chrystus, tak też my cierpimy i umrzemy. Śmierć jest koniecznym przejściem do innego świata. W tym nowym świecie człowiek będzie przemieniony na wzór Chrystusa. Będzie miał Jego naturę. Teologia prawosławna rozwinęła tę naukę Pawła i określiła ją przebóstwieniem. Myślę, że to piękna  nauka, którą warto zawsze rozważać. Jezusa Chrystusa, Jego życie, śmierć i zmartwychwstanie traktuje Paweł jako przejaw miłości Boga ku ludziom, jako największy dar Boga dla ludzi. Paweł, podobnie jak Jezus wie, że już na ziemi możemy doznać tej wspaniałej przemiany. On określa to przemianą człowieka zmysłowego w człowieka duchowego. Paweł czuł, że sam został z Chrystusem tak dogłębnie złączony, że razem z Nim umarł na krzyżu, razem z Nim zmartwychwstał. Od tej pory był człowiekiem przemienionym.

 Jezus Chrystus archetypem człowieka

 Paweł uważał, że Jezus jest pierworodnym Synem Bożym, po którym każdy z nas stanie się synem bądź córką Bożą (o córce Paweł nie wspominał, to mój dodatek feministyczny). Żyjemy zatem pełni radości i nadziei. Nasza nadzieja ma swoje źródło w zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. Wiara w Chrystusa, zaufanie do dobroci i miłości Boga są warunkiem naszego zbawienia, naszego zmartwychwstania. Jesteśmy zbawieni łaską przez wiarę, mówi Paweł. Nie przez uczynki. Jakże ja się zgadzam z Pawłem: któż mógłby się zbawić swymi uczynkami? Wszyscy zgrzeszyliśmy, wszyscy pozbawieni jesteśmy chwały Bożej, wszyscy czekamy na łaskę. Ten Boży dar łaski ukazany jest w Chrystusie. Każdy, kto zagłębi się w Chrystusie, kto się z Nim zidentyfikuje przez wiarę, dostąpi tej  łaski zbawienia, poznania Boga. Paweł często mówi, że jest w Chrystusie, a Chrystus w nim. Jest to obraz przemienienia Pawła w Chrystusa, właśnie przebóstwienia. Stary Paweł umarł, a żyje nowy Paweł, a właściwie już nie Paweł, ale Chrystus. Paweł czuł się tak mocno złączony z Chrystusem, że wiedział, że nic nie jest w mocy oddzielić go od Niego. Tak właśnie będzie z każdym z nas. I tej nadziei i wiary każe nam się Paweł trzymać. Jest to pozytywne i radosne przesłanie dla świata, który mimo że teraz „cierpi jeszcze w bólach rodzenia”, będzie przemieniony w Chrystusa i zbawiony Jego mocą.

 Prymat teologii optymizmu

 Teologię Jezusa i Pawła cechuje radosne oczekiwanie, nadzieja, wiara i miłość. To wszystko odczuwamy, kiedy czytamy ewangelie i listy Pawła. Dla mnie taką pełną entuzjazmu i nadziei ewangelią jest zwłaszcza ewangelia św. Marka. Dobra teologia powinna nas napełniać pokojem, radością, wiarą, nadzieją, miłością i entuzjazmem. Dobra teologia powinna mieć moc przemiany, moc nawracania na ścieżki Pańskie. Właśnie dlatego polecam wszystkim teologów nadziei i miłości, takich jak Jezus, Paweł, Grzegorz z Nyssy, Izaak z Niniwy, Juliana z Norwich, ks. Hryniewicz. Ich słowa leczą duszę. Ich słowa mają w sobie miłość do ludzi, tę samą, którą obdarza nas Bóg.

 Komu potrzebna jest dziś teologia

 Był taki okres tuż po moim nawróceniu, że nie mogłam się powstrzymać, aby przy każdej sposobności nie mówić ludziom o moich wspaniałych odkryciach religijnych. Musiałam im się wydawać trochę nawiedzona. Teraz już się pilnuję i podejmuję tematy religijne tylko jeśli wiem, że rozmówca może być nimi zainteresowany. Z tych moich rozmów wynika jednak parę wniosków:

  1. Są ludzie, którym ewidentnie religia do      niczego nie jest potrzebna. Nigdy nie próbowali jej zgłębić w sensie      teologicznym.
  2. Inny rodzaj to tacy, którzy po      dokładnym przestudiowaniu teologii i historii chrześcijańskiej zostali      ateistami. Nie mogą zaakceptować negatywnego (w ich mniemaniu) stosunku      religii do seksualności, absurdalności pewnych wierzeń, ich niezgodności z      rozumem, nieweryfikowalności. Co ciekawe, z nimi rozmawia się bardzo      interesująco, nieźle trzeba się wysilić, żeby sprostać ich argumentom.
  3. Są też katolicy, którzy po prostu      przyjęli naukę Kościoła i nie mają z nią żadnego problemu. Nie      zastanawiają się nad teologią. Wierzą w nauki Kościoła i to im zupełnie      wystarcza.
  4. Inni, będąc katolikami mają sporo      wątpliwości. Do głównych należą następujące kwestie: czy Jezus był      Bogiem?, dlaczego Bóg postanowił zabić swego Syna?, jak to możliwe, że      Maryja była dziewicą?, co grzech pierworodny ma wspólnego ze      sprawiedliwością?, jak dobry Bóg może przygotować ludziom wieczne męki      piekielne?, czy to nie brzmi bajkowo, że Jezus uniósł się na obłoku do      nieba?, czy Kościół zbrukany seksualnymi i pieniężnymi aferami jest      jeszcze wiarygodny?, dlaczego Kościół katolicki ma monopol na zbawienie?,      dlaczego Kościół koncentruje się na grzechu i potępieniu, a nie na      przebaczeniu?, dlaczego krzyż – symbol cierpienia jest głównym symbolem      chrześcijaństwa? dlaczego katolicyzm jest ponury i smutny?

 Teologia jest właśnie dla tej czwartej grupy ludzi. Oni potrzebują przewodnika, oni pragną wyjaśnień. Często ich niestety nie dostają. Dlaczego? Dlatego, że generalnie mało jest dobrych specjalistów w jakiejkolwiek dziedzinie. Żeby znaleźć dobrego teologa, trzeba po prostu zacząć czytać książki. A na to ludzie czasu nie mają, często też pieniędzy. Po drugie, nasza teologia katolicka z optymistycznej i radosnej teologii Jezusa i Pawła zamieniła się w teologię krzyża rozumianego jako cierpienie. Mało u nas zrozumienia i przebaczenia, dużo rygoryzmu, potępienia i pouczania. Dobra nowina straciła swą świeżość i powab. Trzeba dotrzeć z powrotem do sedna chrześcijaństwa i wyłożyć je współczesnym językiem. Jest dużo do zrobienia. Teolodzy – do roboty!

 W rozmowie z Gazetą Wyborczą Andrea Torelli, watykanista mediolańskiego dziennika „Il Giornale”, tak odpowiedział na pytanie o największy problem Kościoła: „Jak zakomunikować współczesnej społeczności, że chrześcijaństwo jest spotkaniem z pięknem i dobrem. Że nie jest serią „nie”, ale jednym wielkim „tak”. Że przyjmuje człowieka takiego, jaki jest, przebaczy mu grzechy, zanim zacznie go oskarżać”. I właśnie tutaj udział teologów jest niezbędny. Zdaje się, że tylko oni mogą zażegnać kryzys Kościoła we współczesnym świecie Zachodu.

Co to jest teologia?, Robert M. Rynkowski

Kto kocha, jest teologiem

5 komentarzy

„Dobrze by było, gdyby podjęte przez Rynkowskiego problemy stały się przedmiotem odważnej refleksji w różnych środowiskach teologicznych” – pisze w swoim artykule W poszukiwaniu teologii i teologów o. Dariusz Kowalczyk SJ. Minęły prawie dwa lata od opublikowania tych słów, a od opublikowania mojego artykułu Teologia spotkania i dialogu dokładnie dwa lata, jednak przejawów tej odważnej refleksji nie zauważyłem. Cieszę się zatem, że po dwóch latach wracamy do tych problemów, na dodatek w szerszym gronie.

Nie mogę też nie cieszyć się z tego, że i o. D. Kowalczyk, i ja zgadzamy się co do tego, że teologia powinna kojarzyć się z pasjonującą rozmową na tematy najważniejsze, że „wpływ wydziałów i pism teologicznych na przepowiadanie Kościoła i toczące się w społeczeństwie dyskusje powinien być bardziej inspirujący i znaczący”. Mam jednak wrażenie, że różnimy się co do tego, w jaki sposób ten cel osiągnąć. Moim zdaniem stanie się to możliwe – i mimo zastrzeżeń o. D. Kowalczyka pozostaję przy swoim stanowisku – gdy każdy (głównie wierzący, ale nie tylko, o czym za chwilę) poczuje się teologiem, najbardziej zaś teologami poczują się teologowie profesjonalni, a teologia profesjonalna podejmie dialog z teologią nieprofesjonalną. Co do tego mojego przekonania o. D Kowalczyk zdaje się mieć najwięcej zastrzeżeń. Niemniej jestem mu wdzięczny na zwrócenie uwagi na pewne aspekty problemu, które w pewnym sensie przeoczyłem.

Chodzi chociażby o wskazanie kategorii teologów, której istnienia sobie nie uświadamiałem, gdy pisałem swój tekst. O. D. Kowalczyk stwierdza, że przedstawiciel tej grupy znajduje się na granicy wiary i niewiary, nie nazywa siebie niewierzącym, ale nie deklaruje się jako wierzący, a mimo to uprawia teologię. Brak mu uchwytnej, osobowej relacji z Bogiem, jednak jest jakby niesiony wiarą Kościoła, na którego obrzeżach zdaje się znajdować. „Myśliciel wadzący się z Bogiem, w którego nie potrafi do końca uwierzyć, oraz z Kościołem, z którym w wielu sprawach się nie zgadza, może uprawiać teologię. Być może kimś takim był Leszek Kołakowski, przede wszystkim filozof, ale również teolog, który z pasją rozmawiał o Bogu, choć o jego osobistych wyborach wiary (lub niewiary) niewiele wiemy”. Bo, jak zauważa Kowalczyk, może bywa i tak, że teologia rodzi się nie tylko z wiary poszukującej zrozumienia, ale i z potrzeby rozumienia własnych wątpliwości. Pokorne wątpienie poszukujące zrozumienia to też teologia, wprawdzie nie z centrum Kościoła, ale gdzieś z jego obrzeży, niemniej ciekawa i potrzebna.

L. Kołakowski nie miał wykształcenia teologicznego, nie wiadomo nawet, czy był wierzący. Jednak o. D. Kowalczyk nie waha się nazwać go wprost teologiem (nie czyni zastrzeżenia, że jest to skrót myślowy), a pokornego wątpienia teologią. Nie mam wątpliwości, że można i trzeba tak zrobić, co więcej, uważam, że tacy teologowie powinni nie tylko być uznani za pełnoprawnych teologów, ale przede wszystkim stać się uznanymi uczestnikami rozmowy o Bogu. A z tym jest problem, bo profesjonalnym teologom w poglądach kogoś takiego jak L. Kołakowski przeszkadza „zubożenie” będące skutkiem nieuczestnictwa w Kościele, a nawet brak zdeklarowania się jako jednoznacznie wierzący. Tyle że ktoś taki jak on potrafi eksplorować obszary, do których nie mają dostępu profesjonalni teologowie. Chodzi tu o tych, którzy nie są wyzbyci jakiegoś rodzaju wiary, których mimo odrzucania wielu chrześcijańskich prawd wiary łączy jeszcze z Bogiem ledwie uchwytna nić. To właśnie dzięki takim „teologom obrzeży” mają oni szansę na włączenie się w rozmowę o spotkaniu z Bogiem, w tym wypadku spotkaniu zupełnie innym niż spotkanie we wspólnocie Kościoła. Nic więc dziwnego, że wojujący niewierzący zarzucają takim teologom jak Kołakowski, że dostarczają wierzącym argumentów, iż „rozum bez teologicznych założeń ma ogromne kłopoty” oraz że „teologiczna analiza świata jest w pełni racjonalna”, a przy tym pozwalają wierzącym „ilustrować spektakularnym przykładem proces nawracania się ludzi «okaleczonych niewiarą»” (B. Stanosz, Mistrz fikcji filozoficznej).

Nie jest jednak dla mnie jasne, dlaczego o. D. Kowalczyk z łatwością uznaje za teologa L. Kołakowskiego (bez dookreślenia „amator”), ale takiego miana nie chce już przyznać Szymonowi Hołowni. Zgadza się, ten ostatni stosuje inny język, nie jest to język subtelnego filozofa, jest to raczej język popteologiczny, jak sam go określa, a o jego wyborach wiary wiadomo bardzo dużo. Czy jednak to powinno być przeszkodą w uznaniu go za teologa? Największe zasługi S. Hołowni dla teologii dostrzegam w programie telewizyjnym i książkach Ludzie na walizkach. To tam widzę najwyraźniej poszukiwanie Boga (chociaż widzę je również w jego książkach popteologicznych), próbę zrozumienia spotkania z Nim, spotkania w cierpieniu. To jest teologia i nie tylko dlatego, że w sensie dosłownym jest to rozmowa. Mówienie o cierpieniu i Bogu, nawet jeśli często nie pojawia się On w tym mówieniu na pierwszym planie, jest bowiem rozmową o spotkaniu z Bogiem. Wszak duża część księgi Hioba to taka właśnie rozmowa. W tekście o. D. Kowalczyka nie znajduję więc przekonujących argumentów za tym, żeby S. Hołownię traktować tylko jako publicystę.

Nie chcę przy tym całkowicie znieść podziału na teologów profesjonalnych i teologów nieprofesjonalnych, ale chcę, by były to podzbiory jednego zbioru teologów. Dla o. D. Kowalczyka – jeśli dobrze rozumiem jego myśl – to zbiory mające malutką część wspólną w postaci L. Kołakowskiego. Oczywiście nie umieszczę nazwiska S. Hołowni w leksykonie teologów, ale mogę go traktować jako pełnoprawnego uczestnika rozmowy o Bogu. I wydaje mi się, że od tego, czy tak zrobię, zależy też to, jak traktujemy teologię i jaka ona jest, czy będzie ona mówiła o sprawach najważniejszych, czy będzie sprowadzała się do analiz pism ojca założyciela. Bo obawiam się, że jeśli do tego, by być teologiem, wystarczy napisanie pracy magisterskiej na temat reguły swojego zgromadzenia zakonnego, to teologia nie ma szans, by być rozmową na tematy najważniejsze. Sądzę, że powinno być odwrotnie: dopiero gdy rzeczywiście mówi się na tematy najważniejsze – czyli o spotkaniu z Bogiem – można zacząć nazywać siebie teologiem w ścisłym sensie.

Mogę zgodzić się z o. D. Kowalczykiem, że teologiem jest „teologiczny mól książkowy, piszący tylko dla specjalistów” i że nie musi być on zaangażowany duszpastersko. Może się zdarzyć, że ktoś taki z pasją przekopuje biblioteki właśnie w poszukiwaniu doświadczenia spotkania z Bogiem u tych, którzy byli przed nim, a jego pracę twórczo wykorzystają inni teologowie. Nie zmienia to jednak mojego krytycznego stosunku „do nudnych teologów akademickich, którzy od lat czytają te same skrypty, a za pisanie artykułów i książek zabierają się jedynie po to, aby robić kolejne stopnie „naukowej kariery””. Mam nadzieję, że również mój polemista odczuwa pewne wahanie, gdy przychodzi mu nazwać ich teologami.

O. D. Kowalczyk uważa, że zaproponowane przeze mnie rozumienie teologii wprowadza terminologiczne zamieszanie:

Nazywanie teologią tak różnych fenomenów, jak na przykład: dyskusja na imieninach cioci o Kościele, dyskusja o wierze na forum internetowym, rozmowa duchowa z rekolektantem, dzielenie się refleksjami nad fragmentem Biblii czy też analiza tekstu Rahnera o aksjomacie fundamentalnym, nie wydaje się porządkować opisu rzeczywistości, a raczej wprowadza terminologiczne zamieszanie. Jeśli dwóch ludzi rozmawia sensownie o czarnych dziurach w kosmosie, to z tego nie wynika, że są fizykami lub astronomami.

Zastrzeżenia te byłyby słuszne, gdyby faktycznie teologia spotkania i dialogu oznaczała wrzucenie tych wszystkich fenomenów do jednego worka. Jednak jest w niej wiejadło pozwalające oddzielić teologiczne ziarno od pseudoteologicznych plew. Nieporozumienia w zaproponowanej przeze mnie definicji może wywoływać samo słowo „rozmowa”. Rozmowę pojmuje się najczęściej jako coś, co nie prowadzi do żadnej szczegółowej analizy tematu, bo przecież temat rozmowy nie musi być nawet jasno określony. Jednak językoznawca Krystyna Kleszczowa (O wyrazie rozmowa słów kilka) wskazuje, że postać fonetyczna czasownika „rozmowa” bliższa jest czasownikowi „rozmówić się” niż „rozmawiać”. A czasownik „rozmówić” znaczył pierwotnie „powiedzieć o czymś dokładnie, rozpatrzyć coś mówiąc” i tym różnił się od „mówić”. Tym wiejadłem jest więc warunek, że teologia ma być „rozmówianiem”, rozpatrywaniem dokładnie doświadczenia spotkania z Bogiem. Zatem jest narzędzie pozwalające dyskusje o wierze na imieninach cioci albo na forum internetowym, często bywające żenującym widowiskiem kończącym się trzaśnięciem drzwiami albo klawiaturą, niemającym nic wspólnego z rozmawianiem o spotkaniu z Bogiem, wrzucić do worka z plewami. Nie wydaje się jednak, by taki los musiał spotkać wszystkie rozmowy imieninowe i dyskusje na forach. Bliskie mi jest opowiadanie o uczniach z Emaus (Łk 24, 13–35), których uważam za pierwszych chrześcijańskich teologów (więcej na ten temat w artykule Teologowie z Emaus?). Można podejrzewać, że w czasie swojej rozmowy podczas wędrówki do Emaus nie stosowali fachowych pojęć teologicznych, nie analizowali Pism za pomocą metod egzegetycznych. Czy tylko dlatego ich rozmowy nie można uznać za teologię? Czy nie ma znaczenia, że rozpatrywali swoje doświadczenie spotkania z Bogiem i być może właśnie dlatego, że była to taka właśnie rozmowa, bardzo gorąca, dane im było osobiste spotkanie ze Zmartwychwstałym? Nie sądzę, by nie można było uznać, że teologia jako rozmowa może mieć różne postacie: teologii akademickiej, teologii duszpasterskiej (tworzonej przez duszpasterzy), teologii artystycznej (tworzonej przez pisarzy, malarzy, reżyserów), teologii świeckiej (tworzonej przez każdego chrześcijanina) itd. Są to teologie, gdyż następuje w nich „rozmówianie” spotkania z Bogiem.

Wdzięczny jestem o. D. Kowalczykowi za zwrócenie uwagi na to, „że teolog nie tyle przekazuje swoje doświadczenie osobowej relacji z Bogiem, co doświadczenie wspólnoty, i to wspólnoty pokoleń trwającej dwa tysiące lat. W tej perspektywie należałoby stwierdzić, że nie może być teologiem ktoś, kto nie czuje żadnego związku ze wspólnotą wierzących”. Takie postawienie sprawy zabezpiecza przed indywidualizmem w wierze, przed popadaniem w sprzeczność z prawdami wiary, przed kwestionowaniem dogmatów, wyklucza hipotezę niewierzącego teologa. Co jednak z osobistym doświadczeniem spotkania z Bogiem? Czy nie ma ono znaczenia dla uprawianej teologii? Benedykt XVI w swoim przemówieniu do członków Międzynarodowej Komisji Teologicznej zauważył oba te wymiary:

Ponieważ człowiek zawsze dąży do zgromadzenia jednych owoców swojego poznania z innymi, także poznanie Boga organizuje się w sposób systematyczny. Jednak żaden system teologiczny nie może trwać, jeśli nie jest przeniknięty umiłowaniem swojego boskiego „Przedmiotu”, który w teologii z konieczności musi być „Podmiotem”, który do nas mówi i z którym jesteśmy w miłosnej relacji. W ten sposób teologia musi zawsze karmić się dialogiem z boskim Logosem, Stworzycielem i Zbawicielem. Poza tym żadna teologia nie jest taką, jeśli nie jest włączona w życie i refleksję Kościoła na przestrzeni czasu i miejsca. Tak, jest prawdą, że aby być naukową, teologia musi argumentować w sposób racjonalny, ale musi także być wierna naturze kościelnej wiary: skoncentrowana na Bogu, zakorzeniona w modlitwie, we wspólnocie z innymi uczniami Pana, którą zapewnia wspólnota z następcą Piotra i całym kolegium biskupim.

O. D. Kowalczyk zdaje się nie doceniać tego indywidualnego wymiaru w refleksji teologicznej. Co więcej, stwierdza: „Teologia ma być nauką w służbie wiary, o czym niekiedy zapominają teologowie. I nie chodzi o jakąkolwiek wiarę (np. przykrojoną do własnych upodobań), ale o wiarę wspólnoty Kościoła”. Z drugiej jednak strony o. D. Kowalczyk z aprobatą odnosi się do mojej definicji:

Teolog rozważa sens spotkań Boga z ludźmi, w centrum których stoi doświadczenie Apostołów, a to rozważanie nie może być jedynie monologiem, ale w pewnym momencie winno przybrać kształt dialogu z innymi, z tymi, którzy spotkali Boga, ale także z tymi, którzy twierdzą, że Bóg nigdy nie wyszedł im naprzeciw. Teologia nie jest jakąkolwiek rozmową, ale musi być to rozmowa racjonalna (krytyczna), czyli taka, która odwołuje się do rozumu i metod poznawczych, jakimi rozum dysponuje. I wreszcie w teologii uczestniczy sam Bóg, a zatem mówienie o Bogu jest zarazem słuchaniem Boga i mówieniem do Niego, czyli modlitwą.

Jakie zatem miejsce w refleksji teologicznej powinno zajmować to, co Benedykt XVI określa jako dialog z boskim Logosem? W tekście mojego polemisty nie znajduję odpowiedzi na to pytanie, raczej pewną obawę, by teologia nie stała się czymś przykrojonym do upodobań teologa. Do pewnego stopnia podzielam tę obawę. Czy jednak nie niweluje jej to, że w naszej rozmowie o Bogu ma uczestniczyć sam Bóg? Czy ta Jego obecność nie gwarantuje, że nasza rozmowa nie stanie się rozmową o naszych upodobaniach?

„Kto odkrył w Chrystusie miłość Boga rozlaną przez Ducha Świętego w naszych sercach pragnie poznać lepiej Tego, przez którego został umiłowany i którego kocha. Poznanie i miłość wzajemnie się podtrzymują. Jak potwierdzili Ojcowie Kościoła, każdy kto kocha Boga jest przynaglony, by stać się w pewnym sensie teologiem, człowiekiem który rozmawia z Bogiem, który myśli o Bogu i próbuje myśleć razem z Bogiem” – powiedział we wspomnianym przemówieniu obecny papież. A zatem… każdy z nas jest teologiem! Tu jednak ważne zastrzeżenie: o ile rozmawia z Bogiem i o Bogu.

Co to jest teologia?, Dariusz Kowalczyk SJ

W poszukiwaniu teologii i teologów

12 komentarzy

Tekst opublikowany w: „Znak” 666 (2010) nr 11, ss. 103-108.

Kiedy czytałem tekst Roberta Rynkowskiego o tym, co właściwie możemy nazwać teologią i kto zasługuje na miano teologa (Teologia spotkania i dialogu, w: „Znak” 5 (2010), ss. 88-94), przypomniałem sobie jeden z wierszy Edwarda Stachury: „Wszystko jest poezją, a najmniej poezją jest napisany wiersz; każdy jest poetą, a najmniej poetą jest poeta piszący wiersze”. Rynkowski stawia tezę: „Teologia w ścisłym sensie to taka racjonalna ludzka rozmowa o spotkaniu z objawionym Bogiem, w której uczestniczy sam Bóg” (s. 91). I rozwija ją w różnych kierunkach. Stwierdza: „Teologię jako rozmowę może tworzyć dwóch profesorów, a równie dobrze dwóch górali” (s. 90). Albo: „Nie do przyjęcia jest model teologa-naukowca zamkniętego w murach uczelni i koncentrującego się na abstrakcyjnych problemach teologicznych” (s. 91). Czy też: „Czasami można mieć nieodparte wrażenie, że na miano tych, którzy prowadzą rozmowę o Bogu, bardziej zasługują internauci mozolnie tworzący różne internetowe miejsca pozwalające na prowadzenie takiej rozmowy” (s. 93). Pomyślałem sobie przekornie, że skoro tak, to dlaczego nie pójść dalej parafrazując Stachurę: Wszystko jest teologią, każdy jest teologiem, a najmniej teolog w murach uczelni.

Paradoksy teologii

Być może z teologią jest trochę tak jak z pojęciem czasu u św. Augustyna. Biskup Hippony zauważył: „Czymże więc jest czas? Jeśli nikt mnie o to nie pyta, wiem. Jeśli pytającemu usiłuję wytłumaczyć, nie wiem”. Zajmujemy się teologią, istnieją wydziały teologiczne, każdego roku publikuje się wiele książek teologicznych, a kiedy przychodzi nam krótko wytłumaczyć, czym właściwie jest teologia, to okazuje się, że trudno znaleźć zadowalające określenie. Już etymologiczna definicja teologii, czyli „nauka o Bogu” nasuwa wiele trudności. Pojawia się pytanie o to, czym jest nauka. Co znaczy „naukowość”? Badanie tego, co powiedział Orygenes o Trójcy Świętej, jest zapewne w nie mniejszym stopniu nauką niż doktorat na temat twórczości Mickiewicza. Istotna różnica polega na tym, że teolog nie tylko zajmuje się Orygenesem, ale wierzy w Boga Trójjedynego, o którym Orygenes pisał. Rynkowski przypomina, że Bóg nie może być przedmiotem zdystansowanych dociekań. Teolog bowiem „przekazuje to, czego sam doświadczył w spotkaniu z żywym Bogiem” (s. 89). Stąd „hipoteza niewierzącego teologa jest absurdem” (s. 89). Rzeczywiście, Bóg nie jest przedmiotem wśród wielu innych, które człowiek poznaje i o nich nauczać. Nie da się mówić o Bogu w podobny sposób, jak mówimy np. o budowie silników. Wszak jeśli mamy rzeczywiście mówić o tym, na kogo wskazujemy używając słowa „Bóg”, to musimy sobie uświadomić, że jest to Ktoś, w kim „żyjemy, poruszamy się i jesteśmy” (Dz 17,28), kto jest nieskończenie większy od wszystkiego, co jesteśmy w stanie sobie wyobrazić. W takim przypadku nie jest możliwy naukowy dystans do przedmiotu dociekań. W konsekwencji np. analiza oryginalnych tekstów ewangelii jest czymś innym niż tłumaczenie Homera, o ile teologia ma się różnić od językoznawstwa, religioznawstwa lub historii idei.

Z drugiej jednak strony sądzę, że teolog nie tyle przekazuje swoje doświadczenie osobowej relacji z Bogiem, co doświadczenie wspólnoty, i to wspólnoty pokoleń rozciągniętej w czasie 2 tys. lat. W tej perspektywie należałoby stwierdzić, że nie może być teologiem ktoś, kto nie czuje żadnego związku ze wspólnotą wierzących. Można sobie jednak wyobrazić kogoś, kto znajduje się gdzieś na granicy wiary i niewiary, nie określa siebie niewierzącym, ale też nie deklaruje się jako wierzący, a mimo to uprawia teologię. Brak mu uchwytnej, osobowej relacji z Bogiem, a jednak jest jakby niesiony wiarą Kościoła, na którego obrzeżach zdaje się znajdować. Zdecydowanie odrzucający Boga teolog to rzeczywiście absurd, ale z drugiej strony myśliciel, który wadzi się z Bogiem, w którego nie potrafi do końca uwierzyć, oraz z Kościołem, z którym w wielu sprawach się nie zgadza, może uprawiać teologię. Być może kimś takim był Leszek Kołakowski, przede wszystkim filozof, ale również teolog, który z pasją rozmawiał o Bogu, choć o jego osobistych wyborach wiary (lub niewiary) niewiele wiemy. Św. Anzelm określił teologię jako fides quaerens intellectum – wiara poszukująca zrozumienia. Rzeczywiście, teologia zrodziła się z potrzeby głębszego rozumienia wiary i dzielenia się nią innymi. Ale może bywa i tak, że teologia rodzi się z potrzeby rozumienia własnych wątpliwości. Pokorne wątpienie poszukujące zrozumienia – to też teologia, nie z centrum Kościoła, ale gdzieś z jego obrzeży, tym niemniej ciekawa i potrzebna.

Rynkowski zauważa, że „w teologii bardzo istotny jest wymiar praktyczny, duszpasterski” (s. 89). Niewątpliwie teologia nie powinna być teoretyczną sztuką dla sztuki. Dlatego podoba mi się trochę „protestanckie” określenie teologii jako krytycznej refleksji nad przepowiadaniem. Pojęcie „przepowiadania” należy tu rozumieć szeroko jako głoszenie Słowa, sprawowanie sakramentów i wszelką inną działalność (np. charytatywną) podejmowaną w imię chrześcijańskiej wiary. Dobra teologia podejmuje nad tak rozumianym przepowiadaniem krytyczną refleksję, by – po niekiedy abstrakcyjnych i skomplikowanych rozważaniach – powrócić do przepowiadania oczyszczając je lub wskazując nowe możliwości. Niejeden wielki teolog, jak np. św. Augustyn, był zarazem aktywnym duszpastersko biskupem. Franciszek Ksawery w napisanym z dalekiej Azji liście do Ignacego Loyoli wyrzuca teologom brak troski o praktyczne głoszenie Ewangelii: „Często wspominam, jak to dawniej, na uczelniach europejskich, a szczególnie na Sorbonie, wyszedłszy z siebie krzyczałem do tych, którzy mają więcej wiedzy niż miłości i nawoływałem ich tymi słowami: O jak wiele dusz z waszej winy traci niebo i pogrąża się w otchłań piekła!”. Teologia ma być nauką w służbie wiary, o czym niekiedy zapominają teologowie. I nie chodzi o jakąkolwiek wiarę (np. przykrojoną do własnych upodobań), ale o wiarę wspólnoty Kościoła. Peter Seewald w rozmowie z Josephem Ratzingerem przypomniał wypowiedziane kiedyś przez obecnego Papieża zdanie: „To jest Jego [Chrystusa] Kościół, a nie pole eksperymentowania dla teologów”. Ratzinger-teolog tak rozwinął tę myśl: „Jesteśmy [teolodzy] po to, by służyć Kościołowi, a nie tymi, którzy decydują, czym ten Kościół jest. […] Wierzymy, że On [Jezus] chce tego Kościoła i staramy się zrozumieć to, czego On chce i w ten sposób służyć” . Podczas spotkania z księżmi na zakończenie Roku Kapłańskiego Benedykt XVI wypowiedział podobne słowa: „Widziałem trzy pokolenia teologów i mogę powiedzieć, że hipotezy, które niegdyś, w latach 60-tych czy 80-tych wydawały się nowatorskie, w pełni naukowe, niemal niepodważalne, dziś już się zestarzały i straciły znaczenie. Wiele z nich wydaje się wręcz śmiesznych. A zatem miejcie odwagę, by oprzeć się pozorom naukowości, nie podporządkowywać się modnym hipotezom, lecz myśleć w kategoriach wielkiej wiary Kościoła”.

Z drugiej strony trzeba zauważyć, że duszpasterski wymiar teologii nie musi być i de facto nie jest wyraźny u każdego teologa. Znam znakomitych teologów, którzy jednocześnie mają talent popularyzatorski i duszpasterski. W Polsce do takich należy zapewne o. Jacek Salij. Znam też takich, którzy są wybitni, ale najlepiej czują się w bibliotece pozostawiając styk teologii i duszpasterstwa innym. Ruch od przepowiadania ku teologii i z powrotem ku przepowiadaniu ma charakteryzować całość teologii, a niekoniecznie każdego teologa. W tym ruchu niektórzy teolodzy zajmują wąski, ściśle akademicki odcinek, który służy jednak całości. Dlatego też nie do końca zgadzam się z Rynkowskim, kiedy stwierdza, że od teologa wymaga się, „by nie tylko zgłębiał praktykowaną i wyznawaną wiarę, ale także przekazywał ją innym” (s. 89). Teologiczne mole książkowe, piszące tylko dla specjalistów, też są potrzebne. Nie odmawiałbym im miana – jak to sugeruje Rynkowski – „teologa w ścisłym sensie” (s. 92).

Przytoczona na początku definicja, jaką proponuje Rynkowski, łączy zręcznie w sobie kilka konstytutywnych dla teologii elementów, a zarazem jest swoistym postulatem jej odnowy. Teologia to „rozmowa o spotkaniu z objawionym Bogiem” – stwierdza Rynkowski. Bóg dla teologa nie jest więc obiektywizowanym przedmiotem rozważań, ale kimś, kto się sam objawia i umożliwia spotkanie. Teolog rozważa sens spotkań Boga z ludźmi, w centrum których stoi doświadczenie Apostołów, a to rozważanie nie może być jedynie monologiem, ale w pewnym momencie winno przybrać kształt dialogu z innymi, z tymi, którzy spotkali Boga, ale także z tym, którzy twierdzą, że Bóg nigdy nie wyszedł im naprzeciw. Teologia nie jest jakąkolwiek rozmową, ale musi być to rozmowa racjonalna (krytyczna), czyli taka, która odwołuje się do rozumu i metod poznawczych, jakimi rozum dysponuje. I wreszcie w teologii uczestniczy sam Bóg, a zatem mówienie o Bogu jest zarazem słuchaniem Boga i mówieniem do Niego, czyli modlitwą. Czy jednak wychodząc od powyższego określenia teologii warto interpretować je – jak to czyni Rynkowski – na tyle szeroko, że w gruncie rzeczy każda sensowna rozmowa o Bogu okazuje się być teologią?

Przekupki teolożkami?

Odbyłem wiele racjonalnych rozmów o Bogu Jezusa Chrystusa, ale nie widzę powodu, aby – zgodnie z propozycja Rynkowskiego – nazywać wszystkie te rozmowy teologią. Nazywanie teologią tak różnych fenomenów jak na przykład: dyskusja na imieninach cioci o Kościele, dyskusja o wierze na forum internetowym, rozmowa duchowa z rekolektantem, dzielenie się refleksjami nad fragmentem Biblii, czy też analiza tekstu Rahnera o aksjomacie fundamentalnym, nie wydaje się porządkować opisu rzeczywistości, a raczej wprowadza terminologiczne zamieszanie. Jeśli dwóch ludzi rozmawia sensownie o czarnych dziurach w kosmosie, to z tego nie wynika, że są fizykami lub astronomami.

Rynkowski wyraża swój krytyczny stosunek do nudnych teologów akademickich, którzy od lat czytają te same skrypty, a za pisanie artykułów i książek zabierają się jedynie po to, aby robić kolejne stopnie „naukowej kariery”. Słabym wykładowcom teologii przeciwstawia teologiczną pasję ludzi zupełnie niezwiązanych z uczelniami teologicznymi. Chwali – i słusznie – książki Szymona Hołowni, które w swobodnym, publicystycznym stylu przybliżają wielu ludziom chrześcijaństwo i katolicyzm. Odwołując się do swojej definicji teologii uznaje Hołownię za teologa i stwierdza: „To pełnoprawny uczestnik rozmowy o Bogu, bardziej pełnoprawny […] niż niejeden teolog profesjonalny” (s. 94). Co więcej, Rynkowski zauważa, że nie ma powodu, aby teologia jako rozmowa o Bogu miała być prowadzona jedynie w świecie tekstu. Wszak obraz i dźwięk w wielu filmach Krzysztofa Kieślowskiego sprowokował „do rozmowy o Bogu więcej osób niż kiedykolwiek uda się to kilku teologom uczelnianym razem wziętym” (s. 94). Rozumiem rozczarowanie Rynkowskiego teologią uprawianą na wielu teologicznych wydziałach. Nie dziwię się, że przykładów podtrzymywania sensownej rozmowy o Bogu poszukuje na płaszczyźnie publicystyki i sztuki. To prawda, że niekiedy powieść, poezja, obraz mogą być teologicznie głębsze niż kolejny doktorat o czymś tam w nauczaniu Jana Pawła II. Ktoś kiedyś powiedział, że największym polskim teologiem był C.K. Norwid. Takie stwierdzenie jest jednak pewnym skrótem myślowym. Norwid pozostaje genialnym poetą, którego poezja ma głęboki wymiar religijny. I nie powinno się go umieszczać w leksykonach teologów, chociażby z tego powodu, że sam nigdy nie uważał siebie za teologa (bynajmniej nie z fałszywej skromności). Za teologa nie uważał się też Kieślowski, choć zapewne zgodziłby się z nazwaniem jego filmów rozmową o Bogu.

Teologii nie da się ściśle zdefiniować i wyznaczyć jej precyzyjnych granic, tym niemniej warto rozróżniać pomiędzy teologią, wymiarem teologicznym i miejscami teologicznymi (loci theologici). Właściwie wszystko może być locus theologicus, czyli przestrzenią, która staje się punktem wyjścia do refleksji teologicznej. Takim miejscem może być literatura, film, malarstwo. Teologicznie inspirująca jest dla mnie np. powieść Bułhakowa „Mistrz i Małgorzata”. Nie nazwałbym jednak pisarza teologiem a jego dzieła teologią. Tak samo wolę wskazywać na teologiczny wymiar różnych rozmów niż twierdzić, że są one teologią. Nie jest też żadną ujmą nazwanie kogoś publicystą religijnym, a nie teologiem. Może wszak istnieć wybitna publicystyka i kiepska teologia, lub na odwrót. Definicja teologii u Rynkowskiego w pewnym stopniu unieważnia rozróżnienie na teologów profesjonalnych i teologów-amatorów. Sądzą jednak, ze jest ono potrzebne, a że niekiedy „amator” okazuje się być lepszy od „profesjonalisty”, to problem i wstyd tego ostatniego.

W V wieku, w czasie burzliwych synodów i soborów chrystologiczno-trynitarnych, ponoć przekupki na targach sprzeczały się o naturę Jezusa. Nie spieszyłbym się jednak z nazwaniem ich pierwszymi teolożkami. Z drugiej strony cieszyłbym się, gdyby teolodzy potrafili trafić ze swą teologią „pod strzechy” i wzbudzić dyskusje teologiczne wśród tzw. zwyczajnych ludzi. Heretyk Ariusz odniósł wielki sukces miedzy innymi dlatego, że układał zgrabne pieśni biesiadne, które propagowały jego idee teologiczne. Kupcy i marynarze pijąc wino śpiewali ariańskie „szanty” o Logosie. O mało co, a Kościół stałby się ariański. W tym kontekście zgadzam się całkowicie z Rynkowskim, który wskazuje na konieczność wykorzystywania dziś Internetu do prowadzenia dyskusji teologicznych. Nie chodzi o umieszczanie obszernych książek w przestrzeni wirtualnej, choć to też może być pomocne, ale o wypracowywanie na różnych stronach internetowych klarownej syntezy teologii i uczenie się tyleż zwięzłej, co celnej argumentacji teologicznej.

Dialog czy przepowiadanie?

Rynkowski postrzega teologię przede wszystkim jako dialog, rozmowę o Bogu. Moim jednak zdaniem dialog nie jest najważniejszy. W Kościele pierwsze jest przepowiadanie Ewangelii, a dialog jest elementem owego przepowiadania. Apostołowie pełnili misję zleconą im przez Zmartwychwstałego: „Idźcie i nauczajcie wszystkie narody udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. Teologia narodziła się jako refleksja nad tym nauczaniem. Jeśli jednak chcemy coś komuś przekazać, przekonać do pójścia określoną drogą, to trzeba tego kogoś poznać, czyli trzeba z nim rozmawiać. Paweł Apostoł rozmawiał z poganami na Areopagu w Atenach. Próbował nawiązać do ich wierzeń, ale nie po to, aby ot tak porozmawiać sobie o Bogu, ale by przekazać nowinę o Jezusie Chrystusie. Dialog był jednym ze sposobów przepowiadania, a nie na odwrót. Rozumienie relacji pomiędzy ewangelizacją a dialogiem religijnym jest dziś przedmiotem napięć w Kościele. Większość przyznaje, że jedno i drugie jest potrzebne, ale różnie rozkładane są akcenty. Jedni wyróżniają dialog, a inni ewangelizację. Rynkowski ze swą definicją teologii zdaje się stać po stronie tych pierwszych.

W filozoficznym sporze Lévinasa z Buberem o to, co jest najważniejsze w mowie i w relacjach, stoję po stronie tego pierwszego. Najpierw jest doświadczenie Innego oraz asymetryczność relacji. Dialog i symetria pojawiają się potem. Materią teologii jest spotkanie Boga z człowiekiem, tyle że najpierw Bóg się objawia jako całkowicie Inny, by potem stać się bliski. Analogicznie, teologia najpierw jest przepowiadaniem Innego, a potem staje się dialogiem, rozmową. Patrząc na Kościół katolicki i różne wspólnoty protestanckie w Europie, i na uprawianą w nich teologię, sądzę, że większym problemem niż brak dialogu, jest jasność i konsekwencja w przepowiadaniu. Niektórzy teologowie mylą przyjemną, niezobowiązującą rozmowę z ewangeliczną otwartością na człowieka. Zajmujący się scientia fidei nieustannie oddają pole i przyjmują zasady poprawności politycznej, aby nie narazić się na zarzut fundamentalizmu. W Polsce wydaje się być jednak inaczej. Dialogiczny wymiar przepowiadania i teologii powinien być bardziej obecny. Przykładem takiej potrzeby jest np. sprawa in vitro, przy czym nie mam na myśli rozmiękczania nauki Kościoła w tej kwestii, ale formę i adekwatność argumentacji. Dlatego polemizując z Rynkowskim, zgadzam się z nim w tym, co w jego tekście uważam za najważniejsze, a mianowicie wyrażaną na różne sposoby troskę o to, by teologia nie kojarzyła się z publikacjami, „których tytułów nikt nie jest w stanie zrozumieć”, ale z pasjonującą rozmową o sprawach najważniejszych. Dobrze by było, gdyby podjęte przez Rynkowskiego problemy stały się przedmiotem odważnej refleksji w różnych środowiskach teologicznych. Niewątpliwie wpływ wydziałów i pism teologicznych na przepowiadanie Kościoła i toczące się w społeczeństwie dyskusje powinien być bardziej inspirujący i znaczący.

Co to jest teologia?, ks. Robert J. Woźniak

O społecznym zaangażowaniu teologii

1 komentarz

Jakiś czas temu postawiłem w moje książce „Przyszłość, teologia, społeczeństwo” tezę o ścisłym związku między teologią a życiem społecznym. Teza ta została wtedy postawiona z punktu widzenia teologii i prowadziła do podkreslenia, iż człowiek i jego przyszłość nie są obojętne teologii. Co więcej, zarówno człowiek jak i jego przyszłość stanowią jednen z głównych wymiarów refleksji teologicznej. Posługując się znanym powiedzeniem św. Ireneusza z Lyonu ‘chwałą Boga jest żyjacy człowiek a życiem człowieka oglądanie Boga’ trzeba zauważyć, iż teologia jako dyskurs o Bogu ściśle związana jest z życiem świata. Doksologiczny wymiar teologii związany jest w teologii chrześcijańskiej ściśle i nieuchronnie z prawdziwym rozkwitem człowieczeństwa.

 Teologia na własnym podwórku społecznym

Co teologia może zaoferować konkretnie wizji społecznej? Zanim odpowiem na to pytanie, pragnę zastanowić się nad tym, co teologia może dać samemu Kościołowi, owej kościelnej mikrospołeczności.

Współczesny Kościół cierpi na widoczny niedosyt teologiczny. Innymi słowy, podobną diagnozę postawił niedawno Marcin Król mając na celowniku polski Kościół. To prawda, od czasu ostatniego Soboru życie kościelne zostało zaimpregnowane nieufnoscią względem teologii, oskarżanej o desktrukcję wiary i starych kanonów życia eklezjalnego. Wielu twierdzi do dzisiaj, że to Sobór winny jest wszelkich niedostatków współczesnego Kościoła. W ich wizji za Soborem stoi oczywiście heretycka teologia, z jej predylekcją do badań historycznych i odszukiwania pierwotnych postaci wiary i życia.  Moja osobista narracja wydarzeń i ich intepretacja jest zupełnie odwrotna. Owszem, zgadzam się, że za Soborem stoi pewna wizja teologiczna, nie uważam jednak by była ona heretycka, ani szkodliwa. Wręcz przeciwnie, to jej zawdzieczamy twórcze inspiracje, które pozwoliły powstrzymać wewnętrzny kryzys w Kościele, datujący  się co najmniej od połowy wieku XIX. To właśnie teologia spełniła przed Soborem rolę zaczynu, to ona w swoim powrocie do tradycyjnych źródeł teologicznej refleskji (Pismo i wielka teologia Ojców i złotego średniowiecza) stała się darem opatrzności. Czy spłacimy kiedyś dług teologom tej miary co Romano Guardini, Henry de Lubac, Yves Marie Congar, Karl Barth, Karl Rahner, Hans Urs von Balthasar, żeby wymieć jedynie niektórych? Oczywiście, brak lektury i dobrej hermenutyki tekstów Soborowych prowadził niejednokrotnie na teologiczne mielizny. Niemało było słabej i błędnej teologii w okresie posoborowym. To jednak nie ona niszczyła Kosciół, lecz konsekwetnie odmowa intelektualnej uczciwości, strach powtórnego odkrywania jakże ważnych dla tożsamości chrześcijańskiej początków  wiary i w końcu intelektualna acedia.

Niestety nasze kościelne życie, zarówno w Polsce jak i w skali globalnej, coraz bardziej stroni od teologii (co nie jest winą samej teologii, jak sugerują niektórzy, z jej nieznośnym hermetycznym jezykiem – wszak teologię, które budowały Kosciół w sposób wyraźny odnzaczały się najczęściej dość wysublimowanym, hermetycznym jezykiem i spekulacją). Zapewne takie postępowanie zdradza podszywajacy je strach przed upadkiem w heterodoksję, przed ‘namieszaniem ludziom w głowach’, etc. Życie kościelne może bujnie kwitnąć jedynie tam, gdzie kwitnie i teologia. Kwitnąca teologia jest dowodem kwitnącego życia kościelnego. Potrzeba odwagi, owej duchowej zuchwałości dzieci, aby nie bać się dzisiaj budować Kościoła poprzez tworzenie żywej, kreatywnej, tradycyjnej ale i nowoczesnej teologii (wszak tradycyjna jest możliwa jedynie jako nowoczesna!). Nasze wspólnoty bazowe, parafie, niejednokrotnie wysychają z braku myśli i ducha. Życie duchowe zostało z przygody przekształcone często w technikę duszpasterską. Jeśli teologia, ożywi autentyczną myślą nasze duszpasterstwo, jeśli przestrzeń parafii otworzy się na teologię, pomału owo ożywienie przenikać będzie z parafii do serokiego społeczeństwa.

Teologia może zaoferować duszpasterstwu nieustanne wzmocnienie intelektualno-duchowe. Tradycja uczy, iż w rozumieniu chrześcijańskim, prawdziwa przygoda ducha (tzw. duchowość) idzie w parze z przygodą intelektu. Pragnienie Boga i poszukiwanie wiedzy, to zdaniem Jeana Leclercqa o.s.b, fundamenty całej kultury chrześcijańskiej, to znaczy pośrednio całej kultury zachodu. Duszpasterstwo musi żywić się wielką myślą, która wciąż wydobywa się z ciaglę pracującej żywej tradycji. Nie można być chrześcijaninem bez podjęcią próby rozumienia: fideizm, zresztą podobnie jak racjonalizm, to dwie skrajne i szkodliwe intepretacje chrześcijaństwa. To zaś oznacza, iż współczesny duszpasterz powiniene unikać jak ognia zarówno deprecjonowania rozumu na rzecz wiary, jak i odsuwania wiary na korzyść rozwiazań podpowiadanych przez krytyczny, pozytywistyczny rozum wyemancypowanego człowieka. Nasz duszpasterstwo potrzebuje tyle wiary co i rozumu, tyle rozumu co i wiary. Nasze duszpasterskie zaangażowanie to troska zarówno o wiarę jak i o rozum. Bez takiej integralnej troski nie jesteśmy w stanie zbudować żadnego trwałego eklezjalnego millieu. Bez niej nie jesteśmy w stanie zaoferowac nic ciekawego światu, do którego posłała nas Żyjacy Pan, abyśmy w nim ‘czynili mu uczniów’.

Innymi słowy: pierwotnie to sam Kościół jest społecznoscią potrzebującą prawdziwej, nieudawanej teologii a teologia, uprawiana w nim i dla niego, może pomóc budować jego wpólnotę na trwałych podstawach poznania i zaufania. Najistotniejszy wkład jaki teologia może wnieść w życie społeczne to jej wkład w społeczność eklezjalnego ciała Chrystusa. Przy czym nie idzie tu o wciąganie naukowej teologii na ambonę, ale o teologizację naszego życia parafialnego i wspólnotowego, nade wszystko poprzez pilną lekturę i studium wielkiej Tradycji Kościoła. Studium takie ubogaca rozumienie, wiarę, przepowiadanie i celebrację.

 Teologiczna matryca społeczna

Powróćmy do podstawowego pytania: co teologia może dać społeczeństwu jako takiemu? Oczywiście nic, czego społeczeństwo by nie chciało od niej wziąć. Innymi słowy: jest mrzonką, że teologia będzie w stanie zaproponować jakiś nieodrzucalny model życia społeczengo, który będzie musiał być nieodwołalnie przyjęty. Widać przecież, że żyjemy w czasach, kiedy teologiczna, religijna matryca społeczeństwa (opisywana przez Agambena, Donatiego, Milbanka i wielu innych) jest wyrażnie marginalizowana, a niejednokrotnie wręcz neutralizowana i systematycznie rugowana. Nasze społeczności to wspólnoty emancypujące się: obserwujemy to chociażby na przykładzie Hiszpanii, a coraz częściej również i u nas. Chrześcijaństwo i teologia proponują pewną wizję; minęły czasy, kiedy owa wizja mogła być narzucana czy to przemocą zewnętrzną czy też wewnętrznym rządem dusz. Pomimo tego, trzeba jednak pamiętać, iż teologia ma do zaoferowania życiu społecznemu wiele cennych korektur i modeli. A to właśnie z tego powodu, iż to ona przyczyniła się do wykształcenia społeczności ludzi wolnych.

Jednym z możliwych sfer wpływu powinna stać się sama demokracja, jako fundamentalna teoria i rzeczywistość życia społecznego na zachodzie. Obecnie obserwujemy niepokojące przemiany wewnątrz koncepcji  i konkretnych form demokracji. Nasze społeczeństwa obywatelskie pogrążają się coraz bardziej w rozbrykanym, aspołecznym indywidualizmie, który stanowi antytezę prawdziwej demokracji.  Dominującymi cechami postmodernistycznej polis są jej pokawałkowanie i radykalny realtywizm z niego wynikający. Indywidualistyczne pokawałkowanie naszej sfery społecznej we współczesnej demokracji prowadzi coraz częściej do społecznych konfliktów. W ich obliczu społeczeństwa obywatelskie nawołują do tolerancji, która staje się dzisiaj naczelną wartością demokracji. Tolerancja jednak, jak pokazuje doświadczenie, nie jest w stanie ostatecznie uzasadnić wartości różnic i wyeliminować konfiktów. Co wiecej, jak dowodzi póżny Hebermas, jej roszczenie do absolutnej zasadniczości etycznej, prowadzi do nowych konfliktów. W swej istocie jest ona bowiem zawsze czymś negatywnym , społecznie wymuszonym, efektem niedopasowania rzeczywistości do oczekiwań lub przekonań jednostek i grup. Wobec takich wyzwań, włoski socjolg, Pierpaolo Donati, twierdzi, iż chrześcijaństwo może przyczynić się do rozwoju społecznego poprzez swoje rozumienie różnicy, które nie opiera się na prostym jej tolerowaniu, ale na nadaniu jej statusu prawdziwej wartości (tenże, La matrice teologica della società, Rubbettino, Roma 2010, s. 221), oczywiście zawsze w granicach szerszego horyzontu etycznego. Istotnym w tym względzie jest utrzymanie właściwej równowagi między różnicami i tożsamością. Taka równowaga stanowi samo centrum dogmatu trynitarnego. Ten zaś jest uznawany za społecznie modelowy: Trójca świeta stanowi doskonały paradygmat społeczeństwa opartego na wzajemnych relacjach, w których jednostka rozumie siebie poprzez wspólnotę i na odwrót.

W obliczu skrajnego indywidualizmu społecznego (manifestującego się nie tyle praktyczną obojętnością na drugiego, co relatywizem i prywatuzacją poglądów na świat), widocznie niszącego struktury państwa demokratycznego, byłoby wskazane podjąć zdecydowaną rekonstrukcję wspomnainej powyżej ‘teologicznej matrycy społecznej’. Jak pokazał ostatnio G. Agamben w swojej pracy Królestwo i chwała (Il Regno e la Gloria. Per una genealogia teologica dell’economia e del governo, Bollati Boringhieri, Torino 2009), zręby nowoczesnej teori państwa ufudnowane są teologicznie i wynikają z konkretnych wizji teologicznych. Pojawia się pytanie: czy próba wyrugowania Boga poza nawias życia społecznego nie musi skończyć się fiaskiem ideii spoleczeństwa, które przecież genetycznie wyłania się z wizji teologicznej? Wydaje się, że o ile teoria i praktyka społeczna może egzystować w atmosferze religijnie obojętnej, o tyle nie potrafii przeżyć, kiedy postanawia wykluczyć Boga poza swój nawias i zająć jego miejsce. Społeczeństwo potrzebuje teologii, dyskursu o Bogu, aby uratować się przed ostateczną alienacją od swoich korzeni i wynikającą z niej destrukcją własnej identyczności. Większość wielkich haseł społecznych, włącznie ze sztandarowymi ideami francuskiej rewolucji, są pochodzenia ewangelicznego: kiedy próbujemy odciąć je od tego źródła, podlegają one procesowi karłowacenia i patologicznego wypaczenia. Nie trzeba być wierzącym chrześcijaninem, aby szanować równość, wolność i braterstwo; jednocześnie nie można ich szanować, kiedy zaprzecza się wprost ich chrześcijańskiemu pochodzeniu! Nowoczesna demokracja i teoria nowoczesnego państwa jest niezrozumiała bez chrześcijaństwa. Odcinanie jej od jej teologicznego zaplecza to gwałt, który owocuje ukrytą destrukcją najwznioślejszych ideałów politycznych.

Uważam, iż demokratyczna teoria państwa nie jest w stanie obyć się bez zaplecza teologicznego. Nie oznacza to oczywiście, że nasi politycy muszą nawrócić się na chrześcijaństwo de iure. Aby zadosćuczynić jednak demokratycznej wizji państwowości, muszą szanować teologiczną wizję, z której wyłania się nowoczesne państwo. Co więcej, kontakt i otwarcie na ową teologiczną wizję okaże się opłacalny ze względu na samo funkcjonowanie naszych społeczności. W rzeczy samej, demokracji powinno mocno zależeć na rozwijaniu chrześcijaństwa i jego teologii, oczywiście bez jakiegokolwiek narzucania go na siłę. Bujnie rozwijające się chrześcijaństwo i jego teologia stanowią bowiem gwaranta przetrwania w naszym świecie wartości, które go stworzyły, a bez których pogrąży się on z konieczności w społeczny chaos.

Włąsnie dlatego, teologia stanowi doskonały fundament krytyki konkretnych teorii społecznych i przyjmowanych w nich zasad etycznych. Usuwać ów głos krytyczny na margines to pozbawiać się wartościowej krytyki zastanych form społecznych. Przypomina o tym aż nader wyraźnie John Milbank w swojej głośnej pracy o ‘Teologii i teorii społecznej’ (Theology and Social Theory, Blackwell, Oxford 2006),  w której postuluje powrót do normującej funkcji teologii wobec filozofii i nauk społecznych, które jego zdaniem przez pewien czas starały się wyrugować i zastapić teologię. Nie jestem pewien czy upierałbym się wraz z Milbankiem za jego trochę jednak dialektyczną wizją relacji teologii do nauk społecznych i filozofii. Jedno jest pewne: nasze rozumienie tego, co społeczne, potrzebuje jak nigdy dotąd fudnamentalnego otwarcia na chrześcijańską wyobraźnię teologiczną. Na szczęście ostatnie dzieje teologii pokazują jak wiele dokonała ona rewizji w swoim podejściu do świata, otwierajac się na prawdziwy z nim dialog. Dzisiaj już nie trzeba obawiać się teologii, przynajmniej nie muszą obawiać się jej ci, którzy rzeczywiście poszukują prawdy, również tej o człowieku jako ‘zwierzęciu społecznym’.

 Teologia a naukowy obraz świata

Ważnym miejscem społecznego zaangażowania teologii jest jej dialog z naukami społecznymi. Teologia od swoich początków starała się odnosić i wpisywać w zastany obraz świata. Już pobieżna lektura nowotestamentalnych pism pokazuje jak głęboko kosmologiczne wątki przenikały do wnętrza wizji teologicznej. Oczywiście podlegały one korekturom i istotnym modyfikacją. Zawsze jednak stanowiły dla teologii ważny punkt odniesienia. Możemy zaryzykować twierdzenie, że teologia od swoich nowotestamentalnych początków aż do czasów póżnego średniowiecza, wykazywała niedopartą chęć dialogu z obrazem świata jaki zastawała w kulturze, którą przyszło jej ewangelizować. Były to czasy daleko posuniętej symbiozy nauki i teologii, które zamieszkiwały jeden dom i opisywały ten sam świat.

Co najmniej od czasów oświecenia sytuacja diametralnie zmieniła się. Relacja współpracy zaczęła przeradzać się w dialektykę i  ostrą, agresywną konkurencję. Światopoglądowy spór nauki i teologii doszedł do swego szczytu w kryzysie modernistycznym i pierwszym, radykalnym neopozytywizmie szkoły wiedeńskiej. Pomimo, iż od tego czasu, zrobiono wiele, aby scalić i pojednać teologię z naukami a nauki z teologią, spór nie wydaje się być załagodzony. Do dzisiaj nietrudno napotkac wiele wzajemnej nieufnosci po obu stronach.

Wobec takiego stanu rzeczy, teologia powinna wykształcić z siebie samej swoją własną, teologiczną wizję nauki. Nauka czeka wciąż na wciągnięcie jej do teologicznego słownika na pełnych prawach. Innymi słowy, jak nigdy dotąd potrzebujemy wypracowania teologii nauki. Dzisiaj jej wypracowanie wydaje się być bardziej możliwe niż kiedykolwiek wcześniej. Naiwny, radykalny pozytywizm upadł pod swoim własnym ciężarem a nowoczesne badania teologiczne doprowadziły do wypracowania jasnych reguł hermeneutycznych wykładni prawdy objawienia, która nie wyklucza a wręcz zakłada poznanie świata/stworzenia oferowane nam przez nauki szczegółowe. Uważam, iż wypracowanie teologii nauki, czyli konkrtetna propozycja teologicznej wizji nauki, wpłynie pozytywnie nie tylko na samą teologię i jej wizję świata (w koncu należy podjąć próbę wspisania rozumienia doktryny w naukowy obraz świata) ale również i na nauki szczegółowe.

Wydaje się, iż teologia może zdynamizować zainteresowanie światem w jego materialnym wymiarze niepozwalając jedncześnie na redukcję naukowego pojmowania świata do czystej empiryczności. Aby tego dokonać, teologia powinna przemyśleć nowożytną naukę w perspektywie historiozbawczej, dostrzegając w niej istotoną, uprawnioną, chcianą i owocną część świętej historii.

Jest oczywistym, że nauki za przedmiot swój mają powtrzalność zjawisk świata materialnego (włacznie z materialną stroną procesów psychiczno-psychologicznych). Takie skupienie na tym co empiryczne nie musi jednak, jak dowodzi teologia, prowadzić do załoźeniowej i arbitralnej redukcji wszystkiego do czystej materialności. Przyjrzyjmy się chociażby ważnemu w tym względzie sporowi o ikony. W istocie rzeczy przedmiotem tego sporu była materialność świata i jej teologiczne znaczenie. Wielkie pytanie debat o obrazach w istocie swojej było pytaniem o zakres zbawienia: czy dotknęło ono i samej materialności świata? Ojcowie Kościoła odpowiadali zdecydowanie twierdząco: Chrystus stając się człowiekiem odkupił świata również w jego materialnym wymiarze. Takie odkupienie oznacza jakąś zasadnicza przemianę natury materialnosći świata, która pociąga za sobą zasadniczą przemianę w samym jej rozumieniu. To wszsytko sprawia, iż prawdziwy chrześcijanin jest zainteresowany materią, która od czasów Chrystusa posiada, właśnie jako materia, wartość ikony. Koncepcja uświęconej materialności stanowi zasadniczy moment w powstawaniu tego, co dzisiaj nazywamy nauką – odczarowuje świat z jednej strony, z drugiej zaś ukazuje wartość jaką posiada on w sobie. Skłania zatem ostatecznie do wnikliwej analizy świata pod kontem jego materialności. Materia staje się sprawą ducha, a chrześcijaństwo, jak twierdzi Rahner, to najbardziej wysublimowany materializm.

Teologia może wnieść w dom nauki własnie ów wusyblimowany (to znaczny również rzeczywisty, najprawdziwszy) materializm, który pozwala ująć materię jako wartość, jako nośnika istotnego przesłania bez jednoczesnego redukowania wszystkiego do niej. Obserwując sytuację w naukach widać jak bardzo potrzebują one drugiej przestrzeni i jak coraz bardziej odgrywa w nich zasadniczą rolę wychodzenie poza empiryczny schemat ku często niemożliwym do potwierdzenia (jeszcze albo w ogóle) teoriom. Te teorie, nie przestając być hipotezami, pokazują jak wiele jest w materialnym świecie przestrzeni dla wolnej spekulacji ducha. Co wiecej, często taka spekulacja stanowi oparcie dla największych odkryć. Nikt bardziej jak naukowiec, w obliczu ogromnej ilości i jakości naszej naukowej wizji świata, powinien skłaniać siędo spontanicznej afirmacji wielowymiarowości tego, co empiryczne. Ostatecznie, najbardziej zasadniczym pytaniem o materię dzisiaj nie jest to o jej faktyczną strukturę i naturę, ale to o jej względnie niewyczerpane możliwości przyjmowania wielości form, struktur i odsłaniania coraz to nowych właściwości. Czy owa wielowymiarowść materialności i struktury materii nie dowodzą wprost, iż pytanie o materię nie może zostać ograniczone jedynie do pytania empirycznego?

Jednocześnie teologia może przysłużyć się nauce poprzez mocne podkreślenie godności i swoistego rodzaju istotnej nieprzedmiotowości samej materialności świata. Kiedy nauka wydaje się coraz częściej gardzić etyką na rzecz niedwołalnej i natychmiastwoej rządzy podboju świata (często z dobrymi intencjami), teologia przypomina, że pierwotnym sensem naszego istnienia w świecie nie jest on sam. Kiedy nasza techinka, jak przewidział Heidegger, redukuje świat do przedmiotu eksperymentu, teologia zachowuje przeczucie (wcale nie rozpoczynajace się wraz z ekologią i zupełnie od niej różne w swej naturze) wielkości świata. Teologiczna wizja świata i materii pokazuje, iż naszym pierwszym zadaniem w stosunku do świata nie jest rozumowo go podbić, ale przeżyć jako oikos, dom. Chociaż nasze bycie w świecie domaga się poznania go i opanowania umiejętności kierowania nim (co wynika z przykazania Bożego ‘czyńcie sobie ziemię poddaną’), to pierwotnymi wymiarami tego bycia są nie tyle poznające panowanie, co zaduma, przyjaźń, wzajemna służba i miłość. To one stanowią prawdziwy świat również i dla naukowca (czy też, bardziej ogólnie, człowieka współczesnego ze swiadomością naukową), daleko bardziej prawdziwy świat niż świat oczywistości materii. W nich dopiero nasze światowe bycie otwiera się na Tego, o którym teologia jest nieśmiałym słowem. Wyjaśniając miłość i przyjażń teologia przysługuje się nauce, opisuje bowiem i utwierdza niematerialny sens tego, co empiryczne nie usuwając samej materialności, ale przyczyniajac się do jej umaterialnienia. Wtedy dopiero materia nabiera swojej istotnej wartości, na której straży stoi etyka.

Co to jest teologia?, Robert M. Rynkowski

Teologia spotkania i dialogu

12 komentarzy

Artykuł opublikowany w: „Znak” 660 (2010) nr 5, s. 88–94.

Gdyby w sondzie ulicznej zadać pytanie, co to jest teologia, wyniki byłyby raczej opłakane. Wielu pewnie w ogóle o czymś takim nie słyszało, dla innych jest to jakaś tajemna wiedza religijna, a dla niektórych pseudonauka… Tyle że gdyby to samo pytanie zadać przed budynkiem jakiegoś wydziału teologicznego, też mógłby być problem z uzyskaniem precyzyjnej odpowiedzi. I wcale nie dlatego, że pytani studenci opuścili wykłady ze wstępu do teologii.

Wbrew pozorom odpowiedź na takie pytanie nie jest bowiem prosta. Etymologia wyrażenia „teologia” (theos – bóg, logos – słowo, nauka) wskazuje, że chodzi o naukę dotyczącą Boga. I zazwyczaj teologię rzeczywiście traktuje się jako naukę, co wydaje się ze wszech miar uzasadnione, gdyż współistnieje ona z innymi naukami na uniwersytetach i posługuje się takimi samymi metodami jak one. Jednak już w tym momencie powstaje problem, gdyż ta jej naukowość nie jest wcale taka oczywista nie tylko dla tych, którzy wszystko, co związane z religią, uważają za mitologię, ale nawet dla jak najbardziej katolickich teologów. [1] Zresztą jest jasne, że teologia nie jest i nie może być taką samą nauką jak na przykład matematyka, a Bóg nie może być takim samym przedmiotem analiz naukowych jak kosmos w astronomii. Dlaczego?

1. Trzy trudności

Po pierwsze, dlatego, że jej przedmiot, czyli Bóg (pomijam wątpliwości związane z takim określeniem tego przedmiotu i opieram się na etymologii wyrażenia „teologia”), nie tylko nie jest przedmiotem materialnym, uchwytnym dla zmysłów, ale nie jest też takim przedmiotem, wobec którego teolog może przyjąć postawę zimnego obserwatora. I chociaż obecnie filozofowie nauki wycofują się z żądania, by naukowiec był zupełnie neutralny wobec przedmiotu, którym się zajmuje, to i tak zaangażowanie uprawiającego scientia fidei jest zupełnie innego rodzaju niż w pozostałych naukach. Ten, kto zajmuje się teologią, powinien bowiem móc powtórzyć za prorokiem Jeremiaszem: Uwiodłeś mnie, Panie, a ja pozwoliłem się uwieść (Jr 20,7). Jest on niejako ustami Boga, mówi o Nim, ale i w jego imieniu, przekazuje to, czego sam doświadczył w spotkaniu z żywym Bogiem, pozostaje w relacji osobowej pełnej miłosnego zaangażowania z przedmiotem, którym się zajmuje. Dlatego współcześni teologowie już dawno doszli do wniosku, że hipoteza niewierzącego teologa jest absurdem.

Po drugie, w teologii bardzo istotny jest jej wymiar praktyczny, duszpasterski. Fizyk jądrowy może popularyzować wyniki swoich badań, by na przykład przekonać ekologów, że energetyka jądrowa jest bardziej przyjazna środowisku niż konwencjonalna, jednak nie musi tego robić i nikt z tego powodu nie zakwestionuje jego statusu fizyka jądrowego. Od zajmującego się scientia fidei wymaga się natomiast, by nie tylko zgłębiał praktykowaną i wyznawaną wiarę, ale także przekazywał ją innym. Oczywiście nie jest to warunek sine qua non bycia teologiem. Jednak dla wielu wzorem jest raczej jeden z największych teologów XX wieku Karl Rahner – znany z zawiłego języka teologicznego i zajmowania się nader skomplikowanymi problemami teologicznymi autor tysięcy prac teologicznych, jednocześnie prowadzący wzbudzającą podziw szeroką działalność duszpasterską i popularyzatorską – niż teolog akademicki piszący przede wszystkim dla innych teologów.

Po trzecie, problemem jest to, że mianem teologii można określić wiele różnych działań. Współcześni teologowie sądzą, że właściwie każdy wierzący człowiek, który zastanawia się nad swoją wiarą, jest
teologiem. [2] To oznacza, że za dzieła przynajmniej częściowo teologiczne można uznać Boską komedię czy Zbrodnię i karę, a na pewno O naśladowaniu Chrystusa, Ćwiczenia duchowe, Dzienniczek czy kazania, które słyszymy w kościołach… Zresztą sam Kościół to uwzględnia, gdy do grona doktorów Kościoła, a więc osobistości, które ze świętością życia połączyły wybitność nauki, zalicza na przykład Katarzynę ze Sieny, która nigdy profesjonalnie nie zajmowała się teologią. Jako uprawianie teologii można więc traktować takie poczynania, które mają ściśle naukowy charakter, a część z nich w zasadzie nie różni się od innych nauk humanistycznych, i takie, które z nauką mają mało wspólnego.

2. Definicje

Czy zatem w ogóle możliwe jest precyzyjne określenie, czym jest teologia? Definicji teologii powstało i powstaje sporo. Problem w tym, że zazwyczaj wskazują one przede wszystkim na jej charakter naukowy, a ich twórcy zdają się wielkim łukiem omijać trudności związane z takim jej traktowaniem. Nawet definicje określane jako personalistyczne (przedmiotem teologii jest w nich Bóg, Chrystus czy człowiek) nie dość mocno pokazują to, że konieczne jest, by teologa łączyła relacja osobowa z Bogiem. Z kolei definicje nazywane przedmiotowymi (przedmiotem teologii są w nich objawienie, wiara, prawdy wiary, dogmaty) skrzętnie ten aspekt pomijają (w definicjach tych Bóg jest tylko przedmiotem domyślnym, zaś przedmiotem pierwszoplanowym jest Objawienie). Można odnieść wrażenie, że teologowie, zaangażowani w walkę z pozytywistyczną filozofią nauki, odmawiającą teologii wszelkich cech naukowości, do tego stopnia skoncentrowali się na obronie jej statusu nauki, że zaniedbali wskazywania tego, co sprawia, że nie da jej się uznać za naukę taką jak inne. Sporo zrobili, by ukryć faktyczny jej przedmiot, by powstało wrażenie, że jest ona tylko suchą nauką i niczym więcej. Tyle że dzisiejsza filozofia nauki nie jest już tak restrykcyjna jak dawniej i podważa istnienie uniwersalnych, ponadczasowych standardów naukowości. A skoro tak, to walka o uzasadnienie naukowości scientia fidei nie musi być priorytetem. Można skoncentrować się na uwypuklaniu jej specyfiki i wskazywaniu konsekwencji tego.

Ta specyfika teologii polega na tym, że jest ona próbą zrozumienia relacji łączącej człowieka (czy zawodowego teologa, czy teologa „amatora”) z żywym Bogiem i opowiedzenia o niej. Dobrze oddaje to definicja teologii zaproponowana kilka lat temu przez Tomasza Węcławskiego: Teologia to taka ludzka rozmowa o Bogu, w której uczestniczy sam Bóg. [3] Jakie są jej zalety? Po pierwsze, jednoznacznie wskazuje ona samego Boga jako przedmiot teologii. Następuje w niej istotna w porównaniu z innymi definicjami, zwłaszcza przedmiotowymi, zamiana przedmiotów: to, co w nich było na pierwszym planie, czyli Objawienie, Tomasz Węcławski uczynił przedmiotem domyślnym, a to, co w tych definicjach było przedmiotem domyślnym, czyli Boga, przesunął na plan pierwszy. Po drugie, definicja ta wyraźnie wskazuje aspekt praktyczny teologii, jej charakter dialogiczny, bo rozmowa oznacza i przekazywanie swego rozumienia wiary, i słuchanie, jak tę wiarę rozumieją inni. Można więc mówić o teologii budowanej w interakcji, wychodzącej poza zamknięte społeczności, czy to uczelniane, czy inne. Po trzecie, pozwala ona objąć szerokie spektrum działań teologicznych, nie tylko te ściśle naukowe. Teologię jako rozmowę może tworzyć dwóch profesorów, a równie dobrze dwóch górali. Po czwarte – i to jest chyba najważniejsze – śmiało wskazuje ona na działanie Boga, Jego nieneutralność dla dyskursu teologicznego. Bóg nie jest niezaangażowanym obserwatorem, ale bierze czynny udział w procesie dochodzenia człowieka do zrozumienia spotkania z Nim.

Definicja ta wymaga kilku doprecyzowań. Podstawowym problemem, z którego Tomasz Węcławski zdawał sobie sprawę, jest to, jak odróżnić te rozmowy, w których Bóg uczestniczy, od tych, w których nie uczestniczy. Definicja ta nie dość wyraźnie uwzględnia także warunek racjonalności (bezładna paplanina na temat Boga nie jest uprawianiem teologii). Pewnym problemem jest też jej uniwersalność polegająca na tym, że może ona obejmować zarówno rozmowy o Bogu chrześcijan (wszystkich wyznań), jak i rozmowy o Bogu muzułmanów, hinduistów itd. Ta uniwersalność definicji powoduje, że nie dość jasno wskazuje ona domyślny przedmiot teologii, czyli Objawienie. Niewystarczająco jasno jest też w niej powiedziane, że chodzi o rozmowę o spotkaniu człowieka z Bogiem, nie zaś na przykład dyskurs filozoficzny na temat Boga. Z tych względów należałoby tę definicję sformułować tak: teologia w ścisłym sensie to taka racjonalna ludzka rozmowa o spotkaniu z objawionym Bogiem, w której uczestniczy sam Bóg. Wydaje się również, że trzeba przyjąć, iż z perspektywy doczesności teologią jest wszystko to, co jest rozmową o spotkaniu z Bogiem (z wyjątkiem tak skrajnych przypadków, jak rozmowa ekstremistów religijnych planujących zamach bombowy), a dopiero na końcu czasów okaże się, co tak naprawdę nią było, a co nie było, chociaż już teraz możemy – i Kościół to robi, gdy wskazuje doktorów Kościoła – co nieco o tym powiedzieć. Zasadnicze znaczenie ma jednak pytanie, jakie są konsekwencje praktyczne takiej dialogicznej i spotkaniowej koncepcji teologii.

3. Konsekwencje

Po pierwsze, trzeba sobie postawić pytanie, czy każda działalność, która tradycyjnie uchodzi za uprawianie teologii, zgodnie z taką definicją faktycznie nim jest. I nie chodzi tutaj o to, czy teologią jest na przykład historia Kościoła. Rzecz w tym, że trudno sobie wyobrazić, iż powstające na wydziałach teologicznych prace na tematy typu „terminologia teologiczna w czymś” są rozmową o spotkaniu z Bogiem, w której uczestniczy sam Bóg. Trudno sobie również wyobrazić, że są nią zawierające tysiące przypisów opasłe tomy, których oprócz autorów i paru szczególnie zainteresowanych osób nikt nie przeczyta. Nie do przyjęcia jest model teologa-naukowca zamkniętego w murach uczelni i koncentrującego się na abstrakcyjnych problemach teologicznych, publikującego prace zrozumiałe dla wąskiego grona specjalistów i prowadzącego nudne wykłady, w których nikt nie chce uczestniczyć. Nie twierdzę, że na polskich uczelniach takie przykłady dominują, niemniej na podstawie własnego doświadczenia – a sądzę, że nie jest ono odosobnione – mogę powiedzieć, że są i nie jest ich mało. Przyjęcie proponowanej definicji teologii oznacza więc pewne odwrócenie dotychczasowego jej pojmowania: teologią w ścisłym sensie nie jest wszystko to, co się dzieje na wydziałach teologicznych, ale to, co prowadzi do mówienia o Bogu, z Bogiem i do Boga. Nie oznacza to, że teologiczne prace naukowe, o których tu mowa, nie są teologią, ale wydaje się, że trzeba przyjąć, że są one teologią na tyle, na ile służą temu, by stawała się ona coraz lepszą rozmową o spotkaniu człowieka z Bogiem, w jakim służą zatem przygotowaniu powstania teologii w ścisłym sensie. Co prawda nie każdy pracownik wydziału teologicznego ma, i musi mieć, umiejętność mówienia o Bogu, nie zaś o problemach teologicznych. Być może jednak niekoniecznie należy go uważać za… teologa w ścisłym sensie. Zresztą wielka teologia, teologia mówiąca o doświadczeniu spotkania z Bogiem, może powstawać poza wydziałami teologicznymi, o czym świadczy przykład Hansa Ursa von Balthasara. I chociaż zapewne za jego życia na wydziałach teologicznych było wielu utytułowanych profesorów piszących na temat rozumienia pojęcia X przez autora Y, to jednak dzisiaj rozmowę o Bogu inspirują dzieła owego Szwajcara, nie zaś ich książki, skrywane w mrokach bibliotek. Być może w jakimś stopniu przyczynili się oni do rozwoju teologii profesjonalnej, być może teologii w ogóle. Być może.

Dialogiczna koncepcja teologii oznacza, że teolog, w tym teolog profesjonalny, powinien rozmawiać o spotkaniu z Bogiem na wszelkich możliwych poziomach, nawet z tymi, którzy swojej teologii nie wyrażają w żadnej utrwalonej formie. Ta umiejętność była zresztą właściwa takim tytanom teologii jak wspomniani Rahner czy Balthasar, mimo że ich język teologiczny nie należał do łatwych. Polscy teologowie uczelniani mają szansę na taką rozmowę, bo duża ich część mieszka w parafiach i pomaga w pracy duszpasterskiej, prowadząc rekolekcje. Nie powinno być więc przeszkód, by rozmawiali oni z tymi swoimi „parafianami” o spotkaniu z Bogiem na poziomie nieco głębszym niż tylko niedzielna homilia. Stworzenie swego rodzaju parafialnej wspólnoty teologicznej może być o tyle łatwe, że na terenie parafii coraz częściej można znaleźć świeckich absolwentów teologii. Dobrze by było, gdyby w takiej wspólnocie dało się omówić na przykład swoje przemyślenia związane z lekturą niedzielnych czytań z Pisma Świętego. Gdy teologię rozumie się jako rozmowę o Bogu, taka działalność w żadnym razie nie może być traktowana jako strata cennego czasu. Niestety, często taką stratą czasu może być napisanie kolejnej pracy o terminach teologicznych u kogoś.

Po drugie, warto zwrócić uwagę na możliwości, prowadzenia rozmowy o Bogu, jakie daje Internet. Niestety, polscy teologowie profesjonalni, mimo że Jan Paweł II już w 1990 r. wskazywał na szanse, jakie niesie globalna sieć [4], prawie w ogóle ich nie wykorzystują. Może dzieje się tak dlatego, że po wpisaniu w Google frazy „Jezus Chrystus” wyszukiwarka zwraca wyniki, w których na pierwszym miejscu jest artykuł z Wikipedii, na drugim – strona Świadków Jehowy, na trzecim – hasło z encyklopedii PWN, na czwartym – strona z raczej medialnego portalu Jezus.com.pl, na kolejnych zaś blog osoby uważającej się za Jezusa Chrystusa i kolejne blogi. [5] Wielu teologów może więc postrzegać Internet tak jak Stanisław Lem jako dworzec z olbrzymim rojowiskiem przetokowych torów, obrotnic, ślepych torów, bocznic, zwrotnic itp., w którym by się równocześnie poruszały pociągi wiozące ludzi, krowy, wiechcie, kapustę, słomę i groch. [6] To może zniechęcać, odwodzić od wejścia w ten świat chaosu. Tym bardziej, że wejście weń nie wiąże się z żadnymi korzyściami dla kariery naukowej, bo publikacja internetowa, jeśli nie jest jakąś wersją publikacji drukowanej, nie liczy się w dorobku naukowym. Czy jednak za teologię należy uważać to, co ma uznany status naukowości, bo zostało opublikowane w liczącym się periodyku naukowym, mimo że nawet czytelnicy owego periodyku tego nie przeczytają, czy raczej to, co prowadzi do mówienia o Bogu, z Bogiem i do Boga, to, co powoduje, że teologia staje się coraz lepszą rozmową o spotkaniu człowieka z Bogiem, mimo że jest w medium tak ulotnym jak Internet? I czy w imię podtrzymywania przekonania o naukowości można się zgodzić na to, by internetowa rozmowa o Bogu opierała się na Wikipedii? Czasami można jednak mieć nieodparte wrażenie, że na miano tych, którzy prowadzą rozmowę o Bogu, bardziej zasługują internauci mozolnie tworzący różne internetowe miejsca pozwalające na prowadzenie takiej rozmowy [7], będące alternatywą dla takich portali, jak na przykład Racjonalista.pl, niż teologowie mający na koncie setki publikacji naukowych, których tytułów nikt nie jest w stanie zrozumieć.

Po trzecie, pojmowanie teologii jako rozmowy o Bogu oznacza także wsłuchiwanie się w to, co dzieje się poza teologią naukową, dialog teologii „profesjonalnej” z teologią „amatorską”. Określenie „teologia amatorska” jest może niezbyt właściwe, bo gdy teologię rozumie się w proponowany w niniejszym tekście sposób, takich podziałów właściwie być nie powinno. W pierwszym rzędzie chodzi tu o teologię tworzoną przez autorów zupełnie niezwiązanych z uczelniami teologicznymi, niebędących ich absolwentami. Dobrym przykładem takiego teologa jest Clive Staples Lewis, który nie miał żadnego formalnego wykształcenia teologicznego, a którego twórczość była przyczyną licznych powrotów do wiary. W Polsce kimś takim może stać się Szymon Hołownia. Jego książki, będące niejako kursem chrześcijaństwa dla średnio zaawansowanych, u niejednego teologa uczelnianego mogą wywoływać pobłażliwy uśmiech ze względu na zbyt swobodny język, dziennikarski styl i uproszczoną analizę teologiczną. I to nic, że dla licznych czytelników są one podstawą do tego, by wiele zagadnień przemyśleć, by zacząć rozmawiać o spotkaniu z Bogiem. Ot, taka sobie publicystyka religijna – powiadają profesjonaliści. Chyba jednak nawet najbardziej oderwany od świata teolog uczelniany nie będzie w stanie powiedzieć tego samego o książce Ludzie na walizkach. Jeśli to nie jest rozmowa o spotkaniu z Bogiem, w tym wypadku z Bogiem cierpiących ludzi, którzy, co więcej, sami mówią o tym, jaką teologię stworzyli w wyniku spotkania z Bogiem w cierpieniu – a więc jeśli to nie jest teologia, to nie wiem, co nią jest. Nie ma więc powodu, by Szymona Hołowni nie uznawać za teologa, i to nie w jakimś jedynie analogicznym sensie. To pełnoprawny uczestnik rozmowy o Bogu, bardziej pełnoprawny, moim zdaniem, niż niejeden teolog profesjonalny.

W tym kontekście znamienna jest uwaga poczyniona przez Jacka Salija o publikowanych w „Małym Gościu Niedzielnym” jego odpowiedziach na pytania dzieci dotyczące wiary, zebranych w książce Czy Pan Jezus lubił budyń?: Ja tylko mówię swoim studentom, żeby nie cytowali tych tekstów w pracach naukowych, bo jak by to wyglądało: „Jacek Salij, Przyspieszone wylizanie”. [8] Ojciec Salij zrobił to z właściwym sobie humorem i dystansem wobec siebie, zresztą nie jest on teologiem znanym z licznych rozpraw naukowych i naukowego stylu pisania. Niestety, obawiam się, że wielu teologów zacytowanie tego rodzaju tekstu w pracy naukowej uznałoby za poważny błąd, zresztą prawdopodobnie w ogóle nie wiedzieliby, o co chodzi z tym budyniem, bo tego rodzaju publikacji nie czytają. Zresztą podobnie jak książek Alessandro Pronzato czy Tomáša Halíka, które u niejednego z nich wywołują pobłażliwy uśmiech. Czy słusznie? Czy taki uczelniany teolog z ręką na sercu może powiedzieć, że tego rodzaju teksty to nie jest rozmowa o Bogu, o spotkaniu z Nim?

Po czwarte, trzeba sobie postawić pytanie, czy rozumienie teologii jako rozmowy o spotkaniu z Bogiem nie oznacza, że rozmowa ta może być prowadzona nie tylko w świecie tekstu, ale również w świecie dźwięku i obrazu i czy w związku z tym tych, którzy posługują się takimi narzędziami, nie należałoby uważać za teologów. Wszak często na przykład twórca filmowy przekazuje widzowi pewną propozycję bycia w świecie spotkania człowieka z Bogiem. Krzysztof Kieślowski pod koniec życia mówił, że źle wybrał swoją drogę życiową, że film jest zbyt prymitywny, by wyrazić to, co chce się w nim powiedzieć. A jednak mimo tych ograniczonych możliwości temu wybitnemu reżyserowi udało się sprowokować do rozmowy o Bogu więcej osób niż kiedykolwiek uda się to kilku teologom uczelnianym razem wziętym. Czy więc tylko dlatego, że w swoim niedoskonałym narzędziu nie mógł posłużyć się aparatem naukowym, nie może być uznany za teologa? A jeśli tak, to warto zadać sobie pytanie, czy polska teologia podjęła dialog z teologią jego filmów. Czy wsłuchała się w to Kieślowskiego mówienie czy pytanie o Boga, wtedy gdy jego filmy wchodziły na ekrany, czy był on traktowany jako równoprawny uczestnik rozmowy o Bogu, czy tylko jako ten, którego dzieło można interpretować i ewentualnie napisać o nim kolejną pracę naukową?

Konsekwencji przyjęcia spotkaniowej i dialogicznej koncepcji teologii można wymienić o wiele więcej. Rzecz jednak nie w wymienieniu ich wszystkich, ale w pewnej zmianie myślenia o teologii i jej roli. Dzisiaj nie może ona być tajemną wiedzą albo monologiem uczonych w Piśmie. Jeśli ma w ogóle istnieć, to tylko jako rozmowa na temat spotkania człowieka z Bogiem. Rozmowa, która obejmuje wszystkich teologów – i profesjonalnych, i amatorów – i która zostawia miejsce dla samego Boga.

 


[1] Jednym z takich teologów jest Piotr Sikora, który pisze tak: „Oczywiście, nie można odmawiać teologii (i w ogóle religii) racjonalności i możliwości zdobycia »porządnej« wiedzy: greckiej episteme odróżnianej od tylko mniemania, doxa. Oczywiście, episteme przełożono na łacinę jako scientia. Lecz dziś trzeba oddawać termin scientia słowem »wiedza« (knowledge), nie »nauka« (science). Zamiast próbować zawracać kijem rzekę stale ewoluującego języka, lepiej pokazać, że racjonalność wykracza poza metodę nauki. Postępując w ten sposób, teologowie znaleźliby płaszczyznę porozumienia z wieloma współczesnymi filozofami, broniąc zaś naukowego statusu swej działalności, narażają się na drwiny lub niezrozumienie” (P. Sikora, Pepsi-cola teologii, „Życie Duchowe” nr 22, 2000).

[2] Zob. Teologia to sport ekstremalny. Rozmowa z ks. Grzegorzem Strzelczykiem, „W drodze”, nr 11 (423) 2008 (cyt. za: www.mateusz.pl/wdrodze/nr423/ [dostęp: 27.04.2010]).

[3] T. Węcławski, Sieć. Wyprawa pierwsza. Pytanie o Jezusa, Kraków 1997, s. 27.

[4] Zob. Orędzie na XXIV Światowy Dzień Środków Społecznego Przekazu Misja Kościoła w erze komputerów.

[5] Próba została przeprowadzona 29 marca 2010 roku.

[6] S. Lem, Bomba megabitowa, Kraków 1999, s. 10.

[7] Na uwagę zasługuje na przykład forum ŚFiNiA Wuja Zbója, z którym powiązane jest internetowe pismo „Otwarte Referarium Filozoficzne”.

[8] Czy Pan Jezus lubił budyń? Bardzo mądre pytania do Jacka Salija OP, Katowice 2003, s. 6.